Этнолингвистическая география Южной Славии

Анна Аркадьевна Плотникова

 

II. ЮЖНОСЛАВЯНСКАЯ ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ ЛЕКСИКА В СВЕТЕ АРЕАЛЬНЫХ ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЙ

 

(II - 2) Семейная обрядность

 

1. Женский праздник по случаю рождения ребенка

2. «Рубашечка»

3. Послед

4. Ребенок — участник свадьбы

5. Плач, голошение по умершему

6. Поминки после погребения покойного

7. Поминки в течение календарного года

 

    1. Женский праздник по случаю рождения ребенка

 

Южнославянские родины — праздник по случаю рождения ребенка —представляют собой сложный обрядовый комплекс, основные ритуальные действия которого направлены на обеспечение здоровья младенца и роженицы, а также счастливой судьбы ребенка, а именно «правильного» жизненного пути, неотъемлемой частью которого, по народным представлениям, является своевременный брак, соответственно — замужество или женитьба. Важные составляющие компоненты родин можно в общем виде определить как посещение матери и ребенка женщинами; угощение для них в доме роженицы; дары посетительниц новорожденному и роженице. Каждый из этих обязательных элементов имеет свою структуру и многочисленные содержательные особенности, которые при всех региональных вариациях сводятся к общим смысловым доминантам — продуцирующей (рост ребенка, успешное развитие физических и умственных способностей, приобретение положительных душевных качеств, наличие грудного молока у матери, быстрое восстановление ее сил и т. д.) и апотропеической (защита новорожденного и роженицы от болезней, злых демонов, сглаза, порчи, предотвращение безбрачия ребенка в будущем и пр.). Особо выделяется социально-оповестительная функция родин, связанная как с выпечкой определенного вида хлебов в доме роженицы или приходящими в дом посетительницами, так и с самим моментом общего сбора знакомых между собой женщин.

 

Структурные и содержательные черты родинного обрядового комплекса находят отражение в «обслуживающей» его лексике и терминологии,

 

 

146

 

причем набор лексико-семантических средств, задействованных в характеристике южнославянского чествования рождения ребенка, достаточно ограничен, хотя используемые лексемы могут обозначать самые разные компоненты комплекса в зависимости от наличия последних в той или иной этнодиалектной зоне. Так, например, известный в центральной части южнославянского диалектного континуума термин повойница (серб. повојница, з.-болг. повойница) имеет значения: 'праздник по случаю рождения ребенка' (первый и второй; второй или единственный), 'подарки, принесенные по случаю рождения ребенка', 'хлеб, испеченный по случаю рождения ребенка'. Характерное для западной части южнославянского диалектного континуума обозначение праздника родин серб., хорв. бабине (бабиње) может относиться не только к самому посещению ребенка, но и к принесенному женщинами на праздник подарку, состоящему, например, из лепешки, цыпленка, пирога и монетки (Ярменовцы в Шумадии [Кнежевић, Јовановић 1958: 88]), и т. д. Наиболее многозначной и своего рода определяющей терминологическую систему обряда в восточной части южнославянской этнодиалектной территории оказывается лексика, обозначающая хлебные изделия, как правило — родовая: болг. пита, в.-серб. кравај, болг., макед. погача, кравај, болг. турта, сомун и др. Это связано с многообразными символическими функциями хлеба в южнославянской родинной обрядности, на что специальное внимание не раз обращали исследователи-этнолингвисты (см. [Седакова 1994; Панкова 1993]), признавая особое значение в данном случае метафоры «хлеб — человек (жизнь человека)».

 

У южных славян выделяется несколько типов названий родин — женского праздника по случаю рождения ребенка (см. карту № II-2-1a): термины с внутренней формой 'женщина, повитуха' (серб., хорв. бабине, бабиње [116]) или 'кума, кум' (словен., хорв. botrinje [117]);

 

 

116. В Хорватии: Пригорье [Rožić 1908: 42], Шушнево Село и Чаковац (зд. babinke [Božićević 1910: 235], Полица [Ivanišević 1905: 62], Имотска Краина [Kutleša 1993: 283]; Славония [Ilić 1846: 22-23]; в Боснии и Герцеговине: Крале [Klarić 1929: 167], Гламочко поле [Филиповић 1967: 304], Дуваньско поле [Филиповић 1967: 324], окрестности Яйце [Škaljić 1953: 203], Височка Нахия [Филиповић 1949: 148, 150], Усора [Filipović 1969а: 52], Семберия [Ibid.: 15], Маевица [Filipović 1969b: 159-160], Рогатица [Jahić 1999: 100], Гацко [Филиповић 1967: 258], район Билече [Там же], Попово поле [Мићовић 1952: 172]; в Сербии: Воеводина, без указания на конкретные села [Босић 1997: 52], буневцы в Бачке [Peić, Bačlija 1990: 22], Сомбор, Равно Село в Бачке [РСГВ 1: 64], Кикинда, Меленци, Неузина, Ясеново в Банате [РСГВ 1: 64], Фрушка Гора [Шкарић 1939: 103], Черевич, Лачарак, Кукуевци, Ямена в Среме [РСГВ 1: 64], Качер [Павловић 1928: 95-96], Таковци [Филиповић 1972: 155], Гружа [Петровић 1948: 260], Драгачево (соб. зап.), с. Рудно на Голии (соб. зап.), окрестности Княжевца (единичная фиксация, соб. зап.), Копаоник, Лепосавич, Гнилане, Призренское Подгорье, Подрима в Косово [Vukanović 1986:224]; в Македонии: Скопье [ИБЕ 3: 253].

 

 

147

 

с семантикой 'повивание, пеленание' (серб., макед. повојница, болг. повойница — от повој 'пеленка', из *viti) [118]; с семантикой 'хлеб' (в.-серб. кравај [119], болг. пита [120], сомун [121], смидал [122], турта [123], погача [124], леб [125]) или 'гостинцы' (серб., болг. понуда [126]), а также термины, совпадающие с обозначением

 

 

117. Крань, западная Штирия: botrina, botrinja, boternija, botrinje [NS: 274]; Костаневица: botrinja [Makarovič 1975: 43]; Каставштина: botrinje [Jardas 1957:98-99].

 

118. В данном случае на карте представлены не только соответствующие названия праздника повојница и под., но также и наименования подарка повојница и под. в тех случаях, когда название самого праздника в описании отсутствует. Термин в значении 'праздник' (с соответствующим одариванием) отмечен: в Черногории (Кучи [Дучић 1931: 209], Загарач [Ћупићи 1997: 60]); в Сербии (Воеводина, без указания на конкретные села [Босић 1997: 52], Остоичево в Банате [Милосављевић 1980: 155], Ресава [Бошковић-Матић 1966: 181-182], Левач и Темнич [Мијатовић 1907: 3-6], Таковци [Филиповић 1972: 155], Бело Брдо, Рогозна, села Копаоника, Бабин Мост, Ново Брдо, Гризиме, Гнилане, Сува Река в Косово [Vukanović 1986: 224; Елезовић 2: 85], Горня Пчиня [Филиповић, Томић 1955: 73]); в македонских селах (Скопска Црна Гора — исповеница [Филиповић 1939: 412], Тиквещ, уст. сообщ. Л. Неделкова; Кукуш — пувојница [Пеев 1988: 91]); в Болгарии (с. Бырзия в районе Берковицы, зап. Е. С. Узеневой; Бурел [Любенов 1993: 101], с. Глоговица в районе Трына, зап. Е. С. Узеневой, Граово [Мартинов 1958: 703], Софийский край [Соф.: 202], Кюстендилский край [Захариев 1918: 129-130], Каменица — сповойница [Захариев 1935: 255], Пирин [Пир.: 384]).

 

119. Алексинацкое Поморавье [Антонијевић 1971: 132], Сврлиг [Вукадиновић 1995: 245; Бошковић-Матић 1966: 181-182], Заплане (kravaj, krvaj 'женский праздник по случаю рождения ребенка', 'день праздника' [Petrović 1900: 286]), Горни Висок в Пиротском крае (соб. зап.), Лесковацкий край [Ђорђевић 1958: 413-414, 423], с. Равна Гора (район Власотинцев, соб. зап. ), с. Ябланица (Пчиня, соб. зап.).

 

120. Пирин: пита, богородична пита, голяма пита (с. Тешово, Парил, Добырско, Гостун, Г. Сушица [Пир.: 384]), Пловдивский край: богуродичнъ питъ, малка пита, гулямъ пита (с. Васил Левски, Михилци, Чоба, Дыбене [Плов.: 214-215]), Широка Лыка в Родопах: píta [Соболев 2001: 271], Родопы: пита, богородична пита, питарки, гулемите пити, втори пити [Род.: 134-136], Фракия: питите, малка пита, големата пита, пита на третините (с. Голем Дервент, Габрово в Ксантийско, Малык Дервент, Каяджик, Кадынкой, Яна [Вакарелски 1935: 315-316; Коруев 1984: 183]), Карнобатский край: бърза пита, малка пита, голяма пита [ИККК: 208-209], Ловечский край: богорошка пита, пита (с. Кыкрина, Равниште [Лов.: 362]), Провадия: píta (с. Равна, МДАБЯ, зап. И. А Седаковой), Добруджа: пита, малка пита, саат пита, бърза пита, богородична пита, голяма пита, пречиста пита (с. Гарван, Зафирово, Алфатер, Професор, Иширково, Кайнарджа, Мали Извор, Рилци, Църква, Соколово [Добр.: 269-270]).

 

121. Каяджик во Фракии: самỳн'и [Вакарелски 1935: 315-316].

 

122. Родопы: малък смигалъ, смидалъ, смигалъ, смигар [Род.: 134-136], Фракия: гул'ам смигàл', змигàл', змъгàат' (Караагачкьой, Лезгар, Еникьой [Вакарелски 1935: 315]).

 

123. Софийский край [Соф.: 202], с. Бырзия (район Берковицы, зап. Е. С. Узеневой), с. Железна (район Чипровцев, зап. А. А. Плотниковой, Е. С. Узеневой).

 

124. Малешево (Павловић 1929: 218), Софийский край [Соф.: 202], тронки Странджи [Стран.: 266].

 

125. Северо-западная Болгария: богородичен леб [Маринов 1984: 495].

 

126. Капанцы: понудите [Кап.: 125], Провадия: ponùda (с. Равна, МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой), Карнобатский край: панỳда [ИККК: 208], загорцы Странджи: панỳда [Стран.: 266], Тетевен, Голяма Железна, Угырчин в Ловечском крае: понỳда [Лов.: 81-82; Радоеви 1978: 131], Пирин: понуда [Пир.: 384], Софийский край: панỳда [Соф.: 202], Шумадия: мале понуде (Таковци [Филиповић 1972: 155]).

 

 

148

 

иных важных этапов родинной обрядности южных славян — крещения, ритуального очищения роженицы после 40 дней и др. (словен. krstitke [127], križma [128], болг. молитви [129], кадене [130]), как и связанные с поверьями о посещении женщины во время родов Богородицей (например, болг. богородник, бугуродник 'праздник по случаю рождения ребенка', 'первый выпекаемый по случаю родов хлеб', 'ритуал преломления обрядового хлеба на родинах') [131]. Среди локальных названий праздника следует отметить ю.'-з.-макед. ви́ге (resp. [идти] на ви́ге или на видуване) букв. 'смотрины' (Охрид, Струга) — посещение ребенка женщинами и одаривание его лепешками питулици (Струга [Китевски 1996: 173]), откуда и другие значения термина ви́ге 'хлеб — подарок для роженицы', 'подарки новорожденному' (с. Пештани, Охридский край, МДАБЯ, соб. зап.) [132].

 

Терминологически отмеченная разветвленная структура праздника по случаю рождения ребенка — первое и второе посещения женщин; выпекаемый в доме роженицы хлеб сразу после рождения ребенка; приготовляемый позже хлеб (и угощение) для посетительниц; принесенный роженице (или ребенку) женщинами хлеб (или подарки, или хлеб вместе с подарками), — по данным нашего картографирования, характерна для восточной и центральной частей южнославянского культурно-языкового пространства, так, например, дублирование праздника, терминологически часто обозначаемое как «малый» и «большой», фиксируется в Болгарии, восточной и центральной Сербии, отчасти — южной Сербии (Косово), восточной Боснии, Славонии, единично — в западной Хорватии (см. карту № II-2-1a). Двойная структура праздника у болгар, как правило, обусловлена поверьями о присутствии в доме во время родов Богородицы, в связи с чем первый обрядовый родинный хлеб выпекают в честь Богородицы сразу после рождения ребенка, например, «чтобы она поспешила к другим роженицам»; этот хлеб обычно делят между собой домочадцы, иногда вместе с двумя-тремя ближайшими соседками (см. [Маринов 1984; Пир.: 384; Род.: 134-136]).

 

 

127. Прекмурье, восточная Штирия: krstitke, krstinje, krstina [NS: 274], Резия: krstine, krstinje, krstina [Ibid.], Пригорье: krstitke [Bartek 1978: 336].

 

128. Каринтия (Рож, окрестности Беляка): križma [Zablatnik 1990: 36; NS: 274].

 

129. Пловдивский край: молѝтви (сс. Дылбок Извор, Караджалово, Конуш, Новаково [Пловд.:215]), Родопы: молитви [Род.: 136], рупцы Странджи: молѝтва [Стран.: 266]), Фракия: мул'вѝти, мулѝтви (с. Ятрос, Блаца, Дедеагач, Пишманкой [Вакарелски 1935: 315]).

 

130. Капанцы: кадене [Кап.: 173], Добруджа: кадене понуда [Добр.: 270].

 

131. Ловечский край (с. Брестово [Лов.: 362]), Карнобатский край (загорцы и Терзийско [ИККК: 209]), Каяджик, Сатыкой во Фракии [Вакарелски 1935: 315].

 

132. Ср. также у македонцев-мусульман в окрестностях Скопья: виђија — праздник родин, на который женщины приносят хлебные изделия, деньги для ребенка [Филиповић 1939:412].

 

 

149

 

Соответственно на «большой» или «второй» праздник по случаю рождения ребенка (на третий или седьмой день) приглашается значительное число знакомых женщин и дальних родственниц. В сербских, черногорских и других западных южнославянских регионах отсутствует представление о посещении родов Богородицей; двойное празднование рождения ребенка может растягиваться во времени до одного года: например, в Шумадии (Таковци) мале бабине, мале понуде или повојница, — женский праздник на седьмой день после родов (или до одного месяца), в то время как велике бабине или мушке бабине — общий праздник по исполнении года ребенку [Филиповић 1972:155], в западной Сербии мале бабине празднуются на следующий день после родов, а велике бабине — через год в день рождения как большой праздник с пышной трапезой и приглашенными музыкантами (Драгачево, соб. зап.), или мале бабине устраиваются в течение первой недели после рождения, преимущественно в воскресенье, а велике бабине — после крещения ребенка (Голия, с. Рудно, соб. зап.).

 

Запад южнославянского культурно-языкового пространства характеризуется отсутствием двойной структуры празднования, приуроченностью родин к обряду крещения (ср. аналогичные наблюдения в работе [Панкова 1993]) [133], что маркировано соответствующей лексикой, обозначающей крестины (словен., хорв. krstitke, križma) и относящейся к духовному родству (словен., хорв. кастав. botrinje от boter 'крестный отец, кум', botra 'крестная мать, кума'). Кума или оба крестных родителя через одну или две недели после крещения приходят к новорожденному с хлебом (pogača, bosman, žemlje), иногда также и с другим угощением (Рож); обязанность домашних — как можно лучше угостить их, на праздник приглашаются также старейшие в роду люди, хорошие соседи и повитуха [NS: 274; Makarovič 1975: 43; Zablatnik 1990: 36]. На Каставщине (западная Хорватия) botrinje — женский праздник, на котором присутствует и кума; собравшиеся женщины жарят гренки, причем бездетные и незамужние в этом ритуале не участвуют [Jardas 1957: 98-99].

 

Как показывает карта, в соседних со словенскими областях западной Хорватии уже фиксируется термин babinje (Пригорье), babinke (Шушнево Село и Чаковац) в значении 'праздник по случаю рождения ребенка' (устраивается в течение первых трех недель после рождения).

 

 

133. Приуроченность родин к крестинам в целом более характерна для католической традиции, что показывает ситуация в боснийских селах: так, в регионе Височка Нахия у православных селян термин бабине относится к обозначению периода, который женщина проводит в постели, и посещению ее женщинами в это время (с обрядовым хлебом и другими подарками), тогда как у католиков бабине проводятся через 7—30 дней после крещения с обязательным присутствием кумы [Филиповић 1949:148; 150].

 

 

150

 

Как и в Словении, в праздновании принимают участие мужчины, каждый из гостей должен принести еду, включая хлеб — pogaču [Rožić 1908: 42; Božićević 1910: 235]. В западной и восточной Хорватии известна также и двойная структура праздника: male babinje и velike babinje (Пригорье [Rožić 1908: 42], Славония [Ilić 1846: 22-23]); в Славонии так же называются и подарки (male/velike babinje), которые приносят гости, включая большой обрядовый каравай, лепешку, небольшие хлебцы. Далее на восток двойное празднование рождения ребенка, называемое бабине, отмечается в северо-восточной Боснии, Воеводине, западной Сербии, Косово. Распространение термина бабине гораздо шире: как обозначение единственного праздничного посещения ребенка он функционирует в Боснии и Герцеговине, Далмации, Черногории, в ряде мест в Косово и северной Македонии, см. карту № II-2-1(a). Повсеместно на бабине женщины-гостьи (только в редких регионах допускается участие мужчин) должны принести на праздник специально приготовленный по этому случаю обрядовый хлеб.

 

В восточной Сербии наименование родин бабине практически не встречается: здесь, как и восточнее, в Болгарии, названия выпекаемого специально для родин хлеба употребляются для обозначения самого праздника, так, кравај в значении 'праздник' фиксируется по всей юго-восточной Сербии. В южной Сербии, Македонии, отчасти в западной Болгарии празднование может проходить только один раз, тогда как для болгарского ареала в целом характерна двойная структура праздника. Так же и в восточной Сербии: например, в районе Сврлига (юго-восточная Сербия) известны мали кравај (кревај) и велики кравај (големи кревај) в значениях '(первый и второй) праздники', 'подарки, хлеб, принесенные на (первое и второе) празднование' [Бошковић-Матић 1966:182; Вукадиновић 1995: 245].

 

Двойная структура праздника отмечается и в тех регионах, где распространен термин повојница (центр Южной Славии). Так, в Леваче и Темниче сразу после рождения ребенка первая узнавшая об этом событии женщина-соседка спешит испечь из кукурузной или пшеничной муки хлебец, кладет на него соль и вместе с каким-либо блюдом (фасолью или яичницей, брынзой), водкой или вином и рубашечкой, перевязанной красной ниткой с монеткой (для девочки добавляют и букет цветов, чтобы быстрее вышла замуж), заворачивает в чистое полотенце и приносит роженице. Этот дар называется повојница, а женщину, ее принесшую, отныне зовут баба, бабица, независимо от ее реального возраста. По приходе в дом роженицы «баба» выполняет ряд ритуальных действий, чтобы ребенок вырос большим (поднимает повојницу вверх к потолку), счастливым (устное благопожелание), а также сытым и здоровым (роженица должна отведать принесенного

 

 

151

 

угощения как можно скорее, чтобы, наевшись, покормить новорожденного — тогда и ребенок всегда будет сытым и крепким) [Мијатовић 1907: 3-4]. В этом регионе, как и в других местностях, где известен дар повојница, от принесенной лепешки (булочки, хлебца) заставляют откусить сначала какого-нибудь ребенка, что, видимо, символизирует непосредственного адресата принесенного в дар хлеба — новорожденного, заместителем которого выступает ребенок, имеющий физическую возможность «отведать» подарок [134]. В отличие от «настоящей», «первой» «повойницы» (права или прва повојница), вторая повојница устраивается по договоренности в какой-либо праздник или воскресенье после рождения; на этом чествовании присутствуют в основном женщины, а из мужчин — обычно только крестный отец ребенка. Гостьи приносят подарки, называемые час (букв. 'почести'), состоящие из лепешки с кристалликом соли, выпивки и жареной курицы, и какую* либо одежду для младенца [Мијатовић 1907: 3-5]. Разделение двух праздников, называемых повојница, может быть и более отчетливо выражено терминологически: на Ресаве различаются мала повојница (после рождения) и велика повојница (либо после крещения, либо через полгода, либо через год после рождения) [Бошковић-Матић 1966: 181-182], под Трыном в западной Болгарии (с. Глоговица, зап. Е. С. Узеневой) ранее праздновались малка повойница (в течение одной недели после родов) и голема повойница (после крещения).

