Этнолингвистическая география Южной Славии

Анна Аркадьевна Плотникова

 

I. ЭТНОЛИНГВИСТИКА И ПРОБЛЕМЫ КАРТОГРАФИРОВАНИЯ

 

(I - 2) Предмет и методы этнолингвистического картографирования

 

 

Наиболее очевидным объектом этнолингвистического картографирования (в этом плане совпадающего с этнографическим картографированием) можно считать наличие (resp. отсутствие) какого-либо явления: обряда, ритуала, действия или представления (о мифологическом персонаже, природных феноменах и т. д.). Картина распространения крупных категориальных признаков культурного диалекта, равных единицам картографирования (обряд или представление о мифологическом персонаже), как правило, показывает взаимосвязь или единство многих традиций, например, всех южнославянских в противопоставлении западно- и восточнославянским (южнославянский обряд вызывания дождя додола, пеперуга, прпоруша; южнославянские народные представления о мифологических персонажах вила, вештица); ряда южнославянских и западнославянских в противопоставлении восточнославянским и некоторым южнославянским (так наз. западно- и южнославянские «королевские обряды» с ряжением в «короля» и «королеву»); части южнославянских, например хорватской и словенской, в противопоставлении иным южнославянским — сербской, македонской, болгарской (словенско-хорватский весенний обряд «Зеленый Юрий») или, наоборот, болгарской, македонской и восточносербской в противопоставлении всем западным южнославянским традициям (балканославянская масленичная ритуальная игра с подвешенным на нити яйцом, халвой, пирогом и пр.). Отметим, что сведения об ареалах отдельных культурных явлений в общеславянском масштабе содержатся в этнолингвистическом словаре «Славянские древности», в соответствующих словарных статьях (например, «Додола», «Вила», «Королевские обряды», «Зеленый Юрий» и т. д.), что может в дальнейшем стать основой для составления атласа славянской народной духовной культуры.

 

 

21

 

На этапе географической презентации особенностей какого-либо крупного обрядового комплекса или народного представления о мифологическом персонаже могут картографироваться отдельные ритуальные действия (например, поджигание нити в масленичной игре с подвешенным яйцом), используемые ритуальные предметы [4], лица — участники обрядов [5] или функции, ипостаси, генезис мифологического персонажа [6]. На этом уровне вычленения признаков культурного диалекта задействованы уже этнолингвистические методы и подходы, поскольку картографирование этих явлений требует предварительной классификации и определения типа (вида, подвида) того или иного явления традиционной народной культуры, другими словами, описанный в этнографической литературе (или зафиксированный при полевом исследовании) факт должен быть соотнесен с категориями языка культуры.

 

Важным предметом этнолингвистического картографирования является лексика традиционной народной духовной культуры («этнокультурная лексика»). Совершенно очевидно, что далеко не каждое явление народной духовной культуры получает закрепление в языке — в диалектной (или интердиалектной) лексике (resp. терминологии), фразеологии. Причины тому могут быть различны (см. [Толстая 1989: 225]), однако одним из основных направлений этнолингвистической географии можно считать анализ фактов внеязыковой реальности в сопоставлении с наличием/отсутствием соответствующей терминологической лексики. В этом русле исследований создаются карты, дающие представление о том, «где и какие внеязыковые, реальные, „этнографические" признаки отражены языком, а какие и где не отражены» [Толстой 1995: 35].

 

Результаты такого картографирования дают представление о центре локализации признака, который характеризуется наличием как лексемы (термина), так и соответствующего этнокультурного контекста. Например, в.-серб., з.-болг. термины мечкин дън и под. для обозначения дня св. Андрея служат знаком концентрации в зоне северного сербско-болгарского пограничья ритуалов задабривания в этот день медведя, которому оставляют початок вареной кукурузы, обращаются с приглашением отведать ужин и др. Сами ритуалы задабривания медведя имеют более широкое распространение в северных частях Сербии и Болгарии, где термин мечкин дън уже неизвестен. Вне этой зоны,

 

 

4. См. картографирование типов подкладываемых под порог хлева предметов при первом весеннем выгоне скота в Полесье [Плотникова 1995].

