Этнолингвистическая география Южной Славии

Анна Аркадьевна Плотникова

 

II. ЮЖНОСЛАВЯНСКАЯ ЭТНОКУЛЬТУРНАЯ ЛЕКСИКА В СВЕТЕ АРЕАЛЬНЫХ ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЙ

 

(II - 3) НАРОДНАЯ МИФОЛОГИЯ

 

1. Вила

2. Вампир

3. Ведьма

4. Демон-герой и его противники

5. Демон — хозяин места

6. Дух некрещеного ребенка

7. Демоны, определяющие судьбу

 

    1. Вила

 

Южнославянские персонажи типа вила (самовила, самодива) — женские демонологические существа привлекательной внешности, помогающие людям или приносящие зло, — относятся к самым известным и наиболее широко распространенным в пространстве Южной Славии персонажам народной мифологии. Столь значительная роль данного персонажа в системе народных мифологических представлений обусловлена спецификой мировоззрения «человека Балкан», его отношением к окружающей природе и природным стихиям, причем вне этой связи (Homo Balcanicus — природа — мышление), думается, невозможно определить истоки поведенческих сценариев и культурных стереотипов на Балканах.

 

Персонажи типа вила в настоящее время с разных сторон и по разным параметрам описания очень хорошо исследованы (см. [СД «Вила»; Виноградова, Толстая 1994: 16-83; Чајкановић 5: 228-246; Ђорђевић 1953; СМР2: 95-101; Георгиева 1983: 110-137; Вражиновски 1995: 23-36; БМ: 304-306]). Такая высокая степень изученности представлений о южнославянской «виле» позволяет поставить вопрос об ареальных характеристиках персонажа как в плане его названия, так и с точки зрения набора значимых функций, ипостасей, атрибутов и других экстралингвистических черт, отраженных в быличках, мифологических рассказах и отчасти в эпических песнях.

 

Само наименование вила фиксируется в различных регионах от крайнего запада (Словения) до балканославянского востока (Болгария, Македония) южнославянской территории. Отметим, что лексема вила как существующее и в настоящее время обозначение женского

 

 

200

 

мифологического персонажа встречается у западных славян (Словакия [EAS: 84]), хотя набор функций, внешний облик и иные характеристики резко отличаются от тех, которые присущи южнославянской «виле», и во многом близки западнославянской «богинке» [СД 1: 215-217]. В западнославянских традициях ранее также фиксировались поверья о «вилах» как душах умерших перед свадьбой невест (Словакия) или «красивых девушек, которым за грехи суждено вечно носиться между небом и землей» (Польша) [Гальковский 1: 38]. Вместе с тем на Балканах известно и рум. vilă как одно из названий мифологических персонажей того же типа, что и вила у южных славян [Кабакова 1989:133].

 

Наименование вила отмечается в старых славянских письменных источниках, происходящих с территорий всех трех славянских традиций (восточной, южной, западной) [Гальковский 1: 37-38]. В «Слове некоего Христолюбца...» XIV в. обличаются те, кто верует «в вилы... и тако подкладывають имъ требы, и куры имъ рѣжуть»; в «Слове св. Григория» по списку XV в. о славянах говорится, что они «требоу кладоуть и творять... виламъ. и мокоши. дивѣ. пероуну» [Там же: 37-38; 2:23,41 ].

 

Таким образом, старые письменные источники свидетельствуют о том, что вила как некое мифологическое существо ранее было известно всем славянам. В настоящее время название вила (vila) для обозначения женского мифологического существа распространено преимущественно в южнославянском языковом пространстве: на большей части территории Словении [230], в Хорватии [231], Боснии и Герцеговине [232], Черногории [233], Сербии [234], отчасти — в Македонии [235] (см. карту № II-3-1a). По данным этнографических источников, как отдельное

 

 

230. [Kelemina 1997: 159-161, 176-177].

 

231. [Jardas 1957: 110-116; Mikac 1934: 199; Rožić 1908: 98-99; Lovretić 1902: 122; Ilić 1846: 280-281; Вулетић-Вукасовић 1934: 155-157; Aidalić 1917: 302-306; NU 1980/17: 261-263; Milićević 1967-68: 392-397; Milićević 1974-75: 93-97; Kutleša 1993: 388-396; Ivanišević 1905: 254-262; Houtzagers 1985: 393; Ђорђевић 1953: 58-60, 65, 81].

 

232. [Zovko 1901: 144-148; Грђић-Бјелокосић 1986: 198-199; Вулетић 1934: 156-157; Пећо 1925: 378-379, 383-384; Филиповић 1949: 210; Мићовић 1952: 256-257; Филиповић 1955: 133; Филиповић 1967: 272; Filipović 1969a: 54, 56, 143; Filipović 1969b: 193; Rakita 1971: 78-79; Slijepčević 1969: 205-206; Ђорђевић 1953: 62; Franković 1982: 167176] (хорваты в Венгрии).

 

233. [Ровинский 1901: 512-513; Вулетић 1934: 155; Дучић 1931: 269-270; Добричанин 1984: 133; Вујичић 1995: 26; Ђорђевић 1953: 111].

 

234. [РСГВ 2: 67; Шкарић 1939: 136; Зечевић 1981: 45; БХ: 277-279; Peić, Bačlija 1990: 402; Милошевић 1936: 49]; Драгачево (соб. зап.); с. Рудно (Голия, соб. зап.); [Филииовић 1972: 209-210; Петровић 1948: 340-341; Зечевић 1984: 346; Елезовић 1932: 206; Филиповић 1967: 71; Раденковић 1991: 50-51]; с. Ябланица (Пчиня, соб. зап.); Средни Висок (уст. сообщ. Д. Златковича); МДАБЯ, соб. зап. (с. Доня Каменица, Заглавак); [Степановић 1998: 84; Грбић 1909: 298, 326; Вучковић 1999: 71; Милосављевић 1913: 295; Ђорђевић 1958a : 88; Пантић 1995: 52-53].

 

235. [Филиповић 1939: 516-517; Павловић 1929: 280-281; Вражиновски 1995: 12, 23].

 

201

 

самостоятельное название мифологического персонажа на территории Болгарии оно не встречается, хотя одно из наиболее старых письменных свидетельств о виле (XIII в.) происходит именно с территории Болгарии [СД 1: 370]. Как отмечает И. Георгиева, в старых памятниках письменности встречается название вила, а в более поздних, начиная с XV-XVI вв., появляется также и самовила. По данным источников «этнографического настоящего» (XIХ-ХХ вв.), название самовила для обозначения исследуемого мифологического персонажа известно в Македонии [236], западной, южной и юго-восточной Болгарии (включая Фракию) [237], юго-восточной Сербии [238]. На территории Болгарии практически повсеместно фиксируется обозначение самодива [239], а в южной и спорадически в центральной Болгарии, так же как и в Македонии, — юда [240] (см. карту № II-3-1a). Любопытным явлением в плане ареальной картины названий мифологического существа женского пола, обитающего в дикой природе и помогающего людям или приносящего вред, можно считать бытование на крайнем западе южнославянской территории (Бенетская Словения, Каринтия, Штирия, Прекмурье) [241] комбинированных наименований с атрибутом того же корня div-: divje dekle, divje žene (pl.), имеющих лексические и в определенной мере мифологические аналогии в западнославянских традициях (чеш. dive ženke, морав. diviženy, пол. dziwożeny и др. обитающие в горах, в лесах, подземельях персонажи, см. [СД 2: 92-93]). Было бы заманчиво видеть в болгарском наименовании самодива

 

 

236. [Вражиновски 2: 23-36; Филиповић 1939: 516-517; Петровић 1907: 503; Вражиновски 1998: 202, 203, 209, 195-196]; с. Теово (Велес, соб. зап.); МДАБЯ, с. Пештани, соб. зап.; [Георгиева 1983: 117, 119; Тановић 1927: 309; Павловић 1929: 280-281]; Тиквеш (уст. сообщ. Л. Неделкова); [БД 8: 305] (Костур).

 

237. [Маринов 1984: 62-65; Колев 1980: 78]; с. Глоговица (Трын), зап. Е. С. Узеневой; [Кепов 1936: 115; ИССФ 1931/8: 212-213] (Кюстендилски Полчани); [Пир.: 461, 472; МДАБЯ, Узенева 2001; Ангелова 1948: 241; Род.: 36-37] (с вариантом самоила — Малко Градище); [Вакарелски 1935: 303, 304; Стран.: 231; Георгиева 1083: 45; Моллов 1998: 151].

 

238. [Vukanović 1986: 446; Филиповић, Томић 1955: 104-105]; с. Ябланица (Пчиня, соб. зап.); [Златановић 1998: 354] (Дреновац); [Ђорђевић 1958: 576]; с. Равна Гора (Власотинцы, соб. зап.); с. Дойкинци (Горни Висок, соб. зап.).

 

239. [Маринов 1984: 62-65; Георгиева 1983: 113, 115, 117, 120, 126]; с. Железна (Чипровци, зап. Е. С. Узеневой, А А. Плотниковой); с. Липен (р-н Монтаны, зап. Е. С. Узеневой, А. А Плотниковой); [Мицева 1994: 43-44, 47-48] (р-н Монтаны); [Там же: 45-47] (р-н Свиленграда); с. Глоговица (р-н Трына), зап. Е. С. Узеневой; [БД 3: 159] (р-н Ихтимана); Ангелова 1948: 241; Лов.: 285-286; Моллов: 1988: 51; Кап.: 272; ИССФ 1931/8: 429; МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой в с. Равна (Провадия); Добр,: 335; Плов.: 303; Род.: 37; Вакарелски 1935: 307].

 

240. [Стран.: 231; Род.: 36-37; Соболев 2001: 280; Пир.: 461, 472]; МДАБЯ, зап. Е. С. Узеневой в с. Гега; [ИССФ 1931 8: 429] (р-н Преслава); [Моллов 1988: 151; Вражиновски 1995: 23; Тановић 1927: 309; Павловић 1929: 280-281]; Тиквеш (уст. сообщ. Л. Неделкова).

 

241. [Kelemina 1997: 160, 173, 171, 177, 161].

 

 

202

 

этимологическое продолжение славянского * div- в значении 'дикий', 'чудесный', однако именно позднее появление лексемы само-дива на востоке территории расселения южных славян заставляет склониться к мысли о происхождении второй части наименования от тур.-перс. def, dev 'дьявол, демон' [БЕР 1: 384] по типу уже известного здесь, более раннего, само-вила (с лексическим усилением само- и о.-слав. вила), что, впрочем, не входит в противоречие с фактом последующего (или единовременного) сближения с болгарским прилагательным див в значении 'дикий', 'необработанный', с глаголом дивя се 'удивляться' и соответственно дивен 'чудесный', 'необыкновенный', откуда многочисленные песенные поэтические повторы типа дивата самодивата... [242]. Тем не менее в плане лексических балканизмов в сфере рассматриваемого круга названий именно само-дива может считаться действительно таковым, что подтверждают и факты географии: карта № II-3-1a показывает, что наименование самодива занимает восточную часть южнославянской территории и уже в народных говорах юго-западной Болгарии (Пирин, Западные Родопы) и в Македонии [243] практически не имеет распространения.

 

Южный балканославянский пояс (Странджа, Родопы, Пирин, Македония) отмечен параллельным сосуществованием терминов самовила/самодива и юда. Последний большей частью совпадает в значении с двумя первыми, однако в описаниях нередко подчеркивается, что юда — более злое существо, которое не может принести добро человеку. Часто связывается с разбушевавшейся стихией, вихрем, что подтверждает этимологию славянского *juda, восходящего к и.-е. корням, родственным лит. jáudytis 'резвиться, буйствовать' и под. [ЭССЯ 8: 191] [244]. В Родопах фиксируется компактный ареал лексических вариантов термина юда: юдяфка, удяфка (а также дяфка, видяфка, нидяфка и под.), см. карту № II-3-1a. Известны и отдельные местные обозначения персонажей типа вила на территории Болгарии: родоп. светинка, злина, дявол и т. п. (Родопы [Род.: 37; Плов.: 304; Троева-Григорова 2003: 242]), перия (р-н Златограда, Кырджали [Георгиева 1983: 111; Род.: 37])

 

 

242. И. Георгиева этимологию самодива связывает с и.-е. deimas 'божество' (лат. Deus, слав. Див), откуда, как известно, славянские «низшие» демонические существа див, дива, диви, обитающие в дикой природе [Георгиева 1983: 128].


243. Впрочем, Т. Вражиновски указывает на существование термина самодива в македонской традиции [Вражиновски 1995: 12, 23], однако без указания на место фиксации и без представления текстов, в которых термин функционирует. В монографии, посвященной Малешево (восточная Македония), отмечается: самодиви — герои, обладавшие большой силой, могучим ростом; считались «джиннами» (џинови), а их пляска, по поверьям, вызывала вихрь [Павловић 1929: 281].

 

244. Как обозначение женского мифологического существа того же типа фиксируется рум. iudele [Кабакова 1989: 133].

 

 

203

 

и некоторые другие, не отраженные на карте в силу их узко локального характера или как совпадающие с обозначением нечистой силы в целом (например, ю.-з.-болг. вонкашно 'нечистая сила', о.-болг. сладки-медени, живи-здрави — табуистическая замена имени с целью задабривания демонических персонажей).

 

Слав. vila, как показывает карта № II-3-1а, в качестве самостоятельного наименования или как часть сложного термина (само-вила) известно на всей территории расселения южных славян, от запада до востока (причем это пространство представляет собой непрерываемый, сплошной ареал), и это практически уникальный случай сохранения и функционирования славянской лексемы в качестве обозначения одного и того же класса мифологических персонажей на южнославянской территории. Вместе с тем набор экстралингвистических характеристик (функции, ипостаси, атрибуты и пр., см. схему описания славянских персонажей [Схема]) не является одинаковым во всех рассматриваемых южнославянских традициях. В этом плане можно выделить определенный «балканский» набор признаков (или тип персонажа, что практически одно и то же, если исходить из принятой этнолингвистами концепции о том, что каждый мифологический персонаж, или образ, народной традиции, условно говоря, есть набор, «пучок» признаков, «сгусток» мифологических функций [Левкиевская 1999: 243-244]), имеющий, как показывает исследование, различные продолжения и вариации в центре и на западе южнославянской территории, а также центральный тип с отдельными плавно сменяющими друг друга подтипами. Основная граница двух типов персонажа в основном совпадает с границей их наименований в юго-восточной Сербии: вила как представитель центрального типа и самовила, самодива, юда — восточного (балканского) типа (см. карту № II-3-1а). Впрочем, сам термин «граница» в данном случае следует понимать условно, поскольку речь идет скорее о широком пограничье совмещенных признаков, см. также карту № II-3-1б, где так называемые «балканские» признаки в значительной мере присутствуют на всем правобережье реки Моравы.

 

Для определения «балканских» признаков рассматриваемого класса персонажей кратко обрисуем контекст их общебалканских характеристик. Аналогичные демоны известны грекам («нимфы», «нереиды») [245], албанцам («заны», «оры») [246], румынам («русалии», «дрэгайки», «юды», «вилы», «нагоде» «еле») [247]. В неславянских балканских традициях

 

 

245. См., напр., [Fermor 1958: 168-169, Пономарченко 2002].

 

246. См. [Çabej 1975, Каминская 2000, Иванова 1978: 258-267, Дучић 1931: 269, Филиповић 1967: 71].

 

247. См. [Кабакова 1989: 133, Muşlea, Bîrlea 1970: 207-218].

 

204

 

эти «женские» демоны имеют свои специфические черты, однако можно выделить целый ряд сходных признаков, относящихся к мифологическим персонажам этого класса в целом: женский пол, красота и молодость (лишь окказионально эти мифические существа представляются как старые и безобразные), характерный белый цвет (белые одежды, «белое» прозрачное тело), обитание во внешнем по отношению к жилищу человека пространстве, ср. ю.-алб. эвфемизм jashtësmeja 'обитающие снаружи' (в лесах, горах, лугах, пещерах и пр.), преимущественное появление у воды (вблизи источников, колодцев, озер, рек, моря); совместные танцы и пение; чудесная помощь людям (наделение сверхъестественными способностями, одаривание богатством и пр.) и мстительность в случае нарушения ряда запретов; вступление в любовные отношения и брак с простыми людьми. Важным общебалканским признаком этих мифологических персонажей является способность к полету, перемещению по воздуху, как правило, с помощью крыльев, реже — необыкновенных частей одежды (пояса, рубашки, платка, сандалий). Именно этот признак данных персонажей, как и их невидимость, слияние с окружающим природным миром, лежат в основе значительных локальных верификаций в представлениях о «вилах», формируя определенные ареальные комплексы их характеристик в южнославянском территориальном континууме.

 

Наиболее очевидным «балканским» признаком персонажей типа «вила» у южных славян выступает их связь с ветром или вихрем, в котором они появляются, «пребывают», «танцуют», «крутятся». Как показывает карта № II-3-1а, этот признак последовательно фиксируется в южной, центральной и западной Болгарии (см. также [Колев 1980: 78]), Македонии, юго-восточной Сербии. В этом ареале очень часто наименования юда, самовила, вила употребляются как обозначения вихря, сильного ветра. По данным из македонских источников: «Самовилите тоа се ветрови. Ка ќе дуне колце врте, вака колце. Ууув, коа ќе дувне, дали џам ќе скрше, дали алишта ќе земе. Тоа самовили се вика» [Самовилы — это ветры. Как подует, завертится в круг, вот такой круг. У-у-ух, как подует, или стекло разобьет, или одежду унесет. Это «самовилы» называется] [Вражиновски 1995: 27, без указания на точное место фиксации]; «Ветроски биле тие шиповите, ветроски — од самовилите» [Ветер был в этих кустах шиповника, ветер — из-за самовил], с. Чумово, Прилепско [Вражиновски 2: 202]; «ветришта и самовили — одно и то же» (Скопска Котлина [Филиповић 1939: 516]). Из западной и южной Болгарии: «Вихрь вызывают самодиви, самовили, юди (Видинский, Врачанский, Плевенский, Габровский, Кюстендилский, Софийский, Благоевградский, Пловдивский края [Колев 1980: 78])»; «В вихре танцуют юди и самовили», «Вихрь считается

 

 

205

 

„самовилой"» [Пир.: 461, 472]; «Вихрь называют i̯ùda» [Соболев 2001: 280] и т. д. Из юго-восточной Сербии: «От „самовил" здесь бывало так: внезапно, откуда ни возьмись, появляется вихрь и, вертя, поднимает вверх жито; тогда старые женщины плюют на него: „Тфу, тфу, тфу, вѝле!"» (с. Ябланица, Пчиня, соб. зап. 1998 г.); самовѝлке 'вихрь, нечистая сила' (с. Равна Гора, Власотинцы, соб. зап. 1998 г.); вѝле 'вихрь, буря, непогода' (с. Доня Каменица, Заглавак, соб зап. 1997 г.).