 

В ряде регионов отмечается наличие двух терминов — повојница и бабине, нередко употребляющихся как взаимозаменяемые, равноправные обозначения праздника: так, в Черногории бабине или повојнице 'посещения роженицы и новорожденного с подарками' (Кучи [Дучић 1931: 209]); в Шумадии мале бабине или повојница 'первое чествование новорожденного' (Таковци [Филиповић 1972: 155]); в Воеводине первое празднование называется мале бабине (в течение 7-14 дней после родов), второе — велике бабине или повојница (через 6 недель) [Босић 1997: 52], в южном Банате сразу после рождения ребенка свекровь печет хлеб (погачу), которую ломают над головой младенца, а знакомые женщины приходят с подарками на угощение (выпивку); повојница здесь — праздник после крещения и традиционные подарки по этому случаю (погача, лук, соль, жареная курица, вино, ткань для детской одежды). Однако повојница (повојнице) может обозначать только дар (лепешки, оладьи и другое угощение для роженицы, а также платок, полотно и пр.), который женщины приносят на праздник, называемый бабине (черногорские села [Ровинский 1901: 305], область

 

 

134. Непосредственной мотивировкой этого ритуального действия часто служит традиционное пожелание того, чтобы в семье рождались мальчики (см., например, [Vukanović 1986: 224]).

 

 

152

 

Княжеваца, соб. зап.). Единичны случаи обратного соотнесения реалий и лексем: в Загараче (Черногория) бабине — подарки для роженицы и подарки для новорожденного, в то время как повојница — посещение гостями роженицы и новорожденного (с подарками) [Ћупићи 1997: 10, 336], хотя в регионах, где бабине (бабиње) обозначает праздник по случаю рождения ребенка, случаи употребления этого термина также и в значении "подарки', "одаривание роженицы и новорожденного' очень частотны (см. в Воеводине: ...донела бабиње... '...принесла подарки...', спремам се на бабиње 'готовлюсь идти на одаривание' [РСГВ 1: 64]). В некоторых случаях фиксируется соотнесение терминов бабине и повојница с разными по времени праздниками по случаю рождения ребенка, например в Косово [135]. Таким образом, в ряде случаев термин повојница является единственным наименованием праздника по случаю рождения ребенка (или только подарка, который приносят на праздник), в некоторых регионах он выступает как обозначение второго чествования (первый в этом случае может называться турта, кравај или бабине), часто же употребляется как равноправный синоним названиям бабине, пита, понуда [136]. Этнографы, однако, полагают, что бабине и повојница — два разных обычая «как по содержанию и способу проведения, так и по целям» [Требјешанин 2000: 98], несмотря на общий момент одаривания роженицы и новорожденного, в результате чего, по их мнению, произошло слияние двух обычаев.

 

Общая ареальная картина распространения в центре южнославянских культурно-языковых диалектов лексемы повојница в значениях 'праздник по случаю рождения ребенка', 'дар новорожденному' или 'хлеб новорожденному' (Черногория, северная, центральная, южная и восточная Сербия, западная Болгария и Македония) [137] свидетельствует о изофункциональности термина с синонимичными ему серб., хорв. бабине (на западе Южной Славии), в.-серб. кравај, в.-серб., з.-болг. турта, болг. пита и др. (на востоке южнославянской территории), см. карту.

 

 

135. Различия в употреблении двух терминов не очень отчетливы: по замечанию Т. Вукановича, автора монографии о сербах в Косово, «в одних краях повојница и бабине — один и тот же обычай, а в других они различаются»; так, в Гнилане «все, что не называется повојиица, считается бабиње», «в селах Копаоника бабине устраиваются до крещения ребенка» (повојница устраивается позже? — А. П.) [Vukanović 1986: 224]. Ср. также указание на идентичность терминов в словаре косовского говора Г. Елезовича: повојнице = 'бабине' [Елезовић 2: 85].

 

136. Типичны соответствующие указания исследователей полевого материала: например, в Пирине «весь обрядовый комплекс носит название пита, но встречаются наименования повòйница и понỳда» [Пир.: 384]

 

137. Эта специфическая география «балканского центра» имеет аналоги при ареальном рассмотрении иных явлений традиционной народной духовной культуры, например, распространении обычая обходить село в день св. Иеремии, выкрикивая заклинания против змей и других «гадов», см. раздел III-3.

 

 

153

 

По сути, каждый из указанных обрядов в честь рождения ребенка имеет свои особенности, отражаемые в соответствующей терминологии: в названии бабине, botrinje актуализируется социально-коммуникативный аспект обряда (сбор женщин на первые смотрины нового члена социума), ср. совместные обрядовые действия собравшихся на праздник женщин (выпекание хлебных изделий и др.); в названиях, идентичных обозначениям хлебных изделий, — символика выпекаемого хлеба (неслучайно в центре соответствующих обрядов оказываются ритуальные действия с хлебом); в названии повојница на первый план выступает символика защиты новорожденного от возможных опасностей, болезней, в том числе возможного «исключения» из круга социума в результате безбрачия (см. об этом также [Плотникова 1995]).

 

Одним из самых распространенных верований, связанных с обрядом повојница, является убеждение в необходимости проведения обряда для того, чтобы в будущем ребенок вступил в брак. Впоследствии в случае затянувшегося девичества или долгой холостяцкой жизни взрослым девушке или парню готовят «дополнительную» повојницу (например, заворачивают в пеленки, выпекают хлеб, приносят дар и т. д.), поскольку считается, что в младенчестве обряд либо был недостаточно правильно совершен, либо вообще отсутствовал. Примечательно, что подобные поверья соотносятся не только с ритуальным посещением и одариванием, именуемыми повојница, но и с другими типами и названиями подношений во время женского родинного праздника: так, в Драгачево на бабине гостьи приносят лепешку — пишу (в некоторых селах ее пекут только для девочки, «да питају момци за њу» [чтобы парни к ней сватались]), о человеке, который долго не может вступить в брак, говорят: «Нико му није донео на бабине питу» [Никто не принес ему на родины лепешку] (соб. зап.). В Маевице (северо-восточная Босния) верят, что если парень (или девушка) не могут жениться (или выйти замуж), то это означает, что никто не пришел к ним на бабине; в этом случае устраивают «дополнительные» бабине [Filipović 1969b: 159-160]. Аналогично поступали в селах Софийского края, например, для старой девы, чтобы она вышла замуж, пекли питу (здесь пита 'лепешка, с которой приходят на родины женщины', 'праздник по случаю рождения ребенка') [Соф.: 203]. В северо-восточной Болгарии, у капанцев, понудите — вторая женская трапеза по случаю рождения ребенка (с подарками) проводится до исполнения ребенку года с целью, чтобы в будущем он (она) женился (вышла замуж) [Кап.: 175]. Таким образом, поверья о несостоявшемся или неудачном празднике родин, пагубно повлиявшем на судьбоносные события в жизни ребенка, распространены шире, чем непосредственно связанный с ними обряд, в названии которого актуализируется концепт «вить» и мотивацией

 

 

154

 

проведения которого часто служит соответствующее убеждение типа: «Повойница устраивается для того, чтобы ребенок легко и быстро вступил в брак» [Захариев 1918: 129].

 

Термин повојница является наиболее распространенным названием праздника по случаю рождения ребенка в центре Южной Славии, причем в некоторых зонах, как, например, в западной Болгарии (район Бурел, Граово, северо-западная часть Софийского края [Любенов 1993: 101; Мартинов 1958: 703; Соф.: 202]), в центральной и восточной Сербии (Левач и Темнич [Мијатовић 1907: 3-6], Ресава [Бошковић-Матић 1966: 181-182]), банатских селах (Остоичево [Милосављевић 1980:155]), на юге Сербии (Горня Пчиня [Филиповић, Томић 1955: 73]), в южной Македонии (Тиквеш, сообщ. Л. Неделкова), выступает как единственное наименование этого праздника. Так, в с. Неделище (Бурел) повòйница — сбор женщин около новорожденного на первой или второй неделе после рождения (мужчины отсутствуют) [Любенов 1993: 101]); в Граово повойница — угощение для женщин, устраиваемое через 5-6 дней после родов по договоренности с женщинами; каждая гостья — повойничарка — приносит с собой лепешку (погачу), еду, ракию; лепешки складывают в изголовье младенца, считается, что сложенная горка принесенного хлеба охраняет его от порчи [Мартинов 1958:703]. В Кюстендилском крае известно и приготовление женщинами из родни и соседей булочек (кравай) сразу после рождения ребенка: с этим хлебцем, едой и выпивкой навещают роженицу в день родов, повойница же как более пышное торжество с подарками, называемыми также повойница, устраивается через неделю после крещения [Захариев 1918: 129-130]. Аналогичная структура чествования наблюдается и в других регионах западной Болгарии южнее Берковицы: сразу после рождения ребенка пекут лепешку (тỳрта) для ближайших родственников, а на третий день устраивают праздник для женщин повòйница, на который они приносят хлеб (питка), лук и перец для здоровья ребенка (с. Бырзия, община Берковица, зап. Е. С. Узеневой); в Пиринском крае повойница употребляется наряду с наименованиями пита, понуда в значении 'второе обрядовое угощение для женщин' (в качестве названия первого угощения здесь функционируют термины, связанные с поверьями о Богородице: богородѝчна пѝта, богородѝчно кỳлаче) [Пир.: 384].

 

Достаточно часто термин повојница фиксируется в описаниях только как обозначение подарка новорожденному на праздник по этому случаю, в то время как названия самого праздника отсутствуют, например: в Среме повојница — подарок новорожденному после крещения (корзина хлеба, одежда), с которым приходит мать роженицы и родственники после крещения, т. е. на второй праздник, когда для гостей

 

 

155

 

устраивается пышная трапеза; лексически выделенным здесь оказывается только первое посещение приятельниц и соседок роженицы (с хлебом, угощением и вином), называемое бабине (Фрушка Гора [Шкарић 1939: 103]). Аналогичное функционирование термина повојница (повойница) в значении 'подарок новорожденному' при отсутствии названия самого праздника встречается и в других сербских и македонских областях: в Хомоле (в первое воскресенье после рождения ребенка женщине приносят подарки — повојнице, т. е. кукурузный хлеб, кушанья из яиц, картошки, курицу, ракию; по приходе совершаются типичные для этого случая ритуалы, см. [Милосављевић 1913: 96]); в Болевацком крае (повојница — подарки роженице и новорожденному, включая хлеб, на родинах [Грбић 1909:115-116]); в Порече [ГЕМБ 1958/ 21: 247-248], в Алексинацком Поморавье [Антонијевић 1971: 132]; в окрестностях Сврлига [Вукадиновић 1995: 246], в Скопской Котлине (с. Драчево [Филиповић 1939: 412-413]), в области Азот Велесского края (с. Теово, соб. зап.) [138]. Можно предположить, что характерный в целом для восточной части южнославянского диалектного континуума метонимический перенос значения терминов родинной обрядности в направлении 'подарок (хлеб) на праздник по случаю рождения ребенка' => 'праздник по случаю рождения ребенка' в этих регионах не осуществился.

 

Основное значение обряда повојница и аналогичных ему на территории восточной Сербии, Македонии, западной Болгарии связано не столько с моментом совместного празднования женщинами рождения ребенка (социально-коммуникативный аспект), сколько со смыслом самого подношения дара и совершаемыми с ним ритуалами (продуцирующий и апотропеический аспекты), в центре которых — дальнейшая судьба ребенка. Ср. также значение термина на крайнем востоке Сербии: в Княжевацком крае повојница — хлеб-подарок, который приносят женщины на крестины или на первую стрижку волос (с. Ошляне [ЕКЗ 1:109]), повојница — подарок ребенку от матери после крещения (с. Паклештица, Средни Висок, Пиротский край, соб. зап.). В регионах, где первостепенное значение придается ритуальному акту одаривания ребенка, лексически отмеченными оказываются обрядовые лица, совершающие это обрядовое действие. Женщины, которые приносят подарок (в состав которого всегда входит обрядовый хлеб) или только определенного вида хлеб в качестве подарка, в македонско-восточносербско-западноболгарском ареале именуются особым образом:

 

 

138. В Видинском округе (северо-западная Болгария) повойница — хлеб, выпекаемый в доме сразу после родов, аналог хлебу, называемому богородична погача в смежных регионах северо-западной Болгарии; его делят в кругу семьи, иногда могут присутствовать 2-3 ближайшие соседки [Маринов 1984: 493].

 

 

156

 

серб. повојничарке (Хомоле в восточной Сербии [Милосављевић 1913: 96]), бол. повойничарки (Граово и Кюстендилский край в западной Болгарии [Мартинов 1958: 703; Захариев 1918: 129]), макед. повојни́чáрки (с. Теово, область Азот в округе Велеса, соб. зап.), в селах под Скопьем аналогично — исповеничарке (Скопска Црна Гора), повеничарки (с. Дивле) [Филиповић 1939: 412-413]. В Пиротском крае их называют туртàрке (Горни Висок, соб. зап.), кравајарке [Панајотовић 1986: 31]; в Заплане и Лесковацком крае — кравајарке [Petrović 1900: 286; Ђорђевић 1958: 413], в районе Власотинцев — кравáјарке, кравајáнке (с. Равна Гора, соб. зап.). Процессу терминологического оформления парадигмы обрядовых лиц — посетительниц родин — способствует статус избранности гостий (как правило, это приятельницы, знакомые или соседки: обязательно замужние женщины, имеющие детей; «чистые» женщины и т. д.). В этом смысле закономерно наличие аналогичных терминов, образованных и от иного типа наименования — бабине: на Голии и в Драгачево (западная Сербия) женщины, присутствующие на празднике по случаю рождения ребенка, называются бабињарке (соб. зап.), см. карту № II-2-1б.

 

В большинстве регионов на западе южнославянской территории (включая и некоторые западноболгарские области — Бурел, Граово, Кюстендилский край) обрядовый хлеб приносят гости, тогда как на востоке, в Болгарии, более распространенным является приготовление обрядового хлеба в доме, где родился ребенок. Как видно на представленной карте, «хлебная» мотивация названий праздника по случаю рождения ребенка также преобладает в восточной части южнославянского диалектного континуума [139]: последовательно отмечается в юго-восточной Сербии, северо-западной, юго-западной, центральной и восточной Болгарии, причем в Болгарии терминология, связанная с названиями хлебных изделий, используется для обозначения и первого, и второго празднований, например, наиболее распространенное наименование пита для обозначения первого или второго чествования употребляется с соответствующими атрибутами: малка, богородична, бърза, саат и т. д. [Плов.: 214-215; Пир.: 384; Добр.: 269; Лов.: 362; ИККК: 208-20] или втора, голяма [Плов.: 215; Пир.: 384; ИККК: 208-209; Вакарелски 1935: 315]. Так же называется обычно и сам хлеб, выпекаемый в доме по случаю рождения ребенка для узкого круга домочадцев, родственников и нескольких соседок (первый раз) или для более широкого общества женщин (второй раз).

 

 

139. Отдельные факты «хлебной» мотивации праздника встречаются на западе Южной Славии: в Пригорье праздник, на который гости приносят хлеб, устраивается через 2-3 недели после крестин и называется не только krstitke, но и pogačari, pogacarice, pogačarke, см. об этом [Панкова 1993: 72].

 

 

157

 

В восточной части южнославянской территории выпечка первого хлеба часто носит характер частного домашнего ритуала, значение которого связано со знаковой функцией — отметить окончание родовых мук матери и появление на свет ребенка. Характерно «быстрое», «спешное» приготовление хлеба, отраженное в названиях бърза, саат пита, которое мотивировано и поверьями о предназначении этого хлеба Богородице, спешащей на помощь другим роженицам (см. об этом [Седакова 1994]). Многочисленны названия хлеба с соответствующим атрибутом: болг. богородична (богорошка) пита (Толбухин, Рилци, села в районе Кайнарджи [Добр.: 269-270], Оряховский, Врачанский края [Маринов 1984: 493], Ловечский край [Лов.: 362], Пловдивский край [Плов.: 214], Родопы [Род.: 134], Фракия [Вакарелски 1935: 313], Пирин [Пир.: 384]); богородичен леб (Ломский округ [Маринов 1984:495]); тỳрта на Богорòдица, богорòдична тỳртица (с. Железна в районе Чипровцев, северо-западная Болгария, зап. А. А. Плотниковой, Е. С. Узеневой), богородична погачка (Пирин [Пир.: 384]); богородично кулаче (Пирин [Пир.: 384]), в.-макед. богородична погача (Малешево [Павловић 1929: 217]). Следует отметить, что верования о присутствии Богородицы при родах (как и проводов ее с хлебом) распространены шире, чем их лексическое закрепление в терминологии первого (реже — второго) выпекаемого ритуального хлеба [140]. Так, в Страндже сразу после рождения ребенка для проводов Богородицы готовят хлеб, называемый прясна пита, колаче; на этом угощении присутствуют только ближайшие родственницы [Стран.: 266]. В Болевацком крае (восточная Сербия) сразу после родов для св. Богородицы пекут кравај: по поверью, дождавшись его приготовления, она идет спасать других рожениц, а перед уходом якобы бьет роженицу рукой по шее со словами «Заборавак!», чтобы та забыла родовые муки [Грбић 1909: 108]. В Лесковацком крае тяжелые роды объясняют тем, что св. Богородица не пришла на помощь роженице, поскольку задержалась в том доме, где со стола не смели вовремя крошки после еды [Ђорђевић 1958:409].

 

Как показывает карта названий праздника родин, преимущественно в болгарских областях известно наименование понуда, пануда (букв. 'угощение'), главным образом в качестве названия второго праздника по случаю рождения ребенка. Оно чаще употребляется наряду с другими терминами (например, в Софийском крае: погàча, тỳрта, панỳда 'первое посещение роженицы и новорожденного женщинами' [Соф.: 202]) и в целом тяготеет к центру и востоку Болгарии. Единичны фиксации термина в Сербии (также как одного из возможных названий

 

 

140. На карте география названий хлеба типа богородична пита, как и поверий, связанных с присутствием во время родов Богородицы, не представлена во избежание информационной перегрузки карты.


 

158

 

праздника: мале бабине, мале понуде или повојница в Шумадии [Филиповић 1972: 155]), хотя в центральной и восточной Сербии встречаются свидетельства об употреблении лексемы понуда в значении 'подарки, угощение', например, в Болевацком крае термин служит синонимом наименованию повојница в значении 'подарки новорожденному и роженице (включая хлеб)'(см. [Грбић 1909:115-116]).