 

5. См. карты пробного выпуска «Этнологического атласа Югославии»: «Ряженая пара старцев», «Зооморфные маски», «Образ куклы-Карнавала» [Poklade EAJ].

 

6. См. [Виноградова 2000: 193-194; Левкиевская 2000].

 

 

22

 

в некоторых регионах центральной Сербии известна только легенда о св. Андрее, укротившем и оседлавшем медведя, — таким образом, вся ареальная картина поверий о медведе в день св. Андрея выстраивается по типу концентрических кругов, центр которых отмечен и на лексическом, и на экстралингвистическом уровнях. Аналогичные наблюдения в той или иной мере касаются географии терминологии и ритуальной практики всего народного календаря. Например, единичные наименования последнего дня масленицы у южных славян мотивированы названиями таких исполняемых в этот день ритуалов и используемых обрядовых реалий, как игра с подвешенной на нитке халвой (в.-болг. Халвèни заговèлки, Карнобатский край [ИККК: 179], Àлвени зàговезни у «капанцев» [Кап.: 212], Алвà-пазаръ̀ с. Калипетрово, Добруджа [Добр.: 318]), ритуал запускания горящих стрел (ю.-з.-болг. стрèльница, с. Ковачевица, с. Балдево в районе Гоце Делчева [Род.: 97]), обычай прыгать через масленичный костер и чернить сажей лица с целью изгнания из села ведьм, называемый на юго-востоке Сербии каравештица (букв. 'черная ведьма'), ср. ю.-серб. каравештица как наименование последнего дня масленицы в регионах Горня Морава и Изморник (Косово [Vukanović 1986: 384]). Во всех этих случаях ареалы распространения соответствующих ритуалов гораздо шире, чем зоны функционирования мотивированных ими названий праздника: масленичная ритуальная игра-соревнование с кусочком халвы (яйца, пирога и т. д.) известна далеко за пределами зоны употребления хрононима; она исполняется на территории всей восточной части южнославянского ареала: западная граница распространения этой масленичной игры проходит через северо-восточную Сербию, южную Мораву, Косово. Ритуалы с горящими стрелами широко распространены в южной и восточной Болгарии, встречаются также и в Македонии; ритуалы вокруг костра, называемые каравештица [7], известны во всей зоне южного Поморавья в Сербии.

 

Терминология обрядов и верований, будучи одним из основных источников реконструкции традиционной духовной культуры (подробнее об этом см. в работе [Толстая 1989]), обладает высоким потенциалом для картографирования различных аспектов слова: лексической оболочки, семантики, символики, внутренней формы («ближайшего этимологического значения», по Потебне), а также и экстралингвистических характеристик, которые важны для этнолингвистического исследования.

 

 

7. Заметим, что в двух последних случаях цепочка мотивации наименования праздника усложнена через ступень промежуточных обрядовых терминов: соответственно стрела 'горящая стрела, пускаемая на масленицу' и каравештица в значениях 'масленичный обычай прыгать через костер', 'масленичный костер'.

 

 

23

 

Если говорить о лексике традиционной народной духовной культуры, то ее картографирование имеет много общего с картографированием общеупотребительной лексики (бытовой, зоологической, ботанической и т. д.), т.е. составление и первичная обработка карт осуществляется с учетом исконно славянской и заимствованной лексики (для балканской проблематики важную роль играет противопоставление славянских архаических лексем и балканских инноваций), контаминированных ее форм в условиях пограничья (в том числе и межславянского), частотных и единичных фиксаций лексем, сведением ряда фонетически близких словоформ к единому инварианту и т.д.

 

Соответственно возникают и общие для картографирования лексики проблемы, касающиеся адекватного соотнесения слова и обозначаемой им реалии. Как известно, при решении этого вопроса в рамках работы над лексическими картами и атласами уже при сборе информации в полевых условиях к лексическому вопроснику могут быть приложены изображения (рисунки, фотографии) предметов материальной культуры, о которых идет речь. Разные диалектные слова часто обозначают как-либо различающиеся между собой местные реалии, поэтому не образуют лексического противопоставления (подробнее см. в [ВТЛГ: 151-153]), что ставит перед составителем карты вопрос о нахождении способов презентации таких диалектных слов (фиксация на разных картах или одной карте с уточнением значения и пр., в зависимости от задач конкретной лингвогеографической работы).

