Этнолингвистическая география Южной Славии

Анна Аркадьевна Плотникова

 

I. ЭТНОЛИНГВИСТИКА И ПРОБЛЕМЫ КАРТОГРАФИРОВАНИЯ

 

(I - 4) Источники картографирования этнолингвистического материала

 

 

В работе используется несколько видов источников диалектного, этнографического и фольклорного материала, легшего в основу этнолингвистического картографирования культурно-языковых явлений на территории Южной Славии. Среди опубликованных работ это преимущественно диалектные словари и этнографические описания отдельных краев и регионов, а также ряд специальных исследований, посвященных частным темам традиционной народной духовной культуры и содержащих указания на места фиксации лексических и/или экстралингвистических фактов. С точки зрения точной географической локализации этнографических и лингвистических данных на южнославянской территории наиболее важными источниками являются этнографические и диалектные атласы: прежде всего пробный выпуск и первая часть «Этнологического атласа Югославии» [ЕАЈ; Poklade EAJ], в меньшей степени — ОЛА, КДА, поскольку лексика традиционной народной духовной культуры, как правило,

 

 

56

 

остается за рамками программ лингвистических атласов, возможно, по причине описанных выше сложностей определения смысловых единиц анкетирования. Большой корпус этнолингвистических данных составляют архивные материалы и картотеки, создаваемые для этнологических и диалектных атласов (EAJ, МДАБЯ). В последнее время число опубликованных источников пополнилось материалами полевого обследования сел по единой этнолингвистической программе МДАБЯ (см. [Домосилецкая и др. 1998; Материалы МДАБЯ]), полными и тематическими, ориентированными на географическую сетку пунктов МДАБЯ и вне ее: южнославянскими [Плотникова 1997в; 1999б; Якушкина 1998; Соболев 1999; 2001; Узенева 2001] и неславянскими балканскими [Зайковские 2001; Пономарченко 2001; Юллы, Соболев 2002]). Значительная часть материалов, собранных по этнолингвистическому вопроснику [Плотникова 1996а; 2001в], который был первоначально создан для целей исследования по МДАБЯ, а затем стал использоваться этнолингвистами, этнографами и фольклористами для полевой работы в разных регионах Южной Славии, хранится главным образом в частных архивах исследователей и в архиве МДАБЯ в форме рукописных лексических анкет с этнографическими комментариями и диалектных текстов, а также на аудиокассетах. Автором книги используются как собственные полевые материалы, собранные по этнолингвистическому вопроснику в 10 регионах Южной Славии (шести сербских [12], двух болгарских [13] и двух македонских [14]; из них два — по сетке и в рамках программы МДАБЯ), так и любезно предоставленные автору коллегами [15] материалы, собранные по этнолингвистическому вопроснику при работе над МДАБЯ и вне ее.

 

 

12. Драгачево в западной Сербии (села Гуча, Вича, Котража, Пшаник, при организации и участии Г. Комадинич, 1997), Заглавак в восточной Сербии (с. Доня Каменица, МДАБЯ, села Равна, Ново Корито, при организации и участии Н. Богдановича, 1997), Горни Висок в Пиротском крае (села Дойкинци, Еловица, Брлог, Височка Ржана, Рсовци, при организации и участии Д. Златковича, 1998), с. Равна Гора в Лесковацком крае, р-н Власотинцев (при организации и участии Б. Сикимич, 1998), с. Ябланица на р. Пчине (при организации и участии Б. Сикимич, 1998), с. Рудно на Голии в югозападной Сербии (при организации и участии Л. Раденковича, 2002).

 

13. С. Железна вблизи Чипровцев в западной Болгарии (совместно с Е. С. Узеневой, 2000), с. Аврен в р-не Крумовграда в Южных Родопах (совместно с Е. С. Узеневой при организации Т. Спиридонова в рамках проектов общества ДИОС).

 

14. С. Теово в округе Велеса (при организации и участии Л. Ристеского), с. Пештани вблизи Охрида (МДАБЯ, при организации А. Н. Соболева и 3. Тополиньской).