 

На востоке южнославянской этнодиалектной территории отмечаются наименования праздника, идентичные названиям иных этапов родинного обряда, имеющим преимущественно семантику очищения роженицы и новорожденного (молитви, кадене) [141]. Названия типа молитви распространены преимущественно в южноболгарских областях: молитви [Род.: 136]), молѝтва (рупцы Странджи [Стран.: 266]), мул'вѝти, мулѝтви (Ятрос, Блаца, Дедеагач, Пишманкой во Фракии [Вакарелски 1935: 315]) — и относятся к обозначению второго угощения в виде хлеба. Так же называется и сам второй хлеб, выпекаемый для женщин-посетительниц обычно на третий день после рождения ребенка. Кроме того, в этих и других балканославянских регионах ритуал, называемый молитва, представляет собой один из этапов «очищения» роженицы после родов: например, сразу после родов (или через 40 дней) повитуха приносит ей «чистую» воду для умывания или купания. В родопских селах ритуал с водой чиста молитва совершается на сороковой день после родов: в христианских селах роженица, искупав ребенка и умывшись, идет в церковь; у болгар-мусульман воду приносит в дом девушка или женщина; роженица, зачерпывая воду, считает от сорока до одного, а при купании в ней младенца — от одного до сорока, чтобы ребенок рос. В районе Смоляна после ритуала чиста молитва роженица выливает воду (мулитвена вода) на все те места, где до этого проходила [Род.: 136]. У тронков Странджи весь сорокадневный период после родов называется чиста молитва [Стран.: 265].

 

В отдельных случаях, также на востоке южнославянского ареала, наименования праздника по случаю рождения ребенка связываются с иными родинными ритуалами, имеющими очистительный характер. На северо-востоке Болгарии часто встречается термин кадене 'окуривание': у капанцев (с. Дряновец, Кривня и др.) кадене — первое угощение для самых близких женщин (рожавших и на данный момент «чистых»), для которого в доме пекут хлеб пити и гости приносят пити, кушанья из яиц, фасоли и пр. [Кап.: 173]; в селах Добруджи кадене понуда (или голяма пита, пречиста пита) — второе угощение,

 

 

141. Ср. соответствующие аналоги названий праздника (как и времени его проведения — после крещения) на западе южнославянского ареала: словен. krstitke, križma, символизирующие своего рода «очищение» ребенка, переход в состояние «человека», обретение им нового статуса жнзни.

 

 

159

 

приготовляемое на третий день, на которое многочисленные гостьи также приносят пити, кушанья и выпивку [Добр.: 270]. В этих регионах именно окуривание хлеба является центральным моментом празднования и сопровождается магическими ритуалами, направленными на развитие ребенка: например, в Добрудже после окуривания «питы» повитуха подпрыгивает и поднимает хлеб высоко над головой с пожеланиями роста и счастливой судьбы ребенку [Там же].

 

Македонский ареал характеризуется пестротой названий праздника и типов их номинации (с.-макед. бабине, исповеница, ю.-з.-макед. ви́ге; ю.-макед. повојница; ю.-макед. гевгел. пугача кршејне, в.-макед. богородична погача). В этом ареале оказываются представленными практически все основные способы номинации южнославянского праздника по случаю рождения ребенка, включая наименование ритуальных действий с обрядовым хлебом: в Гевгелии пугача кршејне 'преломление хлеба' сопровождает обряд «укачивания» ребенка, который совершают дети родственников и соседей вместе с повитухой (все держатся за рубашку, в которой качают новорожденного, а повитуха высказывает благопожелания и поднимает его вверх), после чего дети ломают и едят по куску специально испеченного хлеба (часто приготовленного из разных сортов муки, чтобы счастье ребенка было «с разных сторон»), оставшуюся половину, счастье (касмет) младенца, повитуха кладет ему в изголовье [Тановић 1927: 109-110]. В македонском ареале чествование рождения ребенка часто лексически не отмечено, хотя традиционный набор ритуалов и предметный код праздника сохраняются: в один из дней после родов женщины приносят хлебные изделия — кравајче, повојницу (Скопская Котлина, Скопска Црна Гора [Филиповић 1939: 412-413], с. Теово в области Азот, соб. зап.), питулици (Велес, Охрид [Китевски 1996: 173]), тиганици (Малешево [Павловић 1929: 217]) [142]. В некоторых селах готовят погачу в доме роженицы и собирают родственниц и соседок в гости (с. Опеница, Охридский край [ИБЕ 3: 374]). Как и в других южнославянских регионах, магические действия во время этих празднований направлены на прибавление молока у матери (с этой целью ей дарят или дают откусить сладкие хлебные изделия), рост и здоровье ребенка, взаимопонимание его с матерью и т. д.

 

 

142. В целом в центральной части Южной Славии случаи отсутствия наименования праздника родин при наличии его основных структурных составляющих (приход женщин с хлебом, подарками и пр.) встречаются регулярно: помимо описанного выше употребления термина повојница 'дар' без указания на название праздника, наименование праздника отсутствует (или не указывается, не уточняется в источнике) в Скопской Котлине (с. Дивле, Горняни [Филиповић 1939: 412-413]); в селах Велеса, Охрида [Китевски 1996: 173]; Малешево ([Павловић 1929: 217]), в пиринских селах [Пир.: 384], на северо-западе Болгарии [Маринов 1984:493-495]; в редких случаях — на западе (см. Лобор [Kotarski 1917: 202]).

 

 

160

 

Терминология и ритуалы, связанные с праздником по случаю рождения ребенка, выявляют противопоставленные культурно-диалектные ареалы в пространстве Южной Славии (см. карту № II-2-1a). Выделяются:

 

— словенско-западнохорватский ареал, для которого характерны наименования botrinje, krstitke, križma, участие в празднике крестных родителей, ориентация его проведения на время после крестин, отсутствие двойной структуры празднования;

 

— восточный (болгарско-юговосточносербский) ареал, где представлена «хлебная» мотивация наименований праздника (кравај, пита, турта, сомун, смигал и пр.) и наименования с семантикой 'угощение' (понуда), преобладает двойная структура праздника, ритуал выпечки обрядового хлеба в доме роженицы (хотя приход с хлебом гостей можно считать общей чертой южнославянского праздника родин). Практически повсеместно в Болгарии основной терминообразующей лексемой является наименование хлеба пита, в западной Болгарии (Чипровцы, Берковица, северо-запад Софийского края) и восточной Сербии (Горни Висок) — турта, в южной Болгарии (Родопы, Фракия) — грецизм смидал. В рамках восточного ареала определяется южноболгарская зона, где наименования праздника связаны с ритуалом, называемым молитва, а также северо-восточная область, характеризуемая употреблением термина кадене в значениях: 'ритуал окуривания обрядового хлеба', 'праздник по случаю рождения ребенка'. В восточной части Южной Славии широко распространены поверья о присутствии на родах Богородицы, находящие отражение в терминологии выпекаемого хлеба (богородична пита и др.) и в меньшей степени — в терминологии самого праздника (богородник, богородична пита), причем на крайнем западе Болгарии (Берковица, Трын, Граово, Кюстендил, Софийский край), как и в прилегающих восточносербских областях, терминология такого рода не фиксируется;

 

— центральный балканославянский ареал, включающий Македонию, западную Болгарию, восточную, южную, центральную и северную Сербию, а также Черногорию; характеризуется прежде всего функционированием термина повојница (повойница) в двух основных значениях 'праздник по случаю рождения ребенка' и 'подарок новорожденному и/или роженице'. В этом ареале двойная структура праздника представлена непоследовательно. В западной и северной частях ареала прослеживается параллельное употребление термина бабине (северная Македония, Черногория, Косово, Шумадия, Воеводина). В рамках этого ареала отмечается восточносербско-западноболгарско-македонская зона функционирования терминов, образованных от наименований хлеба или подарка, для обозначения приходящих на праздник женщин (повојничарке, кравајарке, туртарке), см. карту № II-2-1б;

 

 

161

 

— центральный западный южнославянский ареал, протянувшийся от Хорватии до центральной, северной и южной Сербии, характеризующийся распространением термина бабине, во многих регионах функционирующего как единственное название праздника. Двойная структура праздника в этом ареале сохраняется только на востоке (западная Сербия, Воеводина) и на севере (северо-западная Босния, Славония, отчасти — Пригорье).

 

Данные проведенного этнолингвистического картографирования дают возможность не только сопоставления характеристик ареалов внутри южнославянского территориального континуума (наиболее очевидным здесь является противопоставление восток-запад), но и выявления общих черт с соседними балканскими культурно-языковыми традициями, а также с другими славянскими зонами. Несомненно балканской чертой праздника можно считать его двойную структуру на востоке ареала, отмеченную выпечкой хлебных изделий в доме роженицы (ср., например, северногреческие материалы этнолингвистической программы в разделе «Рождение» [Зайковские 2001: 172]). С большей осторожностью в этом плане можно говорить о происхождении двойной структуры, отмеченной соответствующей терминологией (мале бабине и велике бабине) в центральном (Сербия) и даже западном (Хорватия) ареалах, поскольку значительный временной промежуток между празднованиями («большие» родины часто проводятся здесь через год после рождения), наличие мужчин на втором празднике (ср. соответствующий термин серб. шумад. мушке бабине), возможно, свидетельствуют о существенно иной природе двух празднований по случаю рождения ребенка в этой части южнославянского территориального континуума. Не исключено, что балканской здесь оказывается именно внешняя оболочка — терминологическое деление празднований на «малое» и «большое», тогда как мале бабине представляют собой типичный для южнославянской традиции женский праздник по случаю рождения ребенка, а велике бабине — название общего празднования события рождения, крещения, полгода со дня рождения или собственно дня рождения.

 

Таким образом, для востока и запада южнославянского ареала характерны разные типы двойной структуры празднования рождения ребенка: первый (восточный) связан с обычаем выпекать хлеб сразу после рождения ребенка (прежде всего, «для Богородицы» или с целью прибывания грудного молока у матери) и позже, преимущественно как угощение для женщин, тогда как второй (западный) тип, имеющий более четко выраженную социально-коммуникативную направленность, — с разными этапами роста ребенка, от рождения до обретения им какого-либо нового жизненного статуса. Примечательно,

 

 

162

 

что в зонах скрещения разных традиций, каковой является центральный балканославянский ареал, могут наблюдаться случаи тройной структуры празднования: например, в Малешево (восточная Македония) первое празднование, относящееся к выпечке хлеба кравај сразу после рождения, направлено на прибывание молока у роженицы и имеет функцию оповещения о рождении ребенка; второе (богородична погача), совершаемое на третий день, представляет собой типичный южнославянский женский праздник по случаю рождения ребенка (с подарками и пр.); третье — «аналог шумадийской повойницы» (по замечанию автора монографии о Малешево [Павловић 1929: 217-218]) — устраивается на 40-й день после рождения ребенка как большое торжество с богатой трапезой, на котором, впрочем, присутствуют только женщины, исполняющие во время праздника ряд традиционных ритуально-обрядовых действий.

 

 

    2. «Рубашечка»

 

Разветвленный комплекс южнославянских народных верований связан с моментом рождения ребенка, когда отмечаются знаки, касающиеся его будущей судьбы. Части тела, связывающие ребенка с матерью, играют здесь особую роль. По мнению Г. И. Кабаковой, собравшей богатый полесский материал по данной теме, такие предметы, как пуповина, «сорочка», плацента, становятся «двойниками» ребенка, а магические действия с ними влияют на последующий ход событий в его жизни [Кабакова 1998]. Южнославянские народные поверья аналогичного типа существенно расширяют и уточняют представление о славянской архаической картине мира на этапе рождения человека, отличаясь вместе с тем своей особой «балканской» спецификой.

 

Основной корпус южнославянских названий околоплодного пузыря соотносится с семантикой «одежды» новорожденного: серб. кошуљица 'рубашечка', серб. (Воеводина) капица 'шапочка' наряду с кошуљица, (Пиротский край) òблач 'одежда', макед. кошуља, кошуљка, болг. риза 'рубашка', бỳло 'вуаль', облача, кръпичка 'тряпочка' [143], словен. srajiča 'рубашечка' (Бела Краина [ZNŽO 1934/29/2: 194], хорв. facola 'платок' (если рождается девочка), baretica 'шапочка' (если рождается мальчик) (Каставщина [Jardas 1957: 99]). Без указания на локализацию терминов Ж. Требьешаниным фиксируется серб. марама 'платок' [Требјешанин 1991: 107] [144]. География южнославянских терминов

 

 

143. Большое число болгарских названий «рубашечки» отмечено в архиве Ст. Романского (Библиотека Софийского университета им. К. Охридского), откуда мы получили их благодаря любезности И. А. Седаковой (далее — РКС).

 

144. Там же и кућица 'домик', без указания на место фиксации.

 

 

163

 

показывает заметное единство в этом отношении сербского, македонского, юго-западного болгарского ареалов: серб. кошуља, кошуљица (Драгачево, Таковцы, Косьерич, Лесковацкая Морава, Власотинцы, Ибар, Пчиня, Пирот) [145], макед. сус кошуља (рожден ребенок) (Гевгелия [Тановић 1927: 106]), болг. кошỳля, кошỳлька (Софийский край [146]; Пирин [Пир.: 382], Гега [147]; западные Родопы, Рибново [Род.: 129]). Эпизодически термин кошуля встречается в «южном» балканославянском поясе (тронки Странджи [Стран.: 263]). Однако в целом в зоне Странджи и Родоп, как и в других болгарских регионах, более распространены образования от риза ('рубашка'): рѝза (детишка), рѝзка, рѝзица, рѝзница, рѝзнъца — лексемы с тем же основным значением 'рубашка', характеризующие восточный балканославянский ареал. Более узкую локализацию имеют термины с семантикой общего плана — 'одежда': в.-серб. у òблачу (Горни Висок в Пиротском крае, соб. зап.), з.-болг. със облàчуту (с. Железна вблизи Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой), з.-болг. облàчата, облàче (Софийский край) [148], облечè (Пирин [Пир.: 382]), причем для этого типа наименований фиксируются параллели на крайнем западе Южной Славии: oblačilo (Илирска Бистрица в словенской Истрии [Kelemina 1997: 125], а также названия с семантикой 'вуаль, покрывало' бỳло, бỳлу (северо-восточная Болгария: Провадия [149], Добруджа [Добр.: 267]) [150], ср. отдельные фиксации наименования бỳлка на юго-западе Болгарии [Пир.: 382]. Таким образом, в названиях «рубашечки» наблюдается четкое противопоставление восток-запад, связанное прежде всего с лексикой, служащей для обозначения рубашки, а также и иных типов одежды; переходный пояс смешанных лексических явлений в данном случае представляет западная Болгария, см. карту № II-2-2.

 

Если восточнославянские, а именно архаические полесские, поверья о «рубашечке» дают лишь косвенный материал для постановки вопроса о предмете-двойнике ребенка (ср., например, ритуальные действия «похорон» рубашечки в Полесье [Кабакова 1998: 109]), то в балканославянских сюжетах такое сопоставление может быть более эксплицированным. В западной Сербии (Драгачево, с. Вучковица) рассказывают: мать родила ребенка «в рубашечке» (у кошуљици) и сохранила ее.

 

 

145. Записи автора 1997-1998 гг. во время совместных экспедиций с Г. Комадинич, Б. Сикимич, Д. Златковичем, см. также [Filipović 1969b: 159; Филиповић 1972: 154; Благојевић 1984: 220; Ђорђевић 1958:409; Vukanović 1986: 217].

 

146. РКС.

 

147. МДАБЯ, зап. Е. С. Узеневой.

 

148. РКС.

 

149. МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой; РКС (с. Воеводино).

 

150. Любопытно отметить, что було нередко используется в качестве объяснения для других названий амниотической оболочки — риза, ризницъ, см. [Плов.: 213; Добр.: 267].

 

164

 

Рожденный «в рубашечке» ребенок обладал способностью к сглазу. Однажды он похвалил только что родившегося теленка, и теленок тотчас сдох. Мать взяла «рубашечку» и бросила в огонь. Ребенок сразу умер (зап. автора, 1997 г.). В Хомоле (восточная Сербия) предписывается хранить «рубашечку», пока ребенку не исполнится год: если до этого времени она потеряется или ее украдут, ребенок умрет [Требјешанин 1991: 109]. Жители Шумадии полагают, что с потерей «рубашечки» наступает смерть ребенка в любом возрасте [Филиповић 1972:154]. В западной Сербии полагают также, что ребенок разболеется, если спрятать «рубашечку»; умрет, если ее сжечь [Благојевић 1984: 220]. Считается также, что, умирая, такие люди долго мучаются до тех пор, пока «рубашечку» не положат им под голову [Требјешанин 1991:110].

 

В балканославянских традициях известны и полезные для рожденного в «рубашечке» ее магические свойства. Такой ребенок, как и в большинстве других славянских культурных традиций, считается счастливым: у него все получается — «све иде од руке» (восточная Герцеговина [Филиповић 1967: 259]), его называют ајарлија, касметлија 'счастливчик' (Гевгелия [Тановић 1927: 106]), полагают, что он станет великим человеком [Маринов 1984: 489], будет жить долго, его не заденет пуля (восточная Сербия — соб. зап, 1997; западная Болгария [Соф.: 200]) и т. д. В описанной Г. И. Кабаковой полесской традиции такому ребенку поручают исполнение важнейших ритуальных функций («доверяют начинать сев, нести и освящать в церкви венки или кресты, сплетенные из последних колосьев...» [Кабакова 1998: 109]). В балканославянских традициях этот аспект народных верований более мифологизирован, прежде всего в связи с характерным для Балкан сюжетом борьбы и темой героя-победителя: рожденный в «рубашечке» ребенок считается наделенным особой силой; это герой, способный бороться и побеждать врага, как реального, так и вымышленного (дракона «алу», враждебно настроенных демонов непогоды — «здухачей»),

 

В «рубашечке», которую мать должна хранить особым образом, чтобы до нее не добрался враг, рождается ребенок-«змей», противостоящий «але», «ламии» (восточная Сербия, Македония) или «здухач», охраняющий свое село и угодья от нападений «чужих» «здухачей» (восточная Герцеговина, Черногория, западная Сербия). Поскольку чудесная «рубашечка» защищает героя от врага, то родителям необыкновенного ребенка предписывается носить ее постоянно с собой [Зечевић 1984: 345], хранить ее от чужих глаз, пока ребенок не вырастет, а затем передать ее «здухачу» [Дучић 1931: 278]. С представлениями о защитной магической силе «рубашечки» связан ритуал изготовления специальной рубашечки (апотропея) для ребенка-«змея» (т. е. рожденного с крылышками под мышками) девятью женщинами молча

 

 

165

 

в течение одной ночи, чтобы такая рубашечка защищала его от врага [Вражиновски 1995: 38; БМ: 149].

 

Кроме того, рожденные в «рубашечке» люди всегда обладают особым знанием (серб. видовито дијете [Караџић 1852: 107]), дружат с «вилами», способны предсказывать судьбу и пр. Впрочем, в настоящее время по всей Сербии известны поверья и о том, что такой ребенок может нанести порчу окружающим (з.-серб. урокљиви очију, урокљиво дијете) (соб. зап., 1997-1998 гг.). «Традиционное» (счастье ребенка) и «специфическое» (демонические особенности ребенка) в балканославянских верованиях, связанных с «рубашечкой», могут быть проиллюстрированы характерной цитатой из этнографического описания на эту тему начала века: «Ако се дете роди са повојем или са кошуљицом, народ верује да ће бити срећно, али и аловито» [Если ребенок родится «в рубашечке», в народе верят, что он будет счастливым, но вместе с тем — и «аловитым», т. е. связанным с демоническим миром] [Грбић 1909: 108]. Во избежание превращения рожденного в «рубашечке» ребенка в ведьму или колдуна был известен ритуал оповещения односельчан о случившемся, включающий апотропеическую вербальную формулу, например: «Rodila se divičica u odilu bilon; nit je vila, nit viščica, nego prava divičica» [Родилась девочка в белой одежде, не вила, не колдунья, а настоящая девочка] (Подица [ZNŽO 1905/10/1: 60]); «Родила се кошутица у црвеној кошуљици, нека зна мало и велико» [Родилась маленькая лань в красной рубашечке, пусть знает и стар, и млад] (с. Брсечине около Дубровника [Вулетић-Вукасовић 1934: 161]). В ряде регионов такое оповещение предписывалось выкрикивать с крыши дома ребенка (община Лепосавич в северном Косово, окрестности Дубровника). Так, в селах около Лепосавича бабка-повитуха влезала на крышу дома и криком оповещала селян о появлении на свет необычного младенца: «Čuj malo i veliko! Rodilo se vešče vešču!» [Слушай, и стар и млад! Родилась ведьма среди ведьм!] [Vukanović 1986: 217].