 

Лингвистическое картографирование терминологической лексики традиционной народной духовной культуры также ориентировано на представление на карте диалектных слов, обозначающих соотносимые «ментальные» явления. Многообразие форм и взаимодополняющих смысловых реализаций в сфере традиционной народной духовной культуры значительно усложняет задачу. Поэтому уже на этапе составления этнолингвистического вопросника на основе изучения этнографических источников, описывающих быт и культуру различных южнославянских регионов, выявляются инварианты культурных значений в сфере народного календаря, сельскохозяйственной, семейной обрядности, народной мифологии. Например, известно, что конец жатвы у славян символизирует так наз. «борода» — пучок оставляемых несжатыми колосьев в поле. Естественно, в разных славянских регионах эта обрядовая реалия по-разному оформляется: как букет, коса, плеть; обвязывается красной нитью и/или украшается цветами, свечой и т. д. Однако первостепенным признаком для последующего картографирования становится лишь функциональный аспект рассматриваемой обрядовой реалии — «знак окончания жатвы», поэтому, как и при лингвистическом картографировании, конкретные виды

 

 

24

 

оформления данной обрядовой реалии, важные для языка культуры, отступают на второй план, уступая место разнообразию лексем, ее обозначающих. Вместе с тем этнолингвистическое картографирование предполагает также фиксацию ареально противопоставленных экстралингвистических характеристик (форм, функций; ритуальных действий и пр.), соотносимых с лексическими обозначениями реалии. Прослеживаемая связь между особенностями денотата и его наименованием получает отражение на этнолингвистической карте, поэтому уже при сборе материала для такого картографирования особое значение придается подробному описанию самих обрядовых реалий, лиц, действий и т. д. (в оптимальном варианте — в форме диалектного текста).

 

В сфере обрядовых явлений народного календаря исследователь имеет дело с определенным набором культурных значений и их реализаций, проявляющихся в разные периоды обрядового времени. Так, например, у южных славян можно выделить разные типы хлебных изделий, выпекаемых в рождественский календарный период и имеющих общий сакральный смысл (обеспечение благополучия и достатка в наступающем году): каравай (или лепешка) с рельефными украшениями на поверхности; каравай (или лепешка), украшенный с помощью палочки дерева (кизилового, сливового и т. п.); каравай (или лепешка) со знаками для гадания (запеченной внутрь монетой, кусочками дерева в виде плуга, ярма или зернами, обозначающими разные сферы хозяйства и пр.); хлеб (или булочка) для животных или разных сфер хозяйства, символизирующих животных или разные сферы хозяйства (волов, коров, овец, пчел, полей и т. д.); булочки для членов семьи и др. Каждый из видов хлеба имеет какие-либо особенности выпечки: например, по-разному в разных регионах изготовляется хлеб со знаками для гаданий, однако в случае этнолингвистического картографирования обрядовой лексики значимым будет его тип («хлеб с монетой или знаками»), название (например, ц.-серб. чесница в отличие от в.-серб. кравај и пр., см. [Плотникова 1993]) и календарная приуроченность выпечки как дополнительный экстралингвистический фактор.

 

При определении наборов культурных значений лексики из сферы семейной обрядности релевантной для этнолингвистического картографирования становится приуроченность тех или иных ритуалов к временнбму этапу обрядового комплекса. Так, в обрядности при рождении ребенка лексическое отражение получают ритуал посещения роженицы и новорожденного женщинами (например, серб., хорв., словен. babine, болг. кравай), приносящими хлеб (и еду) в качестве дара; крещение; празднование первых шагов ребенка, сопровождающееся выпечкой специального хлеба (серб. поступаоница, болг. престапулка) и др. Региональные различия в исполнении ритуалов, обозначаемых

 

 

25

 