 

Вместе с тем, как видно из той же карты № II-3-1а, признак «появление вилы вместе с ветром или вихрем» отмечается на Адриатическом побережье (Попово поле в южной Герцеговине, Каставщина в Хорватии) и на территории Словении (Бела Краина, Штирия). В Поповом поле в южной Герцеговине виле представляются как самые красивые создания на свете: высокие, тонкие, с длинными золотыми волосами до пояса, белыми крыльями, как у лебедя, с помощью которых они летают по воздуху [Мићовић 1952: 256]. Это типичное описание данного мифологического персонажа для центральных и западных традиций южнославянской территории. Однако отмечается и «балканский» признак персонажа в этом регионе: «когда поднимается вихрь, т. е. ветер закручивает столбы пыли, некоторые думают, что это вилы, и старые женщины тогда говорят: „Вук, виле, вук, у трн и у купину, јами црно јање, па с њим у планину!" [Волк, вилы, волк, в колючки и в ежевику, бери черного ягненка и с ним уходи в горы!] [Там же: 257]. На Каставщине в Хорватии, в Белой Крайне и Штирии в Словении записаны былички, в которых такие природные явления, как ветер, вихрь, буря, либо являются знаком невидимого присутствия «вилы» вблизи человека, либо сопутствуют ее встрече с ним. Так, в словенской Белой Крайне рассказывают, что «как-то ночью дровосеки спали в лесу. В полночь неожиданно возник страшный вихрь, так что все деревья рвало и ломало. Дровосеки как раз были довольны, что им теперь не нужно будет рубить деревья. А когда наступило утро, то они увидели, что все в самом лучшем порядке и на земле нет ни одного дерева. Все это делали Vile» [Kelemina 1997: 157]. На Каставщине отмечен рассказ о том, как заблудившегося в лесу (в результате сглаза) мужчину «освободила», т.е. вывела на дорогу, vila: признаком ее присутствия был внезапно налетевший ветер и затем — полное затишье [Jardas 1957: 110]. По штирийским поверьям, грозные и прекрасные Vile живут в густых лесах, и ветер колышет их верхушки, когда они переговариваются между собой; решившего срубить их деревья-жилища дровосека жестоко наказывают: разбушевавшись, устраивают бурю с дождем, молниями и «диким вихрем», после чего дровосек исчезает [Kelemina 1997: 171-172]. Безусловно, степень выраженности и частота проявления данного признака в этих регионах несопоставима

 

 

206

 

с его устойчивостью в восточной части южнославянской территории, где рассматриваемые персонажи, по сути, отождествляются с вихрем или сильным ветром, однако наличие данного признака в западных, в том числе крайних западных (западная Хорватия, Словения), т. е. периферийных частях южнославянского ареала, может служить основой для предположения о первоначально славянском характере признака «появление с ветром или вихрем», что подтверждается и возможной этимологией наименования вила, связанного с о.-слав. *viti 'крутить, вертеть' [248]. Возможно, модификация представлений о персонажах типа «вила» в сторону усиления признака «появление с ветром или вихрем» вплоть до отраженной в диалектах идентификации персонажа и природного явления произошла уже на балканской почве, где существенной особенностью данных персонажей выступает не только их способность к полету, быстрому перемещению в воздухе, но и ярко выраженный вредоносный характер, отождествление с нечистой силой в целом, насылающей на попавшего в ее природные владения человека болезни.

 

Невидимость персонажей, их «растворяемость» в воздухе, слияние с силами природы (деревьями, кустами, травой, камнями) представляется ключевым для понимания другого «балканского» признака данного класса демонов — их невидимое пребывание в окружающей человека дикой природе и неизбежные для него отрицательные последствия такого присутствия. Сама «невидимость» персонажей носит условно-модальный характер: чужой миру природных духов человек не должен видеть хозяев природы, иначе будет жестоко наказан (преимущественно центральная и западная часть южнославянского ареала, хотя рассказы этого типа встречаются повсеместно); не должен наступать на место их невидимого пребывания: на следы, оставшиеся после танца (центральная и восточная часть южнославянского ареала) или после трапезы персонажей (восточная часть южнославянского ареала), см. карту № II-3-1б.

 

Мотив опасных для людей кругов на земле как следов ночного танца, «хоровода» персонажей типа вила широко известен в Болгарии, Македонии, повсеместно распространен в Сербии, менее регулярно фиксируется в черногорских, герцеговинских, боснийских и далматинских

 

 

248. О культурных коннотациях концепта *viti см. [Плотникова 1995]. Ср. также этимологию, предлагаемую М. Бьелетич: вила из и.-е. *u̯ei, давшего в серб.-хорв. ви́јати 'гнать' (с долгим восходящим ударением) в отличие от ви̏јати 'веять' (с кратким нисходящим ударением), что не исключает последующего «перекрещивания этих корней, возможно, по причине потребности подчеркнуть интенсивность и демонический характер данных явлений» [Бјелетић 2002: 80]. Добавим, что и в серб.-хорв. ви́јати (се) 'гнать' имеет также значения 'вить (веревку и под.)'; 'виться, развеваться (о флаге и под.)'.

 

 

207

 

регионах (см. карту № II-3-1б). Название этого явления связано с семантикой круга, танца (хоровода) в кругу: серб. вилино коло (Драгачево, Голия, Гружа, Топола, Колубара, южный Банат, Заглавак, Копаонички Ибар, Кучи, Комови, Янь) [249], вилинско коло (Стари Влах, западное Косово, Гацко [Зечевић 1981; Филиповић 1967; Грђић-Бјелокосић 1986]), виљо коло (Кочура, Полице [Златановић 1998: 59; Ђорђевић 1953: 65]), самовилско коло (р-н Власотинцев, с. Равна Гора, соб. зап.); хорв. vilinsko kolo (Имотско, Буковица [Kutleša 1993: 394; Ardalić 1917: 303]); болг. самовилско хоро (с. Глоговица, р-н Трына, зап. Е. С. Узеневой), самодивско хоро, юдинско оро (Пирин, МДАБЯ, с. Гега [Узенева 2001: 146]), самодивско хорище, самодивско оро (Родопы [Род.: 37-38; Плов.: 304]), оро (р-н Тетевена [Лов.: 286]), колело (р-н Трояна [Там же]), самодивско колело (Странджа [Стран.: 231]); макед. самовилско оро (Тиквеш, уст. сообщ. Л. Неделкова). В болгарских диалектах наименование этого мифического места может быть основано от глагола 'танцевать, плясать': самодивско игрище (р-н Самокова [Георгиева 1983: 113], р-н Чипровцев, зап. Е.С.Узеневой, А.А.Плотниковой), самодивско игралище (капанцы [Кап.: 272]), самодивско игравище (р-н Пловдива [Плов.: 304]), игрище (р-н Тетевена [Лов.: 286]), игралище (Странджа [Стран.: 231]); ср. также ю.-в.-серб. оро-игриште (Средни Висок, уст. сообщ. Д. Златковича), игриште (Горня Пчиня [Филиповић, Томић 1955: 105]) и в.-хорв. виловско игралиште (Ретковци в Славонии [Ђорђевић 1953: 113]). Общим признаком этого опасного для людей места является круг примятой, полегшей, затоптанной или, наоборот, густой, а также пожелтевшей или почерневшей травы, реже — круг из ядовитых грибов. На балканский характер подобных мифологических представлений указывают аналогичные румынские данные: рум. rotogolul ielelur, rotocol — круг выжженной, пожелтевшей, почерневшей травы; земля, где не растет зелень после плясок мифологических персонажей «еле», «русалии», «фрумоасы» [Muşlea, Bîrlea 1970: 213]. «Обычно еле танцуют в воздухе, на деревьях, но иногда спускаются вниз, на землю, поэтому говорят, что там, где под деревьями растет густая трава, у колодцев, в полях и на мусоре — место танцев еле (русалий, фрумоас)»; «На месте танцев еле трава выгорает, а затем вырастает высокая, которую скот не ест, либо грибы» [Кабакова 1989:142,145].

 

Картина распространения народных представлений об опасных для людей кругах — местах танца персонажей типа вила — подтверждает

 

 

249. Драгачево (западная Сербия, соб. зап.); с. Рудно на Голии (западная Сербия, соб. зап.); [Петровић 1948: 341; Златковић 1998; Раск. 1998/93-94; БХ: 278]; с. Доня Каменица (Заглавак, восточная Сербия; МДАБЯ, соб, зап.); [Милошевић 1936: 49; Дучић 1931: 270; Ровинский 1901: 512; Rakita 1971: 78].


 

208

 

балканский характер явления в географическом плане, хотя западная граница этих поверий значительно удалена от традиционно вычленяемого балканославянского ареала: представления этого типа бытуют не только по всей Сербии, но также и в Черногории, восточной Герцеговине, Далмации, Боснии (см. карту № II-3-1б). Так, в местечке Янь в Боснии верят, что «если на каком-нибудь лугу трава примята и затоптана, то там танцевали в хороводе „вилы", поэтому такое место называют vilino kolo» [Rakita 1971: 78]. В этом случае, однако, не указывается, насколько такой «круг» опасен для простого человека, хотя во всех зонах восточнее указанного места, а также и в Далмации, подчеркивается именно опасность подобных следов пребывания мифологических персонажей. Например, в далматинской Буковице считается особенно неблагоприятным наступить на vilensko kolo левой ногой [Ardalić 1917: 303], в Имотской Крайне (Далмация) полагают, что человек, наступивший на vilinsko kolo или увидевший самих танцующих «вил» обязательно заболеет [Kutleša 1993: 394]. Условно двигаясь по карте далее на восток, мы будем обнаруживать совершенно однотипные примеры нарративов о том, как наступивший на «круг» человек заболевает, страдает и даже умирает. Следует также отметить, что в юго-восточной Сербии, Македонии и западной Болгарии (см. карту № II-3-1б) эти представления усилены и углублены в связи с поверьями об опасности деревьев, кустов и трав, в которых невидимо обитают персонажи «самовилы», «юды» и т. п., откуда, например, происходят многочисленные рассказы о «деревьях самовил»: ю.-в.-серб. самовилско дрво (с. Равна Гора, Власотинцы, соб. зап.), макед. самовилски дрва (с. Кокошине в области Овче Поле), ветроски шиповите (с. Чумово, р-н Прилепа) [Вражиновски 2: 202, 209] и т. п. В этих областях очень устойчивы запреты, касающиеся пребывания людей вблизи опасных растений: считается, что нельзя спать, лежать, отдыхать, мочиться под такими деревьями, кустами, растениями, как и нельзя их рубить, вырывать, калечить. В юго-западной Болгарии весьма распространено предписание оставлять угощение для «юд», в случае необходимости сорвать лечебную траву. Заметим, что былички о наказании людей, посягнувших на природные владения «вил» (в том числе деревья), встречаются в центральных и западных областях южнославянской территории (ср. приведенный выше рассказ о дровосеках [Kelemina 1997:171-172]), хотя несомненно более высокая степень актуализации этого мотива, находящего отражение в вербальных клише типа «дерево самовил», отличает именно македонскую, юго-восточносербскую и юго-западноболгарскую зоны (см. карту № II-3-1б).

 

Близкий мотив опасного места сбора персонажей типа «вила» связан с представлением об их невидимой трапезе под деревом, на дороге,

 

 

209

 

в лесу и т. д. В неславянском балканском окружении он известен румынам (masa alor frumoase 'стол фрумоас', a călcat în masa alor frumoase букв. 'наступил на стол фрумоас' — говорят о заболевшем ревматизмом человеке [Muşlea, Bîrlea 1970: 215]) и албанцам: обычно трапеза устраивается этими невидимыми существами в уединенных тенистых местах, но иногда коварные духи получают удовольствие в том, чтобы расположиться посреди дороги, и тот, кто случайно перевернет их посуду или заденет чудесное существо, получает удар и заболевает [Hahn 1854:161]. У южных славян подобные поверья распространены в восточной части южнославянского языкового пространства, включая правобережье Моравы (см. карту № II-3-1б). В Хомоле и Нишском крае бытуют представления о том, как виле собираются вместе и устраивают под деревьями трапезы — человек, наступивший на невидимую трапезу этих персонажей, заболевает: у него отнимаются конечности, наступает паралич и пр. [Милосављевић 1913: 295; Степановић 1998: 84]. Поверье об опасных для людей «трапезе», «столе» практически повсеместно там, где оно фиксируется, находит отражение в языке: в.-серб. вилинска совра (с. Стубица, Кучай [Раск. 1999/98-99: 71]), в.-макед. самовилска совра (с. Саса, Каменица [Вражиновски 2: 203]), з.-болг. самодивска трпèза (с. Железна, Чипровцы, зап. Е. С. Узеневой, А.А.Плотниковой), юдинска трапеза (с. Гега, Пирин, [МДАБЯ, Узенева 2001]), трапеза (с. Ковачевица, Западные Родопы; р-н Пештеры [Род.: 37-38]), самодивска трапеза (с. Чоба, с. Неделево, р-н Пловдива [Плов.: 304]), трапеза на самодивите (с. Вълче поле, Родопы [Род.: 37-38]), самодивска софра (Странджа, капанцы [Стран.: 231—232; Кап.: 272]), синия (Ловечский край [Лов.: 285-286]). К тому же типу наименований могут быть отнесены выражения шейтàнска софрà у помаков (с. Аврен, р-н Крумовграда, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой) dàvulska suvrà (с. Равна, Провадия [МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой]), поскольку в обоих случаях речь идет о персонажах рассматриваемого типа, имя которых по разным причинам заменено на более общее обозначение нечистой силы — 'дьявол'.

 

Как и во всех рассмотренных выше случаях, обнаруживаются очевидные переклички мотива «трапезы» с поверьями, характерными для западной части южнославянской территории. Так, у хорватов Боснии и Герцеговины считается, что везде, где можно видеть гладкие, отшлифованные скалы, «едят вилы». И далее: «это их трапезная, и здесь они проводят свои застолья, такие, каких и у паши не бывает. Здесь у них — Бог ли им оставил? — самая разная еда, вся зеленая, наподобие зеленой травы. Другой пищи они есть не могут, только зеленую. ...посуда у них зеленая, зеленее — не бывает. Да и сами эти отесанные камни, пока они едят, все покрываются зеленью. А когда вилы закончат

 

 

210

 

с едой, камни вновь обретают свой первоначальный облик, но остаются и дальше такими же гладкими и вытесанными, хотя вилы уже никогда к ним не вернутся, чтобы совершить трапезу, так как они никогда не едят на одном и том же месте; всегда — на разных» [Zovko 1901: 145]. Впрочем, об опасности таких камней для путников в описании ничего не говорится, что согласуется с центральными южнославянскими представлениями о менее вредоносном воздействии на человека «вил» и принадлежащих им предметов. Любопытно отметить, что сам мотив опасной для человека трапезы демонов отмечен и на примыкающей территории восточной Хорватии (Оток), где зафиксировано недостаточно ясное относительно задействованных персонажей поверье о «трапезе» ведьм (?) или вил (?) на месте выброшенного пепла: «Kažu, da se svako mora čuvati pepelinca, jer one na pepelincu jidu, pa čovik pogodi stati baš u ńiovu zdilu i one ga smlate» [Говорят, что любой человек должен остерегаться места, куда выбрасывают пепел, так как они [pl., fem.] на этом месте едят, и человек может случайно наступить как раз в их миску, и они [pl., fem.] его уничтожат] [Lovretić 1902:122].

 

Многие не отраженные на представленных картах признаки персонажей типа вила также характеризуются определенной локализацией в южнославянском культурном пространстве. Наиболее широкое распространение имеют представления о «вилах»-воспитательницах маленьких детей, из которых впоследствии получаются виљењаци (з.-серб., боен., хорв.-далмат.) [250], виловњаци (с.-босн.) [251] 'люди со сверхъестественными свойствами'. Этот сюжет быличек наиболее часто встречается в центральных областях: в западной Сербии, восточной Герцеговине, Далмации. В Боснии, Герцеговине и Далмации фиксируются повествования о том, как вилы наделяют силой слабых детей или подростков, либо оставленных в поле родителями (вила вскармливает такого ребенка грудью), либо случайно наткнувшихся на спящую на солнцепеке вилу (ребенок или подросток спасают вилу от солнечных лучей, за что она кормит их грудью или иным путем одаривает необычайной силой) [252]. На территории Сербии, Болгарии и Македонии [СМР2: 95-96; Вражиновски 1995: 34-35; Мицева 1994: 45-46] мотив одаривания человека силой связан с героической сюжетикой эпических песен или их повествовательных переложений: вила грудью вскармливает (вар.: рождает) народных героев: Милоша Обилича, Королевича Марко и др.; ср. в народном эпосе: «Што год има Србина

 

 

250. Драгачево (западная Сербия, соб. зап.); Босния [Skok 3: 593]; Синьский кран [Milićević 1967-68: 392].

 

251. Боснийское Посавье [Filipović 1969а: 143].

 

252. Янь в западной Боснии [Rakita 1971: 78-79], Герцеговина [Slijepčević 1969: 205], Синьский край [Milićević 1967-68: 394], о. Брач [Milićević 1974-75: 97].

 

 

211

 

јунака, свакога je задојила вила» [Каждого сербского героя вскормила грудью вила] [СМР2: 97].

 

Зооморфные черты «вил», свидетельствующие об их демонической природе — скрытые под одеждой конские, козьи или ослиные копыта,— отчасти известны в поверьях на территории Македонии и Сербии [Вражиновски 1995: 24; СМР2: 96], однако наиболее ярко выражены в представлениях, бытующих в Боснии и Герцеговине, Далмации [Zovko 1901: 145; Milićević 1967-68: 395; Milićević 1974-75: 95; Ivanišević 1905: 254]. В этой центральной южнославянской зоне этот мотив может служить объяснением наказания человека со стороны «вил»: например, общаясь с человеком, «вила» удерживает его взгляд своими глазами, не давая смертному посмотреть вниз, на ослиные копыта; в случае распознавания человеком в «виле» демона мстительные существа приносят ему несчастья [Zovko 1901:145].