 

15. Пользуясь случаем, выражаю искреннюю благодарность Е. С. Узеневой за материалы из сел Глоговица (область Трына в западной Болгарии), Бырзия, Замфирово (область Берковицы в западной Болгарии), Вырбово (область Монтаны в западной Болгарии), Дылбоки (область Стара Загоры), Козичино (область Бургаса) и И. А. Седаковой за материалы из села Равна (МДАБЯ, восточная Болгария, Провадия).

 

 

57

 

Материалы различных источников имеют неодинаковую ценность для задач этнолингвистического картографирования. Наиболее удобными для работы являются те, которые изначально собирались с целью дальнейшего картографирования этнокультурной лексики, т.е. рукописные и опубликованные материалы по уже созданному этнолингвистическому вопроснику. Ценнейшими источниками этнолингвистического картографирования (в данном случае — рекартографирования) и дальнейших ареалогических исследований помимо опубликованных материалов «Этнологического атласа Югославии» [EAJ, Poklade EAJ], представленных во взаимосвязи лексического и экстралингвистического аспектов (см. об этом [Плотникова 1998а]), следует отметить тематические работы этнографов и этнолингвистов по отдельным регионам Южной Славии, содержащие карты с полной или частичной документацией — этногеографические исследования обряда додола/прпоруша на территории бывшей Югославии [Ćulinović-Konstantinović 1963], обряда «Зеленый Юрий» у хорватов и словенцев [Huzjak 1957], ритуалов календарного и др. возжигания огня у болгар [Гребенарова 1990], болгарских названий демонов судьбы [Седакова 1994], сербских и хорватских наименований демонов судьбы [Якушкина 2004], терминологии болгарской святочно-новогодней обрядности [Седакова 1998], болгарского свадебного обряда [Узенева 2001 дис]. Не менее важными представляются проведенные в этнолингвистическом русле исследования, в которых хотя и отсутствуют карты, но дается полная и достоверная географическая документация тех или иных явлений традиционной народной духовной культуры, что позволяет нанести эти данные на карту. Таковы работы Л. Раденковича по терминологической лексике южнославянских мифологических персонажей [Раденковић 1995; Раденковић 1999], Е. Якушкиной — о демонах, определяющих судьбу человека [Якушкина 2000], О. Микитенко — о сербских погребальных голошениях [Микитенко 1992], Л.Йордановой — о болгарских народных «сурвачках» [Йорданова 1968].

 

Особое значение в нашем исследовании придается полевому материалу, который служит наиболее точным подтверждением опубликованных ранее сведений о той или иной традиции Южной Славии. Полевой сбор этнокультурной лексики предполагает фиксацию контекста ее функционирования, что необходимо не только для более точного определения значения слова, но и для решения задач этнолингвистического картографирования, предполагающих анализ сложных взаимосвязей между словом и обозначаемым им набором (последовательностью) знаков различного порядка (ритуальных, обрядовых, магических, текстуальных и др.). Поэтому при полевом сборе материала выясняются все возможные экстралингвистические характеристики лексем,

 

 

58

 

особенностей соответствующих предметов, лиц, действий ритуального, обрядового, магического характера [16].

 

Менее доступна подобная экстралингвистическая информация в диалектных словарях, за исключением тех немногих случаев, когда словарные статьи содержат развернутое описание заглавного слова или этнографические и фольклорные комментарии. Своего рода образцами в этой сфере славянской лексикографии можно считать кашубский диалектный словарь Б. Сыхты и белорусский «Туровский словарь», включающие специальные комментарии по обрядности и мифологии в словарных статьях, описывающих лексику традиционной народной духовной культуры (см. [Плотникова 2000]). Традиция бережного сбора и отражения в словаре лексики традиционной народной культуры, восходящая к «Сербскому словарю» Вука Караджича 1818 г., по-прежнему сохраняется в современной сербской и черногорской лексикографии, причем в ряде словарей содержится ценная фольклорно-этнографическая информация (составляющая часть расширенного толкования или дополняющая краткую дефиницию; часто включенная в иллюстрации), см. «Словарь южной Сербии» [Златановић 1998], «Лужницкий словарь» [Форски 1997], «Словарь тимокского говора» [Динић 1988], «Словарь пиротского говора» [Живковић 1987], «Ускокский словарь» [Станић 1, 2], «Словарь говора Загарача» [Ћупићи 1997], а также и новый многотомный «Словарь сербских говоров Воеводины» [РСГВ 1, 2].