различающимися наименованиями, тщательно исследуются, но решающее значение при отборе лексики для этнолингвистического картографирования имеют типологически значимые обрядовые характеристики (например, мотивация празднования, временные факторы, основной набор ритуалов и др.). Так, исследователи-этнографы, изучающие родинную обрядность, разграничивают обряд посещения женщинами роженицы и новорожденного (серб. бабине, болг. пита 'женский праздник по случаю рождения ребенка') и посещение, оберегающее в дальнейшем новорожденного от злых сил, первоначально — «с целью повязывания пояса новорожденному» [Требјешанин 2000: 98] (серб. повојница), во время которого также приходят женщины и приносят специальный хлеб и подарки новорожденному. При этнолингвистическом картографировании лексики и в данном случае возможно представление на одной карте различных названий, объединенных общим значением 'женский праздник по случаю рождения ребенка' с тем, что важнейшей дополнительной экстралингвистической характеристикой данной терминологии следует считать выпечку и подношение специального хлеба женщинами-гостьями в качестве подарка роженице и/или новорожденному, так как именно функциями хлеба в обряде мотивируется ряд южнославянских названий женского праздника по случаю рождения ребенка.

 

Не менее сложным представляется комплекс проблем, связанных с названиями персонажей народной мифологии. Взаимоотношению имени и функций мифологического персонажа посвящены многие работы этнолингвистов (см. [Виноградова 2000; Виноградова, Толстая 1994; Левкиевская 1999]). Для решения неоднозначных вопросов соотношения имени и образа мифологического персонажа разработана схема описания славянских мифологических персонажей по различным характеристикам [Схема; Виноградова, Толстая 1994]. В этнолингвистической программе для сбора и фиксации южнославянской этнокультурной лексики выбран тот же принцип выделения типологически значимого пучка признаков (прежде всего функций, генезиса, ипостасей и мест обитания), с которым в народном мифологическом мышлении соотносится образ демонологического персонажа. Поскольку эта область народных представлений отличается повышенной степенью подвижности содержательных характеристик, частотностью их переноса с одного образа на другой, то для создания адекватной картины распределения мифологической лексики в пространстве в каждом конкретном случае выбираются концептуально значимые признаки. Так, для картографирования лексики, обозначающей вампира, определяющим признаком оказывается генезис образа, т. е. «мертвец, встающий после смерти» (в отличие от других «необязательных» в данном

 

 

26

 

случае признаков: покрытое шерстью страшилище; пугающее привидение в доме или на дороге; нечто, давящее грудь человека ночью и пр.). Таким образом отсекаются названия, относящиеся к оборотню-волколаку (в западной части южнославянского ареала), к привидению, к «море» и пр. Для картографирования лексики, обозначающей южнославянскую ведьму, в качестве значимой характеристики берутся функции: отбирать молоко у чужого скота, отбирать урожай в поле (проявляется с меньшей частотностью у южных славян), вредить молодым при вступлении в брак и в семейной жизни. Таким образом отсекается лексика, обозначающая людей, которые занимаются колдовством (т. е. знахарок, врачевательниц), но не вредят людям. Любопытно, что характерные для южнославянской ведьмы (серб. вештица) функции пожирать младенцев, пить кровь у людей или поедать их органы (см. [СД «Вештица»]) при выборе лексики для этнолингвистического картографирования не могут быть решающими, поскольку такие функции типичны и для других южнославянских мифологических персонажей (вампира, «халы», «моры» и пр.). Отметим также, что наиболее слабым в качестве классифицирующего признака в типологии мифологических образов можно считать внешний облик, во-первых, по причине непостоянного характера данного признака (ср. оборотничество демонов), во-вторых, в силу мифологической насыщенности многих ипостасей: зооморфных (например, облик змеи на южнославянской почве могут иметь и демоны непогоды, и драконы-любовники, и демоны — хранители дома, и демоны — защитники водных источников), антропоморфных (в образе человека предстают черт, ю.-слав. «вила», в.-серб. «осеня» и др.), метеорологических (например, разные персонажи являются в виде вихря, ветра).

 

Таким образом, первейшей задачей подготовительной работы над картографированием этнокультурной лексики оказывается выделение типологически релевантных культурных значений, имеющих в разных регионах разное вербальное выражение. На предшествующем этапе сбора лексики последовательно и подробно фиксируется этнокультурный контекст ее функционирования с целью последующего уточнения значения на фоне смежных, близких или пересекающихся значений иных типов ритуалов, обрядовых реалий или классов мифологических персонажей. Соответственно собранный по этнолингвистическому вопроснику материал анализируется и препарируется для картографирования этнокультурной лексики, относящейся к тому или иному типу ритуала, обрядовой реалии, мифологического персонажа.