 

Локальный характер в рамках западной и центральной южнославянских зон носят представления о «вилах» — строительницах церквей, старинных архитектурных сооружений (южная Словения, Истрия, Каставский край в Хорватии, Босния) [Kelemina 1997: 159; Jardas 1957: 110-115; Mikac 1934: 199; Filipović 1969a: 56]. По поверьям севера Адриатического побережья vile способны за одну ночь построить красивейшую церковь или другое сооружение. На Истрии vile считаются лучшими строительницами церквей, замков, башен: о каждом старинном строении (его называют «городок» — gradec), история которого неизвестна, сельские жители говорят, что его соорудили vile [Mikac 1934: 196]. Если посреди полей или лугов лежат большие камни или мраморные плиты, то предполагают, что это тот строительный материал, который vile не донесли до нужного им места, поскольку «в это время пропели третьи петухи» (по народным верованиям вилы имеют силу сооружать здания только от первых до третьих петухов) [Ibid.]; началось наводнение, и эти добрые духи полетели его останавливать [Filipović 1969а: 56]. По легенде из долины Бистрицы (южная Словения), vile построили известный амфитеатр в Пуле, почти завершив строительство за одну ночь. Огромные камни они приносили с горы Учка, самой большой на Истрии, когда же строительный материал там закончился, то стали носить его со Снежника, величайшей горы в Нотраньском. Замечательные и сильные мастерицы, vile тут же обрабатывали камни и уже было завершили строительство за одну ночь, как одна девушка, встав слишком рано, разбудила петуха, который громко закукарекал. В этот момент строительницы уже укладывали «крышу», но петух отвлек их от дела, верхние части строения попадали, и остались до сегодняшних дней лишь стены амфитеатра [Kelemina 1997:159].

 

 

212

 

Как показывает изложенный материал, наборы характеристик персонажей типа вила в пространстве Южной Славии во многом различаются, имея, однако, одну общую категориальную основу, что и позволяет их рассматривать как один класс персонажей. Очевидным представляется тот факт, что набор «балканских» характеристик «вилы» находит различного рода продолжения на западе южнославянской территории: явление персонажа вместе с ветром, вихрем; поверья о совместных танцах и трапезах персонажей; опасность посягательства на принадлежащие им владения, предметы (например, деревья). Как показывают карты № II-3-1a и II-3-1б, концентрация всех этих признаков отличает восточную («балканскую») часть южнославянского ареала, а распространение в сторону западной части может иметь характер открытой, точнее, мобильной границы, проходящей либо по юго-восточной Сербии, либо по восточной Сербии (правобережье Моравы), либо по территории восточной Герцеговины, либо — Боснии и Далмации. Возможны также и локальные «оазисы» так наз. «балканских» признаков на территориях Хорватии и Словении. Вместе с тем некоторые западные южнославянские мотивы, например о «вилах» — строительницах, о «вилах» с конскими (ослиными, козьими) копытами, носят локальный характер и практически не встречаются в восточной («балканской») части территорий. Отдельные признаки, известные в восточной части ареала (например, о вилах-кормилицах), получают иное, более яркое, выражение в центральной части ареала, например, представления о людях с чертами «вил» (виловити људи, виљењаци) в западной Сербии и восточной Герцеговине. Изложенные наблюдения ареального плана свидетельствуют о направлении распространения, а быть может, и об экспансии «балканских» признаков с востока на запад, несмотря на кажущуюся замкнутость и действительно особенную специфику балканославянского культурного пространства.

 

 

    2. Вампир

 

Для обозначения покойного, который встает по ночам из гроба с целью нанести какой-либо вред людям, скоту, хозяйству, на территории Южной Славии используются преимущественно два типа названий: на востоке — +вампир (болг. врапир, вопер, вапирин и под., с.-х. лампир, лампијер и под.) и на западе — +вукодлак (словен. volkodlak, kodlak, okodlak, kodlakon, vokəldək и под., хорв., босн. kodlak, kudlak, kozlak и под., болг. върколак, врколак, въртоколак, вракулак, уркулак и под.). Более локальные зоны распространения имеют иные типы названий: +дракус, +джин, +плтеник, +тенъц, +сениште, +гробник, +таласъм, +устрел и др.


 

213

 

Названия первого типа характерны преимущественно для восточной части южнославянского диалектного континуума (Болгария, Македония, Сербия, Черногория, восточная Босния и Герцеговина), второго типа — для западного (Босния и Герцеговина, Далмация, Славония, западная Хорватия, Словения), см. карту № II-3-2. Широкий пояс параллельного употребления названий в данном значении находится на территорий восточной Боснии (Посавье, Маевица, Жепче, Височка Нахия, Гласинац) и восточной Герцеговины (Требине, Невесине, Гацко), хотя в некоторых пунктах отмечаются варианты значения, связанные с неполным совпадением семантических полей параллельно существующих лексем для обозначения мифологического образа вампира. Так, с одной стороны, возможно синонимическое употребление названий vampir/vukodlak для обозначения вампира (Оджак около Невесиня [Филиповић 1967: 272]), в частности встающего из гроба умершего, душа которого не находит покоя и возвращается к месту преступления (Требава [Filipović 1969а: 109]), много грешившего при жизни (Жепче [Ђорђевић 1953: 165]). С другой стороны, в ряде сел зоны параллельного употребления этих лексем фиксируются существенные семантические различия, например: vukodlak, kodlak 'вампир', vampir 'дьявол' (Маевица [Filipović 1969b: 192]); вукодлак 'вампир' (мертвец, который возвращается домой, поедает людей), лампир 'вампир' (= вукодлак) или 'дьявол' (Височка Нахия [Филиповић 1949: 211]); вукодлак 'мертвец-пузырь, лежащий в гробу', вампир 'мертвец, возвращающийся к жене в человеческом обличье' (Корьеничи около Требиня [Филиповић 1967: 272]); вампир 'дьявол в облике человека', вукодлак 'нечистый дух в пузыре, полном зеленого яда' (Дервента, Прнявор [Лилек 1899: 705]).

 

Названия типа вампир имеют широкое распространение во всех славянских и неславянских индоевропейских языках, поэтому закономерно столь широкое распространение лексемы с различными ее диалектными вариантами на территории южных славян. Колебания значений при употреблении данной лексемы практически отсутствуют, а существующие варианты описания «вампира» относятся к самому мифологическому образу: вариации его внешнего облика (как тень, как кровяной мешок, невидимый и т. д.), функций (пьет кровь, душит людей по ночам, творит бесчинства в доме, вредит скоту и пр.). Иная ситуация наблюдается с функционированием в южнославянских диалектах славянской лексемы +вукодлак, первичное значение которой — 'волк-оборотень' (человек, обращенный волка). В ряде мест западной части южнославянского континуума фиксируется ее исконное славянское значение, но преобладает значение 'вампир'. Так, уже в восточной Герцеговине отмечается параллельное функционирование двух разных

 

 

214

 

персонажей: вампир "вампир' и вукодлак 'существо наподобие волка' (живет в пещерах, ямах, лесах) (Гарева около Гацко [Филиповић 1967: 272]). Ср. также в Гласинце (восточная Босния) vukodlak — 'демон неопределенного вида' [Филиповић 1955: 134]. Последовательно и отчетливо семантика 'волк-оборотень' фиксируется на западе южнославянского территориального континуума: словен. volkodlak 'волк-оборотень наподобие собаки, живет в пещерах, ямах; женится на девушке' (Гореньско); 'обращенный в волка гость на свадьбе' (Савиньска долина); 'проклятый человек — наполовину волк, наполовину человек; проклятие снимается, если дать ему кусок хлеба' (Рибница); 'рожденное женщиной существо: у младенца появляются шерсть, волчьи зубы, он может быть то волком, то человеком' (Содражица); 'волк-оборотень, сожительствующий с девушкой' (Бела Краина) [Kelemina 1997: 99-102]. В сопредельной со словенскими областями Каставщине известно демонологическое существо fudlak в значениях 'вампир' и 'пес-оборотень' [Jardas 1957: 100, 105-106]. В Словении значение 'вампир' связывается с лексемами и volkodlak (Илирска Бистрица), и vampir (Иг) [Kelemina 1997: 124-125]: демоном, называемым volkodlak, становятся люди, рожденные в «рубашечке», ведьмы, люди, занимавшиеся при жизни колдовством; такой мертвец встает из гроба, пьет людскую кровь; vampir сожительствует с женщиной, которая рожает ему ребенка. Таким образом, «западная» зона, характеризуемая употреблением лексемы +вукодлак в значении 'вампир', представляет собой сплошной широкий ареал (Босния, Герцеговина, Хорватия), на пограничье которого и с востока, и с запада наблюдаются «переходные» явления: параллельное функционирование лексем +вукодлак и +vampir для обозначения одного и того же персонажа или сходных персонажей, употребление лексемы +вукодлак в исконном славянском значении 'волк-оборотень', см. карту № II-3-2.

 

На востоке южнославянского культурно-языкового континуума лексемы типа върколак, служащие для обозначения вампира, образуют небольшие локальные зоны в болгарском диалектном континууме: в Софийском крае (върколàк [БД 1: 245; Соф.: 223], врколак [БД 2: 72, 73]), в Ловечском крае (върколак в селах Кыкрина, Слатина и районе Тетевена [Лов.: 225, 282]), в Страндже (вракулàк, уркулàк в селах Зидарово, Габыр, въртоколàк в селах Индже войвода, Извор [Стран.: 228]). Демоны типа върколак в болгарской традиции — «нечистый» покойник (обычно умерший насильственной смертью человек), встающий ночью и вредящий людям [БМ: 75]; не уничтоженный в течение 40 дней после смерти вампир [Соф.: 223] или, наоборот, встающий ночью из гроба и бесчинствующий в доме в течение первых 40 дней покойник [Лов.: 282]. Вместе с тем описание этого мифологического персонажа из сел Странджи содержит черты, относящиеся и к вампиру, и к волку-

 

 

215

 

оборотню: въртоколàк, вракулàк, уркулàк происходит от убитого человека, а также от висельников и утопленников; имеет длинный хвост, железные зубы и может превращаться в волка [Стран.: 228].

 

В целом для восточной части южнославянского культурно-языкового континуума характерно употребление лексемы вампир и ее многочисленных фонетических вариантов: босн. лампир (Гласинац в восточной Боснии [Филиповић 1955: 129]), черног. лампијер (Кучи [Дучић 1931: 288]), болг. липѝр, липѝрин (села Стефаново, Скобелево в Ловечском крае [Лов: 282]), лимпѝр (с. Юпер [Кап.: 270]), лепир (Тырновский край [Георгиева 1983: 153]), лапир (Чепинский р-н [Род: 40]), лампѝр (с. Слащен в Пирине [Пир.: 469], с. Рогош в Пловдивском крае [Плов.: 302]). В данном случае «восточная» часть включает не только Болгарию и Македонию, но и Сербию, Черногорию, восточную Боснию и восточную Герцеговину, см. карту № II-3-2. Следует особо отметить, что в южнославянской зоне распространения лексем вампир и под. признаки самого мифологического образа вампира не всегда включают такую функцию, как «пить кровь людей, животных»: часто эта функция видоизменяется до такой, как «душить людей по ночам, наваливаясь всей тяжестью „тела"», или вообще отсутствует — «вампир» бесчинствует в доме и во дворе (двигает мебель, бьет посуду, выпускает из загона скот и пр.) или, что еще более парадоксально с точки зрения общеевропейских представлений, помогает близким при жизни людям (по ночам готовит муку для выпечки хлеба, колет дрова и пр.). В этом последнем случае «вампир» тем не менее остается в народном восприятии существом вредоносным, поскольку «является», нарушая традиционные нормы народного мировосприятия и тем самым мешая людям, которые в свою очередь ищут способы избавления от вампира.

 

На всей территории восточной части, т. е. на территории преобладающего распространения лексемы вампир, фиксируются компактные микроареалы специфических наименований вампира.

 

Архаическая славянская терминологическая лексика связана с представлением о ходячем покойнике или вампире как тени прозрачного, почти невидимого демонического существа — наименования от *sěn'/*těnj: в.-серб. тенъ̀ц (Заглавак, МДАБЯ, соб. зап.; Буджак, соб. зап.; Горни Висок, соб. зап., р-н Сврлига [ЕКЗ 1: 248]), з.-болг. тенъ̀ц (с. Вырбово в р-не Белоградчика, зап. Е. С. Узеневой), тенъ̀ц, тенчомòрац (с. Железна вблизи Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой), тенец (с. Бистрилица в р-не Берковицы [Вакарелски 1990: 162]) [253]. Этот компактный микроареал на сербско-болгарском пограничье

 

 

253. Ср. также косвенную аналогию в Видинском крае (Ново Село): тънъ̀ц 'молчун' в выражении мълчѝш коно тънъ̀ц [Младенов 1969: 271] — свидетельство функционирования мифологической лексики для обозначения отрицательных черт характера человека.

 

 

216

 

имеет непосредственные аналогии в другой периферийной южнославянской зоне — на крайнем юге; так, в черногорских регионах отмечается: те̏нац, тēна̏ц 'вампир' (приходит к соседям, пугает, нападает на людей) и потечени̑к 'вампир' (пьет кровь) (Загарач [Ћупићи 1997: 359, 484]), ср. также упоминания о вампире, называемом тенац (наряду с вампир и вукодлак) у П. Ровинского, без указания точных мест фиксации в Черногории [254] [Ровинский 1901: 524]; tenjac — вампир, произошедший от мертвеца, через которого перескочила кошка (Конавли на сопредельном с Черногорией хорватском побережье [ZNŽO 1939/32/1: 211], тењац, тенац 'вампир' (на южном хорватском побережье: о. Ластово [Ђорђевић 1953: 173], о. Хвар [Там же: 166]). Сходными в лексико-семантическом плане выступают македонские термины сениште (с. Теово Велесского края, соб. зап.; Прилепский край [Там же: 186]), senka (Велесский край [Reiter 1964: 189]), сéнка (Кукуш [Пеев 1988: 9,100]) в значении 'вампир' от *sěn' 'тень'.

 

Компактную зону распространения в северо-западной Болгарии имеют лексемы типа плътеник, чаще в значении 'окостеневший вампир' (т. е. приобретший после 40 дней кровь и плоть вампир, которого нельзя уничтожить): пл̀тник, плтенѝк (с. Железна вблизи Чипровцев, зап. Е.С.Узеневой, А.А.Плотниковой), плъ̀теник, пъ̀лтняк 'вампир в облике человека' («верят, что если в течение 40 дней перевоплощенная душа покойника не будет уничтожена, то получает плоть и кровь — уплътява се, укоства се») [БМ: 267]. В ряде мест северо-западной Болгарии название типа плътеник обозначает вампира с иными, иногда прямо противоположными мотивационному признаку, характеристиками: плътеник — вампир «в возрасте» до 40 дней, невидимое демоническое существо, бесчинствует, возвращаясь в село, бьет людей, ломает вещи и т. д. (села Ковачица, Сливовик в Ломском крае [Маринов 1984: 77]). Возможно употребление лексемы в значении 'вампир' безотносительно к «критическому» периоду в течение первых 40 дней после смерти: плъ̀теник 'вампир' (с объяснением: «душа грешника или старого человека, рожденного в „плохие дни", которая получила плоть» — с. Радовене во Врачанском округе [БД 9: 296]); пъ̀лтъник 'ходячий покойник' (Ново Село в Видинском крае [Младенов 1969: 288]); плътеник 'вампир' (Ботевградский край [Вакарелски 1990: 165]). В зоне распространения лексем плътеник и под. термин вампир встречается очень редко и только как параллельное название вампира: вампѝр наряду с пл̀теник, тенъ̀ц (с. Вырбово в р-не Белоградчика, зап. Е. С. Узеневой), вепѝр, вепѝрин в том же значении, что и плъ̀теник (с. Радовене во Врачанском округе [БД 9: 232]).

 

 

254. По этой причине на карте № II-3-2 данная информация не фиксируется.

 

217

 

Для родопско-фракийского микроареала характерно употребление лексемы дракус в значении 'вампир' наряду с общим для восточной зоны южнославянского территориального континуума вампир, болгарско-македонским таласъм и локальными родопскими названиями стопаник, жидиа, джин.

 

Западномакедонско-южносербские параллели отмечаются в распространении термина гробник 'вампир' (Охридский край [Hendriks 1976: 261], Струга [Тошев 1979:99], Призрен в Косово [Ђорђевић 1953: 165]).

 

На всей балканославянской территории (Болгария, Македония, восточная Сербия) последовательно фиксируются лексемы таласъм и под. в своем вторичном [255] «перенесенном» на являющихся покойников в целом, значении 'вампир': в.-серб. talason наряду с vampir — возвращающийся в дом покойник, творящий добро и зло (Заплане [ZNŽO 1900/5/2: 297]), ю.-макед. telasam 'вампир' (Дихово в р-не Битолы [Groen 1977: 186]), з.-болг. таласъ̀м 'оживший покойник, до 40 дней после смерти шатающийся по селу' (с. Бырзия в р-не Берковицы, зап. Е. С. Узеневой), ю.-болг. талъсъм наряду с дракус 'вампир' (с. Яврово в Асеновградском крае [Хайтов 1958: 129]), таласъ̀м, таласòм 'вампир' (повсеместно в Пловдивском крае наряду с жин, дракус, лампир [Плов.: 302]). На северо-востоке Болгарии также регулярны случаи слияния мифологических образов вампира и духа-защитника строения, в результате чего в качестве обозначения вампира употребляются обе лексемы: вампѝри, таласъ̀ми — ходячие покойники, приносящие вред людям (Добруджа [Добр.: 313]); вампир и таласъм часто не различаются (с. Осенец в р-не Разграда [Кап.: 269]).

 

Разнообразная терминологическая лексика, обозначающая вампира, отражает специфику культурно-языковых диалектов в пространстве Южной Славии (противопоставление восток-запад; наличие микроареалов названий вампира), но на уровне мотивации слабо соотносится с непосредственными чертами образа мифологического персонажа; исключения представляют мотивационные признаки, относящиеся к внешнему виду вставшего из гроба покойника: +тенац, +сенка — может быть как тень; +вукодлак — вампир с шерстью; +плътеник — вампир, который приобрел плоть. Что касается функций самого мифологического персонажа, то здесь отмечается тенденция к усилению вредоносности и «кровожадности» демона в центре и на западе южнославянского территориального континуума, тогда как на востоке (восточная Сербия, Македония, Болгария) образ вампира не всегда имеет черты «пьющего кровь людей покойника».