 

В последние годы обращают на себя внимание некоторые любопытные региональные опыты разностороннего освещения лексики традиционной народной духовной культуры. Так, специальное собрание ритуально-мифологической лексики, фразеологии и паремиологии Пиротского края, частично снабженное авторскими пояснениями, представляет собой труд Д. Златковича «Фразеология страха и надежды» [Златковић 1989]. Болгарские ученые иногда прибегают к параллельному описанию народной культуры и лексики говора: например, в монографии Р. Любенова «Бурел» дается и подробный диалектный словарь (с диалектными текстами), и тематическое описание народной культуры [Любенов 1993].

 

Особо следует отметить многотомное словенское издание записанных в разных регионах фольклорных диалектных текстов, выходящих в книгах серии «Сельский голос». С 1988 г. было издано уже 27 книг, посвященных разным регионам Словении, от Истрии до Прекмурья

 

 

16. Для выяснения экстралингвистических особенностей функционирования этнокультурной лексики в этнолингвистическом вопроснике имеется специальный раздел «Темы для бесед» (по народному календарю, семейной обрядности, народной мифологии) [Плотникова 1996а: 54-68].


 

59

 

(начиная с шестой книги — под редакцией М. Станоник). Эти издания региональных текстов (в разной степени отражающих особенности диалектов словенского языка) содержат стандартный набор мифологических рассказов, сказок, легенд (в последний том включены даже «этнологические тексты» [Kerševan, Krebelj 2003]), а также — небольшие, но ценные словарики диалектизмов.

 

Достаточно полно сведения об исполнении обрядов, ритуалов, особенностях народной мифологии представлены в этнографических описаниях, которые посвящены отдельным краям и регионам и, как правило, строятся по тематическому принципу, взятому, уместно напомнить, за основу лингвистического вопросника («Народный календарь», «Сельскохозяйственная обрядность», «Семейная обрядность», «Мифология») [Плотникова 1996а]. В течение всего XX в. такие этнографические описания монографического характера издавались в Белграде, в «Сербском этнографическом сборнике»; наиболее полные из них посвящены Хомолю и Болевацкому краю в северо-восточной Сербии [Милосављевић 1913; Грбић 1909], Груже в Шумадии [Петровић 1948], селам Срема [Шкарић 1939; Бабовић 1963], Лесковацкому и Алексинацкому Поморавью [Ђорђевић 1958; Антонијевић 1971], а также Скопской Котлине и Гевгелийской Казе в Македонии [Филиповић 1939; Тановић 1927], Височкой Нахии в Боснии [Филиповић 1949], южной Герцеговине (Попово поле) [Мићовић 1952] и др. Попытка продолжить традицию полноценного этнографического описания отдельных сербских регионов была предпринята в журнале «Вестник Этнографического музея» (ГЕМБ); но, к сожалению, только отдельные выпуски достаточно полно освещают обрядность и народную мифологию сербского народа (например, «Заечар и окрестности» [ГЕМБ 1978/42]; «Этнологические исследования в титовоужицком, пожегском и косьерчском крае» [ГЕМБ 1984/48]; сборник, посвященный Княжевацкому краю [ГЕМБ 1998/62]), тогда как многие выпуски, в подзаголовках которых — мало изученные области Сербии, включают лишь некоторые разделы народной духовной культуры, например, книга «Ядар — родина Бука» содержит описание новогодних обычаев, обряда «Слава» и погребальной обрядности [ГЕМБ 1964/27]; «Сьеницко-Пепггерское плоскогорье» — народный календарь и похоронные обычаи [ГЕМБ 1989/52-53]; в продолжающем его выпуске представлены лишь свадебные обычаи [ГЕМБ 1992/56]. Подобные пробелы в определенной мере восполняют региональные журналы, например, целый выпуск вестника Музея Воеводины посвящен традиционной народной культуре южного Баната [БХ].