 

Семантика, символика и внутренняя форма этнокультурной лексики также являются объектом этнолингвистической географии: эти аспекты непосредственно связаны с экстралингвистическим фоном

 

 

27

 

функционирования исследуемой лексики и могут быть картографированы. Соответственно семантика термина традиционной народной культуры непосредственно соотносится с теми или иными особенностями экстралингвистической реальности, а его символика носит опосредованный характер, указывая на использование некоего «кода» в названии, например цветового, зоологического и др.

 

Особое значение для этнолингвистических изысканий имеет внутренняя форма терминов традиционной народной духовной культуры. Так, например, названия народных праздников, посвященных диким животным, связаны с наименованиями этих животных: например, болг., серб., макед. «мышиный день (праздник)», болг., макед. «волчьи праздники», серб., болг. «медвежий день» обусловлены ритуалами задабривания или изгнания зверей из дома, села; наименование Прочка букв. 'прощение' как название последнего дня масленицы в Македонии, в юго-восточной Сербии и юго-западной Болгарии свидетельствует об исполнении соответствующих ритуалов взаимного прощения в этот день, которые, в свою очередь, фиксируются и шире — на территории Сербии и Болгарии, где названия последнего дня масленицы связаны с иной ритуальной символикой: либо с символикой белого цвета (цвета молочной пищи) в центре ареала (Сербия, Черногория, восточная Герцеговина и восточная Босния), либо с непосредственным обозначением молочной пищи на востоке ареала (Болгария и восточная Сербия): соответственно тип беле покладе и тип сирне(и) покладе(и). Внутренняя форма названий ребенка — участника свадебных ритуалов может быть понята только в контексте ритуальных действий, которые совершаются по отношению к ребенку: его сажают к невесте на коня (серб., хорв. наконче; макед. коњуар, болг. конче), на колени (словен., хорв. nakolenče и под.), в подол (в.-серб. ускутњак, макед. скутарче) и т. д., см. [Плотникова 1998г].

 

Для картографирования и интерпретации наименований персонажей народной мифологии существенным может быть отражение их функций во внутренней форме терминов: например, определяющие судьбу человека демоны «присуждают» ее ребенку (серб. суђенице), «изрекают» (макед. наречници), «определяют» (болг. орисници из греч. ὁρίζω 'определять'), см. [Седакова 1995]; реже — внешнего вида, например, серб., хорв., босн. вукодлак, врколак 'вампир, покрытый шерстью', 'мифологическое существо в облике волка'.

 

Очевидно, что термин традиционной народной культуры часто оказывается знаком свернутого текста обряда, ритуала, обычая, поверья, мифологического образа, что отметил еще К. Мошиньский («само название явления традиционной духовной культуры есть его интерпретация»). По определению С. М. Толстой, «каждый термин... входящий

 

 

28

 

в лексическое поле культурной реалии, представляет собой как бы заглавие определенного текста, его вербальный символ, превращенный в наименование реалии» [Толстая 1989: 221]. Так, известные на территории распространения южнославянских языков славянские лексемы из сферы народной мифологической лексики navje, mora, vila не только определенным образом членят (resp. организуют) культурно-языковое пространство, но и являются носителями существенной информации о самих демонологических персонажах (характерно семантическое поле смерти лексемы navje, а также лексемы mora 'давить, душить, морить', указывающее на значимые признаки самих персонажей; соотносимость лексемы vila с концептом витья, кружения). В данном случае положенная на карту первичная семантика терминов свидетельствует об архаичности определенных южнославянских зон (случай с лексемой navje) либо о сохранении (консервации) древних значений в пространственном континууме меньшей (ю.-слав. vila) или большей конфигурации (ю.-слав., з.-слав. mora).