 

 

255. О первичном значении лексемы +таласъм в сфере народной мифологии балканских славян см. II-3-5 («Дух — защитник места»).

 

 

218

 

 

    3. Ведьма

 

Для южнославянской ведьмы характерен устойчивый набор признаков, по которым этот персонаж народной мифологии отличается от близких ей «знахарки», «врачевательницы». Как правило, это женщина преклонного возраста, обладающая сверхъестественными свойствами, которые она использует для нанесения вреда людям: отбирает урожай, молоко у коров и овец, насылает болезни, порчу, а также пьет кровь людей, поедает младенцев (см. [СД «Вештица»]). Заметим, что функция «пить кровь» («поедать младенцев») не является обязательной для южнославянской ведьмы, хотя и представляет собой отличительный признак южнославянской традиции в отличие от восточнои западнославянских аналогов.

 

Южнославянские названия ведьмы образуют четкие зоны ареальных противопоставлений, основные из которых отмечаются даже без картографирования: «В числе сотни анализируемых наименований ведьмы у балканских славян особое значение имеют четыре типа, делящие культурное пространство Балкан на четыре зоны: в центральной (преимущественно у сербов, частично у хорватов, болгар и македонцев) более всего распространено название вештица, известное и в других славянских языках; в юго-восточной части Балкан (Македония и Болгария) распространено заимствование из греческого типа мађосница; в северо-западных краях (Словения, Хорватия, хорваты в Венгрии) бытует название цопрница, происходящее из немецкого языка; в приморских краях Хорватии и Черногории встречается название романского происхождения — штрига» [Раденковић 1999а: 385].

 

Этнолингвистическое картографирование названий ведьмы уточняет эту общую четкую картину членения южнославянского культурно-языкового континуума по данному признаку. В центральном («срединном») ареале распространения названий типа вештица можно выделить еще один, более узкий ареал параллельного с вештица или исключительного употребления названий от *čin- (ср. серб. чини 'чары'): босн. чинилица [256], черногор. чѝњелица (Ускоки в средней Черногории [Станић 2: 486]), з.-серб. чињàрица (Драгачево, соб. зап.; с. Рудно на Голии, соб. зап.), чѝнилица (Драгачево, соб. зап.). Южный балканославянский пояс образуют названия ведьмы с семантикой 'отнимать, отбирать', 'переманивать' (южная Македония, южная Болгария): ю.-макед. презимачка (Прилепский край, Мариово [Вражиновски 1995: 142-143]), ю.-з.-болг. мамячка (Гоцеделчевский край [ЕБ: 50]), мамница (с. Кочан

 

 

256. Боснийская Краина [Ђорђевић 1953: 27], боснийское Посавье в северо-восточной Боснии [Filipović 1969а: 143], Маглай в северо-восточной Боснии [Ђорђевић 1953: 12], Гласинац в восточной Боснии [Лилек 1894: 669], окрестности Фочи [Там же: 670].
 

 

219

 

в Пирине [Пир.: 469]), измамница (с. Делчево в Пирине [Там же]), ю.-болг. (Родопы, Пловдивский край) мамница [257], омайница (Пазарджик [Род.: 30]), ю.-в.-болг. (Странджа) мамница (села Горно Ябылково, Голямо Буково, Тагарево, Желязково, Грудово [Стран.: 227-228]), см. карту № II-3-3.

 

Преимущественно в тех же южных балканославянских областях, где известны наименования с семантикой 'отнимать', 'переманивать' (Родопы, Фракия, Странджа), распространены поверья о специфическом способе отбирания у соседей молока, урожая: ведьма вынашивает за пазухой яйцо, из которого вылупляется цыпленок с магическими свойствами отнимать у односельчан «спор» и приносить своей хозяйке. Так, по полевым записям из помакского села Аврен (Кырджалийский округ в Южных Родопах, зап. Е. С. Узеневой, А. А Плотниковой), в дни Великого поста перед Пасхой колдунья (джедѝя, жедѝя) кладет за пазуху яйцо, из которого за 21 день появляется черный цыпленок (мàмник, мàмниче 'выманивающий'), с помощью которого она отбирает у чужой коровы молоко и масло: подсылает его в чужой двор, подбрасывает его перья в соседский загон и т. д. По поверьям из с. Устрем (р-н Тополовграда в южной Болгарии), такой цыпленок переносит своей хозяйке по зернышку соседский урожай, по капле — молоко от коровы; помогает сваливать месяц с неба [Мицева 1994: 164]. В Родопах встречаются аналогичные поверья о двух сросшихся цыплятах (или цыплятах-близнецах), вылупившихся из выношенного ведьмой за пазухой яйца с двумя желтками [Там же: 164-165; Род.: 33]. Поверья о чудесном цыпленке ведьмы известны в Пловдивском крае (в окрестностях Асеновграда, Хаскова, Кырджали: мамник (села Хвойна, Павелско, Добралык [БД 2: 203], Новаково [Плов.: 269], Мостово [БД 2: 203]); мамяк (с. Мостово [Род.: 33])), в Страндже (мàмяк, мàмняк) (села Горно Ябылково, Голямо Буково, Богданово [Стран.: 227]). В Карнобатском крае мàмници, мàмяци — выношенные ведьмой за пазухой черные бабочки с желтыми пятнами, которых она посылает в чужое стадо, реже в поле, с целью отобрать молоко, урожай [ИККК: 193]. Ср. также северо-восточноболгарскую семантическую параллель: джидѝя (пеперуда, калинка) — бабочка, которую ведьма посылает отбирать молоко у овец (Алфатар и др. [Добр.: 331]).

 

Как показывает карта № ΙΙ-3-3 [258], названия южнославянской ведьмы, образованные от греческого μάγια, широко распространены

 

 

257. Чеч , Чепинско [Род.: 30], с. Михилци в близи Хисаря [Плов.: 269], села Ситово, Дылбок Извор вблизи Асеновграда [Там же], Кырджали неким р-н [Род.: 30], села Дрангово, Чакаларово в р-не Момчиловграда [БД 2: 203].

 

258. Единичные специфические названия ведьмы (напр. черног. бркља, ерем, коњобарка) на карте не представлены; подробно о них см. [Раденковић 1999а].

 

 

220

 

по всей Болгарии и Македонии, а также являются практически единственным наименованием этого мифологического персонажа в юго-восточной Сербии: в.-серб. маџијàрка (Заглавак, МДАБЯ, соб. зап., Горни Висок, соб. зап.), ю.-серб. мађијỳшница (с. Равна Гора вблизи Власотинцев, соб. зап.), мађèшница (с. Ябланица на Пчине, соб. зап.; с. Биляча в р-не Прешева [Златановић 1998: 219]), мађосница (Горня Пчиня [Филиповић, Томић 1955:99]), мађи̏шница (Метохия [Елезовић 1: 379]).

 

Компактную зону распространения имеют наименования из турецкого, типа джидия 'ведьма', на востоке и юге Болгарии, где употребляются наряду с терминами типа маг'осница и вещица (северо-восточные области) или мамница (Родопы): джелия (желия) (Кырджалийский, Хасковский р-ны [Род.: 30]); джедѝя, жедѝя (с. Аврен в окрестностях Крумловграда, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой); джидѝя (Карнобатский край [ИККК: 193], Алфатар вблизи Силистры [Добр.: 331]); джады̀я (с. Равна в Провадии, МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой); джададжия (с. Девня в Провадии [259] [Вакарелски 1990: 162]); джадѝя (села Батово, Соколово в Добрудже [Добр.: 331]); ср. также джадъ̀ — человек-оборотень, появляющийся в среду вечером в виде клубка, чтобы ткать в чужих домах (с. Капетан Петко в Шуменском крае [Мицева 1994:106]).

 

В западной Болгарии параллельно с наименованием маг'осница, функционирует термин от *brod-: броднѝца, бродн'àча (с. Железна вблизи Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой), бродница, брудница, броднячка (Кюстендилский край [БМ: 208]). Характерная функция персонажа — «пить кровь у людей» (наряду с традиционными для ведьмы: «отбирать молоко», «отбирать урожай»): «Броднѝца сьм чỳла. Tèja броднѝци... те текà су одѝли по селò и су крàдли èдно-дрỳго и су пѝли крвтỳ на òрата. Штò казỳ, дòјде ѝспије му кр̀фту и òн пòсле веч не мò(ж)е да живèе» [«Бродницы» ходили по селу (от полуночи до двух часов), обкрадывали людей и пили у них кровь, после чего человек умирал] (с. Железна).

 

Приморскую периферию южнославянского территориального континуума образуют названия типа штрига романского происхождения, возможно, из албанского на юге зоны (Черногория) и итальянского — на севере (Истрия, Словения): черног. штригна (Васоевичи на западе Черногории [260] [Ђорђевић 1953:5]), штрига (у албанцев на юго-западе Черногории [Дучић 1931: 293-301], Заострог в Далмации [Ђорђевић 1953: 9]), хорв. štriga, štrigna (о. Хвар, о. Брач [Там же: 5]), štriga (Каставский край [Jardas 1957: 102]) [261], Брест в северной Истрии [Mikac 1934: 196-199]),

 

 

259. Здесь название употребляется для обозначения ведьмы, преследующей и убивающей вампира, см. [Вакарелски 1990:162].

 

260. Регионы, граничащие с Албанией.

 

261. Наряду с vešća, см. карту № II-3-3.

 

221

 

словен. štriga (Крас [Kocjan, Hadalin 1993: 335], Истрия [Tomšič 1989: 28]), štrija (Св. Петер при Горице в западной Словении [Kelemina 1997:86-87], окрестности Канала [Medvešček 1991:40]).

 

В центральной и северной Словении, как и в сопредельных хорватских областях, преобладает заимствование из немецкого языка coprnica, причем по мере удаления от словенских регионов чаще употребляется наряду с исконно славянским вештица, см. карту № II-3-3.

 

Следует отметить, что на западе южнославянского ареала функции ведьмы могут расширяться до свойственных также и «погодным» (атмосферным) демонам: например, вызывать град, дождь и пр., что имеет аналогии с западнославянской традицией. Так, в Каринтии известна coprnica, основные функции которой — «повелевать тучами», «напускать болезнь на людей» (Стройна [Makarovič 1982: 447]). В северной Истрии štriga насылает на людей болезнь (чаще всего — на перекрестке); приводит в село град; отнимает у соседей молоко; ее дух вылетает из тела и мучает, душит человека во сне, превращаясь в муху, мышь [Mikac 1934: 196-199]. В окрестностях Кастава (западное хорватское приморье) štriga или vešća — злая женщина, которая устраивает град и непогоду, делает людей больными, отбирает молоко у коровы, когда его видит [Jardas 1957: 102]. Черты ведьмы как «погодного» демона постепенно стираются в направлении востока южнославянского территориального континуума. В словенском Прекмурье coprnica нападает на людей и гоняет их ночью [Kelemina 1997: 88]; в соседнем Средишче на р. Драва — обирает чужой урожай [Ibid.: 88-89]; в Костаневице — ездит верхом на людях, обирает росу на соседском поле [Makarovič 1975: 60]; coprnica или vještica может обращаться в жабу (Ступник, Чучерье в западной Хорватии, Луков Дол у Северина в Славонии [Ђорђевић 1953: 10-11]). Очевидно, что в словенских и западнохорватских регионах называемая различным образом ведьма имеет черты, как общие для всех славянских традиций (отбирание молока, урожая; превращение в животных, прежде всего — в жабу), так и специфические балканославянские (душа ведьмы покидает тело и улетает пить кровь / душить спящего человека).

 

Таким образом, среди южнославянских названий, обозначающих ведьму, прежде всего выделяются термины, связанные со сверхъестественными способностями человека (от слав. *veštъ) или колдовством (от греч. μάγια; от нем. zaubern 'колдовать'). Как видно на карте № II-3-3, названия, связанные с *veštъ, известны на всей территории южнославянских культурно-языковых диалектов, в основном — как серб., хорв. вештица, болг. вещица; на самом западе южнославянского континуума отмечаются модификации типа словен. vešća (Толмин [Kelemina 1997:86]), хорв. vešća (Каставский край

 

 

222

 

[Jardas 1957: 102]) [262], ср. босн.-мусульман. аналог вишћа (Сараево [Лилек 1894: 669]) [263]; на востоке возможны такие диалектные наименования, как макед. вештерица (Скопска Црна Гора [Петровић 1907: 503], Скопска Котлина [Филиповић 1939: 520]), вештерка (с. Слепче около Крушева [Ђорђевић 1953: 5]), болг. вещерица (БМ: 59). Таким образом, славянское название ведьмы от *veštъ известно в той или иной степени всем южным славянам и, по всей видимости, является исконным древним культурным термином, наряду с наименованиями с семантикой 'отбирать', 'переманивать' (от мами др.) в южном балканославянском поясе (ср. также карпато-южнославянские параллели на функционально-семантическом уровне — мотивы о вынашивании за пазухой чудесного помощника), тогда как термины типа маг'осница представляют собой инновационное балканское явление в восточной части южнославянского культурно-языкового континуума. Компактный центральный ареал образований от *čin-, возможно, является еще одним знаком южнославянского достаточно широкого центра в противопоставлении периферии, где подобные названия не фиксируются.

 

 

    4. Демон-герой и его противники

 

В южнославянской народной мифологии выделяется «класс» демонов, имеющих черты народного героя, защищающего свое село, поля (или дом с земельными угодьями) от мифического противника, как правило, олицетворяющего бурю, непогоду, град. Генезис и функциональные свойства этого демонического персонажа (получеловек-полудемон) являются общими для ряда балканославянских (сербской, черногорской, болгарской, македонской) и неславянских балканских традиций (албанской, отчасти — румынской); различается прежде всего семантика названий, указывающая на особенности происхождения и внешнего облика самого персонажа, а также на идентичного предполагаемого противника в битве. Семантические различия в названиях демона-героя находят отражение в контекстах быличек, где роль противника героя приписывается идентичному персонажу: такому же змееподобному существу (как и предположительно сам герой, в соответствии с его наименованием) либо «чужому» герою не змееподобного облика. Эти различия членят территорию южнославянских народов на запад и восток (независимо от их генетической общности, что, на наш взгляд, служит признаком специфически балканского явления на Балканах). Условная граница восток-запад проходит

 

 

262. На о. Крк также и вишка [Ђорђевић 1953: 5].

 

263. В восточной Боснии фиксируется также вјежа (Вишеградский и Чайничский округа [Лилек 1894:664].

 

 

223

 

через территорию Сербии (Банат, западная Сербия, Косово), см. карту № II-3-4а.

 

Общие черты демона-героя на Балканах в плане его генезиса фиксируются и в западной (Герцеговина, восточная Босния, западные области Сербии, Черногория, а также северная Албания), и в восточной части (центральная и восточная Сербия, Македония, Болгария, а также Румыния) балканской территории: это чудесное происхождение героя (например, рождение от демона — змея — и обычной женщины), что при его появлении на свет может быть обнаружено по маленьким крылышкам под мышками, перышкам, шерсти на плечах; по «рубашечке» («сорочке», т.е. остаткам амниона на тельце), которая в дальнейшем становится талисманом героя. Общей функциональной характеристикой демона-героя является способность противостоять с помощью необыкновенной силы демонам бури и непогоды, поднимающим в воздух огромные деревья, камни и пр. Как на западе, так и на востоке обозначенной балканской территории проявление чудесной силы героя связывается с сюжетом о том, что душа (дух) защитника оставляет во время сна его тело и устремляется в воздушную битву. Нередко мотив этой битвы развивается до масштабов борьбы множества (войска) героев-демонов против другого множества (войска) себе подобных, но защищающих иную местность персонажей. Тем же набором общих необыкновенных свойств может наделяться демон-животное, также выступающее в роли культурного героя края.

 

Различия в наименованиях демона-героя, борющегося с демоном непогоды, касаются таких семантических особенностей терминов, которые указывают / не указывают на какую-либо связь культурного героя со змеем, драконом. Первый тип наименований связывается с соответствующими мотивами быличек: рождение героя от змея, наличие у него внешнего змееподобного облика (ср. мотивы: змей-дракон стережет село и угодья; уж охраняет виноградник и др.), борьба с противником — вредоносным змеем-драконом. Названия демона-героя с семантикой 'змей, дракон' известны на востоке и западе рассматриваемой территории: серб. змај, змеј, змајевит човек, змејави човек (реже: (х)ала, (х)аловит човек)', болг. змей, змай; макед. змеј, змех; с.-алб. drangos; соответствующие наименования его змееподобного противника в воздушной битве характерны преимущественно для восточной части территории балканских славян: серб. (х)ала, макед. ламја (ламња, луња), у болгар — хали (олицетворение бури, вихря, града), лами, «плохие» или «чужие» змейови; у албанцев — kulshedra, kulçedra. В западной части (Босния, Герцеговина, Черногория, южное Приморье) змај — 'нечто святое', 'поборник правды, справедливости и чести', 'народный идеал' и т. д., а его противник, черты которого достаточно

 

 

224

 

расплывчаты и не ограничены рамками атмосферной демонологии, воплощает всеобщее зло.

 

Другой тип наименований, известный на западе рассматриваемой территории (см. карту № II-3-4а), не связан с семантикой 'змей, дракон'; в названиях этого типа акцентируется мотив бури, непогоды, ветра, причем часто используется греческое (в сербских диалектах — через посредство албанского) родовое обозначение στοιχειό с внутренней формой 'стихия' (имеющее также значение 'демон — защитник места'), на славянской почве видоизмененное до совпадения с *dǫti (duti): в.-герцеговин., в.-босн. стуха, з.-серб., черногор. здува, здуа, здувач, здуаћ, здуач, здухач и под., алб. stihi; кроме того: з.-серб. вјетровњак, з.-серб. (Поцерина) градобранитељ, з.-серб. (Срем), в.-хорв. (Славония) облачар. Иногда название отражает чудесное происхождение культурного героя только в общем виде: з.-серб. виловит човек (т.е. 'человек, связанный с вилами, получивший чудесную силу вил'). В быличках об этом персонаже присутствуют мотивы о борьбе с себе подобными атмосферными демонами.