 

Этнографические описания хорватских областей в достаточно полном тематическом объеме можно найти в регулярно издававшемся в течение XX в. в Загребе журнале «по народным обычаям» [ZNŽO],

 

 

60

 

например подробные описания Буковицы в Далмации, Отока в Славонии, области Самобора в западной Хорватии, Кастава на северной Адриатике и др. Во второй половине XX в. традицию монографического описания областей продолжил загребский журнал «Народное искусство», в котором опубликованы комплексные этнографические описания Синьского края [Milićević 1967-68], острова Брач [NU 1974-75/11-12] и др.

 

В настоящее время наиболее регулярно полные этнографические монографии, посвященные отдельным регионам, выходят в Болгарии (см. [Добр., Пир., Кап., Соф., Род., Стран., Лов., Сак., ИККК]); они последовательно «покрывают» территорию Болгарии (см. об этом [Толстая 1995]). Важно отметить, что болгарские этнографы с большим вниманием относятся к лексике традиционной народной духовной культуры, последовательно фиксируя встречающиеся варианты наименований обрядовых реалий, названий мифологических персонажей и пр. В прошлом веке монографические описания отдельных краев Болгарии, особенно западной ее части, публиковались в ежегодном «Сборнике по фольклору, науке и литературе» [СбНУ]: этнографические исследования Разлогского, Дупницкого и Кюстендилского краев [Молерови 1954; Кепов 1936; Захариев 1918], областей Каменица [Захариев 1935], Пиянец [Захариев 1949], Граово [Мартинов 1958].

 

Ссылки на географию реалий и соответствующих терминов традиционной народной культуры содержат монументальные труды, посвященные отдельным южнославянским традициям (в частности — болгарской: «Этнография Болгарии» X. Вакарелского [Вакарелски 1974], «Народная вера и религиозные народные обычаи» Д. Маринова [Маринов 1981]), а также отдельным темам, разработанным очень подробно: народному календарю (двухтомник «Праздничный год словенцев» Н. Курета [Kuret 1, 2], «Ежегодные обычаи сербов» М. Недельковича, оформленные в виде словаря [Недељковић 1990], «Ежегодные обычаи сербов в Воеводине» М. Босич [Босић 1996], «Македонские праздники и обычаи» М. Китевского [Китевски 1996]), семейной обрядности («Представление о ребенке в сербской культуре» Ж. Требьешанина [Требјешанин 1991], «Болгарские погребальные обычаи» X. Вакарелского [Вакарелски 1990]), народной мифологии («Болгарская народная мифология» И. Георгиевой [Георгиева 1983], «Мифологические существа сербских преданий» С. Зечевича [Зечевић 1981], «Народная демонология македонцев» Т. Вражиновского [Вражиновски 1, 2], «Сказки и рассказы словенского народа» Я. Келемины [Kelemina 1997]). Детально, вплоть до указания отдельных сел, разработан географический аспект этнографической (и языковой) информации в двухтомном труде Т. Вукановича «Сербы на Косове», охватывающем все темы традиционной культуры народа [Vukanović 1986].

 

 

61

 