 

Экстралингвистические характеристики этнокультурной лексики могут иметь разный статус в отношении мотивации исследуемой этнокультурной лексики. Наиболее важными (и, соответственно, отражаемыми на карте) следует признать экстралингвистические характеристики, необходимые для установления мотивации (а в ряде случаев и этимологии) [8] того или иного термина и связанных с ней особенностей обозначаемого денотата. Например, для мифологического образа балканославянской «вилы» релевантным и дифференцирующим оказывается признак появления персонажа вместе с ветром, вихрем, с чем, вероятно, может быть связано и название персонажа (подробнее см. [Плотникова 2003а]). При картографировании данного признака в рамках всего южнославянского континуума выявляется его локализация в зоне македонско-сербско-болгарского пограничья, включая центральные и юго-западные болгарские области, при фиксации признака также и в Словении и на Адриатическом побережье.

 

Для ареальной характеристики лексики народного календаря существенными оказываются не только фиксация особенностей исполнения тех или иных ритуалов, но и варьирование календарного времени их исполнения. Так, для картографирования названий факелов (серб. олалија, лила, болг. олели, улалия и др.) и обычаев их возжигания в весенне-летний период народного календаря определяющим признаком оказывается время исполнения обычая: масленица для восточной части южнославянского ареала (Болгария, Македония, восточная Сербия),

 

 

8. Дополнительные поисковые возможности для новых этимологических решений на основе этнокультурной семантики обрядовых текстов в связи с работами Н. И. и С. М. Толстых неоднократно отмечал О. Н. Трубачев (см., например, [Трубачев 2003: 341 ]).

 

 

29

 

день св. Петра для центральной части (западная Сербия, Босния и Герцеговина, Черногория); день св. Иоанна и последующие летние праздники в крайней западной части ареала (Словения, западная Хорватия, Далмация). При анализе обрядовой лексики под данным углом зрения (т. е. с учетом экстралингвистического признака «время исполнения ритуала») названия масленичных факелов типа олалија (северная часть восточного южнославянского континуума) противопоставляются названиям типа в.-серб. орътњак, болг. оратник (южная часть восточной части южнославянской территории), а названия петровских факелов лила (западная Сербия, Черногория, восточная Босния) — названиям той же обрядовой реалии машала (центральная Босния, восточная Герцеговина). В данном случае без обращения к экстралингвистической характеристике ритуала ареальная картина бытования термина была бы нечеткой или недостаточной.

 

Этнолингвистическое картографирование явлений традиционной народной духовной культуры включает и территориальную презентацию собственно фольклорных текстов, в том числе обрядовых, например сопровождающих те или иные ритуальные действия. Картографирование территориальных вариантов фольклорного текста осуществляется не только на содержательном уровне, когда исследуется география сюжетов и мотивов подобных текстов, но и на формальном: в этом случае ареальные противопоставления могут быть выявлены при сопоставлении, например, структур зачинов и иных компонентов фольклорно-обрядовых текстов.

 

Принципиально важным (ведущим) методом этнолингвистического картографирования представляется имплицитное (не отраженное на карте) или эксплицитное (представленное на карте) обращение к экстралингвистическому контексту функционирования термина традиционной народной духовной культуры. При этом тип этнолингвистической карты (включающей или не включающей информацию экстралингвистического плана) в каждом конкретном случае зависит от характера и специфики картографируемого лексического и связанного с ним экстралингвистического материала (например, карта хрононимов Рождества ограничена представлением лексического материала, тогда как карта, посвященная окказиональному обряду вызывания дождя, содержит сведения не только о терминологии обряда, но и об исполнении его там, где наименования не фиксируются или отсутствуют, а также информацию о специфическом типе самого обряда, характеризующем северо-восточную Болгарию).

 

Наложение на карту информации об этнокультурной лексике при всех перечисленных выше вариантах ее презентации требует тщательного исследования экстралингвистических факторов ее бытования.