 

В обоих случаях характерным мотивом быличек является мотив выхода души из тела демона-героя во время сна для воздушной битвы с противником: «Однажды на косьбе началась гроза, буря. Один из косарей попросил остальных размахивать над ним косами, пока он лежит, чтобы его не убила „ала". Он лег, все махали над ним косами, а тот наверху боролся с „алой". Он очень устал, а когда вернулся, то тяжело вздохнул и сказал: „Слава Богу, мы убили алу"» (с. Рсовцы в регионе Горни Висок, восточная Сербия, соб. зап.). Или: «В с. Пештани родился змей (змејче). Родился у обычной женщины. У него были крылья. Только они были очень маленькие. „Змейчик" боролся с непогодой — с разными там „самовилами" [здесь персонаж самовила отождествляется с вихрем, бурей. — А.П.] и разными там „ламями". Ламја приводила градоносные тучи. Ламја приносила град и пожирала урожай, вот, например, виноградник в с. Габрово уничтожила. И однажды как задалась эта „ламя", налетела туча, чтобы обобрать виноградник в с. Пештани. „Змейчик" и сказал селянам: „Вы ложитесь, поспите немного, а я скоро вернусь". И тело его было здесь, а дух — кто знает где бродил. Боролся с этой самой "ламей". Он гремел, набравшись силы, а перед тем еще сказал своим друзьям: „Ни в коем случае сон мой не тревожьте, пока я не вернусь!"» (Охридский край в Македонии [Вражиновски 1995: 42]). Аналогично в западной балканославянской зоне, где мифическими защитниками земельных угодий выступают демоны, называемые стуха, здувач, вједогоња и под.: например, черногорцы племени Кучи верят, что св. Петар Цетиньски был «здухач», как, впрочем, и его противник — скадарский везирь Кара-Махмуд. Когда

 

 

225

 

Кара-Махмуд напал на Черногорию, то во время решающей битвы св. Петар заснул и дух его в облике белоголового орла устремился навстречу большому черному орлу. Между ними завязалась жестокая битва, и скадарский орел был вынужден уступить и бежал (Черногория [Дучић 1931: 202]).

 

Иногда сюжет о выходе души из тела мифического защитника не выражен эксплицитно, но существуют указания на «сон» или «отъезд» героя — борца с демоном: «О крестьянине Илии Бордане в местечке Кусич говорили, что он рожден, чтобы бороться с „алой". У него был хвост. Когда в небе начинало громыхать, он менял свой облик. Боролся с „алой". Если „ала" его побеждала, он ложился и спал, а если он ее побеждал, то тучи расходились, небо прояснялось»; «В селе Сакаловац человек с двойной грудью (четырьмя сосками) был наделен свойствами бороться с „алой". Он бился с тучами и не давал выпасть граду в его селе. Для этого он садился на коня и не возвращался 34 дня. Часто он возвращался весь растрепанный, в ссадинах и следах от драки» (южный Банат в северо-восточной Сербии [БХ: 281]). Как показывает карта № II-3-4а, сюжет о душе мифического защитника, оставляющей на время битвы тело, распространен преимущественно в южных частях балканославянского ареала, и на востоке, и на западе.

 

Сходный набор характерных признаков демона-героя на рассматриваемой балканской территории позволяет все указанные разновидности соотнести с типологически единым образом народной мифологии на Балканах, независимо от его конкретных названий и местных реализаций. Прослеживается важная особенность, объединяющая разные локальные персонажи: демон-герой в повседневной жизни — обычный человек, который отличается от других лишь некоторыми чертами характера (задумчив, чудаковат и пр.); его поведение резко меняется только в случае приближения непогоды (бросает работу, ощущает тревогу, впадает в сон и пр.). Его роль культурного героя определенной местности, края реализуется в критической для благополучия родного места ситуации (отсюда происходят легенды об известных исторических деятелях — «змеях», «здухах», воевавших с турками и другими врагами). Наиболее ярко образ демона-героя реализуется в сербской и черногорской, болгарской, македонской традициях, а из неславянских балканских — в албанской традиции.

 

Противники демона-героя, защитника земельных угодий от проявления стихии, — в центральной части Южной Славии змееподобные атмосферные демоны, как правило, «женского пола»: серб., болг. (х)ала, макед. ламја (ламња, луња), болг. ламя, серб., макед. аждаја; ю.-серб. (Сува Река в Косово) куљшедра. Как участники воздушной битвы, в которой решается вопрос сохранения/уничтожения посевов,

 

 

226

 

урожая, эти мифологические персонажи обладают устойчивым набором признаков: связь со стихией (явление вместе с градом, бурей, ветром, вихрем, проливным дождем); прожорливость, ненасытность (если демон-герой защищает урожай ради людей, то вредоносные атмосферные демоны, уничтожая, «пожирая» урожай, удовлетворяют свою ненасытность, откуда — типичные сюжеты быличек и песен о «реках» зерна, сыплющегося из брюха погибшей алы и ей подобных драконов). Важным признаком змееподобных персонажей — противников демона-героя — является их сверхъестественная сила, позволяющая участвовать в битве и даже побеждать культурного героя. Вместе с тем представления об этих вредоносных демонах связываются с неизбежным злом при встрече с ними обычного человека: люди заболевают, сходят с ума, получают увечья и повреждения (ср. встречу человека с другим природным демоном — «вилой»).

 

На уровне функционирования деривационной лексики от +(х)ала, +ламија, +аждаја реализуется семантика всех характерных для этого типа мифологических персонажей признаков:

- проявление стихии (серб. ала 'буря с градом, ненастная погода' [Бјелетић 2002: 75]; в.-серб. алоби́ја 'буря с градом' [Живковић 1987: 2]; з.-болг. ала 'буря', алетѝна 'буря, сильный ветер' [Котова 2002: 2-3]; макед. ламја 'молния' (область Азот, соб. зап.); ламња 'сильный дождь, град' [Петровић 1907: 408] и др.);

- прожорливость, ненасытность (человека, животного) (серб. ала 'обжора, ненасытный человек' [Бјелетић 2002: 75]; в.-серб. áлав 'прожорливый, ненасытный', в.-серб. алеси́ја, алоси́ја 'прожорливый человек' [Живковић 1987: 2]; з.-болг. àла 'прожорливый человек' [БД 2: 68]; з.-болг. ламйà 'ненасытный человек' [Котова 2002: 110]; ламнỳвам 'проявлять ненасытность, жадность' [БД 2: 198]; с.-серб. aždàja 'прожорливый человек' [Peić, Bačlija 1990: 21]; ю.-серб. āжде̑р, аждера̑јка 'прожорливый человек' [Елезовић 1: 5] и др.);

- сила, мощь (человека, животного) (серб. ала 'живое существо огромной силы' [Бјелетић 2002: 75]; 'очень сильный человек' [Архив ЕАЈ; Станић 1: 6]; аловит (човек) '(человек) необычной, сверхъестественной силы' [Грбић 1909: 333; Ђорђевић 1: 100-101; Якушкина 1998: 56]; з.-болг. алèтина 'сильный, крепкий молодой человек' [БД 2: 68], ц.-болг. àлъ 'сильный, буйный человек' [БД 4:189]);

- проявление болезни, наличие телесных или умственных недостатков (ю.-серб. алóсан 'уродливо толстый' [Златановић 1998: 18]; макед. алóсуе 'болеет (о роженице)' (с. Теово, соб. зап.); с.-з.-болг. алчè, хàлче 'ребенок-калека' [ИДР] [264]; ю.-з.-болг. алувѝт 'уродливый, сухоногий' [Узенева 2001: 151]; з.-болг. алòсан 'придурковатый' [БД 9: 224]; алосàн 'буйный, ненормальный, придурковатый' [Любенов 1993:16]);

 

 

264. Благодарю за сообщение И. А. Седакову.

 

 

227

 

- отрицательные свойства человека (в.-болг. alòsạn 'дерзкий, нахальный', МДАБЯ, Провадия, зап. И. А. Седаковой). Распространение лексики в указанных немифологических значениях преимущественно совпадает с географией терминов в основном значении 'вредоносный мифологический персонаж', однако лексемы, связанные с +(х)ала, +ламија, +аждаја, в производных значениях могут функционировать и за пределами основного значения термина; см. карту № II-3-4б, где представлены семантические поля 'проявление стихии', 'прожорливость, ненасытность (человека, животного)', '(сверхъестественная) сила, мощь (человека, животного)' [265].

 

Спецификой представлений о вредоносном атмосферном демоне типа (х)ала/ламија обусловлено наличие компактного ареала термина аламýња (из ала + ламња, см. [Зечевић 1981: 66]) [266] в значениях 'гром', 'вихрь, ураган' и под. на юге сербско-болгарского пограничья, на стыке двух ареалов лексического распространения данных наименований — +(х)ала (северо-запад) и +лам(и)ја (юго-восток): аламуња 'сильный ветер, вихрь' (Лесковацкое Поморавье [Ђорђевић 1958: 563-565]), аламýња 'вихрь, ураган' (Враньское Поморавье [Златановић 1998: 17]), аламỳња 'сильный ветер' (с. Равна Гора в р-не Власотинцев, соб. зап.), аламỳња 'гром' (с. Ябланица в Пчине, соб. зап.). Продолжение этой изосемы находим в архаической черногорской области Загарач: аламу̏ња 'непогода, разруха после бури и града', среди других значений, относящихся к отрицательной характеристике свойств человека, — 'ветреный человек', 'дурак' [Ћупићи 1997: 6]; аламуња как обозначение быстро, но неумело работающего человека (или наоборот, сноровистого работника) известно в разных областях Сербии (Лесковацкое Поморавье, Гружаидр. [Зечевић 1981: 66]).

 

В южной части сербско-болгарского пограничья определяется и компактный ареал обрядовых терминов от +(х)ала с семантикой 'ряженый на святки колядующий': серб. алосник, алосан(и), оалник, оала, ола (Лесковацкое Поморавье [Ђорђевић 1958:327], алоснѝци (pl.) (с. Равна Гора в р-не Власотинцев, соб. зап.), оáла '(главный) ряженый колядующий' (Козница в южной Сербии [Златановић 1998: 259]), оáље 'ряженые колядующие (2 или 4 в составе группы)' (Ново Село на Варденику

 

 

265. Следует заметить, что в силу недостатка диалектных лексико-семантических данных, фронтально описывающих балканославянский ареал, картографирование семантических признаков, связанных с +(х)ала, +ламија, +аждаја, не может быть признано исчерпывающим и скорее носит условный характер, показывая тенденцию их распространения в пространстве функционирования терминов в основном значении. По той же причине (недостаток точных лексических данных) на карту не выносятся семантические признаки 'болезнь' и 'отрицательные свойства человека'.

 

266. Иные версии этимологии аламуња выдвигаются в новом Этимологическом словаре сербского языка, см. [ЕРСЈ: 110-111].

 

 

228

 

[Там же]); болг. оальени (оал'ени) 'ряженые на святки колядующие' (Кюстендилский край [Захариев 1918: 166]). Несколько севернее, в районе Прокупля и Алексинаца (Ястребац), а также на Ресаве и Тимоке, эти термины фиксируются в качестве названий ряженых на масленицу: оле, олалије (pl.) [Poklade EAJ; Антонијевић 1971:181], ср. также óла 'ряженый (чаще — на посиделках)' (Вране [Златановић 1998: 268]). Обрядовые действия колядующих, внешний облик, ритуальный текст и многое другое отражает их стремление уподобиться демонам, с которыми они ведут борьбу, надевая на себя их «личину» (ср. другое название этих обрядовых персонажей — преличени 'переменившие облик' [Ђорђевић 1958:327]); подробнее об этом в работе: [Плотникова 1999а: 86-89].

 

Функционирование терминологической лексики +(х)ала/+ламија/+аждаја в значении 'вредоносный змееподобный мифологический персонаж' характерно для восточной и центральной частей всего культурно-языкового южнославянского континуума, см. карту № II-3-4б. Западная граница распространения этой терминологии, как и соответствующих поверий, связанных с вредоносными змееподобными персонажами типа +(х)ала, проходит через восточную Боснию и восточную Герцеговину. Что касается сюжета о борьбе змея-героя с подобным себе по облику и функциям мифологическим противником, то, как уже отмечалось выше, такие поверья практически не фиксируются уже на западной периферии распространения наименований +(х)ала/+аждаја: для северных западносербских и сремских областей типичны сюжеты о борьбе «облакопрогонников» (облачари) с демоническими змееподобными персонажами — предводителями градоносных туч; в южных западносербских областях встречаются отдельные сюжеты о борьбе «своей» «алы» (или «аждаи») против чужой «алы» («аждаи») в поверьях (например, одна аждаја приводит градоносные тучи, другая — защищает село от града, если ее поет молоком [267]) и в текстах заклинаниий против града: «Не иди, ало, на алу. Ова моја ала доста таки' прогутала!» [Не иди, змеюка, на змеюку. Эта моя змеюка немало таких змеюк проглотила!] (Драгачево [Толстые 1981:58]) [268].

 

В целом для западной Сербии характерны представления о персонаже (х)ала/аждаја как о демоне непогоды. Как и в восточной Сербии, здесь распространены поверья о том, что ала появляется вместе с сильным ветром («зинула ала Божија, све однесе» [открыла пасть ала Божья, все разрушила]) [269]; аждаје, але летают в облаках (завију се у облак

 

 

267. Село Вуетничи, район Мрчаевцы, область Чачака [Архив ЕДЈ].

 

268. Ср. также отдельное свидетельство поверья о битве воздушных змееподобных демонов из с. Девичи (Иваницкая община) на юго-западе Сербии: «Пока в селе обитает ала, там не будет града» (соб. зап.).

 

269. Село Василевцы, район Иваница, область Чачака [Архив ЕДЈ].

 

 

229

 

'закутываются в облако, тучу') и «сыплют» на землю град [270]; ала или аждаја проносятся как ветер (виден лишь хвост змеи), вызывают град, бурю, рушат дома, разносят снопы хлеба, сушат реки; «одна такая выпила в прошлом году 20 ведер молока» [271]. Подобные представления о мифическом персонаже (х)ала/аждаја характерны и для центральной Сербии: крылатые хале, аждаје борются в тучах во время бури, пугая людей настолько, что те сходят с ума и даже умирают [272]; ала — огромна, сильна, прожорлива, с крыльями, хвостом; ее не следует видеть; ала приносит непогоду, град, ливень, бурю, уничтожает урожай [273]; ала имеет облик большого орла, летящего перед тучами [274]; аждаја летает и приносит град, с ней борется змај, который разбивает градоносные тучи [275] и т. д.

 

Вместе с тем в западной Сербии и особенно в южных ее регионах мифологический образ, связанный с терминами (х)ала, аждаја, приобретает черты не атмосферного, а водного демона. В северо-западной Сербии, в окрестностях Шабаца (с. Владимирци и др.), встречаются представления о том, что аждаја, ала живут в больших озерах, морях и пожирают людей [Архив EAJ], На юге общины Кралево, в с. Рудно на Голии (юго-западная Сербия) ала — чудовище, живущее на дне озера; рассказывают, что аждаја или ала якобы жила в большом озере (или море) на Радочелу (у ближайших к Рудно горных вершин), часто выходила на берег и пожирала приближающихся к воде домашних животных, дралась с быками, однако люди смогли победить змея-дракона, по другим версиям — «закрыть» озеро (говорили также, что оно само «закрылось», a аждаја исчезла); на месте озера осталась большая яма, откуда сейчас бьют многочисленные источники (соб. зап.). Аналогичные сюжеты характерны для южномакедонских и юго-западноболгарских этиологических легенд о происхождении низменностей и котловин на месте бывших больших озер и «морей», в которых жили змееподобные чудовища макед. ламја, болг. ламя (см. [Вражиновски 1995:49; Беновска-Събкова 1995: 55-56]).

 

В восточной Сербии преобладающее наименование мифологического персонажа рассматриваемого класса — ала; его характеристики связываются с типом атмосферных демонов. Так, в Хомоле ала — черный ветер, вихрь; проявляется и как мифологический персонаж, вызывающий болезнь человека [Милосављевић 1913: 296]; в окрестностях

 

 

270. Село Увац, район Сьеницы [Архив EAJ].

 

271. Православное население с. Брница, район Дуга Поляны [Архив ЕАЈ].

 

272. Село Лозань, район Горни Милановаца [Архив EAJ].

 

273. Село Сибница, район Витановаца, область Кралева [Архив ЕАЈ].

 

274. Село Рипань, район Вождоваца, область Белграда [Архив ЕАЈ].

 

275. Район Сопота, область Белграда [Архив EAJ].

 

 

230

 

Болеваца ала — чудовище в виде черного ветра, вихрь [Грбић 1909: 326]; на р. Тимок (Заглавак) àле — воплощение вихря и место пребывания злых духов (подробнее см. [Плотникова 1997в: 272-274]); в Пиротском крае (Горни Висок) алé — тучи, нечистая сила, бьющаяся друг с другом в облаках (соб. зап.) и т. д. Термин аждаја не характерен для восточносербских говоров в целом; редкие свидетельства о соответствующем персонаже характеризуют его как атмосферного либо водного демона: в окрестностях Бора (с. Слатина) верят, что аждаје летают в облаках и бросаются льдом, в результате чего выпадает град [Архив ЕАЈ]; в Заглаваке (с. Доня Каменица) полагают, что «аждàја... [живи] тамо у стране државе, у... вòде вèлике» [«Аждая» живет в далеких странах, в глубоких водах] (МДАБЯ, соб. зап.). Представления об «аждае» как водном чудовище характерны для южных областей Черногории: в Загараче аждаја (как и ала) — дракон, мифическое чудовище, нападающее на людей у озера [Ћупићи 1997: 4-5]; по преданиям, в регионе Кучи вредоносное чудовище аждаја живет в Плавском озере [Дучић 1931:274].

 

Термины типа +ламија в значении 'мифический персонаж, змееподобное чудовище' известны на всей территории Македонии, распространены в южной, центральной и восточной Болгарии, отмечаются на юге Сербии. Деривационное гнездо наименований от +ламија связано с семантическими полями 'непогода (тучи, град, ветер)' и 'прожорливое существо', в отличие от более многозначного термина (х)ала, спектр значений которого расширяется за счет семантических полей '(сверхъестественная) сила, мощь (человека, животного)', 'болезнь', 'отрицательные свойства человека'.