 

Поверья о демонических свойствах рожденного «в рубашечке» ребенка распространены в западной части южнославянского культурно-диалектного континуума: в восточной, центральной и южной Сербии, в Македонии, в Черногории, Боснии и Герцеговине, в хорватском Приморье, причем в восточной Сербии и Македонии преобладают представления о положительных, героических свойствах рожденного «в рубашечке» младенца, тогда как в западных зонах считается, что он станет колдуном (колдуньей). Мотив оповещения о рождении необычного младенца с целью воспрепятствовать развитию у него вредоносных демонических признаков фиксируется в северном Косово, в хорватском Приморье, в западной Герцеговине, в Истрии, см. карту № II-2-2. Таким образом, представление об отрицательных демонических

 

 

166

 

свойствах рожденного «в рубашечке» ребенка известно в достаточно широком западном ареале Южной Славии, а вербальный оберег (оформление этого необычного события в виде формулы-оповещения) — в регионах, тяготеющих к периферии Южной Славии.

 

«Балканской» особенностью поверий, связанных с «рубашечкой», можно считать и то, что она приносит счастье не только владельцу, но и каждому, кто носит с собой такую «рубашечку» или кусочек от нее, главным образом это касается защиты от пули на войне (Болгария [Соф.: 200; Род.: 129; Стран.: 263], восточная Сербия, соб. зап.). С этими поверьями в центральной и южной Болгарии связано специальное название «рубашечки» — рѝзница 'кольчуга'. В южной Македонии «рубашечку» дают священнику, чтобы тот носил ее при себе во время шести недель литургии, или прячут на шесть недель за алтарь, после чего она якобы обретает особую силу и ее делят между всеми членами семьи: каждый зашивает ее себе в пояс или одежду и считает, что в него не попадет пуля (Гевгелия [Тановић 1927: 106]). Деление «рубашечки» ребенка между всеми членами семьи в качестве амулета известно и в других областях Южной Славии, главным образом в ее восточной части (Болгарии, Македонии, Сербии).

 

Особый мифологический статус «рубашечки» в южнославянских традициях во многом объясняет разнообразие поверий об особенностях самого этого чудесного предмета: цвет «рубашечки» влияет на различные демонические свойства (или их отсутствие) у новорожденного. Рождение в белой «рубашечке» связывается с успешной, счастливой жизнью (ср. позитивные свойства белого цвета в славянских поверьях). Но неблагоприятно рождение ребенка в красной, голубой, зеленой «рубашечке» — он может стать убийцей, колдуном или «вештицей», «морой», «ветровняком» и пр. [Требјешанин 1991: 108; Благојевић 1984: 220]. Поверья о зависимости судьбы ребенка от цвета «рубашечки» известны в Сербии, Черногории, Боснии и Герцеговине, а также у сербов, проживавших в Бании и Лике.

 

 

    3. Послед

 

Ареальное деление не только по принципу восток-запад, но и север-юг показывает нанесение на карту южнославянских названий плаценты. В данном случае отчетливо выделяется ареал, где названия имеют значение 'постель новорожденного' (серб. постеља, постељица, постељина), и ареал названий, связанных с семантикой 'последний'; причем доминируют названия с корнем slěd-: макед. (Кичевия) последок [Хаџи-Ристиќ 1995: 68], (Гевгелия) последук [Тановић 1927: 106], болг. (Родопы) пòследак, пòследок, пòследник, пòслетка и др. [Род.: 127],

 

 

167

 

(Пирин, Гега [МДАБЯ, зап. Е. С. Узеневой]) послèдок, (Фракия) пòследук, послèдук, пòследник, послèдну и т. п. наряду с единичным фрак. зàднуту с той же семантикой [Вакарелски 1935: 312]. Таким образом, архаические названия с семантикой 'постель новорожденного' сосредоточены в сербских областях, тогда как ареал названий с корнем slěd- охватывает южный пояс балканославянской территории (Македония, Родопы, Фракия, Странджа). В болгарских регионах широко распространены также названия с корнем bab-: бàбето, бàбину, бàбито, как и двусложные образования типа бàбино (бàбину) дете (дя̀те). Заметим, что в этом последнем случае семантика 'двойник ребенка' получает лексическое воплощение.

 

На фоне основного географического деления названий по семантическим признакам 'постель новорожденного' (западный балканославянский ареал) [151], 'послед' (южный балканославянский ареал), 'бабий ребенок', 'бабье' (восточный балканославянский ареал) выделяются компактные зоны распространения иных терминов: мèсто, местò (северо-западная Болгария [152]), послèп, пòслеп (северо-восточная Болгария [153]), лỳже, лозе, лòзницъ (Пловдивско-Софийско [Плов.: 213; Соф.: 200]), серб. пометина (северное и южное Косово [Vukanović 1986: 217]; Тимок [Динић 1988: 213]), болг. помèтиште (Бурел [Любенов 1993: 105]) (зона южной Сербии и сербско-болгарского пограничья), см. карту № II-2-3.

 

Балканославянские ритуальные действия с плацентой направлены на то, чтобы устранить опасные для ребенка и матери последствия в случае, если она попадет в руки человека с неблаговидными намерениями (или если ее найдут животные, демоны), а также чтобы способствовать развитию у ребенка положительных качеств (ум, рост и пр.). Кроме того, многие магические действия имеют целью повлиять на способность к дальнейшему деторождению матери (или других женщин). При столь разных мотивировках сами действия чаще всего сводятся к тому, что «постельку» закапывают в землю (в разных местах, под разными породами деревьев и кустарников), реже ее бросают в воду (например, проточную), сжигают, носят при себе, готовят из нее лекарственные средства.

 

В Болгарии отмечены ритуалы, напоминающие «погребение» плаценты: ее, как и гроб мертворожденного или некрещеного ребенка, поливают водой [ЕБ: 166], закапывают там же, где и мертворожденного

 

 

151. В восточном балканославянском ареале зафиксирован «пловдивский оазис» подобных терминов: пòстелник, пòстелек, пòстеляк, пòстельок [Плов.: 213], возможно, не являющийся единичным.

 

152. РКС; ср. [Маринов 1984:487]; с. Вырбово в р-не Белоградчика (зап. Е. С. Узеневой).

 

153. РКС; ср. [Добр.: 267; Кап.: 171].


 

168

 

ребенка, — в «чистом месте» (где не ходят люди) [Соф.: 200], кладут сверху, как на могилу, камень [Стран.: 263]. Как и у восточных славян, наиболее часто «постельку» закапывают в разных местах двора: в его углах или по краям; за домом; в загоне для овец; в навозе; там, куда выбрасывают отходы; где справляют потребности члены семьи. Такие места считаются «чистыми», так как там не ходят люди. В противном случае «постелькой» может воспользоваться ведьма, чтобы навредить ребенку [Требјешанин 1991: 112], или ее найдут «самовилы», в результате чего разболеется роженица [Петровска 1994: 247]; заболеет наступивший на место ее захоронения человек [Род.: 127] (фрак. урадисува [Вакарелски 1935: 312]); «постельку» съест животное [Стран.: 263]. Часто опасаются, что плацента попадет в чужие руки, поэтому при закапывании ее надсекают, надрубают топором, чтобы не оставалась целой, поливают кипятком, поверх земли кладут колючки [Добр.: 267; Кап.: 171; Вакарелски 1935: 312].

 

Южным славянам известен обычай закапывать «постельку» под деревьями и кустарниками, при этом мотивировки подобных действий указывают на передачу женщине плодоносящей силы растений. Так, в ряде сел Пловдивского края плаценту закапывают под плодовое дерево или в поле, «чтобы женщина могла рожать снова» [Плов.: 213]. Во Фракии послед закапывают под розовый куст, иногда под айву или просто в саду [Вакарелски 1935: 312-313]. Единичные свидетельства о закапывании плаценты под плодовым деревом в саду фиксируются в восточных Родопах на границе с Фракией (с. Могилица) и около Девина (с. Беден) [Род.: 127]). В Кичевии (Македония) послед при рождении мальчика закапывают в саду под сливой или яблоней, чтобы «укоренились» дети, т. е. рождались впоследствии и другие, а при рождении девочки — под орехом или грушей [Хаџи-Ристиќ 1995: 68]. В сербских селах, чтобы далее рождались девочки, закапывают «постельку» под сливой («женское» дерево), чтобы рождались мальчики — под орех («мужское» дерево) [Бошковић-Матић 1966:177].

 

Женщины, не желающие более иметь детей, закапывают «постельку» под тополь и говорят: «Кад топола род имала, тад и ja дете родила» [Когда тополь уродит, тогда и я рожу] или же закапывают ее части по сторонам высохшего русла реки со словами «Кад се ова два брега саставила, тад и ja родила» [Когда эти два берега соединятся, тогда и я рожу] (Болевац в восточной Сербии [Грбић 1909: 101]). «Постельку» закапывают под плодоносящее дерево, если хотят, чтобы и дальше рождались дети; под неплодоносящее дерево, под сухое дерево, под камень, у могилы неизвестного покойника — если не хотят больше иметь детей (Ресава, Пореч, Косово [Бошковић-Матић 1966:177; ГЕМБ 1958/ 21: 242, 244; Vukanović 1986:217]).

 

 

169

 

В разных болгарских областях опытные женщины по месту и количеству узелков на плаценте определяют пол и число будущих детей [Стран.: 263; Добр.: 267; ЕБ: 167], ср. аналогичные полесские данные [Кабакова 1998: 106]. В Кичевии (Македония) матери, у которой рождаются дети одного пола, переворачивают «послед» на колене, чтобы рождались и дети другого пола, или же плаценту после девочки дают склевать курам [Хаџи-Ристиќ 1995: 68]. В Родопах (с. Девесилово) «постельку» закапывают в сыром месте, чтобы женщина не «сохла», а могла рожать дальше [Род.: 127], сербы Косова бросали «постельку» в реку со словами «Kao reka što teče, da usledi i porođaj» [Как течет река, так пусть продолжаются роды] [Vukanović 1986:217].

 

Распространены у балканских славян и магические действия с чужой плацентой при лечении от бесплодия. В этом случае женщина, чье «место» используется в подобных целях, остается бесплодной — у нее таким образом отбирают род и передают другой женщине. Бабки-повитухи или свекровь обычно тщательно следят, чтобы при родах не исчезла плацента, особенно это касается первых родов [ЕБ: 165; Маринов 1984:488]. В Родопах повитуха, считая узелки на перевернутой плаценте и гадая о будущем потомстве, может отщипнуть один из них или несколько, чтобы передать бесплодной женщине, — в этом случае роженица «потеряет» соответствующее число предполагаемых детей в будущем [Род.: 127].

 

В Болгарии встречаются поверья о том, что действия с плацентой могут повлиять на наличие (отсутствие) молока у роженицы: в Неделино (Родопы) ее бросают в реку, чтобы у роженицы было много молока, в других родопских селах — закапывают в такое место, где не бегают псы, чтобы не исчезло грудное молоко у женщины [Род.: 127]. В одном из сел Добруджи считается, что свинья, съевшая плаценту, отбирает у роженицы молоко [Добр.: 267].

 

Более редкими у балканских славян оказываются свидетельства магических действий, направленных на здоровье самого ребенка. Так, в Сербии ее бросают в реку, чтобы ребенок был резвым, смышленым и «рос, как река»; дают съесть собаке, чтобы ребенок быстро бегал [Требјешанин 1991: 112]. В сербских областях действия с «постелькой» часто бывают направлены на безопасность и матери, и ребенка одновременно. Например, в селах Пиротского края и Понишавья постељицу 40 дней хранят в изголовье роженицы (за это время ее даже много раз моют), а по истечении срока закапывают там, где редко ходят, или в мусоре, как можно глубже, чтобы до нее не добрались животные, в противном случае «может что-нибудь случиться с ребенком или мать больше не сможет забеременеть» [Панајотовић 1986:26].

 

Таким образом, в болгарских и македонских регионах действия с плацентой отражают идею отношения к ней как к сакральному

 

 

170

 

предмету — «двойнику» ребенка (болг. бабино дете) или «нечистым» остаткам при родах (болг., макед. последок и т. п.). Магические действия-обереги с плацентой (надрезают, разрубают перед закапыванием, ошпаривают кипятком, сверху «погребения» кладут колючку и пр.) фиксируются преимущественно в ареале наименований бабино дете, а именно — в восточной Болгарии, где представление о плаценте как о двойнике ребенка выражено лексически, см. карту № II-2-3. Важно также отметить, что в сербских регионах, где преимущественное название плаценты — постељица, постеља и т. п., т. е. принадлежность этого предмета ребенку (а не матери) закреплена на лексическом уровне, магические действия с ней в большей степени направлены на рост и здоровье самого ребенка, тогда как в ареале бытования наименований от slěd- ритуально-магические действия связаны с жизнью матери (касаются ее здоровья, способности к деторождению, кормлению грудью и пр.).

 

 

    4. Ребенок — участник свадьбы

 

Свадебные ритуалы, в которых семантика деторождения выражена эксплицитно, включают действия, сосредоточенные вокруг маленького ребенка, который сам становится участником свадебного обряда. В подобных ритуалах, как правило, магические действия совершаются невестой и ребенком, реже их участниками становятся оба молодожена, в исключительных случаях главенствующая роль остается за женихом. Наиболее распространен у южных славян обычай давать в руки или сажать на колени невесте ребенка, как правило мальчика; обычай имеет отдельные параллели у других славянских народов (Словакия, Польша, Полесье). У южных славян обычай сажать молодой на колени мальчика широко известен в словенских и хорватских областях; на востоке Балкан ребенка дают подержать невесте (или жениху и невесте) или также сажают на колени; у сербов — чаще сажают на коня перед невестой. Ритуальные действия с ребенком — участником свадьбы обусловлены прежде всего представлениями о взаимном магическом влиянии лиц или предметов, находящихся в контакте. Подобный механизм воздействия известен у славян и при магическом лечении женщин от бесплодия. Бесплодные женщины старались посидеть на месте, где произошли роды; полежать рядом с новорожденным вместо роженицы; первыми взять в руки появившегося на свет ребенка; пронести его между своих ног и др. Ритуально-магические действия невесты с ребенком на свадьбе нередко включают дополнительные компоненты, призванные усилить его значение в ожидаемых грядущих событиях: в македонских, болгарских и некоторых восточносербских селах невеста кусает, бьет мальчика по

 

 

171

 

щеке или иным образом заставляет его расплакаться. Подобными действиями воссоздается символический параллелизм с новорожденным, имитируется фрагмент родов и, по сути, подчеркивается роль живого существа в свадебном обряде. Самым распространенным на территории южных славян можно считать ритуальный контакт невесты с ребенком (новорожденным, годовалым, от года до двух лет, от двух до пяти лет, дошкольного возраста), который происходит после венчания перед вступлением молодой в дом жениха или на первых этапах развития свадебного действа в доме жениха. Невесте дают подержать маленького ребенка (обычно — мальчика) на руках, обнять, покачать, подбросить три раза вверх, сажают перед ней на коня или в коляску, кладут ей его на колени и т. д. Сам ребенок обычно играет пассивную роль в этих ритуалах, иногда же особо отмечается, что ребенок выходит встречать невесту на пороге дома [Геров 4: 344], вводит ее по белому полотну (или красной нитке) в дом, обводит три раза вокруг очага [НКСС: 225], разувает невесту, получая за это деньги [Кличкова, Георгиева 1965: 164]. В ряде южнославянских областей встречается вариант ритуала с участием свекрови. Невеста (одна или вместе с врученным ей ребенком) садится на колени к матери жениха (Сербия: районы Кралева, Пожаревца [Архив EAJ]), что, видимо, должно символически усилить ритуально-магические действия, связанные с продолжением рода: женщина, родившая сына, таким образом передает молодой невестке способность к деторождению.

 

В ряде южнославянских регионов известны обычаи вносить маленького ребенка (двух и более детей) в дом мужа вместе с хлебом. В Черногории невеста берет у свекрови мальчика и по расстеленному покрывалу переносит его через порог в дом, что символизирует идею: «невеста приносит в дом сына» [Требјешанин 1991: 53]. В некоторых болгарских областях это делают оба молодожена или только жених, в то время как невеста вносит хлеб (два хлеба под мышкой). Так, в с. Яврово (Асеновградский р-н, Родопы) невеста при входе в дом вносит под мышками хлеб и шерсть, а жених — двоих детей на руках [Хайтов 1958: 172]. В селе Брестник (Пловдивский край) невеста при входе в дом держит под мышками две «питы», а в руках — по ребенку. [Плов.: 229]. В Пиринском крае свекровь дает невесте две булочки, которые она держит под мышками, когда входит в дом. Как только невеста перешагивает через порог, ее освобождают от хлеба и вручают младенца одного-двух лет. Она целует его, три раза поднимает вверх над очагом и дарит приготовленные для этого случая носочки и сумочку [Пир.: 183]. В Сербии невеста входит в дом с двумя хлебами за пазухой (окрестности Крушевца, Валева), с булочкой в руке (район Валева), с хлебом и вином (Валево, Пожаревац) [Архив EAJ]. В окрестностях

 

 

172

 

Бьеловара и Копривницы (Хорватия) невесте давали в руки или клали на голову хлеб, с которым она входила в дом жениха [NU 1963/2:183; NU 1966/4: 180]. Очевидно, что хлеб в ритуалах с участием невесты при встрече молодых, перед порогом дома, при входе в мужний дом, перед началом свадебной трапезы может использоваться не только как символ плодородия и общего благосостояния, но и в качестве символической замены ребенка — участника свадьбы (ср. обоснование культурной метафоры «хлеб — человек» в работе С. М. Толстой [Толстая 1998: 76]). Наиболее ярко символика хлеба как замены новорожденного выражена в свадебном обряде словенцев, которым известны оба варианта ритуально-магической практики с целью получения мужского потомства: усаживание мальчика на колени невесте (словен. nakolenče, nakolenčic, kolenčič, kolenček, pokolenčič, kolenčec) и вручение невесте хлеба bosman в форме младенца, который она также держит на коленях [Orel 1943: 75, 79], при этом ритуал с ребенком территориально охватывает сопредельные с Хорватией области Бела Краина, Истрия, Крас, Нотраньско, в то время как ритуал с хлебом известен на севере Словении (штирийско-паннонская зона). Хлеб bosman имеет облик ребенка и украшен символами домашнего хозяйства; его несут из дома невесты в дом жениха; при подаче хлеба невесте перед брачной ночью свекровь держит его как ребенка; когда bosman кладут невесте на колени, все поют песню «Дарим тебе босман, как велит обычай, чтобы у тебя родились хорошенькие детки!» [Ibid.: 42]. Хлеб «крестят» разными способами, при этом в восточной Штирии ему дают имя Načetek, Pojedek, так как затем его «начинают» (режут на части) и «поедают» [Ibid.: 39, 62]. Заметим, что обычай класть хлеб на колени невесте встречается и в других южнославянских областях, например в Каставщине (Хорватия [Jardas 1957: 94]) — регионе, близком словенским областям, а также в другой «периферийной» зоне — в Македонии, где на колени невесте также кладут хлеб: она наклоняется и целует его, как ребенка. Отдельные параллели уподобления хлеба ребенку отмечаются в свадебном обряде на севере Славии, например у поляков (ср. III-6).

 

Помимо ритуально-магических действий с ребенком (или его «заместителями» в свадебном обряде), большие возможности в определении типа, функций и значения ритуалов, совершаемых невестой с ребенком, предоставляет обрядовая лексика — широко распространенные у южных славян названия самого маленького участника свадьбы. В зависимости от типа ритуальных действий, в которых участвует ребенок, его по-разному называют.