Следует, однако, заметить, что при использовании этнографических источников в целях этнолингвистического картографирования могут возникать проблемы, связанные с точной географией того или иного термина духовной культуры. Даже в самых полных этнографических описаниях не всегда даются лексические обозначения описываемых явлений или же лексемы не соотносятся напрямую с этнокультурным контекстом их бытования. Например, в подробных, можно сказать, «образцовых» болгарских коллективных трудах «Родопы», «Странджа» названия явлений традиционной народной духовной культуры часто даются списком, с указанием сел, где лексемы зафиксированы, но при этом обозначаемые ими явления описываются «в целом», без указания на место фиксации (село) или с указанием на место локализации только в тех случаях, когда бытующий там феномен имеет какие-либо нетипичные для всей традиции особенности. Так, в монографии «Родопы» раздел о мифологических персонажах типа «вила» открывается их общим определением («образы красивых и опасных существ, появляющихся чаще всего в облике молодых и красивых девушек или женщин») с перечислением встречающихся в этом регионе их названий: самовила, юда, самодива, юдяфка. Затем указываются две разновидности образа: демонические существа, появляющиеся с ветром, вихрем и отождествляемые с этими природными явлениями, и существа, встречающиеся людям у воды, на перекрестках, мостах, у старых деревьев в облике красиво одетых девушек, невест. Здесь же приводятся наиболее характерные для обоих видов образов названия, сопровождаемые важной информацией об их географической локализации, как достаточно узкой и потому очень ценной для целей этнолингвистического картографирования (самовила — Чепинско; самовила, злина — Ковачевица, самоила — Малко Градиште и т. д.), так и слишком широкой, используемой нами более осторожно (юда, юда пиринцка — Средние Родопы). Однако такие частные, но значимые для этнолингвистического картографирования признаки, как образование опасных для человека кругов после танца, трапезы или пребывания демонов, описываются в целом: дается ряд известных в Родопах синонимичных названий (самодивско игравище, хорище или трапеза), а затем характерные и особенные черты этого явления, записанные в конкретных родопских селах [Род.: 36-38], что затрудняет картографирование данной лексики, хотя, видимо, свидетельствует о параллельном употреблении перечисленных названий «опасных мест» в Родопах.

 

Другая проблема, связанная с использованием разнородных источников, касается времени их создания и, соответственно, времени фиксации бытующих или бытовавших явлений в сфере традиционной духовной культуры и обслуживающей ее лексики. В работе привлечено

 

 

62

 

максимально доступное для автора число источников, охватывающих как достаточно старые данные (например, из трудов Вука Караджича, включая «Сербский словарь» 1818 г., из работы Л. Илича по Славонии [Ilić 1846], этнографических описаний начала и середины XX в., опубликованных в СбНУ и СЕЗб, и т. д.), так и современные полевые записи автора и его коллег, сделанные в последние годы (1996-2003). Столь широкий подход к картографируемому материалу дает возможность фиксации ценных старых и новых этнолингвистических сведений в единой географической перспективе. Следуя принципу ориентации на «этнографическое настоящее» (XIХ-ХХ вв.), понимаемое во временном аспекте как единое целое, как некое устойчивое состояние традиции, сохраняющей ценнейшие остатки архаического мифологического мышления, мы имеем возможность осветить культурно-языковой диалект во всей совокупности его системно-диахронических связей. Прибегая к аналогии с языком как развивающейся во времени и пространстве системой, приведем суждения по этой проблеме Э. Косериу в работе «Синхрония, диахрония и история»: «...нет никакого противоречия между „системой" и „историчностью", наоборот, историчность языка обусловливает его системность» [Косериу 1963: 145]; « статичность", хотя это и может показаться парадоксальным, является не синхроническим, а диахроническим фактором: чтобы обнаружить ее, надо рассматривать язык во временной перспективе» [там же: 322]; «что же касается изменения в языке, то это не „искажение" или „повреждение", как говорят, используя натуралистическую терминологию, а восстановление, обновление системы, которое обеспечивает ее непрерывность, ее функционирование. Язык создается посредством изменения и „умирает" как таковой, когда он перестает изменяться» [там же: 343]. Эти идеи применимы и к языку культуры, обновляющемуся по тем же правилам в рамках традиции, которая обеспечивает «систему» культурного диалекта как в диахронии (непрерывное создание новых форм и смыслов в соответствии с живыми механизмами мифологического мышления), так и в синхронии (использование, актуализация ее в сознании носителей и их жизненной практике). Соглашаясь с исследователями традиционной народной духовной культуры в том, что с течением времени происходят какие-то, пусть слабо уловимые, изменения, мы, однако, не ставим себе целью абсолютизировать эти изменения до такой степени, чтобы ограничивать этнолингвистическое картографирование только каким-либо кратким временным отрезком, сужая перспективу рассматриваемых явлений в погоне за «статическими» состояниями, которые, согласно э. Косериу, есть продукт описания объекта (т.е. языка, добавим — диалекта и культурного диалекта), но не его суть, не его реальное состояние [там же: 148].

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]