 

Основные характеристики мифологического персонажа +ламија определяются принадлежностью к категории воздушных или водных демонов (в отдельных случаях эти представления тесно переплетаются: например, у банатских болгар ламя — чудовище в виде тучи, пьющее воду из озера, см. [Телбизови 1963: 202]) [276]. В македонских регионах термины ламја (ламња) и аждаја могут выступать как синонимические обозначения чудовища, живущего в облаках и забирающего урожай (Скопска Котлина [Филиповић 1939: 521—522]), либо дракона, обитающего в глубоких водах озер и пожирающего людей, скот (Гевгелийская Каза [Тановић 1927: 311]). В западноболгарских областях демоном непогоды, с которым вступает в борьбу демон-герой (змей), святые, Бог, чаще всего оказывается персонаж,

 

 

276. Тесная взаимосвязь признаков воздушного и водного демона характерна для всего класса песонажей, обозначаемых +(х)ала/+ламија/+аждаја, ср. представления о чудовище (х)ала в Самоковском крае: во время грома и бури каждое озеро разверзается, и оттуда выпрыгивает и вновь скрывается в воде огромная (х)àла.

 

 

231

 

именуемый (х)ала, тогда как ламя выступает как водное чудовище (юго-западные регионы), по преданиям участвовавшее в формировании рельефа земной поверхности. На самом западе, в Кюстендилском крае (с. Шишковцы), фиксируются представления о том, что ламн'а «живет в ямах и обирает у людей урожай» [ИССФ 1931/ 7: 213], ср. аналогичные представления из сопредельного края на севере от Скопья в Македонии, где ламња — 'чудовище, пожирающее людей, урожай с полей', а также —'сильный дождь или град' (говорят: има ламња 'идет град (ливень)' (Скопска Црна Гора [Петровић 1907: 408, 502-503]).

 

Мотив борьбы св. Илии или Бога с ламией особенно распространен в македонских областях. Ламја появляется вместе с большим темным облаком, она «выпивает урожай» и спасается от св. Илии, бросающего в нее молнии. Демон проявляется в виде вихря, водоворота, града и бури, которая ломает деревья, разрушает дома, губит людей, особенно он опасен для детей [Вражиновски 1995: 47-50]. По полевым записям из с. Теово (область Велеса), ламја — змей с головой жеребенка, появляется перед громом (т. е. идентифицируется с молнией, откуда ее другое значение 'молния'), идет впереди градоносного облака («ведет» облако: ламја го води), пожирает урожай и прячется среди людей, отчего гром поражает дома, людей («Господ брка ламјата» [Бог бьет ламию], соб. зап., 1999).

 

Компактный ареал на востоке Македонии и в юго-западной Болгарии образуют представления о мифическом персонаже +ламија как участнике формирования рельефа земной поверхности, см. карту № II-3-4б. Суть ряда этиологических легенд о возникновении больших долин и низменностей якобы на месте больших озер и морей сводится к сюжету об обитании в прошлом в этих водах змееподобного чудовища, называемого +ламија (макед. ламја, болг. ламя), пожиравшего людей и скот до тех пор, пока люди хитростью не погубили дракона: например, подослали к ламии навьюченного подожженными дровами (трутом) осла, она его проглотила и от жажды выпила озеро (море), выплеснув затем воду в другом месте. Подобным образом, по преданиям и легендам, сформировались Струмичка котлина, Елешко поле, Гоцеделчевско поле, Петричко поле, Кресненско дефиле (см. [Вражиновски 1995: 49; Георгиева 1983: 89; Беновска-Събкова 1995: 55-56]).

 

В центральной и восточной Болгарии мифический персонаж ламя выступает преимущественно как фольклорный образ, известный по сказкам и народным песням (традиционный песенный мотив — борьба св. Георгия с ламией [Беновска-Събкова 1995: 64]), см. карту № II-3-4б.

 

 

232

 

 

    5. Демон — хозяин места

 

Демонологические персонажи рассматриваемого типа имеют различные черты, функции и названия, однако их основная характеристика может быть сформулирована как «дух — защитник места», т. е. демон — покровитель надела земли, источника, дерева, строения и т. д. Нередко эти представления относятся также к образу «атмосферного» демона-героя, защищающего в борьбе с мифическим противником земельные угодья, принадлежащие селу, роду (см. II—3—4), а также к мифологическому персонажу — защитнику дома, появляющемуся, как правило, в облике змеи. Вместе с тем заслуживают внимания, во-первых, различия в функциях и характеристиках всех трех типов мифологических персонажей («демон — хозяин места» / «атмосферный демон — герой» / «демон — хранитель дома»), во-вторых, ареальное распределение южнославянских народных представлений, связанных с соответствующими типами мифологических персонажей. Самое важное различие касается объема исследуемых понятий: первое («демон — хозяин места») выступает как наиболее широкое, не только включающее два других рассматриваемых типа, но и отражающее специфически балканские представления о демоне — хозяине постройки, происходящем от жертвы (человеческой, животной) или ее аналога (тени, следа), замурованных в фундамент (стены) здания (дома, моста, церкви, каменного колодца). Однако в ареальном аспекте наиболее распространенными (практически повсеместными у славян, см. [СД «Змея домашняя»]) являются народные мифологические представления о змее — защитнице дома. При этом у балканских славян «демон-хранитель дома (и имущества)» может иметь и иные облики (наиболее часто, помимо змеи, — облик белобородого старца). Принимая во внимание ареальное соотношение рассматриваемых понятий, определяемых народными мифологическими представлениями, важно подчеркнуть, что наличие персонажей с функцией «хозяин, защитник места» характеризует всю восточную часть южнославянского культурно-диалектного континуума, в рамках которого выделяется ареал бытования представления об атмосферном демоне — хозяине полей и земельных угодий, защищающем их от других мифологических персонажей в змееподобном облике (западная Болгария, Македония, Сербия) или иных ипостасях (западная Сербия, Черногория, восточная Герцеговина), см. карту № II-3-4а.

 

Вычленение мифологических персонажей типа «демон — хозяин места» закономерно прежде всего для балканских традиций, поскольку традиционное в этнографии и фольклористике деление на духов воды, леса, воздуха очень часто в данном случае не функционирует в силу специфики «балканской картины мира» — народно-мифологического восприятия окружающей природы, в соответствии с которым

 

 

233

 

каждая ее часть имеет своего духа-покровителя, обозначаемого одним и тем же именем. В современных греческих народных представлениях στ’χ’ιό (στ’ιό) относится как к обозначению невидимого существа, которое обитает везде: в лесах, в воздухе, так и к демоноподобному защитнику, покровителю небольшой части местности в селе (МДАБЯ, Эратира в северной Греции [Зайковские 2001:177-178,180]). В юго-западной Македонии, по полевым записям, фиксируется наименование тóлосум в значениях 'дух — хранитель поля, виноградника', 'змея, охраняющая дом', 'дух — хранитель закопанного богатства' и представляется в виде огромной змеи с головой человека (с. Пештани Охридского края, МДАБЯ, соб. зап.). В южноболгарских культурных диалектах развитая полисемия характерна для термина стопан(ин): так, в родопском селе Малко Градиште (Смолянский округ) стопàн — «дух — хозяин дома, произошедший от мертвеца, через которого перепрыгнула кошка»; «дух — хозяин сельского колодца»; «дух — покровитель села (являющийся ночью в облике человека), в честь которого в день св. Афанасия зимнего режут овна» [Род.: 45-46].

 

Практически во всех монографических описаниях из южной, а также и центральной Болгарии разделы о духе — хозяине места снабжены общим вступлением о нерасчлененности представлений о духах — защитниках дома, источника, колодца, старого дерева, поля, виноградника, монастыря, церкви: «каждое место имеет своего хозяина... обычно в виде какого-либо животного, чаще всего змеи» (Пиринский край [Пир.: 473]); «Вера в мифического хозяина дома и имущества — виноградника, поля, огорода, а также источника воды особенно сильна в районе» (Ловечский край [Лов.: 285]); «...сильно развита вера в хозина, который стережет дом, имущество, источники воды и зарытые в земле клады. Чаще всего встречаются названия демона ступàн, стопàнин...» (Странджа [Стран.: 229]). По представлениям жителей Родоп, «земята не е празна, тя си има стопани» [Земля не пустует, у нее есть «хозяева»] [Род.: 45].

 

Наименования демонов — хранителей самых разных частей окружающего природного пространства, как правило, имеют семантику 'хозяин' (болг. стопан, наместник, ю.-серб., макед., болг. сай(ј)бий(ја), ю.-серб., макед. домаћ(к)ин), реже происходят от греч. στοιχειὸ ('первоэлемент', 'демон природы'): макед. сти(х)ја, болг. стивото, стихото.

 

В южной Болгарии (Пирин, Эгейская Македония, Родопы, Фракия, Странджа) преобладает термин стопан (стопанин, стопаник и под.); в Родопах — наряду с (д)жин. В этой же зоне регулярно встречаются синонимические наименования типа сайбия, наместник. В пиринско-родопско-фракийской зоне, где преимущественно распространены термины стопан и под., идея многочисленных и многообразных покровителей

 

 

234

 

домашнего и природного пространства особенно развита; различные локусы могут быть определены терминологически: в пиринских селах дом — стопанѝто място [Пир.: 473]; в родопских селах оставленная людьми постройка считается стопанѝсаната, в таком доме поселяется демон-хозяин [Род.: 46]; в Пловдивском крае о кладе, у которого есть мифический сторож-хозяин [277], говорят: остопанèно, стопанѝсано (имане, съкровище) [Плов.: 303]. Подробно исследован и описан в литературе пиринский обычай стопàнова гòзба — ежегодное чествование и кормление мифического хозяина дома, которому жертвуют курицу или барана с целью добиться его расположения [СбНУ 14/1897: 185-187; Вакарелски 1977:434; Маринов 1981: 747-749; Пир.: 474; Лулева 1997 и др.]. По мнению ученых, обычай и связанное с ним верование ранее охватывали пиринско-родопскую и фракийскую зону [Вакарелски 1974: 434]. Как показывает карта № II-3-5, именно в этом ареале (включая Странджу) наиболее часто и последовательно фиксируется термин стопан(ин) и под. в значении 'мифический хозяин места'. Аналогичное употребление данной лексемы отмечается в центральной Болгарии (ступàнин, ступàнка — область Ловеча, Трояна [Лов.: 285]) и на северо-востоке ареала: у капанцев (стопанин 'демон — хозяин клада' [278] [Кап.: 275]), в окрестностях Шумена (стопанин на къща [279] [Мицева 1994: 118-119]), в Добрудже у переселенцев из Хасковского края (стопанин — хозяин места, которого определяют перед постройкой дома [280] [Доб.: 356]).

 

Архаической параллелью, как на содержательном, так и на формальном уровнях, можно считать славянский термин наместник, известный исключительно в южноболгарских областях и употребляющийся как синоним стопан(ин) в значении 'мифический хозяин места' [Лулева 1997: 211-219; Пир.: 474; Род.: 44; ЕБ: 52], соответствующий обряд в честь мифического хозяина дома называется наместникова трапеза, вечер'а [Лулева 1997: 212], ср. также христианизированный аналог поверья, определяющего употребление термина: свети Наместник — святой, которого приглашают в Сочельник на ужин (села Синеморец, Визица, Кондолово в Страндже [Стран.: 230]) [281].

 

 

277. Мифический защитник клада создается его обладателями: люди либо закапывают животное (собаку и др.), либо «нарекают» хозяина клада — говорят, кто должен его охранять [Плов.: 303].

 

278. Является преимущественно в облике животного, которого человек должен связать, чтобы забрать клад [Кап.: 275].

 

279. Является в образе голого старика с бородой [Мицева 1994: 119].

 

280. Дом не следует строить в том случае, если на оставленном на ночь пепле утром будут обнаружены какие-либо следы, означающие, что у данного места есть свой хозяин — стопанин.

 

281. Типологически значимым представляется свидетельство Н. Маринова о западноболгарских христианизированных обычаях в честь «хозяев» окружающего людей пространства: «В Западной Болгарии хозяин дома — святой, в честь которого устраивается праздник [служба]; также и хозяин земельного надела воспринимается как святой, в честь которого даются оброки, аналогично — села, в честь которого [«хозяина»] проводятся праздники» [Маринов 1981: 306].

 

 

235

 

Преимущественное распространение в южных зонах балканославянского ареала имеет термин типа сайбия (из турец. sahibija (saibija), арабского происхождения) — болг. сайбия, макед. сајбија [282] — в значениях, связанных с семантическим полем 'демон — хозяин места'. Наиболее часто наименование встречается в пиринско-родопской зоне: сайбия 'демон — хозяин дома, полей' (с. Гега, Сандански [МДАБЯ, Узенева 2001: 148]); sajbìjka 'дух — хозяин леса, реки, колодца, оставленного дома' (Широка Лыка, район Смоляна) [283]; сайбѝя 'дух — хозяин дома, происходящий от жертвы при строительстве дома' (Чепино [Род.: 45]); сайбия 'дух — хозяин каждого источника воды' (с. Яврово, Средние Родопы [Хайтов 1958: 165]). В Македонии термин фиксируется в окрестностях Велеса: сајбија 'дух — покровитель дома и других (?) мест' [Вражиновски 1995: 73-74]. Реже отмечается в центральной и западной Болгарии: сайбѝка 'змея — покровительница дома и имущества, виноградника, поля; источников воды' (села в окрестностях Трояна, Тетевена [Лов.: 285]); сайбѝя 'змея — покровительница дома, поля' (с. Бырзия, область Берковицы, зап. Е. С. Узеневой).

 

Семантическая доминанта 'хозяин' является наиболее частотной для данного класса мифологических персонажей. Так, в Македонии и южносербских регионах известны наименования домошар, домаќин 'демон — хозяин места' (окрестности Охрида [Вражиновски 1995: 73]), домаќѝн — демон — хозяин какого-либо места, по поверьям, «закрывает от людей источники воды» (с. Ябланица, Пчиня, соб. зап.).

 

Иная номинационная модель образования терминов, обозначающих демона — хозяина места, — использование лексики окружающего человека природного мира. В южных балканославянских зонах последовательно отмечается наименование типа стия в значении 'дух — хозяина места': макед. стија 'демон — хранитель реки, в облике женщины оплетающий жертву длинными волосами' (Скопска Котлина [Филиповић 1939:518-519], сти́ите 'демоны — женщины, живущие в реках и глубоких водах' (топят людей, опутывая их длинными волосами) (окрестности Охрида, Струги, Велеса [Георгиева 1983: 111]), стих'á 'демон — хранитель дома и имущества, безвредная змея' (окрестности Битолы [БЕ: 52]), стѝвото, стихòто 'ночной демон, дьявол' (Странджа [Стран.: 230]). Данный термин, лексический и семантический грецизм, в греческой народной мифологической терминологии имеет разветвленный

 

 

282. Ср. также ю.-серб. сајби́ка 'змея — хранительница дома' (Враньский край [Златановић 1998: 353]).

 

283. [МДАБЯ, Соболев 2001: 281]; транскрипция дается в упрощенном виде.

 

 

236

 

спектр значений: στοιχειὸ 'дух — хозяин места'; 'дух — хранитель любого участка земли (источника, леса, горы, долины)'; 'демон, происходящий от строительной жертвы' и др. [Abbot 1969: 250; Арнаудов 1996: 678-679; Зайковские 2001: 17-178, 180; уст. сообщ. К.А.Пономарченко]; в славянских же зонах связывается преимущественно с образом водного демона (Македония), реже относится к обозначению домашних духов или имеет расплывчатые черты вредоносного ночного демона, обращающегося в различных животных (утку, козу) либо являющегося в облике дьявола (села в Страндже [Стран.: 230]).

 

В ряде случаев в качестве термина, обозначающего демона — хозяина места, может выступать лексема смок 'уж', указывающая на змееподобную ипостась мифологического персонажа: макед. смок 'демон — хранитель земельного надела' (Поречье [Вражиновски 1995: 74]); 'демон — хранитель дома, виноградника, поля' (с. Пештани, окрестности Охрида, МДАБЯ, соб. зап., 1999), с.-зап.-болг. смок 'хозяин полей, уж' (с. Вырбово, обл. Белоградчика, зап. Е. С. Узеневой, 2000), 'защитник виноградника от града' (с. Железна вблизи Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой, 2000), 'хозяин поля, леса, долины' (область Врацы [Георгиева 1983: 170]), 'хозяин дома, села' (Ловечский край [Там же: 171]); ю.-в.-болг. смок-синурлѝя (букв. 'уж межи') 'уж — покровитель поля, спасающий посевы от стихийных бедствий' [284] (села Голямо Буково, Зидарово, Богданово, Кондолово в Страндже [Стран.: 229]). Наименования чудесного ужа (в.-серб. смок, смук, болг. смок) — защитника полей и виноградников от непогоды — известны практически во всех балканославянских зонах, причем на севере Сербии и Болгарии они образуют компактный ареал, где преобладают поверья о воздушной битве с мифологическим противником — атмосферным демоном. На юго-востоке Болгарии — в Страндже — смок-синурлѝя также имеет функцию защиты посевов от града и бури, однако сюжеты о воздушной битве с вредоносным демоном не фиксируются.

 

Другой тип наименований связан с представлениями о жертвоприношении какой-либо постройке (зданию, мосту) с целью ее укрепления: погибший человек (или животное), тень которого замуровали в стену здания, после смерти превращается в его духа-хранителя (в.-серб., макед., болг. сенка (сенк'а), болг., макед., серб. +таласом от греч. τέλεσμα 'жертва', возможно через турец. посредство telsem 'магическая вещь, талисман').

 

Наименования от о.-слав. *sěn-, мотивированные представлениями о происхождении из умершего, чаще всего — существа, чья тень была

 

 

284. Как правило, внешний вид подобного персонажа характеризуется демоническими чертами: например, уж имеет чрезмерно большие размеры, рога на голове или блестящий камень и т. п. Такого ужа нельзя убивать, люди приносят ему в поле молоко [Стран.: 229].