 

Первый тип наименований: серб., макед., болг. наконче [Караџић 1818:436; ЕКЗ 1: 54, 246; Станић 1: 492; Босић 1997:46; Петровић 1992: 98, 108;

 

 

173

 

Ђорђевић 1990: 70; Петровић 1948: 281; Душковић 1992: 367; Пантелић 1974: 137; Николић-Стојанчевић 1974: 445 Грбић 1909: 178; Дучић 1931: 227; Ровинский 1901: 289; соб. зап., Драгачево, 1997; Арнаудов 1931: 127; Хаџи-Пецева 1981: 591], серб. накоњче [ЕКЗ 1: 32, 178; Станић 1: 492; Босић 1991: 196; Шкарић 1939: 106; БХ: 243; Благојевић 1984: 265; Вујичић 1995: 74; Филиповић 1949: 167; Filipović 1969b: 167; Savić 1976: 127; Slijepčević 1969: 55], серб. наконце [Ђорђевић 1990: 70], серб. накоњак [Станић 1: 492], серб. наколче, уколче [Босић 1991: 196]. Большое число названий ребенка, которого подают невесте перед входом в дом жениха, мотивированы ритуальными действиями и местом их совершения. Невеста подъезжает (или подъезжала раньше) к дому жениха верхом на коне. Ребенка она принимала, не слезая с коня, с чем и связаны наиболее многочисленные названия наконче, накоњче (эпизодически, в Черногории, — накољак). По той же модели номинации образованы и сербские названия ребенка в Воеводине наколче, уколче: в недавнем прошлом невеста подъезжала к дому жениха в повозке (кола), куда ей и подавали ребенка. Сохранение самого ритуала подачи ребенка на коня невесте отмечено в западносербских, черногорских, восточногерцеговинских и центральнобоснийских, некоторых южносербских областях, хотя само название наконче характерно для гораздо большей территории расселения балканских славян (см. III-6). Обычай сажать на коня перед невестой мальчика был зафиксирован еще Буком Караджичем в Словаре 1818 г. под заглавным словом наконче. По сведениям из западной Сербии (Драгачево), невеста, сидя на коне, принимала от кума наконче, укутывала в рубашечку, целовала и три раза оборачивала вокруг себя (ср. символику действий верчения, кручения как нового начала, зарождения [Плотникова 1995]). Ритуал сохраняется до сих пор. При этом мальчика передают друг другу вперед головкой, а не ногами, чтобы «роды были правильные» (соб. зап., Драгачево, 1997). В ряде региональных вариантов ритуала ребенок сам выходит к невесте и останавливается перед ее конем. Иногда ребенка приносят невесте в тот момент, когда она сходит с коня. Этими и подобными действиями мотивированы македонские и болгарские названия типа предконче, предконниче, отмеченные на болгарско-сербском и болгарско-македонском пограничье. С аналогичными действиями, видимо, соотносится макед. коньоар, коњуар, хотя в описаниях не обозначена связь ритуальных действий с конем невесты: коньоар 'мальчик, которого подают невесте перед входом в дом мужа после венчания' (Поречье, Вардарская Македония [ИДР]). В окрестностях Тетова название коњуар отчасти отражает последовательность ритуальных действий с ребенком: сначала невеста сходит с коня, затем ей вручают ребенка. Здесь коњуар — мальчик, которого

 

 

174

 

невеста поднимает три раза вверх; в это время произносят благопожелания, чтобы жито выросло высоким, чтобы у невесты были дети мужского пола [Џимревски 1972: 193]. Связь с конем, отраженная только в названиях мальчика, прослеживается в селах на юго-востоке Сербии (Владичин Хан), где коњчић — ребенок, которого невеста три раза поднимает на руки, целует и одаривает [Архив ЕАЈ — Вране].

 

Символика коня в ритуалах, связанных с невестой и ребенком, заслуживает особого внимания. Известно, что в ряде балканославянских обрядов невеста (или оба молодожена) уподобляются лошади (лошадям): например, новобрачных вводят в дом, надев им конскую узду на головы, свекровь или муж вводят невесту в дом в конской узде, невеста при этом бывает «нагружена» (натоварена) ношей, а именно — хлебом. В с. Рогош недалеко от Пловдива посаженый отец «впрягает» молодоженов в хомут и пишет на дверях, сколько детей у них должно быть. Затем он их «распрягает», под правую руку невесте дает ребенка, а под левую — две булки. Так невеста входит в дом, где выкладывает хлеб и одаривает ребенка носочками [Плов.: 229]. Аналогичная символика прослеживается в родильной обрядности: муж, желая облегчить трудные роды жены, поднимает и несет ее, а затем говорит: «Ја ти бреме натоварих, ja га и стоварам» [Я на тебя ношу нагрузил, я ношу и разгружу] [Требјешанин 1991: 71], ср. болг. диал. товарна 'беременная' [Толстая 1995: 160] как аналогию к болг. товарно животно 'вьючное животное'. Символический параллелизм (конь — женщина, ноша — ребенок) во многом объясняет устойчивость как самого ритуала, так и названия ребенка на свадьбе наконче, коњуар и т. п.

 

Другой тип наименований связан с передачей ребенка невесте на колени (тип nakolenčeускутњак) и составляет один из признаков западного словенско-хорватского ареала, имеющий существенные аналоги в южной (Македония) периферийной зоне южнославянского ареала в целом (см. III-5).

 

Третий тип наименований — з.-болг. понишок [ЕБ: 187], в.-серб. понижало [Ђорђевић 1990: 70; Sobolev 3: 140], понишáвче (соб. зап., Ново Корито, 1998), шљáпенче [Живковић 1987:175] — связан с активными действиями невесты, которая должна была обязательно покачать, подбросить ребенка вверх, ср. болг. понѝша 'покачать' [Геров 4: 173], нѝшам 'качать', нишалка 'качели' [БЕР 4: 662-663], серб. њихати (њишем) 'качать, колыхать'. В некоторых восточносербских областях при описании ритуальных действий невесты с ребенком употребляется диалектизм ниша 'качать, колыхать', но для обозначения обрядового персонажа — мальчика — используется традиционный термин наконче: «В с. Доня Бела Река, когда приведут невесту, молодая женщина со стороны жениха дает ей перед домом наконче (мальчика), которого невеста

 

 

175

 

ниша — поднимает вверх три раза и целует в лицо. После невесты то же самое делает жених» (р-н Бора [Пантелић 1974: 137]). Таким образом, здесь диалектизм ниша функционирует как обрядовый термин и имеет значение «поднимать ребенка три раза вверх на свадьбе, целуя его». Подобные ритуальные действия исполняются невестой во многих болгарских [154], сербских и македонских селах, но только на болгарско-сербском пограничье они закреплены лексически, в обрядовом названии ребенка.

 

Иные наименования: макед. собувалче [Јаќоски 1972: 91]; в.-серб. поздравче [Динић 1988: 210; соб. зап., Доня Каменица] и др. Внутренняя форма македонского термина собувалче (Дебарско поле) соотносится с иным вектором семантической направленности обрядовых действий (т. е. от ребенка — к невесте: 'мальчик, который разувает невесту'), при этом реальная структура ритуала остается прежней. Вошедшей в комнату жениха невесте дают в руки мальчика; «она садится на специально подготовленное для этого место и снимает с правой ноги ботинок, вынимая из него деньги, предназначенные в дар ребенку». Присутствующие в это время произносят пожелания, «чтобы мальчик-внучек через год разувал свекровь», «подавал сигареты свекру» ит. п. [Јаќоски 1972: 91]. Функция поздравления ребенком невесты обозначена только в его названии (в отличие, например, от более активных ритуальных действий ребенка, который встречает невесту, выходя ей навстречу [Геров 4: 344], вводит в дом молодоженов [Добр.: 283] и т. д.). Поздрáвче — младенец, новорожденный (мальчик или девочка), которого дают подержать невесте при входе в дом; она его целует, три раза поднимает вверх и одаривает сумочкой с одеждой (соб. зап., МДАБЯ, с. Доня Каменица, 1998). В ряде свадебных ритуалов ребенок выступает как активный участник обрядовых действий, и в этих случаях название соответствует его функции «агенса». Так, например, серб. водарче — ребенок, который водит невесту за водой после свадьбы [Бромлей, Кашуба 1982:188], макед. нишанџија — мальчик 10-15 лет, который несет подарок — знак удачной помолвки (нишан) [јакоски 1972: 90]; заметим, что употребляемый суффикс -џиј(а) усиливает позицию агенса. Макед. тркаљаљче — ребенок, которого пускают на постель молодых, чтобы он «повалялся», «покатался» по их постели (ср. макед. тркала се 'валяться', 'кататься'); его действия сопровождаются пожеланиями родственников: «Пусть мальчики валяются по всем постелям в доме» [Там же: 91]. И, напротив, названия могут отражать максимально пассивную позицию ребенка в ритуале в случаях, когда используется существительное от глагола «приносить», что сводит роль маленького участника

 

 

154. В северо-восточных областях Болгарии невеста три раза поднимает ребенка над очагом (Силистра, Добруджа [Добр.: 284]), например, «чтобы дети рождались черноокими» [Арнаудов 1931:93].

 

 

176

 

ритуала до объекта, над которым совершается действие: серб. доношче (Банат [Попов 1969-1970: 60; Босић 1991а: 148]).

 

Еще один тип названий ребенка в обряде связан с общей семантикой сиротства и темой ребенка-пасынка, что также подчеркивает пассивную роль самого маленького участника свадьбы: макед. пасторче (Скопска Црна Гора [Ђорђевић 1990: 70]), болг. пасторче [ЦвРом, Пернишко], пастарче (окрестности г. Трын [Атанасов 1987: 170]), ю.-серб. (Верхняя Морава, Изморник) pajstorče [Vukanović 1986: 280]. У сербов на юго-востоке Косова свекровь накрывала pajstorče (мальчика дошкольного возраста) платком и подавала на коня невесте во дворе дома жениха. Молодая поднимала ребенка три раза вверх, «чтобы он рос», целовала «поверх платка» и одаривала рубашечкой или носками. Мальчик давал ей выпить вина из кувшина и слезал с коня [Ibid.]. Случаи использования обозначений с внутренней формой 'ребенок-пасынок' отмечены лишь на юге Сербии, северной Македонии и западной Болгарии, т. е. по степени распространения этот тип наименований характеризует одну из зон сербско-болгарского пограничья (см. III-2).

 

Карта названий и вариантов ритуала с ребенком при входе молодоженов в дом жениха (или на первых этапах свадебного действа в доме жениха) показывает, что сам ритуал известен практически на всей южнославянской территории [155]. Самое распространенное название ребенка типа наконче фиксируется главным образом в центральной части южнославянской территории. Изредка фиксируемый в восточной части балканославянского ареала (преимущественно в ареале сербско-болгарского пограничья) термин наконче практически утратил первоначальный смысл, связанный с соответствующими ритуальными действиями, хотя символическая связь (конь — невеста — бремя — ребенок) подкрепляется иными ритуалами и магическими действиями на территории Болгарии. Восточная часть Южной Славии характеризуется прежде всего отсутствием названий при наличии ритуала с участием ребенка перед входом невесты в дом жениха (см. карту № II-2-4). Западная граница

 

 

155. Отсутствие значков на большой части территории Болгарии связано с малочисленностью (или недоступностью для автора) источников по этой части территории Болгарии, однако в обобщающих работах болгарских этнографов неизменно отмечаются ритуальные действия невесты с ребенком (детьми) как известные на всей территории, без дополнительных локальных ограничений, см., например, монографию X. Вакарелского [Вакарелски 1974: 485-486], 3-й том «Этнографии Болгарии», посвященный духовной культуре народа [ЕБ: 187] и др. Аналогичное замечание относится и к лакунам на территории Хорватии, западной Боснии, Воеводины: авторы этнографических описаний отмечают, что ритуал с участием ребенка и невесты «известен и сербскому, и хорватскому населению Боснии, Герцеговины и Далмации, а также и во многих других местах Югославии» [Kajmaković 1961: 208] или, например, «у нас мало мест, где молодой при входе в дом жениха не подают мальчика, чтобы она рожала мальчиков» [Ђорђевић 1990:70], и т. д.

 

 

177

 

терминов, проходящая в данном случае через восточную Хорватию и центральную Боснию, отделяет весьма устойчивый западный (словенско-хорватский) тип названий, связанных с усаживанием ребенка на колени к невесте, что имеет аналогии в южной Хорватии, западной Герцеговине и южной Македонии, а следовательно, может предположительно составлять так наз. «латеральный» пояс (см. III-6).

 

 

    5. Плач, голошение по умершему

 

Южнославянская народная терминология погребального голошения крайне многообразна, как многообразны и сами формы выражения скорби по покойному плачем, голосом, речью. Типам голошений на территории бывшей Югославии посвящена монография О. О. Микитенко, в которой автор проводит и историко-географический анализ разных традиций причитания по умершему [Микитенко 1992]. При сопоставлении региональных обрядово-поэтических структур погребального обряда исследовательница, в частности, отмечает наличие в оплакивании речитатива (ритмического говорения) в северо-восточносербской, южносербско-северномакедонской и хорватской традициях при отсутствии такового в боснийско-герцеговинской (включая Черногорию) и западносербской локальных традициях; наличие мужского голошения в боснийско-герцеговинской традиции (включая Черногорию) при отсутствии его в других традициях; профессиональное голошение в западной зоне и на юге рассматриваемой территории (в южной Сербии и северной Македонии) [Там же: 54]. Эти наблюдения, касающиеся ареального противопоставления компонентов содержательной стороны южнославянской погребальной обрядности, могут быть подкреплены и значительно уточнены при лингвогеографическом анализе лексики, обслуживающей исследуемую сферу ритуалов.

 

Картографирование терминологической лексики данного типа представляет сложности в плане определения точного соответствия типа голошения и его лексического обозначения, разграничения между голошением (речитативом, особого вида пением и пр.) и собственно оплакиванием. Очень часто в этнографических источниках и диалектных словарях экстралингвистическая специфика оплакивания (с.-х. тужење, жалење) и причитания (с.-х. нарицање, болг. нареждане) не указывается, что нередко отражает и реальную картину употребления данных терминов в общем значении 'плач, голошение, причитание по умершему'.

 

В функции обозначения голошения в южнославянских диалектах достаточно последовательно употребляются глаголы с семантикой 'плакать', как правило, от корней +плак-/+кук- (болг. плача, с.-х. плакати, кукати). Терминологическая лексика от корня +плак- распространена на востоке

 

 

178

 

южнославянского этнодиалектного континуума, включая Болгарию, северную Македонию, юго-восточную Сербию, а также в его южной латеральной зоне: в черногорском регионе Кучи, на юге Герцеговины (Попово поле), на Адриатическом побережье (Каставщина, Синьская Краина, Имотская Краина), где семантическое наполнение данного термина погребальной терминологии не всегда одинаково. В Синьской Крайне наряду с oplakivati употребляется также narikati, nabrajati, žaliti в значении 'голосить по покойному' [Miličevič 1967-68:468], аналогично в Имотской Крайне: plakati наряду с nabrajati, brojiti [Kutleša 1993:300]; в окрестностях Кастава: plakat 'голосить, причитать' jjardas 1957: 100], однако на Поповом поле: плакаты (за мртвацем) 'плакать по покойному' (при отсутствии традиции причитания) [Мићовић 1952: 206], в племени Кучи план — синоним термину лелек, относится к обозначению начала причитания (называемого тужбарица, тужба), перед которым в плаче нараспев проговариваются слова ле-ле... [Дучић 1931: 248-264]. Вместе с тем в юго-восточной Сербии и северной Македонии глаголы от корня +плак- в погребальной терминологии имеют значение 'причитать': в районе Власотинцев в том же значении фиксируется плакање [156] (с. Равна Гора, соб. зап.); во Враньском крае о родственницах, не знакомых с традицией голошения, пожилой человек может сказать: «оне не умев да ме плачев» [они не знают, как по мне причитать] [ЕКЗ 5: 105]; в Скопской Котлине самой распространенной является конструкция плачат га, т. е. причитают по нему (покойному), оплакивают его [Филиповић 1939:462]. На территории Болгарии лексика голошений от корня плак- известна практически повсеместно: в северо-западной Болгарии [157], на западе страны (район Кюстендила [158], Ихтимана [159]), в Ловечском [160], Плевенском [161] и Габровском [162] краях, на востоке страны — в Добрудже [163], Провадии [164], Карнобатском крае [165], на юге — в Пловдивском крае [166] и Родопах [167].

 

 

156. Как синоним — вѝјање, кукàње.

 

157. Оплакван'е 'плач, голошение' (с. Железна вблизи Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой); оплакванье 'то же', ср. оплаквачка 'женщина-плакальщица' (с. Камено Поле в р-не Оряхово [Маринов 1984: 520, 523]).

 

158. Оплакам, оплаквам 'голосить, причитать' [Захариев 1918:139; Любенов 1887:49].

 

159. Оплàквам 'оплакивать' [БД 3:45].

 

160. Оплакване 'причитание, голошение, плач (по умершему)' (села Былгарене, Сопот, Голец и др. [Лов.: 416]).

 

161. Оплàквам, оплàча 'оплакивать' (с. Трыстеник [БД 6: 203]).

 

162. Оплакване 'оплакивание' [Моллов 1988:77].

 

163. Плачене 'оплакивание' [Добр.: 292].

 

164. Oplàkvam 'оплакивать, причитать, голосить' (с. Равна, МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой).

 

165. Оплакване 'оплакивать, причитать' [ИККК: 227].

 

166. Оплàкуване 'оплакивание, голошение, причитание' (села Мраченик, Михилцы, Дуванли [Плов.: 237]).

 

167. Plàče 'оплакивать, причитать' (с. Гела в р-не Широка Лыка [Соболев 2001: 276]).

 

 

179

 

В западной части южнославянского диалектного ареала погребальной лексике с корнем +плак- противопоставлена соответствующая терминология от +кук-, фиксирующаяся главным образом в центральной и западной Сербии, северной Черногории, Метохии (западное Косово), восточной и центральной Боснии, характеризуя таким образом центральный ареал Южной Славии, см. карту № ΙΙ-2-5а. Как правило, серб. ку̏кање (Голия, юго-западная Сербия, с. Рудно, соб. зап.; Левач и Темнич [Мијатовић 1907:78]; Ярменовцы [Кнежевић, Јовановић 1958:99-100], Ужицко-Пожегский край [ГЕМБ 1984/48:292]), кỳкњава (Драгачево, соб. зап.) относятся к обозначению голошения, причитания по случаю смерти близкого человека и могут выступать как синонимы серб. тужбалица, нарицсиька, жалбеница (см., например, [Мијатовић 1907: 78]). Вместе с тем возможно употребление лексем только в значении начала голошения: в Таково (Шумадия) голосят (кукају), как только узнают о смерти близкого, причитают (набрајају, наричу) по дороге на кладбище [Филиповић 1972: 169, 174]; в Груже «смрт се оглашује кукањем» [смерть оглашается плачем] [Петровић 1948: 287]. В Метохии (с. Лочане) на кладбище одна женщина причитает (tuži), все другие голосят (kukaju) по умершему [Vukanović 1986: 319]. В северной Черногории ку̏кāти употребляется в значении 'причитать' (Ускоки [Станић 1: 398], Доня Морача [Добричанин 1984:127-129]), атакже и в более широком — 'плакать, голосить, причитать' (Прошченье у Мойковаца [Вујичић 1995: 63]). В Шумадии (с. Ярменовцы [Кнежевић, Јовановић 1958:99-100]), а также в северной Черногории, восточной и центральной Боснии синонимом кукати в значении 'причитать' выступает ту̏жити (Ускоки [Станић 2: 389], Прошчене у Мойковаца [Вујичић 1995: 122], Доня Морача [Добричанин 1984: 127-129], Гласинац [Филиповић 1955: 129], Високо [Balorda 1976: 82, 87]). Многочисленны дериваты от *tǫg- в данном значении: тýжиља 'женщина-плакальщица', ту̏жбалица 'причитание' (Ускоки [Станић 2: 389]), тужбарица, тужба 'причитание' (Кучи [Дучић 1931: 248-264]), тушкиња 'женщина-плакальщица' (Доня Морача [Добричанин 1984: 127-129]), tuška 'причитание' (Витина в Косово [Vukanović 1986: 320]) и т. п.