 

 

30

 

Уже на уровне фиксации на карте лексем, исконных и заимствованных, контаминированных их форм и пр., необходимо обращение к самим феноменам культуры как критерию адекватности в соотнесении культурной реалии с ее вербальным обозначением. Результатом такой процедуры может быть либо ограничение числа фиксируемых на карте лексем (или значений лексем), либо расширение числа лексем (и/или их значений). Так, при картографировании ареального противопоставления вампир/вукодлак в значении 'вампир' потребовалось учесть дополнительное значение термина вукодлак 'мифическое существо, похожее на волка', фиксируемое в боснийских и хорватских регионах, что представляется необходимым для уточнения динамики развития у южных славян исконного архаического значения лексемы вукодлак 'человек-оборотень в облике волка' => 'мифическое существо, похожее на волка (с функциями вампира)' => 'вампир в облике человека или животного'. Очевидно, что такой анализ семантики термина возможен только при обращении к этнографическим описаниям и материалам быличек (рассказов о встрече человека с демоном).

 

При этнолингвистическом картографировании географическая фиксация экстралингвистических условий бытования термина в целом ряде случаев позволяет точнее определить ареалы культурных явлений, знаком которых он является. Во-первых, это «классическая» ситуация исчезновения ритуально-мифологического контекста, мотивирующего термин, в одних регионах при сохранении его в других (например, ребенка — участника свадьбы, называемого в ряде македонских и западноболгарских регионов наконче, подают невесте на руки, а не сажают перед ней на коня, как в центральной и западной Сербии, где сохраняется ритуал препровождения невесты в дом жениха верхом на коне). Во-вторых, это случаи отсутствия термина при наличии ритуалов, его мотивирующих, в одних регионах и бытовании обоих явлений в других, как правило, центральных по отношению к первым (тип мечкин дън как название праздника в центре — северо-восточной Сербии и северо-западной Болгарии — в противопоставлении к его отсутствию в центральной Сербии и северной Болгарии при наличии ритуалов задабривания медведя). В-третьих, это ситуации различного ареального распределения (и противопоставления) родственных или близких терминов в зависимости от времени исполнения ритуала (тип лила/олалија в восточной и западной Сербии, соответственно как летний или масленичный факел или костер).

 

Работа над составлением карт по данным лексики традиционной народной культуры и соответствующих этнокультурных контекстов показывает, что термин «этнолингвистическая карта» в узком смысле отражает идею Н. И. Толстого о представлении лингвистической и этнографической

 

 

31

 

информации «нерасчлененно (в особенности когда бы дело касалось одного явления или одной реалии)» [Толстой 1995: 35]. Вместе с тем сегодня представляется уместным и небезосновательным и более широкое толкование термина «этнолингвистическая карта»: это карта, создаваемая на основе определенным образом обработанной этнолингвистической информации, т. е. посвященная терминологической лексике традиционной народной духовной культуры — лексике, картографирование которой требует глубокого знания совокупности экстралингвистических факторов (этнографических, фольклорных, культурологических). При этом важное методологическое значение имеет тезис Н.И. Толстого о первичной роли этнографической карты («как первичен предмет и относящийся к нему знак» [Там же]), поскольку исходной точкой при создании любой этнолингвистической карты становится представление о распространении тех или иных экстралингвистических явлений. Картина, получаемая в результате обработки языкового и этнографического материала, может показывать распространение лишь терминологической лексики традиционной народной духовной культуры, однако на таких картах, как правило, находят непосредственное «знаковое» отражение те случаи, когда рассматриваемое явление культуры известно, но не выражено лексически, что развивает мысль Н. И. Толстого о необходимости представления картины «того, где и какие внеязыковые, реальные или „этнографические" признаки отражены языком, и какие и где — не отражены» [Там же].

 

В нашей работе этнолингвистические карты, посвященные тем или иным фрагментам календарной или семейной обрядности, как правило, показывают распространение различных лексем в соотнесении с общим содержанием обряда (или ритуала) и/или его отдельными действиями. Например, на карте № II-2-4 «Ребенок — участник свадьбы» показаны не только разнообразные термины, обозначающие ребенка, вручаемого невесте перед входом в дом жениха (наконче, предконче, коњуар, наколче, наручник, скутарче, понишало, шљапенче, собувалче, поздравче, пасторче, наколенче и т. д.), но и особенности соответствующего ритуала, а именно способ и время его осуществления: усаживание ребенка на коня к невесте перед входом в дом жениха (или, другими словами, присутствие коня на данном этапе свадебной обрядности, чем мотивирован ряд приводимых терминов). На карте представлена комбинация терминов и их экстралингвистических характеристик: все наименования ребенка, усаживаемого на коня невесты, отмечаются дополнительно (здесь: обводятся в кружок, см. карту № II-2-4). Поскольку несомненно важным является указание на осуществление ритуала при отсутствии термина, обозначающего его главный действующий персонаж (вручаемого невесте ребенка), то на карте эти