 

 

237

 

замурована при строительстве здания, а также и о внешнем облике демона («является в облике тени» [СбНУ 1895/12: 126]), фиксируются в сербско-болгарском пограничье, в юго-западной Болгарии и южной Македонии: сèнк'а 'демон постройки, происходящий от тени, замурованной при строительстве' (с. Железна вблизи Чипровцев, зап. Е. С. Узеневой, А. А. Плотниковой); сèњћа с тем же значением (с. Доня Каменица, Заглавак, МДАБЯ, соб. зап.); сениште = таласым 'демон постройки, являющийся в облике тени или безобидного человека, в рост которого при строительстве заложили в фундамент камень, палку' (окрестности Битолы [СбНУ 1985/12: 126]); сèнка 'демон постройки, происходящий от строительной жертвы' (с. Гега, Сандански, МДАБЯ [Узенева 2001:148]); сенчиште 'демон постройки, пугающий в облике кота людей в доме, сооруженном на месте погребенного ранее человека' (с. Балдево, Гоце Делчев [Род.: 45]).

 

Названия типа таласом, известные практически повсюду в болгарско-македонско-восточносербском ареале [285], имеют широкую сферу функционирования: могут обозначать не только демонов — хранителей построек, происходящих от умерших людей (животных), но также и духов — хранителей любых частей окружающей природы (например, источников), закопанных проклятых денег и пр., а в селах сербско-болгарского пограничья (Пиротский край, Заплане в восточной Сербии; Берковица в западной Болгарии) и ряде сел восточной Болгарии — относятся к обозначению вампира. Любопытным представляется развитие значений лексемы в македонских областях. Так, в районе Охрида тóлосум — это 'змея, охраняющая дом, людей', 'змея, стерегущая клад', а также и 'большая змея', 'лентяй' (с. Пештани, МДАБЯ, соб. зап., 1999). При этом тóлосум как мифическое существо, стерегущее дом, людей или клад, по словесному описанию, имеет большую (иногда — человеческую) голову и тело змеи (Там же).

 

Многозначность наименований +таласом в народной мифологической терминологии обусловлена как «затемненностью» его внутренней формы, так и последовательной взаимосвязью значений термина, мотивированных поверьями о происхождении соответствующих демонологических персонажей от умерших главным образом «неправильной» (например, насильственной) смертью. За исключением тех редких случаев, когда происхождение демона, именуемого таласом и под., не указывается в источнике (или представляется носителям традиции неизвестным), генезис образа сводится к трем основным положениям: 1) происхождение от жертвы при постройке; 2) происхождение

 

 

285. По нашим данным, лексема +таласом не фиксируется лишь в юго-западной Болгарии и пограничной с ней восточной Македонии.

 

 

238

 

от жертвы (реальной или мнимой) при сокрытии клада; 3) происхождение от умершего в иных случаях (убитого разбойниками; мертвеца, которого перескочило животное, и пр.). Отсюда неизбежны сближение и идентификация в народной традиции балканских славян образов «таласома» (демона постройки) и «вампира» (ходячего покойника) [286]: как показывает карта № II-3-2, названия вампира типа таласом известны практически во всех балканославянских зонах, причем главным образом на периферии бытования наименования таласом в основном его значении 'демон — хозяин постройки', ср. карту № II-3-5.

 

Рассмотренная терминологическая лексика, относящаяся к обозначению демона — хозяина места, убедительно показывает, что одно и то же наименование имеет несколько значений в рамках одного семантического поля ('демон — хозяин места'). Регулярно отмечается смешение, точнее — взаимная «перетекаемость» пространственных характеристик мифологических образов, связанных с идеей патронажа природных и домашних локусов. Размытость границ природного и домашнего пространства — типичная черта балканской картины мира, что подтверждает исследование мифологической лексики данного типа с учетом ее экстралингвистических характеристик. Определяющим признаком для мифологических образов, представляющих хозяев (покровителей, защитников) различных локусов, является происхождение, или генезис, демона. Однако картографирование этой экстралингвистической характеристики не дает ареальных противопоставлений в рамках территории функционирования данных мифологических терминов, что подтверждает высказанный выше тезис о диалектной подвижности частных значений терминов в рамках одного семантического поля 'демон — хозяин места', см. карту № II-3-5.

 

Вместе с тем частотность связи релевантных экстралингвистических характеристик с определенными лексемами позволяет говорить об определенных основных мифологических образах. Поверья о происхождении демона от строительной жертвы составляют культурологический контекст металексем +таласом, +сенка (сенчиште и под.), реже — +стопан (Родопы [Род.: 45]), +сайбия (Чепино [Там же]. Поверья о происхождении демона от реальной или мнимой жертвы при сокрытии клада практически повсеместно связываются с +таласом, а в ряде случаев — со +стопан(ин) (Родопы [Плов.: 303], капанцы в районе

 

 

286. Сопоставляя два вида демонов — покровителей места — «стопана» («наместника»), с одной стороны, и «таласома», с другой, — И. Георгиева отмечает существенное различие между ними: первые считаются душами покойных предков, а вторые — «искусственно созданный хозяин и часто отождествляется с другими подобными духами, происходящими от преждевременно убитых людей» [Георгиева 1983: 175-176].

 

 

239

 

Разграда [Кап.: 275]). Наибольшей подвижностью обладают поверья о происхождении демонов от умерших «неправильной» смертью (например, от утопленников или преждевременно погибших в результате насилия и под.): этой характеристикой могут обладать мифологические персонажи, именуемые +таласом (например, «злокозненное существо, появляющееся на месте захоронения убитых разбойниками» — окрестности Прилепа [СбНУ 1890/3: 158]); +стопан (Родопы [Род.: 45; Вакарелски 1990: 164], Странджа [Стран.: 229]); +жин (Родопы [Род.: 45]). Во многих случаях информация о происхождении демона — хозяина места в источниках не указывается; однако нередко эта характеристика восстанавливается из контекста: например, в западной Македонии сведения о демоне — хранителе постройки включают сообщения о том, что толосом — это невидимое животное, сильнее человека, появляется по ночам в старых зданиях, особенно — в церквях (Охрид [ЕМ 1: 300]), ср. данные из Поречья о том, что огромный таласон с телом змеи и головой медведя обитал в церкви [Вражиновски 1995: 75] и т. п. В этих и аналогичных контекстах признак «обитание в нежилом здании» (в отличие от дома) может быть определяющим для типологии мифологического персонажа, происходящего от строительной жертвы.

 

Таким образом, представления о духе — защитнике места, именуемом посредством терминов с семантикой 'хозяин', а также +таласом, +сен-, характеризуют восточную часть южнославянского культурно-языкового континуума. Термины типа таласом распространены в Болгарии, Македонии, встречаются в восточной Сербии, единично — в восточной Боснии (Осат [СМР2: 431]); стопан в значении 'дух — защитник места' — преимущественно в южной Болгарии, ю.-серб., макед., болг. сай(ј)бий(ја) как 'демон — покровитель места' отмечается в южной Сербии, Македонии, юго-западной и южной Болгарии (Пирин, Родопы), см. карту № II-3-5. Как уже было подчеркнуто выше, на данную карту не вынесена терминологическая лексика и соответствующие представления, касающиеся особого класса демонов — защитников земельных угодий, вступающих в борьбу с воздушными демонами (болг. змей, серб. змај, змајевит човек, з.-серб., герцеговин., черног. здухач, стуха и др., см. II-3-4) и демона — хранителя водных источников, называемого +ламија (см. карту № II-3-4б), а также лексико-культурная информация о демонах — покровителях дома, являющихся в образе так называемой «домашней змеи» (серб. чуваркућа и под.), известных всем славянам. Данные о демоне — защитнике дома в образе змеи фиксировались только в случае наличия комплексных представлений о «демоне — хозяине места», включающих поверья о «демоне — хранителе дома» у носителей традиции.

 

 

240

 

 

    6. Дух некрещеного ребенка

 

Особый класс мифологических персонажей составляют демоны, происходящие от умерших некрещеных младенцев. Превращаясь после смерти в существо, подобное птице, эти духи возвращаются к матери, летают вокруг дома, издают тревожные пронзительные звуки; часто бывают опасны для людей. По народным поверьям, они могут пить кровь рожениц, новорожденных. Аналогичные демоны — души некрещеных младенцев широко известны в украинских поверьях.

 

Наименования этих демонов, как и соответствующие мифологические образы, формируют противопоставленные ареалы в южнославянском культурно-языковом континууме. В целом поверья о демонах — душах некрещеных младенцев наиболее характерны для македонских, юго-восточносербских и западноболгарских регионов, известны в центральной и западной Сербии, Боснии, западной Хорватии и Далмации, Словении, где они представляются опасными для людей, особенно для рожениц и новорожденных. Являются в облике птиц и поют «латинские» песни (или пищат, плачут, мяукают, свистят), которые может слышать только роженица; пьют молоко роженицы, отчего она заболевает; или уносят услышавшую их пение роженицу в далекие пустыни и т. д.

 

Звуковая характеристика демонов лежит в основе номинации названий демонов в центральных регионах Южной Славии. Так, в центральной и западной Сербии, северной Боснии известны наименования от серб. дречати 'кричать': дрекавац, дрекало (Шумадия, Косьерич, Пожега, Ужице, Драгачево, Голия, а также Косово в Сербии; Дубица, Маглай в Боснии) [Зечевић 1983; Раденковић 1999: 76; Filipović 1969b: 193; соб. зап. в Драгачево, Голии] [287]. В южной Сербии (Враньский край), западной Болгарии (юг Софийского края) и в северо-восточной Македонии (Кратово) достаточно компактный ареал образуют названия демонов с корнем +свир- (ср. серб. свирати, болг. свиря 'свистеть', 'издавать звуки'): серб. свирац, с.-макед. з.-болг. свирци (pl.) [Златановић 1998: 359; Раденковић 1995: 39; БМ: 224]. Аналогичный тип номинации характеризует терминологическую лексику данного типа в восточной Герцеговине: плакавац, јаукавац (от серб. плакати, јаукати 'плакать') [Ђорђевић 1953: 155-156], см. карту № II-3-6. Ярко выраженная звуковая характеристика демона, как правило, сопровождается его специфическим птичьим обликом. Иногда птичий облик лишь имплицитно присутствует в верованиях. В Груже дрекавац представляется в облике взъерошенного младенца с вытянутым телом и большой головой. Верят, что он происходит от умершего некрещеного

 

 

287. Ср. также сведения из сербского Баната: дрекавац 'дьявол, пугало' [РСГВ 2: 264].

 

 

241

 

или недоношенного ребенка. Появляется по ночам, оглашая берега рек своим невыносимым криком. Перескакивает с одного берега на другой, мучается и кричит; чаще всего его можно слышать весной. С пением первых петухов дрекавац исчезает [Петровић 1948: 341]. Нередко звуковая характеристика демона преобладает в поверьях настолько, что генезис данного мифологического персонажа оказывается стертым, его отождествляют с привидением. По поверьям из Драгачево (западная Сербия), дрекало никто не видит; его можно только слышать. Это пронзительный голос, услышав который человек может заболеть или умереть. Звук слышится с разных сторон, но дрекало никого не трогает, только предсказывает несчастье тем, кто его слышит. Это как привидение (зап. Г. Комадинич, 1997).

 

Другой важный тип наименований составляют термины, образованные от слав. *nav- с характерным семантическим полем смерти. Названия типа в.-серб. нàвка, нàвјак (часто в собирательном значении: манàвје, нàвје, нàвјаци) (Пиротский край, Пчиня [Златковић 1998; Филиповић, Томић 1955; соб. зап. в регионе Горни Висок]), з.-болг. (pl.) нàви, нàвие нàвье, нàвяци, нàвляци, нàвои, нàвјаци [БМ: 224; Пир.: 471; Соф.: 201; ИССФ 1931/7: 209; Любенов 1993: 79], макед. (Малешево) навјак, навјаче; (Кочево, Дебар) навјаци (pl.); (Поречье) нави [Вражиновски 1995: 83-84] образуют компактный южный балканославянский клин на востоке южнославянского культурно-языкового континуума и имеют продолжение на его крайнем западе — в северо-западной Словении, где последовательно отмечаются собирательные названия демонов — духов некрещеных детей: словен. movje, mavje (Словенские Горицы, Птуй, Шчавница, Похорье, восточная Каринтия [Kelemina 1997: 119-121]), см. карту № II-3-6 [288]. 3. Шмитек дает формы navje, mavje, movje, morje в качестве обозначений для демонов — душ некрещеных детей, летающих ночью в облике черных птиц и свистящих [Šmitek 1998: 35]. В обеих периферийных зонах южнославянского территориального континуума мифологические персонажи имеют черты вредоносного, опасного для людей, особенно для рожениц и детей, демона: так, в регионе Горни Висок считают, что маленькие дети умирают оттого, что их кровь выпили навће, или мать ребенка может умереть, потому что «ее выпили навјата» (села Брлог, Рсовцы, соб. зап.); в Велесском крае нáвите — болезнь роженицы, о заболевшей говорят: вáнали нáвите, фáтаат нáвите (с. Теово в р-не Азот, соб. зап.). По словенским поверьям, movje нападают на человека, который свистит, считая, что он их передразнивает [Kelemina 1998: 121].

 

 

288. Ср. также картографические данные о «навях» в общеславянском масштабе в работе [Агапкина 1999б].

 

 

242

 

Таким образом, звуковая (и «птичья») характеристика демона ярко выражена и в тех областях, где его названия происходят от праслав. *nav-.

 

Помимо звуковой характеристики и происхождения (от умерших детей), мотивационными признаками названий демонов — душ некрещеных младенцев служат такие атрибуты мифологических образов, как «невидимый» (и «видимый»), «маленький», что имеет распространение в западной Хорватии и Далмации. Так, мотивационный признак «видимый/невидимый» отмечается в основе наименований в западной Хорватии: з.-хорв. vidavčići, невидинчићи, невидимићи (Истрия, Самобор [Раденковић 1999б: 76; Ђорђевић 1953: 156]), а также в форме с метатезой: medivančići (Пригорье [ZNŽO 1908/13: 150-151]). В тех же областях фиксируются дериваты от mal-: malić, maličić, malicić, malecić, maličac, maljik, maljak, mališac (Истрия, северная Далмация, Самобор [Раденковић 1999б: 75]). В средней Далмации демон называется mačić (matić, macaklić, mačić) (Полице, Пелешац, о-ва Корчула, Хвар, Брач [Там же: 76]), в южной Далмации — мацарул и под. (Бока Которска [СЕЗб 1934/50: 33]), очевидно, под влиянием итальянских названий мифологических персонажей mazzamauro и т. п., см. [Раденковић 1999б: 76].

 

На востоке южнославянского ареала, в южных и восточных болгарских областях, распространены наименования с семантикой 'инородец', что связано с представлениями о сакральной «нечистоте» умерших до крещения, как и представителей иного вероисповедания (см., например, [СД «Инородец»]). Наименования типа еврейче 'дух некрещеного ребенка' известны в Пирине, Родопах, Фракии, Страндже, Провадии [БМ: 224; Пир.: 471; Род.: 34; с. Равна, МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой]. В единичных случаях встречается: помаче — букв. 'маленький болгарин-мусульманин' (Западные Родопы [Род.: 34.], циганче (букв. 'цыганенок') (с. Доня Каменица в Заглаваке, МДАБЯ, соб. зап.). По болгарским поверьям, эти демоны также имеют облик птиц — маленьких пташек без оперения, которые ночью кружат над домами, где находятся новорожденные, пищат, плачут, как дети, и стремятся навредить ребенку и матери. Если роженица и новорожденный их слышат, то заболевают — впадают в беспамятство, начинают трястись от лихорадки и пр.: навясват (западная Болгария) или ерменясват [289] (восточная Болгария) [БМ: 224].

 

Картографирование названий демонов — духов некрещеных младенцев показывает культурно-диалектное членение южнославянского территориального континуума на центральную и периферийную зоны,

 

 

289. Ср. ерменки, ерменлийки, арменки и под. (демоны — духи умерших во время родов женщин).

 

 

243

 

восточную и западную, определяет контуры южного балканославянского клина (Македония, западная Болгария, юго-восточная Сербия), см. карту № II-3-6. Эта карта особенно показательна в плане соотношения лингвистического и экстралингвистического контекстов: на всей территории южных славян мифологический персонаж имеет одинаковые основные характеристики (облик птицы, звуковой портрет) [290], тогда как обозначающая его терминологическая лексика оказывается дифференцирующей для определения культурных диалектов Южной Славии. Сходная (но более дробная в смысле экстралингвистических контекстов функционирования терминологической лексики) картина наблюдается в случае этнолингвистического картографирования названий «вилы», вампира и ведьмы (см. карты № II-3-1, II-3-2, II-3-3).

 

 

    7. Демоны, определяющие судьбу

 

Класс демонов, определяющих судьбу человека при рождении, достаточно четко выделяется в южнославянской народной мифологии, а также в неславянских балканских традициях. Представления о наречении судьбы отражаются как в поверьях и связанных с ними ритуалах при рождении младенца и в первые дни его жизни, так и в многочисленных быличках о подслушивании прорицания людьми, случайно (реже — намеренно) оказавшимися во время «вынесения приговора» вблизи мифологических персонажей. Существует и целый ряд сказочных сюжетов, связанных с мотивом определения судьбы мифологическими персонажами этого типа (см., например, сборник сербских сказок В. Чайкановича [СЕЗб 1927/41], хорватских — М. Валявеца [Valjavec 1890], сопоставительный анализ южнославянских прозаических мотивов о неизбежности предопределения судьбы демонами в работах: [Grafenauer 1945; Якушкина 2001а]) [291]. Следует отметить, что границы жанра мифологической прозы данного типа не всегда являются четкими: как правило, это былички, отнесенные к далекому или близкому прошлому (т.е. повествования о событиях с людьми, которых уже нет в живых). При полевом опросе информантов такие рассказы, или «нарративы», могут определяться ими как «сказка для детей» (в.-серб., с. Доня Каменица бàјка дечѝја) при параллельном существовании в той же традиции поверий о «реальном» появлении демонов судьбы и исполнении ими функций прорицания судьбы ребенка.

 

 

290. Аналогичные особенности демона отмечаются в восточной Славии у украинцев.

 

291. В болгарской традиции эти представления составляют также и художественно-поэтическую ткань народных баллад (см., например, [Богданова 1972]).