 

Если в центральных областях ареал лексемы тужити в значении 'голосить, причитать по умершему' в основном совпадает с распространением кукати в том же значении, то в южных областях Косова и Черногории [168], а также в Герцеговине [169] фиксируется только тужити;

 

 

168. Витина, Церница в Косово [Vukanović 1986: 319], ср. также у Г. Елезовича «мајка тужи и реди...» (без точного указания места, однако с учетом общей географии данного словаря возможно соотнесение с районом Вучитрна) [Елезовић 2: 173]; Загарач [Ћупићи 1997:496] и Кучи в Черногории [Дучић 1931: 248-264].

 

169. Гацко [Филиповић 1967: 261], Самобор [Slijepčević 1969: 59], Хутово, Зупци и др. села в Верхней Герцеговине [Kajmaković 1968: 11-12].

 

 

180

 

в западной Македонии тажење является преобладающим лексическим обозначением причитания [170] (единичная фиксация тъжене — наряду с кукане — в значении 'голошение, причитание' наблюдается в западной Болгарии [171]). И напротив, ареал кукати имеет тенденцию к расширению на восток: наряду с другими синонимическими наименованиями термин отмечен в восточной Сербии (Хомоле [Грбић 1909: 245, 247, 249]; Заглавак, с. Доня Каменица, МДАБЯ, соб. зап.; Власотинци, с. Равна Гора, соб. зап.), где тужити и под. в указанном терминологическом значении не фиксируется.

 

Такое распределение лексем от *kuk(a)-/*tǫg- в значении 'голосить, причитать по умершему' в центральном южнославянском ареале еще раз свидетельствует об узко центральной локализации *kuk(a)- в указанном значении в отличие от противопоставленных ему *plak-, * tǫg- в латеральной зоне Славии. Однако, если терминологическая лексика от *plak- находится в отношении дополнительного распределения к синонимичной лексике от *kuk(a)- (т.е. дериваты от *kuk(a)- в рассматриваемом значении не встречаются в традиции одной и той же региональной единицы), то серб. тужити (болг. тъжа) в центральной зоне употребляется как синоним серб. кукати (болг. диал. кукам) в значении 'голосить, причитать по умершему' и лишь в южных периферийных областях функционирует вне этой синонимической пары (и, как правило, там, где не фиксируется терминологическая лексика от *plak-).

 

В диалектах западной части центральной зоны Южной Славии прослеживается терминологическое употребление глагола жалити (ожалити) в значении 'оплакивать, причитать' (восточная Славония [172], западная Герцеговина [173], Далмация [174], о-в Вргада [175]); ср. также с.-з.-макед. (Тетово) жељане 'голошение' [ЕКЗ 5:109].

 

По всей Черногории известен также термин лелекат(и) 'причитать' (от зачина причитания ле-ле...) и его дериваты лелек 'причитание', лелекач 'причитающий по умершему', что связано с отражением в лексике разных оттенков богатой традиции голошения по покойному

 

 

170. В с. Теово (округ Велеса, область Азот) тáжење (соб. зап.), с. Пештани (Охридский край) тъ́жене (МДАБЯ, соб. зап.), в Мариово тажéње наряду с редéње [Ристески 2001: 101].

 

171. Тъжене 'причитание' [Соф.: 224].

 

172. В Оролике по умершему причитают и плачут, о чем затем говорят: «Е баш смо га лепо ожалили» [Вот, хорошо мы его оплакали] [Бабовић 1963: 78].

 

173. В окрестностях Ливна женщины и близкие покойного причитают по дороге на кладбище; плохо, если никто не смог умершего ожалити — оплакать [Филиповић 1967:314]

 

174. В окрестностях Синя: oplakivati 'оплакивать' [NU 1967-68: 468].

 

175. Žaliti 'причитать по покойному в похоронной процессии' [Jurišić 1973: 246].

 

 

181

 

в черногорском ареале. Так, в Загараче ле̏лēк — причитание мужчины перед домом умершего (в причитании подчеркиваются добродетели покойного и его предков) [Ћупићи 1997: 208]; у ускоков ле̏лēк — громкое и протяжное причитание во время похорон, в котором выражаются боль и скорбь, а также и 'любое голошение по покойному' [Станић 1:415]; в регионе Кучи лелек, плач — начало голошения, предшествующее причитанию, называемому тужба, тужбарица [Дучић 1931:248-264].

 

Терминологическая лексика ономатопеического происхождения типа јаукати, известная в компактном ареале в западной Сербии (Ядар) и в северо-восточной Боснии (Семберия, Маглай), последовательно фиксируется в западных регионах Хорватии: jaukat(i) (Самобор [ZNŽO 1913/18/1: 130]); javkat(i) 'причитать, голосить', javkane 'причитание, голошение' (Пригорье [Ibid. 1908/13/1: 68-69]; Шушнево село и Чаковац [Ibid. 1910/15/2: 251]) и имеет словенские параллели: jokati 'плакать, голосить по умершему' (Мотник в Краньском [Ibid. 1902/7/ 2: 392]); jokavke 'женщины-плакальщицы' (Прекмурье [NS: 310]), ср. также общеупотребительное словен. jokati 'оплакивать'.

 

Основной блок южнославянской терминологической лексики, относящейся к обозначению голошения, отражает семантику перечисления — последовательного проговаривания в причитании достоинств умершего. В восточной части южнославянского диалектного континуума эта лексика связана с болг. наредя, нареждам, макед. реди, серб. редити (ређати). Термины такого типа отмечаются в разных областях Болгарии: нарèждане 'причитание' (села Алфатар, Соколово в Добрудже [Добр.: 292], в районе расселения капанцев у Разграда [Кап.: 194]), narèždam (с. Равна в Провадии, МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой), наря̀дам 'причитать' (Странджа [Стран.: 296]), наря̀ждъне, нарèждьне (Васил Левски, села Старосел, Триводици, Белозем, Чоба, Неделово, Сыединение, Дылбок Извор, Конуш, Новаково, Добростан в Пловдивском крае [Плов.: 237]), нарèждане 'причитание' (села Соколовци, Момчиловци, Славеино в Родопах [Генчев 1972: 262]), narèda (Широка Лыка [Соболев 2001: 276]), рèдя 'плакать над умершим или над могилой' (Самоковский край [БД 3: 271; СбНУ 1895/12: 265]), нарежда 'причитать по умершему' (Кюстендилский край и Кюстендилска Каменица [Захариев 1918: 139; Захариев 1935: 260], с. Бобошево вблизи Дупницы [Кепов 1936: 110]), нарèждам 'плакать по умершему' (с. Глоговица в Трынском крае, зап. Е. С. Узеневой), нарèждан'е 'голошение по умершему' (с. Железна вблизи Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А А. Плотниковой). В Македонии и юго-восточной Сербии находим продолжение данной изолексы, см. карту № II-2-5б. В юго-восточной Сербии: рéди 'причитать, голосить' (Лужница [Форски 1997: 68]; Алексинацкое

 

 

182

 

Поморавье [Антонијевић 1971: 158], Лесковацкое Поморавье [Ђорђевић 1958:491], Враньское Поморавье [Николић-Стојанчевић 1974:456-457]); редење 'причитание' (Лесковацкое и Враньское Поморавье [Там же]). Аналогично в Косово: redi 'причитает, голосит по умершему' (Церница, Витина [Vukanović 1986: 319-320], Клокот у Витины, Призрен, Гребно около Урошеваца, зап. Б. Сикимич от беженцев из Косова), ср. также у Г. Елезовича: «мајка тужи и реди...» [мать голосит и причитает (перечисляя в плаче добродетели умершего)] (без точного указания места [Елезовић 2: 173]). На территории Македонии отмечается: редење 'причитание', редат 'причитают, оплакивают' (Брегалница [Малинов 2001: 55], с. Теово в Велесском крае, соб. зап.); редив 'в причитании перечислять добродетели умершего, выражать скорбь' (с. Дивле в Скопской Котлине [Филиповић 1939: 462]), рéден'е (Тиквеш, уст. сообщ. Л. Неделкова), редéње (Мариово [Ристески2001:101]).

 

Ареально противопоставленными этому типу лексики являются термины набрајати и нарицати, характеризующие прежде всего западную часть южнославянского диалектного континуума, а также глагол narekovati (откуда отглагольные образования narek, narekovanje 'причитание'), последовательно фиксируемый в западной Хорватии и Словении.

 

По принципу дополнительной дистрибуции распределяются наименования типа нарежда/реди (восток) и набрајати (запад) в значении 'голосить, причитать' [176]. Набрајати (вместе с дериватами в рассматриваемом значении) известно в западной Сербии (у таковцев набрајање — причитание женщин по дороге на кладбище [Филиповић 1972: 174]; в Рудно набрáјање 'причитание', соб. зап.), в Боснии и Герцеговине (Дони Бирач [Savić 1976: 128], Требава [Filipović 1969а: 106]; Верхняя Герцеговина [Kajmaković 1968: 12]; в Гацко: набрајти 'причитать над гробом покойного' [177] [Филиповић 1967: 261]; в Яне: nabrajati 'причитать', nabrajanje 'причитание', nabrajaljke 'женщины-плакальщицы' [Rakita 1971: 51]), в Далмации (Синь [NU 1967-68: 468]; Имотска Краина [Kutleša 1993:300]), Славонии (Варош [ZNŽO 1921/25:344]).

 

Гораздо более широкое распространение имеют термины типа нарицати 'причитать'. Помимо центрального ареала Южной Славии, где глагол нарицати 'причитать' не только употребляется в диалектах, но и входит в фонд литературной лексики сербского языка, отдельные

 

 

176. Оба термина встречаются у банатских «геров» [БХ: 253-254], однако определяющим тип голошения является набрајање 'причитание (в доме)' в противопоставлении к запевање 'причитание нараспев (на кладбище)', тогда как ређати характеризует сам способ причитания в доме (монотонное перечисление достоинств покойного, подобие диалога с усопшим).

 

177. В отличие от тужјети 'причитать по дороге на кладбище'.


 

183

 

свидетельства функционирования терминов с этим корнем отмечаются в восточной Болгарии (naríčam 'причитать', с. Равна в Провадии, МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой), в Пирине (нарѝчане 'причитание' [Пир.: 413]); в словенской Белой Крайне (naricati — Семич [Golobić 1932: 215]) и в словенском Прекмурье (naricalke 'женщины-плакальщицы' [NS: 310]) [178]. Термин отмечен в диалектах южной и восточной Сербии: нарицаљка 'причитание' (Буяновац и окрестные села [ЕКЗ 5:104, 107]), нарицати 'причитать' (Болевацкий край [Грбић 1909: 245, 247, 249]). В целом для территории Сербии, по данным этнографических источников, достаточно трудно разграничить диалектное и литературное употребление термина; достоверными в этом случае являются сведения из полных диалектных словарей и данные полевого обследования: narícat (nàríčem) 'голосом выражать скорбь (по умершему)' (буневцы в Бачке [Peić, Bačlija 1990: 182]); нари́цање 'голошение, причитание' (Драгачево, соб. зап.). Во всех других случаях фиксации данного наименования затруднительно точное определение его как термина погребальной обрядности в отличие от термина метаязыка ее описания (Шумадия [Мијатовић 1907: 78], Банат [Милосављевић 1980: 157], Бирач в восточной Боснии [Savić 1976: 128], восточная Герцеговина [Slijepčević 1969: 59-60], центральная Босния [Balorda 1976: 82], восточная Славония [Бабовић 1963: 78], Самобор в западной Хорватии [Lang 1913: 130]).

 

В хорватских и словенских диалектах распространена лексема narek(-ati, -ovati) и ее дериваты в значениях 'причитание' ('причитать' и под.). Так, в среднем Подравье (северная Хорватия) фиксируется: narekače 'женщины-плакальщицы' (Копривница [ZNŽO 1896/1: 207], narēkàti 'причитать', narēkàńe 'причитание' (Гола [Večenaj, Lončarić 1997: 208]); в Синьской Крайне (южная Хорватия): narikati 'причитать' [NU 1967/68:468]; в Словении: narek, narekanje, narekovanje 'причитание' (Бела Краина, Доленьско, Истрия, Приморье, Бенетская Словения [NS: 310]).

 

Иные типы наименований, связанные с отражением способа исполнения причитания, фиксируются на востоке Южной Славии. Компактный ареал в области сербско-болгарского пограничья имеет термин (за)вијање, происходящий от глагола (за)вити '(за)выть' ( *vij- 'выть'). Возможным представляется семантическое сближение с вити 'вить', ср. сочетание вити (вијати) песму 'исполнять = выводить голосом песню' [179]. Термины от *vi(j) с семантикой 'причитание' известны в юго-восточной Сербии, северной Македонии, западной (средней и

 

 

178. С пометой, однако, о более древнем характере лексемы jokavke в том же значении [NS: 310].

 

179. Подробнее о семантическом поле и культурных коннотациях *viti см. [Плотникова 1996б].

 

 

184

 

южной) Болгарии. На юго-востоке Сербии в значении 'причитание' отмечается: завијàње (МДАБЯ, с. Доня Каменица в Заглаваке, соб. зап.), вѝјање (с. Равна в р-не Власотинци, с. Ябланица в р-не Пчиня, соб. зап.), вијење (Лесковацкий край [Ђорђевић 1958: 491]), вијéж (Црна Трава [Златановић 1998: 58]); о голосящих, причитающих женщинах говорят: завивају (Пиротский край, уст. сообщ. Д. Златковича), viju (Заплане [ZNŽO 1900/5/2: 296], с. Дони Стайовац в р-не Пчиня [ЕКЗ 5: 105]). На самом севере Македонии (Скопска Црна Гора) женщины приходят в дом умершего «да га виев» — «чтобы по нему причитать» (Петровић 1907: 480). В юго-западной Болгарии: виявица 'причитание', вият 'причитают' (Кюстендилский край [Захариев 1918: 139]), вѝенье 'причитание' (с. Бобошево в р-не Дупницы [Кепов 1936: 110]), вѝене 'причитание' (Пирин [Пир.: 413]). Лексическая параллель фиксируется на далматинском побережье: в Полице женщины, называемые narikušе, оплакивая покойного, naviju 'причитают' [ZNŽO 1905/10/1:91-92,94].

 

Способ исполнения причитания по покойному находит отражение и в терминологии погребальной обрядности северной части сербско-болгарского пограничья: вѝкъм 'оплакивать' (Ново Село в округе Видина [Младенов 1969: 214]); вѝкан'е (с. Бырзия в округе Берковица, зап. Е. С. Узеневой); викане (Софийский округ [Соф.: 224]); викàње (Горни Висок в Пиротском крае, соб. зап.), ср. болг. вѝкам, серб. ви́кати 'кричать'.

 

В целом ряде восточных областей Южной Славии фиксируется терминологическая лексика, связанная с корнем *pě(v)-, которая образует южный балканославянский пояс в болгарских и македонских селах (Странджа, Фракия, Родопы, Пирин, Гевгелия), а также анклав на севере Сербии (Хомоле [180], южный Банат [181], Фрушка Гора [182]). В Страндже отмечается: прѝпеф 'сильный плач с особенными выкриками, обычно при оплакивании умершего' [БД 1: 131], припя̀ват 'оплакивают (покойного)' [Стран.: 296]; во Фракии: прип'àвам се 'причитать' [БД 6: 73], ср. также в говоре переселенцев из Фракии: припя̀ване, припèване 'причитание по мертвому' (села Батово и Оброчиште в восточной Болгарии [Добр.: 292]); в Родопах: припèвам са 'оплакивать умершего', прѝпеф 'оплакивание покойного через описание его жизни' (р-н Мадана, Ардина, Асеновграда [БД 2: 251]), припèванье (р-н Смоляна [Род.: 199]), припêване (села Соколовци, Момчиловци, Славеино

 

 

180. Смерть в доме оглашается причитанием, называемым запевка [Милосављевић 1913: 240].

 

181. Запевање здесь обозначение особого вида мелодического причитания, в отличие от набрајање: «Набраја се углавном код куће, а запева на гробљу» [«Причитают» в основном в доме, а «поют» на кладбище] [БХ: 254].

 

182. Шкарич употребляет термин запêвати 'запеть (над покойным)' [Шкарић 1939: 113-114].

 

 

185

 

[Генчев 1972: 262]), припя̀ване, припя̀въне 'причитание' (села Ситово, Караджалово, Драгойново [Плов.: 237]); в Пирине: припèване 'причитание' [Пир.: 413]; в Гевгелийской Казе: прапејване 'причитание', прапејве се 'причитают (по покойному)' [Тановић 1927: 263-266].

 

Следует отметить, что в Родопах терминология с семантическим полем 'петь', помимо традиционных дериватов от *pě(v)-, маркируется и особой лексикой — от корня корд- (возводится к греческому заимствованию κόρδα 'струна музыкального инструмента'), употребляемой наряду с первой: кòрдене (с. Петково [Род.: 199], села Соколовци, Момчиловци, Славеино [Генчев 1972: 262]), кòрдем 'оплакивать покойного в песне' (р-н Мадана, Ардина, Асеновграда [БД 2: 191]). Таким образом, родопская культурно-языковая специфика прослеживается и в этой сфере обрядовой терминологии.

 

Семантическое родство пения и способа оплакивания покойного наблюдается и в другой локальной зоне — на западе Южной Славии. В Боснии и примыкающих областях Хорватии (Лика, Кордун) распространена терминология от бугарити в значении 'горевать, оплакивать', развившемся у глагола bugariti 'петь, воспевать' [183], по мнению П. Скока, в силу монотонной мелодии и в соответствии с содержанием героических песен (ср. bugarštica 'героическая народная песня из 14-15 слогов'), в которых воспеваются битвы и гибель народных героев [Skok 1: 228]): бугарење (Крале в западной Боснии [ZNŽO 1929/27/1: 173-174]; Плашки, зап. Б. Сикимич); bugàrānje 'голошение по мертвому' [Skok 1: 228]; аналогично в Боснии [Микитенко 1992: 22-23]).

 

Таким образом, южнославянская терминологическая лексика голошений (плача и причитания) по внутренней форме употребляемых глаголов (и отглагольных существительных) в соответствующем значении может быть условно разделена на несколько групп. Наиболее обширную лексико-семантическую группу составляют наименования с внутренней формой 'плакать' (от *plak-, *kuk(a)-; *lelek-, *jauk-, *jok(a)-), географическое распределение которых показывает деление на центральную и латеральную зоны Южной Славии (соответственно *kuk(a)- и *plak-), особенности западной части Южной Славии в широком и узком смысле этого понятия (соответственно *jauk- и *jok(a)-), специфику черногорского региона (*lelek-). Наименования с внутренней формой 'горевать, скорбеть' от *tǫg- (серб. тужити, макед. тажи, болг. тъжа) и *žal- характеризуют центральную часть Южной Славии, причем формы от *tǫg- также обнаруживают тяготение к южным (периферийным) частям центрального ареала Южной Славии, что особенно

 

 

183. В этом значении распространен на широкой территории западной части Южной Славии, вплоть до Истрии [Skok 1:228].