 

 

32

 

случаи обозначены специальным знаком. Таким образом, средствами, показывающими взаимосвязь лексической и экстралингвистической сторон ритуала, создается его наглядная комплексная картина. Интерпретация такой карты возможна с точки зрения внутренней формы и символики терминов, мотивированных соответствующими ритуалами, а также реконструкции самого ритуала (взаимосвязь наличия термина и мотивирующего его ритуала) и его более древних пластов — соотносимость внутренней формы 'колени, подол' ряда южнославянских терминов латеральной зоны с соответствующими ритуалами восточных и западных славян (усаживание ребенка на колени к невесте).

 

Другие карты, посвященные обрядности, дают представление о сходных или идентичных по структурным, функциональным, семантическим и иным признакам обрядах с различной терминологией. Эта методика составления карт применяется для реконструкции и презентации возможных границ распространения некоторых прасостояний какого-либо явления народной духовной культуры. Такова, например, карта двух весенних южнославянских обрядов — краљице и лазарице (лазарки), не только показывающая центрально-западное распространение более архаических для славян «королевских обрядов», но и их сохранившийся аналог на крайнем северо-востоке южнославянской территории (с.-в.-болг. буенец); при этом широкий балканославянский ареал термина типа лазарки, с размытыми контурами на западе (западная Сербия, северо-восточная Босния), свидетельствует о направлении распространения греческого культурно-языкового заимствования (с юга на северо-запад), см. карту № II-1-15.

 

Один из типов этнолингвистической карты представляет различные возможности соотнесения термина с кругом разных по содержанию концептов и реалий — в случаях, когда термин (этнокультурная лексема) имеет широкое ритуальное употребление, обозначая, например, разные типы обрядов и соответственно разные обрядовые лица, реалии, как карта № II-1-9 «Сурва». Разновидностью подобных карт могут быть такие, на которых показаны межобрядовые термины (народного календаря, семейной обрядности), общие для обозначения разных реалий (лиц), см., например, карту № II-1-8 «Дед-, баб-, стар-».

 

Для этнолингвистических карт, посвященных персонажам народной мифологии, помимо классифицирующих признаков (функции, генезис, внешний облик и др.), имплицитно (на этапе отбора картографируемого материала) или эксплицитно отраженных на карте, важными могут оказаться дополнительные сведения о сфере употребления термина — в народных представлениях или фольклорных текстах. Так, например, для определения пространственной типологии балканославянского персонажа, называемого в разных регионах (х)ала — лам'(ј)а — аждаја,

 

 

33

 

существенным является наличие мифологического персонажа ламя преимущественно в фольклорных жанрах на большей территории Болгарии, в то время как в юго-западной Болгарии, Македонии и южной Сербии лам(и)ја выступает в народных мифологических представлениях как демон непогоды и/или обитатель (хранитель) озер, на основании чего возможно как типологическое соотнесение данного персонажа с аналогичными сербскими и болгарскими демонами (х)ала, аждаја, так и наложение на карту всего комплекса представлений, связанных с данным классом мифологических персонажей, с указанием, конечно, на фольклорную сферу функционирования «лами» в болгарском территориальном континууме (см. карту № II-3-4б).

 

Для генетически неродственных языков, входящих в языковой союз, каким является БЯС, признанным способом картографирования лексики по праву считается наложение на карту внутренней формы слова (см. опыты работы над «Лингвистическим атласом Европы» в сборниках статей по ОЛА [ОЛА 1988; 1989; 1992]). Несмотря на то что этнолингвистическое картографирование в данной работе остается в рамках культурно-языковых явлений на территории расселения южных славян, географический аспект внутренней формы терминов славянской традиционной народной духовной культуры подчеркивается особо в тех случаях, когда известны ее аналоги в неславянских балканских культурно-языковых традициях (подробнее см. раздел I-3).

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]