 

 

244

 

Мифологическая проза о демонах судьбы и соответствующие поверья тесно связаны на уровне описания мифологических персонажей (их внешнего облика, действий, отношения к людям и пр.), а в плане географии представляют собой единые блоки общих для той или иной местности представлений, по-разному оформленных жанрово, поэтому при картографировании лексики, обозначающей данные мифологические персонажи, целесообразно использование материала и поверий, и «нарративов». Такой подход не противоречит общему принципу исследования мифологической лексики в контексте культуры: изучение лексики и типологических особенностей, характеризующих таких мифологических персонажей, как вампир, ведьма, «вила» и т. д., невозможно без обращения к мифологической прозе — «нарративам». В случае с демонами судьбы этот подход несколько расширен, что обусловлено спецификой материала, легко «перетекающего» из жанра былички в жанр сказочной прозы. Поэтому в случае точной географической фиксации наименования демона с характерными для данного типа мифологических персонажей функциями в народной прозе эта информация также подлежит картографированию и выносится на общую карту «Демоны, определяющие судьбу», что способствует созданию целостности народных представлений о мифологическом образе в отдельных локальных традициях.

 

Тема распространения общих и особенных черт в поверьях о демонах судьбы достаточно хорошо разработана в этнолингвистических исследованиях [Раденковић 1995; Седакова 1994; Якушкина 20016]. Установлены и основные зоны локализации доминирующих терминов и типов мифологических персонажей в отдельных южнославянских традициях, что частично отразили и прилагаемые к исследованиям карты: болгарской территории [Седакова 1994], сербскохорватского ареала [Якушкина 2004]. Большинство этнографических и фольклорных источников также содержит необходимые для картографирования сведения об образах демонов судьбы (исключение здесь составляют источники, описывающие боснийско-герцеговинскую и приморско-далматинскую традиции, что, видимо, связано с весьма слабыми представлениями о мифологических персонажах рассматриваемого типа в этих регионах). Наше исследование в данном случае было направлено на выявление точных ареальных данных, поддающихся в дальнейшем определению изоглосс и не ограниченных одной локальной традицией, т.е. определение зон этнолингвистических явлений, не замкнутых административно-политическими границами.

 

Южнославянская мифологическая терминология, характеризующая демонов судьбы, весьма разнообразна в лексическом плане и верифицирована территориально. В пространстве Южной Славии определяется

 

 

245

 

несколько типов лексем, которые используются для обозначения демонов, определяющих судьбу новорожденного. Большинство наименований связано с основной функцией этих мифологических персонажей — определять судьбу, «присуждать» счастье или смерть, изрекать предсказание, прорицать, откуда наиболее многочисленные термины с соответствующими корнями: +суд-, +рек-/+реч-, +(о/у)рис- (последнее, вероятно, заимствование из греч. ὁρίζω 'определять, ограничивать' [Шневајс 1936: 227], ср. также рум. ursiotare [Muşlea, Bîrlea 1970:427]). Другой тип наименований связан с корнем +род- и фиксируется лишь на крайнем западе южнославянского континуума и на востоке Сербии: с одной стороны как rojenice — в Словении (Штирия [Pajek 1884: 205-206]; Словенска Бистрица [Grafenauer 1945: 45]; Козьянско [Kuret 1983: 11-12]; Доленьско [Kelemina 1997: 140-141]), в кайкавской Хорватии (окрестности Вараждина [Grafenauer 1945: 36; Valjavec 1890]), Иванчичи [Якушкина 2004]) и в Истрии [292], с другой стороны как урóдушће, урýдушће (pl.) в архаичной зоне Пиротского края (с. Градашница [Златковић 1989: 368]).

 

Картографирование терминов — дериватов от трех основных типов лексем с общей семантикой 'присуждать, нарекать, определять' (+суд-, +рек/ч-, +(о/у)рис-) показывает весьма четкое их распределение в южнославянском культурно-диалектном пространстве, в котором по данному признаку определяется противопоставление восток-запад: типы о/урисница и наречница на востоке (преимущественно болгарско-македонская часть), тип суђеница на западе (от западной Болгарии и северной Македонии до Краня на западе Словении), южный балканославянский пояс с преобладанием типа наречница (прежде всего в западной, македонско-пиринской, зоне), см. карту № II-3-7. В контактных зонах распространения терминов наблюдается бытование разных терминов в близлежащих селах: суђеница и наречница в Скопской Котлине [293], Кюстендилском крае [294]; урисница и присудњача/суђеница в окрестностях Заечара [295]; орисница и наречница в Средних Родопах [296], Фракии [297], Страндже [298].

 

 

292. В Истрии фиксируется составное наименование: vile-rojenice [СМЕР «Суђенице»].

 

293. Суђеница (суђенице/и) — в селах Бразда, Горняни, Пакошево [Филиповић 1939: 414], наречници — в с. Дивле, Кожле (в направлении Велеса), уречници — в с. Ракотинци южнее Скопью [Там же: 413—414], в районе Скопья также — наречници [Георгиева 1983: 140].
 

294. В Кюстендилской Котловине (определяющейся от окрестностей Кюстендила на север) — наречницѝ [ИССФ 1931/7: 324], нарèченици [Захариев 1963: 365]; южнее, в Кюстендилской Каменице, фиксируется суг'енѝци [Захариев 1935: 425-426].

 

295. Суђенице [Бошковић-Матић 1966: 179; Зечевић 1983: 79-80], присудњаче [Зечевић 1983: 79-80], уриснице в четырех пунктах в районе Заечара [Якушкина 2004].

 

296. Так, в пункте Чепеларе отмечено орисници [Род.: 33], тогда как в близлежащих селах Хвойна, Широка Лыка и др. — наречници [Там же], nàrəčnìca [Соболев 2001: 281].

 

 

246

 

Наиболее распространенные наименования с корнем +суд- в разных лексико-морфологических вариантах известны в Сербии, где преобладает термин суђенице (восточная, южная, центральная Сербия), в Черногории, Боснии, Хорватии, северной Словении, западной Болгарии и северной Македонии. В северной Сербии и примыкающих к ней славонских областях прослеживается ареал употребления термина в несколько видоизмененном (в отношении к основному ареалу бытования термина суђенице) виде: судије, судбине, часто наряду с суђенице (южный Банат [БХ: 280]; OTOK [ZNŽO 1902/7/1: 139]); судбенице, суђаје (пограничье областей Срема и Бачки [Якушкина 2004]). Как показывает созданная на основе архивных материалов «Этнологического атласа Югославии» карта Е. И. Якушкиной в работе «Южнославянская лексика судьбы с точки зрения ареалогии» [Якушкина 2004], в центральной части южнославянского ареала (Сербия, восточная Черногория) наряду с распространенной формой суђенице встречается вариант суђаје в том же значении 'мифологический персонаж женского пола, определяющий судьбу ребенка при рождении'.

 

Термин наречница и под. преобладает в Македонии [299], юго-западной (Пирин [300], Западные Родопы [301]) и средней западной Болгарии (Трынский край [302], Граово [303], Кюстендилский край [304]), в Средних и

 

 

297. В с. Габрово (Ксантийско) зафиксировано и орисници [ИССФ 1907/2: 398], и наръчник — ангел, определяющий судьбу [Вакарелски 1935: 318]. В других фракийских и малоазиатских пунктах последовательно отмечаются лексемы нàръ̀чницъ (с. Сычанли в Гюмюрджинско [БД 6: 61]), нàръчници (Голем Дервент и Малык Дервент в Димотишко [Вакарелски 1935: 319]), нàречници (Лезгар в Малгарско [Там же: 318]), ср. однако сведения из болгарских сел, находящихся восточнее, в районе Чатлджи: урѝсници, орисници (с. Чанакча, Тарфа [Там же]), и севернее, в районе Одрина: урѝсници (с. Кадынкой, Софулар [Там же: 317-318].)

 

298. В южных регионах Странджи (села Резово, Стоилово, Кондолово в районе Малко Тырново) фиксируются поверья о мужских мифологических персонажах нàречници, тогда как в северных (села Индже Войвода, Зидарово, Желязково) бытуют поверья о женских мифологических персонажах: урèсници, хорѝсници, юрѝшници, урѝшници [Стран.: 233].

 

299. Скопска Котлина [Филиповић 1939: 414]; округ Велеса (с. Теово, соб. зап.), [Георгиева 1983: 140]; Дебарца [Китевски 1983: 93]; Охридский край (с. Велестово [ИБЕ 3: 358], с. Пештани [нарóчница, наръ́чница — МДАБЯ, соб. зап.]); Мариово (нарачници [ЕМ 2: 200-201]); Прилеп [СбНУ 1892/7: 154-155]; Тиквеш (уст. сообщ. Л. Неделкова); Гевгелия [Пенушлиски 1968: 307-308]; Малешево (нареченици [Павловић 1929: 219, 272].

 

300. С. Гега — нарèчница (р-н Петрича, МДАБЯ [Узенева 2001: 148]), села Раздол, Падеш, Дыбрава — рèченици (Пирин [Пир.: 473]), села Пирин, Яворница, Тешово — наречници (р-н Гоце Делчева [Там же]).

 

301. Чепино — речници, реченици, наречни [Род.: 33-34], с. Равногор — Богови речници [Там же: 33].

 

302. С. Глоговица — реченици (зап. Е. С. Узеневой), с. Неделиште — урèчн'аци (Бурел [Любенов 1993:143]).

 

 

247

 

Восточных Родопах [305], Фракии [Вакарелски 1935: 319; БД 6: 61], см. карту № II-3-7. В отличие от наименований типа наречница, термины орисница и под., имеющие греческое происхождение, преимущественно распространены на севере восточной части южнославянского культурно-диалектного континуума (приграничные с Болгарией регионы северо-восточной и восточной Сербии [306], северо-западная Болгария [307], Софийский [308], Самоковский [309], Ихтиманский [310], Ловечский [311], Пловдивский [312] края, северная [313], центральная [314], северо-восточная [315] и юго-восточная Болгария [316], болгарские села в Малой Азии [317]).

 

 

303. [Мартинов 1958: 703]: наречници.

 

304. Кюстендилска Котловина — наречницѝ [ИССФ 1931/7: 324], нарèченици [Захариев 1963: 365].

 

305. Села Полковник Серафимово, Петково, болг.-мусульманское село Давидково в Средних Родопах — наречници [Род.: 33]; села Драгойново, Чешнегирово на юге Пловдивского края — нàръчници, нàречници [Плов.: 303]; села Царева Поляна, Покрован в Восточных Родопах — наречници, наръчници [Род.: 33], однако восточнее, в районе Свиленграда, встречаем орèсница (с. Мустрак [Мицева 1994: 33-34]).

 

306. Краина в северо-восточной Сербии — ориснице наряду с суђаје [СЕЗб 1925/32: 398-399], тимокские села в районе Заечара — уриснице [Якушкина 2004]. В восточной Сербии в предгорьях местности Стара Планина устойчиво сохраняются соответствующие дериваты: удурѝшњаци, удорѝшњаци, дурѝшњаци, а также — урѝшњаци, урòшњаци (с. Доня Каменица, Заглавак [МДАБЯ, соб. зап., 1997]), урѝснице (с. Дойкинцы, Горни Висок, соб. зап., 1998), урѝшњаци (с. Рсовцы, Горни Висок, соб. зап., 1998), ср. в «Словаре тимокского говора»: удури́сница 'судьба' [Динић 1988: 291], без указания места фиксации.

 

307. В с. Железна вблизи Чипровцев фиксируется орѝсници, однако интересным фактом в плане общих черт говоров восточной Сербии и западной Болгарии представляется лексика, обозначающая действия этих персонажей: (орѝсници) одурѝсу 'определяют', одурисовàли 'определили (судьбу ребенка)', зап. Е. С. Узеневой, А А. Плотниковой. В других регионах северо-западной Болгарии отмечено: орѝсници (с. Вырбово в области Белоградчика, зап. Е. С. Узеневой; г. Лом [Маринов 1984: 66-69]; с. Бутан, Ореховско [Там же: 69]; с. Студено Буче в области Михайловграда [Мицева 1994: 3435]; с. Габаре в области Бяла Слатина [Попов 1956: 173]; с. Бырзия в области Берковица (зап. Е. С. Узеневой).

 

308. Орисници [Соф.: 202; Стоянов 1970: 152]; урѝсници [СбНУ 1892/7: 154-155].

 

309. С. Радуил — орисници [Ангелова 1948: 241].

 

310. Орѝсници [БД 3: 126].

 

311. Села Черни Вит, Гложене, Голяма Железна в районе Тетевена — орисници [Лов.: 286-287]; села в районе Трояна — урѝсницъ (sg.) [БД 4: 229]; с. Слатина — хурѝсници [Лов.: 286]; с. Голец, Кыкрина, Александрово — орисници [Там же: 286-287].

 

312. Урѝсници — села Старосел, Дыбене, Васил Левски, Чоба, Мраченик [Плов.: 303].

 

313. Село Трыстеник в районе Плевена — орѝсници 'мифические существа, определяющие будущее'; орѝсвам, орѝсам 'предсказывать, предопределять будущее' [БД 6: 204].

 

314. Златица [Младенов 1993: 43], Горно Оряховско [Георгиева 1983: 139].

 

315. С. Равна в районе Провадии — orìsnicạ [МДАБЯ, зап. И. А. Седаковой]; капанцы (без указания на села [Кап.: 174]); села Калипетрово, Кайнарджа [Добр.: 271], а также повсеместно в Добрудже [Добр.: 270-271].

 

316. Окрестности Ямбола [Георгиева 1983: 140]; Карнобата — орѝсници [ИККК: 209]; Странджа — урèсници, хорѝсници, юрѝшници, урѝшници [Стран.: 233].

 

 

248

 

Таким образом, для восточной части южнославянского ареала характерна картина «южного» распространения термина славянского происхождения (от *rekti, *rekǫ) и по большей части — «северного» расположения грецизма орисница и под., см. карту № II-3-7.

 

В содержательном плане наиболее четко выделяются два основных типа явлений: поверья (и «нарративы») о женских демонах судьбы (как правило, три [318] красивые женщины в белом [319], чаще всего — невидимые) и представления о мужском персонаже, называемом Усуд (Усув) или (У)рис (Упис) [320] на территории сербскохорватского ареала и наречник (наръчник и т. п.) или уричник (урисник) [321] в восточной части Южной Славии (с. Гега [322], Пирин, МДАБЯ, зап. Е. С. Узеневой; с. Балыкьой в Дедеагашко, с. Малык Дервент в Димотишко [Вакарелски 1935: 318]; с. Новаково в Пловдивском крае [Плов.: 303]; села Момково, Браница, Доситеево в области Сакар [Сак: 250]; села Резово, Кондолово, Стоилово в Страндже [323] [Стран.: 233]). Если мужской мифологический персонаж типа усуд, урис — явление распространенное и типичное для центральной части Южной Славии (западная Сербия, Срем, северная Босния, северная и южная Черногория, восточная Герцеговина, Далмация, Кордун, Бания, см. карту № II-3-7), то мужской персонаж в восточной (болгарской) части ареала встречается спорадически, в южных периферийных областях, где связывается с преобладающим в соответствующей зоне лексическим обозначением (преимущественно тип наречник).

 

 

317. Села Кадынкой и Софулар в окрестностях Одрина — урѝсници [Вакарелски 1935: 317-318]; села Тарфа, Чанакча в окрестностях Чаталджи — урѝсници [Там же: 318].

 

318. Возможны и иные, более редкие, варианты числа женских демонов судьбы: 5, 7, 12, одна-две и пр., см. [Якушкина 20016: 112].

 

319. Внешний облик женских демонов судьбы также варьируется, более редкие в этом плане варианты мифологических персонажей — старух «в лаптях», «с палками» (Прилеп [СбНУ 1889/1: 111]) или женщин, одетых «в черное» (Тиквеш в Македонии, уст. сообщ. Л. Неделкова; села Желязково, Зидарово, Индже Войовода в Страндже [Стран.: 233]), в красное, голубое и др., в соответствии с предсказанием (Прекмурье в Словении [Kelemina 1997: 137]).

 

320. Варианты: Урис и Пилат (сербы Кордуна в Хорватии [Беговић 1986: 201]), Рис и Урис (сербы Бании, окрестности Петриня), суђеница и два Уриса (хорваты-икавцы окрестностей Слуня) [Ножинић 1998: 74].

 

321. Редкие свидетельства о мужских персонажах, называемых уричници, урисници (с. Ресилово в районе Дупницы, с. Цырква в Софийской области [Седакова 1994: 48]), фиксируются в зоне преобладания термина о/урисница, в контактных с южным балканославянским поясом регионах; ср. также вариант орисник, встречающийся в области Сакар [Сак: 250].

 

322. Здесь встречаются: нарèчник, нарèчница — трое мужчин или три женщины [Узенева 2001: 148].

 

323. Здесь: нàречници — один-два мужчины, проникающие через дымоход и предсказывающие судьбу [Стран.: 233].

 

 

249

 

Для центральной части Южной Славии наряду с функционированием лексемы усуд в значении 'мужской мифологический персонаж, определяющий судьбу человека' характерно употребление той же лексемы для обозначения женских мифологических персонажей (обычно — трех), предсказывающих жизненный путь ребенка: серб. усуда (Оролик в западном Среме [Бабовић 1963], Маевица в северо-восточной Боснии [Якушкина 2004], Годлево в Ужицко-Пожегском крае в западной Сербии [ГЕМБ 1984/48: 346], с. Вуетичи р-н Мрчаевци в Чачакском крае [Архив ЕАЈ]). Таким образом, концентрация наименований демонов судьбы в форме усуд(а) — характерное явление центра южнославянского ареала, причем в западной Сербии эти наименования составляют компактный ареал, а по мере удаления от бассейна Западной Моравы перемежаются иными терминами, главным образом — лексемой в форме суђеница, см. карту № II-3-7.

 

За рамками картографирования остаются многочисленные представления об определении судьбы человека демонами с традиционно иными функциями: «вилами» (западная Хорватия, южная Сербия [Якушкина 2004], Косьерич в западной Сербии [ГЕМБ 1984/48: 346]) или «самовилами» (Гнилане в Косово [Vukanović 1986: 222]), а также персонажами христианского и исламского происхождения: повсеместно на территории сербскохорватского ареала отмечается, что судьбу определяют Бог, ангелы, святые (Босния и Герцеговина, западная Сербия, Черногория [Ножинић 1998: 78; ГЕМБ 1984/48: 346; Петрова 1948: 325-326; Дучић 1931: 307-310]); иногда — Усуд и два ангела (район Пожеги в западной Сербии [Зечевић 1984: 346]).

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]