 

186

 

заметно при сопоставлении их употребления в синонимической (или антонимической по какому-либо микрополю) паре с *kuk(a)- (центр) и вне ее (периферия). См. карту № II-2-5а. Наименования с внутренней формой 'перечислять' и 'называть' (от *ręd-, *broj- и *narěk-, *naric-) относятся прежде всего к обозначению собственно причитания (как жанра устного народного творчества); их распределение в южнославянском культурно-диалектном пространстве показывает деление его на восточную (*ręd-) и западную части (*broj-, *narěk-, *naric-), причем термины от *broj- характеризуют центральную часть Южной Славии. Наименования с внутренней формой 'петь' (от *pě(v); *kord- +bugar-), 'кричать' (*vik-), 'выть' (*vi(j)-), относящиеся в большей степени к определению способа исполнения причитания, при наложении на карту определяют компактные ареалы преимущественно в восточной части Южной Славии: южный балканославянский пояс (*pě(v)-) с ярко выраженной родопской спецификой (*kord-); южную (*vi(j)-) и северную (*vik-) части сербско-болгарского пограничья. Небезынтересным представляется и выявляемый при подобном картографировании тот факт, что выделяемые по внутренней форме 'петь' наименования от +bugar- составляют своего рода географическое продолжение южной балканославянской изосемы на западе Южной Славии (Лика и прилегающие области), формируя по этому признаку специфическую латеральную зону.

 

 

    6. Поминки после погребения покойного

 

Поминальная обрядность после погребения покойного включает ритуальные действия, исполняемые в день захоронения умершего и в течение года вслед за погребением. В народной православной традиции южных славян наиболее часто отмечаются девятый, двадцатый, сороковой дни, полгода и год со дня смерти. После этого периода основные даты поминовения покойного связываются с «общими» поминальными днями в году (см. раздел II-2-7).

 

После погребения покойного совершается известный практически на всей территории Южной Славии ритуал поминальной трапезы либо на кладбище (у могилы покойного или в специально отведенном месте), либо в доме, где жил умерший. Этот ритуал восходит к древней тризне по покойному и сохраняется в той или иной мере даже в католических и мусульманских традициях (т.е. там, где он целенаправленно искоренялся как не соответствующий конфессиональной принадлежности верующих) — на территории Хорватии, Словении, Боснии и Герцеговины. Основная семантика поминальной трапезы, как и раздачи пищи в день погребения и последующие поминальные дни, —

 

 

187

 

кормление души покойного, которая, по славянским поверьям, питается вместе с присутствующими одной пищей (а также — пьет, греется у огня пр.). Поэтому нередко «для покойного» ставят отдельный прибор на столе, откладывают по ложке пищи в отдельную посуду и пр.

 

Терминологическая лексика, обозначающая поминальную трапезу после погребения и в течение следующего года, по своей семантике оказывается связанной с моментом ее проведения — после погребения (макед. погреп, закопнина; словен. pogrebščina); с содержательными доминантами исполняемого ритуала — дается обед «для души» покойного, причем в лексике актуализируется либо семантика предназначения трапезы — «для души» (макед. задуша, задушје, задугиница, задужбина; серб. подушје, подушње), либо акциональный аспект ритуала, связанный с такими действиями, как «давать (подавать, раздавать)» (серб. даћа, болг. подаване, раздавулька), «выносить (приносить)» (болг. принос, понос, изнасяне, износèн'е, износачка, макед. понос, изнесување, износачка), «класть» (болг. полàгане, слогане), «устраивать» (болг. чинèн 'е, чоньово, чонато; стрỳване, струвѝло) и др. Нередко названия поминок по покойному в течение года после смерти мотивируются совершаемыми в эти дни ритуальными действиями окуривания могилы, поливания ее вином или водой: болг. кадèне, прелỳване, полỳване, прелив. В западной и южной Болгарии, Македонии, Сербии известен и термин с обобщающим значением "поминки' — помен, используемый как наименование всех поминальных дней в течение года, когда совершается также и трапеза по покойному; в отдельных случаях данный термин встречается в функции обозначения самой трапезы после погребения [184].

 

Для поминальной трапезы после погребения, как и в последующие дни в течение года, характерны наименования с семантикой 'стол' (серб., болг., макед. трпеза, трапеза и под.; софра, совра и под.); в связи с этим следует отметить и сам обычай использовать для ритуального пиршества по покойному специальный стол балканского типа, называемый +совра (< тур. sofra < араб. sufrä). Подобные названия поминок наиболее распространены в центральной части южнославянского диалектного континуума (Сербия, Македония, западная Болгария, Босния и Герцеговина, Черногория); встречаются они и в других болгарских областях, хотя в целом для болгарского ареала более характерно отсутствие самого наименования для трапезы, совершаемой после погребения покойного (см. карту № II-2-6а), при наличии различных

 

 

184. Село Чоба в Пловдивском крае: пòмен — трапеза после погребения в доме или на кладбище [Плов.: 238], окрестности Разлога: помен — трапеза после погребения [Молерови 1954: 388]; с. Градешница в Мариово: пóмин — обед, который дается сразу после погребения [Ристески 2001: 102].

 

 

188

 

наименований, обозначающих последующие посещения могилы, когда совершается не только раздача хлеба, еды, но и исполняются иные ритуальные действия, такие как окуривание и поливание могилы вином, выравнивание могильного холма [185] (см. карту № II-2-6б).

 

Совершение ритуальной трапезы после погребения покойного известно в народных католической и мусульманской традициях на территории Южной Славии. Так, по свидетельству Шкалича, у мусульман в окрестностях Яйца (центральная Босния) после погребения участников обряда приглашают в дом покойного на обед или ужин, а в селе Бучичи ранее мусульмане приносили различные кушанья с собой на кладбище и после захоронения умершего ели их возле могилы [Škaljić 1953: 224].

 

У католиков поминальная трапеза после погребения покойного маркируется лексически: с помощью исконно славянских слов типа словен. pogrebščina (Рож в Каринтии [Zablatnik 1990: 115]; Костаневица [Makarovič 1975: 48]; Радовлица, Шкофья Лока и др. [NS: 313]) или заимствованием из латинского (от carmina 'песни, псалмы по умершим' [NS: 312]): словен. karmina, karmine, kermine, kormina (Бела Краина, восточная Штирия, Прекмурье [NS: 312]), kormina, а также видоизмененное — trbina, trobina (Прекмурье [NS: 312]), karmina (Рож в Каринтии [Zablatnik 1990: 115]); хорв. karmine (Лобор у Вараждина [Kotarski 1917: 215-217]) [186], karmìna (Гола в среднем Подравье [Večenaj, Lončarić 1997: 125]), karmina (Славония [Ilić 1846: 314]) [187], krmȉni (Истрия [Jurišić 1973: 99]), krmȉna (о. Раб [Ibid.]), krmȉne (o. Вргада [Ibid.]) [188]. Таким образом, если славянские лексемы в данном случае сосредоточены на западе южнославянского диалектного континуума, то латинизмы преобладают на всей территории Хорватии, в сопредельных словенских областях, восточной Штирии и Каринтии.

 

Для католической традиции южных славян характерно использование названия последующего, седьмого, поминального дня для обозначения

 

 

185. Посещение могилы на 40-й день, когда выравнивают могильный холм, у болгар называется равненка (Габровский край [Моллов 1988: 78]), поравня̀ване (Ловечский край [Лов.: 419, 420]), раньèнъе, равнèн'е (рамнèн'е) (Самоковский край [Котова 2002: 200; Вакарелска-Чобанска 2002: 234]); термин функционирует как специальное наименование одного из многих поминальных дней в течение первого года после смерти (на карту не выносится).

 

186. Здесь karmine — это длительное пиршество с многочисленными тостами, совершаемое в доме покойного после погребения; участники пиршества называются karmijnščani.

 

187. По замечанию Илича, karmina, т.е. обильный обед после погребения, известен «хорватам, боснийцам [досл.: «бошнякам»] и другим илирам» [Ilić 1846: 315].

 

188. Лишь эпизодически встречается употребление термина от carmina для обозначения поминальной трапезы в течение последующих поминальных дней первого года: krmena — поминки, угощение через неделю после погребения для участников похорон и близких (Костаневица и окрестности [Makarovič 1975:48]).

 

189

 

поминальной трапезы после погребения: герцеговин. sedmina (Гацко и Гатачко поле [Kajmaković 1968: 11, Филиповић 1967: 261, Slijepčević 1969: 58]; села Седлари, Грмляни на Поповом поле [Мићовић 1952:207, Kajmaković 1968:11]), хорв. sedmine (Полица JZNŽO 1905/ 10/1: 93-94]); словен. sedmina (Мотник под Кранем [ZNŽO 1902/7/2: 392], Подъюна в Каринтии [Zablatnik 1990: 115]). Для обозначения поминок на седьмой или восьмой день у католиков Южной Славии также используются термины — дериваты от числительных: словен. sedmina, sejmina, osmina, osmica, osemca (Бела Краина, Штирия, Бенетская Словения, Гореньско, Доленьско, Костаневица и др. [NS: 312; ZNŽO 1932/28/2: 215; Mencej 1997: 117; Makarovič 1975: 48]), герцеговин. sedmine [Kajmaković 1968:11].

 

Карта № ΙΙ-2-6а показывает, что обычай устраивать трапезу после погребения покойного известен практически всем южным славянам. Очень часто специальные наименования этой трапезы отсутствуют; в этнографических источниках могут быть указаны родовые названия (например, серб. ручак, вечера) [189] или описательные конструкции: макед. ручек за душа на умрениот (Мариово [Ристески 2001: 102]). Вместе с тем достаточно очевидно выделяется центральная часть южнославянского диалектного континуума, где распространены термины даћа (западная и центральная [190], северная Сербия [191], Герцеговина [192] и сопредельные приморские области в Хорватии [193], восточная Славония); задуша, подушје, задужбина (Македония [194], восточное Косово [195], центральная Сербия [196]). Для восточной части южнославянского

 

 

189. В Воеводине фиксируется терминологическая конструкция тајна вечера для обозначения трапезы после погребения (с. Остоичево [Милосављевић 1980: 156]), аналогично — у М. Босич без точной локализации мест в Воеводине [Босић 1997: 58].

 

190. Шумадия, Рудник, Подгорина, Валево, Шабацкий край [Милићевић 1984: 338, 343-346]; Ядар [ГЕМБ 1964/27:437]; Таковци [Филиповић 1972: 175]; Драгачево (соб. зап.). По правобережью р. Велика Морава термин отмечен в Хомоле [Милосављевић 1913: 242].

 

191. Воеводина [Босић 1997: 58]; Фрушка Гора [Шкарић 1939: 114]; южный Банат [БХ: 252]. Отметим также, что сербы со предельной с Воеводиной Барани в Хорватии устраивают трапезу в день перед погребением, называя ее даћа [Раск. 1994/75-76].

 

192. В области Дуваньско поле и православные, и католики устраивают после погребения трапезу в доме, называя ее даћа [Филиповић 1972:326].

 

193. Еще в середине XX в. в Имотской Крайне (приморская Хорватия) устраивались после погребения daće — трапезы в доме покойных, впоследствии в некоторых селах остался лишь обычай угощения вином и ракией [Kutleša 1993:300].

 

194. В окрестностях Гевгелии задуша — трапеза после погребения и в последующие поминальные дни [Тановић 1927: 255-256]; в с. Дихово (р-н Битолы) зáдуша, задýша — 'поминки по покойному' [Groen 1977: 293]. В ряде македонских сел задуша, задужбина — это также и название самой еды, угощения для присутствующих на погребении [Петровић 1907:487,490-491; Филиповић 1939:460].

 

195. В Цернице: зàдуша (зап. Б. Сикимић от беженцев из Косова).
 

196. В Шумадии: подушје [Милићевић 1984: 344]; ср. также данные из Гружи: подушје (в состав которого входит ритуальное поминальное блюдо панаија, сахар, мед, хлеб и охлажденная ракия) устраивается сразу на засыпанной могиле, а по возвращении домой для участников погребальной процессии делается ужин [Петровић 1948: 291].


 

190

 

диалектного континуума характерно употребление терминов трпеза (трапеза), софра (совра) (северо-западная [197], южная [198] и восточная [199] Болгария; Македония [200], юго-восточная Сербия), при этом западнее указанного ареала в южных зонах отмечается балканизм софра (Черногория, восточная Герцеговина, восточная и центральная Босния). Важными в ареальном аспекте представляются словенско-македонские семантические параллели, относящиеся к обозначению поминальной трапезы через указание на процессуально-временной момент ее совершения: словен. pogrebščina [201] — макед. закóпнина (с. Теово, Велесский округ, соб. зап.).

 

Карта № II-2-6б, посвященная названиям поминальных трапез и ритуального кормления покойного в течение года после погребения, может служить своеобразным продолжением и дополнением описания центрального южнославянского ареала, для которого характерно функционирование терминов даћа (северная и центральная Сербия, Черногория, Герцеговина) и задуша, подушје, задужбина (Македония, восточное Косово, северо-восточная, центральная и северная Сербия). Новые ареальные аспекты выявляются в связи с распространением терминологической лексики с семантикой 'стол', фиксируемой лишь в сербских и боснийских областях и не фиксируемой в македонской и болгарской зонах [202], а также с распределением наименований поминальных

 

 

197. В с. Железна вблизи Чипровцев: трпèза (зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой); в окрестностях Оряхова (с. Букьовци, Камено Поле), Белоградчика (с. Рабиша, Долни Лом), Вяла Слатины, Врацы (с. Чирен, Стубел): трапеза [Маринов 1984: 537]. В северо-западной Болгарии наименование трапеза является межобрядовым термином (служащим также для обозначения специально устроенного стола с определенным набором кушаний и по другим торжественным случаям — таким, как свадьба, крещение, праздник в честь покровителя дома [Там же]).

 

198. В с. Гега (Сандански): трапéза с определением по имени покойного, например, Василова трапеза [МДАБЯ, Узенева 2001: 145]; в Родопах (Широка Лыка) и Фракии: суфра [МДАБЯ, Соболев 2001: 276; Вакарелски 1935: 413], причем в с. Дервент (р-н Дедеагача) трапеза после погребения, на которой все присутствующие пьют вино из одного бокала, называется àрува суфрà [Вакарелски 1935:413].

 

199. В с. Равна (Провадия): суврà в конструкции слагам сувра [МДАБЯ, Седакова 2003:98].

 

200. В южной Македонии: сóфра наряду с рýчек (с. Пештани, Охридский край; МДАБЯ, соб. зап.); тр́пеза за дýшата (Тиквеш; уст. сообщ. Л. Неделкова).

 

201. Каринтия, Гореньско, Костаневица и др. [Zablatnik 1990:115; NS: 313; Makarovič 1975:48].

 

202. Исключение составляют некоторые конструкции, используемые на крайнем востоке Болгарии в Добрудже: стрỳвам софрà 'совершать поминки на могиле в течение первого года' (села Цырква, Дебрене [Добр.: 294]).

 

191

 

трапез (или их аналогов в виде раздачи поминальной пищи) в болгарских, македонских и восточносербских областях.

 

Македонско-западноболгарско-восточносербский клин в южной части балканославянской зоны образуют названия помен, спомен (Македония, Пирин, Родопы, средняя западная Болгария), коррелируя на северо-западе Болгарии и северо-востоке Сербии с термином помана. Для восточной части южнославянского диалектного континуума характерно многообразие терминов, обозначающих поминки в течение года со дня смерти покойного. В юго-западной Болгарии и восточной Македонии (Брегалница) эта терминологическая лексика мотивируется ритуальными действиями выноса и раздачи пищи (износýванъе, износачки и под.); например, в селе Бобошево (Дупницкий район) на третий, девятый, двадцатый день, в полгода и год со дня смерти покойного на могилу «выносят» (износат) вареную пшеницу, угощение, вино и раздают присутствующим [Кепов 1936: 111]. В северо-западной Болгарии тот же корень (нос-) получает иное префиксальное оформление: принос, что связано с семантикой одаривания покойного, подношения ему (ср. также наименования типа поклòн [203]). Для северной части Болгарии восточнее р. Искыр характерны иные наименования поминок в течение года, что отмечено и в работе Генчева, специально посвященной теме распределения лексики погребальной обрядности в области «ятевой» диалектной границы в языке [Генчев 1972].

 

Как показывает карта № II-2-6б, на севере Болгарии восточнее р. Искыр употребляются термины типа стрỳване, струвѝло, причем в Добрудже — наряду с помана, а также в терминологической конструкции типа стрỳвам помàна («совершаю поминки»). Как видно на карте, термин помана представляет собой отличительный признак северноболгарской и северо-восточной сербской территории, тогда как струване и под. — характерный признак востока Болгарии в целом, исключая южную часть Болгарии, где наблюдается достаточно пестрая картина: в Страндже — зàдушни 'поминки в течение года'; в Родопах — чон'ово, чон'ато, аналогично в Самоковском крае — чинèн'е; наряду с терминами типа помен и родоп. чекане на ляб. Помимо выявленных выше ареальных противопоставлений (связанных с концептами «(вы)носить», «(по)давать»), здесь обнаруживается лексическое противопоставление в рамках одного и того же концепта «устраивать, делать»: в северной зоне — струване и под., в южной (Родопы, Самоковско) — чон'ово (чон'ато), чинèн'е.

 

В целом ряде южнославянских регионов для поминальной трапезы сразу после погребения и в наиболее важные дни в течение следующего

 

 

203. Село Ставерци (западная окраина Плевенского края [Генчев 1972: 189]), с. Радовене (Врачанский край [БД 9: 299]).

 

 

192

 

года (сороковой день и по истечении года) режут специальное жертвенное животное. Как правило, это животное строго определенного вида и цвета, чаще всего — белые баран или овца, в соответствии с полом умершего. В центральной части западного южнославянского ареала прослеживается компактная зона наименований данной ритуальной реалии, связанных с основной семантической составляющей поминальной обрядности — концептом «душа». Эта зона, где жертвенное животное для поминальной трапезы называется (по)душни брав, реже — душно, включает центральную и восточную Боснию, западную и центральную Сербию, см. карту № II-2-6в.

 

В Имлянах (центральная Босния) после погребения присутствующие пьют на кладбище ракию, а затем идут в дом покойного на поминальную трапезу, для которой зарезан dušni brav (баран, если покойный мужчина, или овца, если — женщина); если поминки попадают на время поста, тогда «utuku čelu» [убивают пчелу], т. е. берут мед из ульев [Kajmaković 1962: 154] [204]; в окрестностях Маглая (северо-восточная Босния) dušni brav — угощение на первых или последующих поминальных трапезах [Филиповић 1952: 372]; в области Дони Бирач (восточная Босния) на кладбище после погребения ломают хлеб (погачу) и пьют ракию; в доме покойного устраивается ужин, на который подается dušni brav (баран или овца, в зависимости от пола покойного), если умершему исполнилось семь лет [Savić 1976: 129, 131]; в регионе Гласинац (восточная Босния) dušno bravče готовят для поминальной трапезы в 40 дней [Филиповић 1955: 130]. Аналогичные ритуалы распространены в западной и центральной Сербии. В районе Пожеги, Ужице, Косьерича (западная Сербия) душни брав — угощение на поминках в день погребения и в 40 дней [ГЕМБ 1984/48: 291]; в Шабацком крае душни брав — баран (овца) или бычок (телка) белого цвета — жертвенное животное умершему в скоромный день; для усопшего в пост животное режут при поминках в 40 дней [Милићевић 1984: 338]; в области Ядар для поминок после погребения готовится душно — баран или овца, в зависимости от пола умершего [ГЕМБ 1964/27: 437]. В Валевском крае говорят, что умершему до 40 дней ребенку «и голубь может быть душни брав» [Милићевић 1984: 345]. В с. Ярменовци (Рудник в Шумадии) считается, что это поминальное жертвенное животное (баран или овца) должно быть «белым, как ангел» [Кнежевић, Јовановић 1958: 101]. В регионе Таковци (Шумадия) душни брав

 

 

204. Ср. также обычай из окрестностей Зеницы (центральная Босния) резать баранов или овец в общий поминальный день осенью в зависимости от числа и пола умерших в течение протекшего года [Пећо 1925: 366]; в окрестностях Тешаня (северовосточная Босния) аналогичный обычай соблюдается в случае, если это не было совершено при погребении [Там же: 365].

