Этнолингвистическая география Южной Славии

Анна Аркадьевна Плотникова

 

ΙΙΙ. ЮЖНОСЛАВЯНСКИЕ АРЕАЛЫ

 

(III - 3) Македонский ареал в окружении южнославянских традиций

 

- Специфика македонского ареала
- Македонский ареал в составе «Балканского клина» (связь с юго-восточносербскими и западноболгарскими традициями)
- Македонский ареал в составе «Балканского центра» (связь с черногорской, сербской и западноболгарской традициями)
- Македонский ареал в составе южного балканославянского пояса
- Македонский ареал в составе восточнобалканославянской зоны
- Македонский и средиземноморский ареалы

 

Македонский ареал, трактуемый как в смысле современных политических границ Республики Македония, так и более широко — в смысле расселения македонцев и вне границ Македонии (на территории Греции, Болгарии), представляет собой своего рода «перекресток» балканских путей лингвистического и культурного взаимодействия на Балканах. Именно этот ареал входит в качестве составной части в самые различные этнокультурные пояса и большие массивы этнолингвистического ландшафта; южносербско-западноболгарско-македонский и восточный балканославянский ареалы, южный балканославянский, средиземноморский, латеральную или периферийную (архаическую) зону южнославянского континуума, не говоря уже о его значении для собственно балканских ареалов, таких как греко-македонско-албанский. М. Гавацци на «Карте ареалов традиционной культуры Юго-Восточной Европы» [Gavazzi 1978] выделял македонский ареал наряду с родопским, фракийским и другими, определив его границы от полуострова Халкидики на территории Греции до албанского Средиземноморья (см. карту № III доп.-3). Македонские диалекты как компонент славянского диалектного континуума неизменно становятся объектом особого исследования лингвистов, изучающих фонетический, словообразовательный и лексический уровни славянских языков (см. [Калнынь, Клепикова 1999; Клепикова 1999]).

 

Внутреннее диалектное членение ареала по лингвистическим данным представляет собой достаточно пеструю, неоднородную картину, см. карты П. Ивича [Ивић 1994: 25, 27], Б. Видоеского [Видоески 1998/ 1: 32]. Так, выделяются северные говоры (районы Тетово — Куманово — Крива Паланка); западномакедонский диалект с центральными говорами (Скопье — Велес — Битола — Кичево) и пятью периферийными, расположенными полукругом на западе от центральных; юго-восточный диалект с не менее дробным внутренним членением [Там же]. Диалектологи подчеркивают «большую диалектную раздробленность» македонского языка, наличие «более трехсот фонетико-фонологических и структурно-грамматических явлений, различным образом реализованных в диалектах», причем «некоторые диалектные особенности ограничиваются очень маленькими регионами» [Там же: 39, 79]. Как правило, неоднородную и вместе с тем информативно насыщенную,

 

 

186

 

в том числе — богатую редкими архаизмами (особенно в периферийных говорах) картину можно наблюдать при рассмотрении функционирования в македонском ареале этнокультурной лексики и соответствующих экстралингвистических явлений. Отмечаются специфические культурно-языковые особенности, которые свойственны именно этой балканославянской зоне, т. е. черты традиционной македонской народной духовной культуры, практически не встречающиеся в других балканославянских традициях, но имеющие там некоторые параллели или варианты продолжения одного и того же культурного текста. По данным лексики традиционной духовной культуры выделяется юго-западная часть македонского ареала, включающая районы Охрида, Струги, Дебара, Кичева и область Дебарца (специфические наименования обряда вызывания дождя типа ој-лиле; названия ребенка — участника свадьбы от скут-).

 

В составе окружающих балканославянских традиций культурно-языковая традиция Македонии также имеет свою специфику. (1) По комплексу разных признаков прослеживается связь македонского культурно-языкового ареала с юго-восточносербскими и западноболгарскими этнокультурными традициями. (2) Набор культурно-языковых характеристик может быть и таков, что позволяет говорить о балканском центре в рамках южнославянского пространственного континуума, включающем не только македонские, юго-восточносербские и западноболгарские области, но и черногорские, западнои северносербские области (иногда даже и восточногерцеговинские). (3) По многим чертам выделяется так называемый южный пояс балканославянского культурно-языкового ареала (Македония, Пирин, Родопы, Странджа), в составе которого македонский ареал имеет свою специфику. (4) Ряд особенностей объединяет македонскую культурно-языковую зону с восточнобалканославянским (болгарским) ареалом, в составе которого македонская часть также отличается своей спецификой.

 

Эти положения подтверждаются признаками, относящимися к этнокультурной лексике и явлениям традиционной духовной культуры, которые отмечаются в большей или меньшей степени во всех трех рассматриваемых тематических сферах (народный календарь, семейная обрядность, народная мифология).

 

 

    СПЕЦИФИКА МАКЕДОНСКОГО АРЕАЛА.

 

Для различных областей Македонии характерно исполнение специальных обрядов, приуроченных к празднику Водици (6.I, Богоявление). В основном это обходы села, участники которых (водичари, водичарки) поют песни для каждого из домочадцев, за что получают вознаграждение. Как дополнительные компоненты этих обрядов могут выступать обходы с украшенными базиликом крестами, состязание по вытягиванию креста

 

 

287

 

из воды (победитель, выхвативший крест из воды, в церкви или при обходе села получал подарки), ритуалы звукоподражания домашним животным по окончании сбора продуктов женскими обходными процессиями, купание в источнике молодоженов, умывание водой освященного источника всех сельских жителей, замачивание в источнике соломы, которую привязывали на плодовые деревья для улучшения их урожайности, и т. д. [7] В наиболее расширенном виде обычаи, приуроченные к Богоявлению, совершаются начиная с 4 января, т. е. дня, предшествующего кануну Богоявления, называемого Водопост (5.I). Следующий день праздника называется Машки водици (в этот день колядуют по домам мужчины), затем следуют Женски водици (обходы домов с песнями совершают женщины), а завершающий праздники день раньше назывался Кокошкини водици 'куриные праздники водокрещения' (в этот день готовили на обед кур) [Целакоски 1984: 102-113]. В с. Пештани (р-н Охрида) в дни обоих праздников обходы совершают женские процессии водикáрки, однако в «мужской» день они поют песни с благопожеланиями, адресованными мужчинам, а в «женский» — женщинам (соб. зап.). Отметим, что в Косово и Метохии (окрестности Призрена) термин зафиксирован как обозначение иного типа обходных обрядов: ранее на Богоявление там совершали обходы ряженые водичари, включающие свадебную пару (деда и баба) [Недељковић 1990: 58].

 

Отмеченные только на территории Македонии наименования ряженых включает пробная карта ЕАЈ «Названия ряженых на масленицу» : pročkaji, pročkari, ср. варианты названия Прочка и ему подобные в значении 'масленица': 'последний день масленицы', откуда происходят названия типа (Прочка —») прочкари. Но если Прочка в качестве названия последнего дня масленицы встречается и в сопредельных с Македонией областях, то образованные от него наименования ряженых вне современной территории Македонии не фиксируются.

 

Особый комплекс ритуалов образуют македонские святочные и масленичные приглашения ветра на угощение. Ритуалы приглашения и кормления ветра совершаются с целью задобрить и умилостивить его зимой, чтобы летом этот полумифический персонаж помогал хозяевам при веянии хлеба на гумне. В одном из сел региона

 

 

7. См. например, подробное описание обычаев на праздник Водици в регионе Дебарца [Целакоски 1984: 93-134], а также ряд специально посвященных этой теме работ: Китевски М. Водичарски обичаји, верувања и песни од Дебарца (Охридско). Скопје, 1982;  Поповски А. Водичарските обичаи и песни во с. Битуше (Река) // МФ. 1975. Год. 8. Бр. 15-16;  Домазетовски П. Водичарските обичаи и песни во Дримкол (Струшко) // Там же; Атанасова Ф., Боцев В. Некои магиски елементи во изведувањето на обичајот Водици во селото Битуше // Етнолог. 1992. Бр. 1; и др.

 

 

288

 

Дебарца записан следующий ритуал приглашения ветра на угощение: в первый понедельник на масленице готовят молочное блюдо топејнца и перед восходом солнца парни выносят его на гумно к столбу посередине — «стожеру». Двигаясь по гумну в направлении каждой из четырех сторон света, они выкрикивают:

 

Југу, југу-у-у-у,

ела ветре да ручаме топејнца,

на лето да дојш да вејме чејнца!

 

Юг, ю-у-у-г, иди, ветер,

покушаем топленого молока,

а летом приходи веять с нами пшеницу!