 

 

193

 

(баран или овца) — угощение на поминках в 40 дней и год со дня смерти [Филиповић 1972: 175]; в Груже душни (подушни) брав (баран, кабан или овца) — ритуальное блюдо на поминках в 40 дней [Петровић 1948: 291]. В северной части южного Поморавья, т.е. в зоне, достаточно близкой к центральным сербским областям, в Алексинаце, также фиксируется термин душни (или подушни) брав как обозначение жертвенной на поминках овцы или «говяда» [Милићевић 1984: 345].

 

В восточной части южнославянского диалектного континуума, а именно на территории Болгарии (преимущественно восточнее «ятевой» границы), а также в некоторых регионах Македонии и юго-восточной Сербии для жертвенного животного в поминальной терминологической лексике используется наименование, общее для любой ритуальной жертвы, — курбан. Отдельные оазисы употребления турцизма курбан в терминологии поминальной обрядности отмечаются на территории Боснии и Герцеговины, например в с. Чвалина на Поповом поле [Мићовић 1952: 207]. Карта № ΙΙ-2-6в показывает, что основная зона распространения термина «курбан» для обозначения жертвенного поминального животного тяготеет к югу и востоку всего южнославянского этнодиалектного континуума. В Болгарии термин и соответствующий обычай фиксируются в Страндже, Карнобатском крае, у капанцев, в Ловечском, Никополском, Габровском, Пловдивском краях, в Родопах. Так, в Страндже курбан (ягненка, овцу, вола или козу) режут и едят на поминальных трапезах трижды: после погребения, в 40 дней и по истечении года со дня смерти близкого [Стран.: 299]; аналогичный ритуал с «курбаном» известен в Пловдивском крае [Плов.: 239], у капанцев (район Разграда, Русе [Кап.: 195]); в Карнобатском и Габровском краях (на поминках после погребения) [ИККК: 229; Моллов 1988: 77] [205]. В Родопах курбан — ягненка, овцу или курицу — едят после погребения и в 40 дней [Род.: 203, 206]. В селах Ловечского края курбан — ягненок, которого режут в день смерти, в 40 дней и по истечении года (с. Кыкрина), это может быть также баран, если умерший — мужчина, или бесплодная овца, если умирает женщина (села Голец, Микре), либо баран во всех случаях (села Стефаново, Брестово) [Лов.: 418]; аналогично в других северноболгарских селах (р-н Никопола [Вакарелски 1990:112]).

 

В западной Болгарии ритуал отмечается реже, термин курбан используется в этнографических описаниях, без точного указания на диалектное употребление. Например, в описании из с. Пирин (Благоевградский округ) говорится: «Умершего не оставляют без курбана. Для умершего готовится „брав", с которым он пойдет на тот свет — „с нег' ще върви"»

 

 

205. Вид и пол жертвенного животного в источниках не указывается.

 

 

194

 

[ИБЕ 3: 330], откуда следует, что диалектным термином, обозначающим жертвенное животное здесь, пожалуй, является брав (с учетом того факта, что в монографическом описании Пиринского края курбан в значении 'жертвенное поминальное животное' отсутствует). Вместе с тем в сопредельных с юго-западной Болгарией областях Македонии курбан — животное исключительно белого цвета (баран, овца или ягненок в зависимости от пола и возраста покойного), которое режут для обеда после погребения, а также по истечении года со дня смерти (Брегалница [Малинов 2001: 68-69, 88, 107]). В южной Сербии курбан — баран для трапезы после погребения, голову животного кладут на столе перед самым старшим мужчиной среди присутствующих (Лесковацкая Морава [Ђорђевић 1958: 507]), самый лучший баран для поминальной жертвы (Ново Брдо в восточном Косово [Vukanović 1986: 317]) [206]; причем встречается терминологическое уточнение в соответствии с полом покойного (и предназначенного ему жертвенного животного): ženski kurban / muški kurban (Петровац — община Косовска Каменица [Ibid.]).

 

Таким образом, между двумя компактными ареалами, западным, или точнее — «центральным», который характеризуется термином (по)душни брав, и восточным, выделяемым по признаку употребления наименования курбан, отмечаются зоны, где либо не фиксируется, либо отсутствует специальный термин для обозначения жертвенного поминального животного; эти зоны охватывают западную Болгарию, северо-восточную и центральную Сербию с севера и отчасти области Косова, южной Сербии, Македонии с юга, см. карту № II-2-6в. При этом строго регламентированные правила выбора сакрального животного для поминальной жертвы неизменно сохраняются: в северо-западной Болгарии это может быть лишь баран, но не овца [Маринов 1984: 536], тогда как в районе Лома режут барана для усопшего мужчины, а овцу — для женщины [Вакарелски 1990: 112]; в районе Разлога это животное должно быть обязательно черным [Там же]; в северо-восточной Сербии режут барана или овцу (Хомоле [Милосављевић 1913: 242]), ягненка мужского или женского пола (Болевацкий край [Грбић 1909: 245]) в зависимости от пола покойного. В регионе Горня Пчиня (южная Сербия) барана (или овцу) режут у кладбища, голову и кожу жертвенного животного отдают священнику [Филиповић, Томић 1955: 84]. В северной Македонии ягненка режут в день смерти человека, полагая, что «этот ягненок на том свете будет идти перед покойным и вести его» (с. Дивле в Скопской Котлине

 

 

206. Следует отметить, что в южной Сербии, как и в Македонии, термин курбан функционирует в иных обрядовых сферах, главным образом как обозначение жертвенного животного во время общесельского праздника, а также строительной жертвы.

 

 

195

 

[Филиповић 1939: 457]). В ряде регионов Македонии последовательно соблюдается предписание приносить в жертву барана или овцу в соответствии с полом покойного (район Тетова [Вакарелски 1990: 112]; Мариово [Ристески 2001: 102]). В косовских сербских селах ритуал поминальной жертвы мог носить окказиональный характер: так, петуха или курицу резали только в тех случаях, когда в одной семье умирали двое друг за другом — взамен третьей жертвы (Рогозна, Митровица, Сува Река [Vukanović 1986: 317]). «Птичья» жертва в отдельных регионах центральной Сербии дополняла традиционный ритуал жертвоприношения барана (овцы): женщины резали петуха или курицу в зависимости от пола умершего, чтобы избежать последующих смертей в доме (Левач и Темнич [Мијатовић 1907: 89]).

 

 

    7. Поминки в течение календарного года

 

Календарная приуроченность и содержательное обрядовое наполнение поминальных дней отражает прежде всего особенности конфессиональной принадлежности этнических групп на современной территории Южной Славии (см. [СД «Задушницы» и «Задушки»]), тогда как в терминологии поминальных праздников прослеживается параллелизм в плане как лексики, так и номинативных моделей.

 

В православном календаре сербов, болгар, македонцев поминальный день, отмечаемый от двух до трех раз в год накануне больших православных дат и праздников, обычно в канун Великого поста, Троицы и дня св. Димитрия, 26.Х/8.XI, как правило, обозначается термином (за)душница (ю.-болг. одуше). Компактный ареал наименований, происходящих от *mьrtvъ-, наблюдается только на македонско-болгарском пограничье и в южной Македонии (макед., болг. мртвин, мртвен, pl. мртви (дни), мртвени (дни) и под.).

 

У католиков, хорватов и словенцев, помимо традиционных наименований, связанных с концептом души и соответствующей лексикой — хорв., словен. dušni dan, словен. dušno, фиксируются также хорв. mrtvi dan, mrtvi god, dan mrtvih. Этот день — праздник душ умерших родственников — в поминальной обрядности народного календаря католиков отмечается осенью, 2.XI. Значимым для поминальной обрядности народной католической традиции является также предшествующий этой дате день Всех святых (словен. Vsi Sveti, хорв. Sesveti (Sisveti) — 1.XI). Чествование дня Всех святых как кануна поминального дня широко распространено в Словении [207], в сопредельных

 

 

207. В окрестностях Целя, в Белой Крайне, в селах Рибницкой долины, в окрестностях Любляны, в Нотраньско, Доленьско, Гореньско, в окрестностях Гориц и в Бенетской Словении в день Vsi Sveti совершались самые разные ритуалы и обычаи, связанные с верой в возвращение в этот день душ умерших домой (для них вечером оставляли на столе еду и питье; открывали подвалы с вином; звонили в колокола, чтобы их разбудить; жгли на окраине села большой костер под колокольный звон; совершали обходы, собирая хлеб в память о «верных душах»; посещали кладбище и др. ) [Kuret 2: 93-96, 98].

 

 

196

 

областях Хорватии (Самобор [208] и Пригорье [209]), на островах северной Адриатики [210].

 

Как показывает карта № II-2-7, на большей части южнославянской территории распространен термин задушница, который последовательно фиксируется как единственное обозначение календарного поминального праздника в центральной и западной Болгарии [211], в северной, центральной и западной Македонии [212], Сербии [213], Черногории [214], Боснии и Герцеговине [215], у сербов Барани в Хорватии [216]. Несколько иное наименование, образованное от того же корня душ — òдуше, характеризует терминологию календарной поминальной обрядности

 

 

208. На Sèsveti принято чистить и оправлять могилы покойных [Lang 1913: 84].

 

209. В день Sesveti родственники умерших посещают кладбище [Rožić 1908:74].

 

210. В Новале на о. Паг в день Sisveti в стакане оставляют для мертвых воду, посещают кладбище [ZNŽO 1938/31/2: 133].

 

211. Область Сливена [Васева 1994: 164]; Габрова [Моллов 1988: 78]; окрестности Пазарджика [Плов.: 274]; Тетевена [Лов.: 305]; Златицы [Младенов 1993: 65]; Ботевграда [Васева 1994: 164]; Ихтимана [БД 3: 68]; Ловечский край [Лов.: 314; Васева 1994: 164]; Софийский край [Соф.: 254-255]; Кюстендилско Краиште [Захариев 1918: 140]; окрестности Дупницы [Кепов 1936: 111]; Трына [Любенов 1993: 114; зап. Е. С. Узеневой]; Берковицы, Врацы, Кутлова, Белоградчика, Кулы, Оряхова, Лома, Видина [Маринов 1984: 544, 923-924; зап. Е. С. Узеневой в р-не Берковицы, Белоградчика]; Чипровци (зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой).

 

212. Скопска Црна Гора [Петровић 1907: 443-444]; Скопска Котлина [Филиповић 1939: 464]; Велесский край (с. Теово, соб. зап.); Тиквеш (уст. сообщ. Л. Неделкова); Охридский кран (с. Пештани, МДАБЯ, соб. зап.).

 

213. Воеводина (Банат [Босић 1996: 185-187; БХ: 253], Бачка [Босић 1996: 186], Срем [ИГкарић 1939: 92; Босић 1996: 186-187]); восточная Сербия (Хомоле [Милосављевић 1913: 25], окрестности Неготина [Раск. 1994/75: 35], Болеваца [Грбић 1909: 27], Алексинацкое Поморавье [Антонијевић 1971: 159], Заглавак [МДАБЯ, соб. зап.], окрестности Сврлига [Петровић 1992: 134], Горни Висок (соб. зап.), Лужница [Форски 1997: 31], Власотинцы (с. Равна Гора, соб. зап. ), Лесковацкое Поморавье [Ђорђевић 1958: 360-361]); южная Сербия (Враньское Поморавье [Николић-Стојанчевић 1974: 461]; Пчиня (с. Ябланица, соб. зап.); Косово (Подрима [Филиповић 1967: 70], Бело Брдо, Србица, Гнилане [Vukanović 1986: 335-336]); западная Сербия (Рудно, соб. зап.; Драгачево, соб. зап.; Ужицко-Пожегско-Косьеричский край [ГЕМБ 1984/48: 297]; Валевский край [Милићевић 1984: 183-184], Шумадия [Милићевић 1984: 183-184; Филиповић 1972:189; Кнежевић, Јовановић 1958: 99; Петровић 1948: 294; Мијатовић 1907: 100-102]).

 

214. Прошчене у Мойковаца [Вујичић 1995: 41]; Ускоки [Станић 1: 220]; Загарач [Ћупићи 1997: 103]; ср. также в регионе Кучи: задушна субота [Дучић 1931: 239].

 

215. Маевица [Filipović 1969b: 174]; окрестности Маглая [Филиповић 1952: 367] и Тешаня [СЕЗб 1925/32: 365]; Имляни [Kajmaković 1962: 154]; окрестности Зеницы [СЕЗб 1925/32: 366]; Височка Нахия [Филиповић 1949: 131-132, 183]; Дони Бирач [Savić 1976: 132]; Гласинац [Филиповић 1955: 128]; Самобор в Верхней Герцеговине [Slijepčević 1969: 60].

 

216. [Раск. 1994/75-76:30-31].

 

 

197

 

южных регионов Болгарии (Пирин [217], Родопы [218], Фракия [219], Странджа [220]). Вариант дỳшнѝца так же компактно распространен на территории северо-восточной Болгарии [221]. Единично фиксируется в Добрудже (Архàнгелска) òдуша (с. Батово [Добр.: 340]), что, видимо, отражает особенности лексики переселенцев из южноболгарских сел [222]. У капанцев в районе Разграда помимо формы душнѝца (села Осенец, Сеново, Топчин) фиксируется также термин задушница (села Дряновец, Каменово) [Кап.: 212], что служит знаком пограничной зоны распространения данной лексемы по отношению к ареалу бытования душница на северо-востоке Болгарии. О переходном характере культурно-языковой зоны в области Карнобата на юго-востоке Болгарии свидетельствует сосуществование всех трех форм наименования в селах края: òдуша, дỳшнѝца, задỳшница [ИККК: 202].

 

Особого внимания заслуживает имеющая четкую северную, восточную и западную границы македонско-болгарская изоглосса мртвин, мртвен, pl. мртви (дни), мртвени (дни) на юге балканославянского ареала. На юге Македонии фиксируется: mrtva sabota 'день всех душ' (с. Дихово в р-не Битолы [Groen 1977: 266]); мртвéни дни, мртвени (sg. мртвен), мртви́ни, мртви-дни наряду с задýшници 'дни, посвященные всем умершим' (Мариово [Ристески 2001: 105]); Зимски мртвин (перед неделей, предшествующей масленице), Петровски мртвин (перед днем св. Петра), Митровски мртвин (перед днем св. Димитрия) (окрестности Гевгелии [Тановић 1927: 30, 32]). В восточномакедонских селах отмечается: мртвен 'календарный праздник, посвященный мертвым' [223] (Радовиш [ГЕМБ 1938/13: 61]); мртвени наряду с задушници (Митровденскиот мртвен и Митровденска задушница; Прочкен мртвен и Прочкена задушница; в некоторых селах: Лазаречки мртвен, Спасовденски мртвен) (Брегалница [Малинов 2001: 114-120]). В Пиринском крае: мрътвен, мрътвено 'календарный поминальный

 

 

217. В с. Пирин: òдуше [Пир.: 418]; òдуша [ИБЕ 3: 331].

 

218. В Восточных Родопах: (Спасовското, Дуувското) òдуше (с. Ковачевица [Род.: 107]); в Средних Родопах: òдуше (села Добралык, Червен, Орехово [Род.: 107]; с. Добростан [Плов.: 274]; Златоград [БД 2: 224]); в Западных Родопах: (Банското) òдуше (с. Царева Поляна [Род.: 107]).

 

219. В с. Сычанли (Гюмюрджинско): òдуши, òдушйе [БД 6: 65].

 

220. В Грудово и близлежащих селах: òдуше [Стран.: 300]; район Малко Тырнова' òдушйе [БД 1: 120].

 

221. В с. Равна (Провадия): dušnìca, dùšnici (МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой); душнѝца (села Калипетрово, Професор Иширково, Ценович, Душник, Алфатар, Гарван, Ст. Караджа, Соколово [Добр.: 340]).

 

222. Ср. историю заселения с. Батово [Добр.: 20].

 

223. По свидетельству авторов, «таких праздников в году много; женщины носят на кладбище еду и питье, поливают воду на крест, „чтобы покойные пили"; едят у могилы, поскольку, „когда едят живые, тогда едят и мертвые"» [ГЕМБ 1938/13: 61].

 

 

198

 

праздник' [224] (с. Гега [Узенева 2001: 145]), мъртвèм (села Габрене, Раздол [Пир.: 418], мъ̀ртви (села Кремен, Добырско [Там же]), стàри мъ̀ртви (с. Оштава [Там же]). К основным ритуалам этого дня относятся: посещение кладбища, где родственники покойных устраивают трапезы и раздают принесенную еду окружающим, оставляя часть на могилах («для умерших»); окуривание могил, обливание их вином или водой и др.

 

На территории Хорватии у католиков на Адриатическом побережье находим продолжение изоглоссы наименований с корнем *mьrtvъ: Мртви дан (католики Попова поля [Мићовић 1952: 208]) [225]; Mrtvidan (Руновичи в Имотской Крайне [Kutleša 1993: 269, 302]; католики в Полице); meȑtvi d°ȃn (о. Вргада [Jurišić 1973: 124]); mrtvi (Новаля на о. Паг [ZNŽO 1938/31/2: 133]) в значении 'день памяти мертвых' [226] (традиционны немногочисленные обычаи в этот день: посещение кладбища; возжигание свечей; воздержание от тяжелых полевых работ «в память о мертвых» и др.). Тот же тип терминологической лексики прослеживается в Пригорье (mrtvi god) [ZNŽO 1908/13/1: 74], в Славонии (mertvi dan) [Ilić 1846: 312], у католиков-буневцев в Бачке (mr̀tvi dȃn) [Peić, Bačlija 1990:163].

 

Хорватские регионы, близкие к территории Словении (кайкавский диалект Пригорья, северно-чакавские говоры в районе Огулина), характеризуются, как и соседние словенские области, функционированием лексем от корня duš-: dušni dan (Самобор [Lang 1913: 84]; Шушнево село и Чаковац [ZNŽO 1910/15/2: 254]) [227]. В словенских регионах, помимо терминов dušni dan (Штирия, окрестности Лютомера [Kuret 2: 95, 100]) [228], dušno (Шчавница [Ibid.: 95]), возможна традиционная описательная конструкция как наименования календарного поминального дня — praznik vernih duš, vernih duš dan или dan vernih duš (Зильская долина в Каринтии [Zablatnik 1990: 117], окрестности Гориц, Плиберкв Подъюне, Мотник [Kuret 2: 93,102-103]) [229].

 

 

224. Употребляемая здесь лексема задушница (в том же значении) считается заимствованием из литературного болгарского языка [Узенева 2001: 145].

 

225. У православных — задушница [Мићовић 1952: 208].

 

226. Ср. также описательные конструкции dan mrtvih на о. Шолта [NU 1990/27: 91], praznik mrtvih duš в Зильской долине [Zablatnik 1990: 117].

 

227. В этих селах dušni dan называется также и bablji dan 'бабий день', «поскольку все бабы в этот день на кладбище» [ZNŽO 1910/15/2: 254].

 

228. Ср. также термин dušni večer как обозначение кануна праздника в Каринтии: в этот вечер якобы приходят в дом души умерших, для которых на столе приготовлены хлеб и пиво [Kuret 2: 102].

 

229. Совершаемые в этот день ритуалы продолжают традицию предыдущего дня (кануна праздника): в домах выпекают ритуальный хлеб — dušni kruh (булочки или тонкие слойки с сыром), раздают этот хлеб на кладбище, нищим у церкви, отдают его специально собирающим dušno pecivo детям, нищим, пастуху. Считается, что в этот день души умерших должны покинуть землю [Kuret 2: 102-103].

 

 

199

 

В свете ареальных противопоставлений заслуживающим внимания представляется тот факт, что у католиков-хорватов Адриатического побережья, включая островную его часть, отмечаются лишь наименования, связанные с *mьrtvъ, продолжающие македонско-болгарскую изоглоссу южной части балканославянского ареала, и не встречаются термины типа dušni dan, dušno (см. карту № ΙΙ-2-7), что свидетельствует о распределении лексики данного типа по принципу центр — периферия (= зона архаических культурно-языковых явлений). В данном случае именно в католической народной традиции Адриатического побережья (и других хорватских регионов) сохранился более архаический слой поминальной терминологической лексики.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]