 

[Целакоски 1984:137]

 

В других областях Македонии (окрестности Скопья [Кличкова 1960: 222], Белее [Ристески 1975:237], Струга [Каваев 1973: 219], Охрид, Дебар [Китевски 1977: 163-167; соб. зап. 1999 г.]) ветру на гумне оставляют кислое молоко, ракию, погачу, специально выпеченный хлеб или «пирожок для ветра» и другую еду. Ритуал приглашения на праздничный ужин зимой различных мифических персонажей (например, Германа в южной Македонии, юго-восточной Сербии, западной Болгарии, Бога, Богородицы, умерших предков), диких зверей, птиц, природных явлений (а именно тучи в македонских и южноболгарских областях) хорошо известен южным славянам (и в карпатославянском и восточнославянском ареалах) [8]. Вместе с тем приглашение на Рождество или масленицу ветра с целью вызвать его магическими средствами на молотьбу летом распространено именно в Македонии. Отдельные параллели к этому ритуалу прослеживаются в южносербском регионе Косово, где новогодний обрядовый хлеб приносят на гумно и едят со стожера (столба в центре гумна), дуя на хлеб в определенном направлении или проговаривая заклинание, призывающее ветер: «Ветар да дуе...» (см. [Vukanović 1986:373-374]).

 

Как показывает анализ структуры текста и мотивов заклинаний, сопровождающих ритуал изгнания змей на св. Иеремию, весьма компактный македонский ареал формируют устрашающие сюжеты уничтожения змей (св. Иеремия «сечет их саблей», «мотает кишки на мотовило» и т. п.), см. карту № ΙΙ-1-14. Б. Сикимич называет ареал распространения подобных текстов «зоной активного святого», считая ее балканским центром иррадиации данного мотива [Сикимић 2001:45], т. е. мотива натуралистической расправы св. Иеремии над змеями.

 

Специфика македонского ареала очень часто определяется его центральным положением на Балканах, поэтому в этой части Южной Славии фиксируются и такие черты, которые характерны для балканских

 

 

8. См. карту в: [Виноградова, Толстая 1995:186].

 

 

289

 

неславянских традиций. Так, в македонских селах известны представления о мифологических существах — духах — хранителях мест, связанных с лексемой +сти(x)ja: с.-макед. стии, стије (sg. стија) — женские демоны воды (поверья из Скопской Котлины связаны с определенными реками, в которых якобы обитают защищающие их демоны: своими длинными волосами они опутывают купающихся людей, пришедших на водопой домашних животных и топят в воде; иногда на прибрежном песке можно увидеть следы их длинных, до земли, волос) [Филиповић 1939: 518-519]; ю.-з.-макед. стии 'то же' (Охрид, Струга [Георгиева 1983: 111]); ю.-макед. [стихија] (в источнике: pl. стихии) 'змея — хранитель дома, имущества; места, где находится сокровище' (окрестности Битолы [СбНУ 1895/12: 127]), ср. также данные словаря «Болгарская мифология»: стиво, стихя ('дух — хранитель строений, происходящий из души замурованного человека'), без указания географии [БМ: 342, 351]. Сразу следует отметить, что стии как обозначение женских демонов водоисточников встречается только в македонской зоне Южной Славии.

Исходная семантика славянских лексем, связанных с греч. στοιχειό, определяется, прежде всего, обозначением некоторых «внешних» по отношению к человеку и его жизненному пространству реалий (существующих или вымышленных). Имеются в виду многочисленные наименования типа макед. стихија 'первоэлемент, стихия', серб. stuhija 'элемент', болг. стихия 'стихия', 'сильное проявление природных явлений' и пр. Признаком «внешний по отношению к человеку», как представляется, мотивированы и все другие, мифологические или «демонические» наименования, связанные со +stihi. В греческой традиции στοιχεία относится к обозначению духов огня, воздуха, воды, земли. Под этим термином, по сути, объединяются обозначения самых разных духов — хранителей источников, лесов, гор, долин [Abbot 1969: 250]. По полевым данным из северногреческого села Эратира: στ’χιό; στ’ιό 'существо-невидимка, которое обитает везде, в том числе и в лесах'; το στ’χό 'ночной дух, пугающий путников'; το στ’χιό 'дух, демон; демоноподобный защитник, покровитель небольшой части местности в селении' (МДАБЯ [Зайковские 2001: 177, 179, 180]). Кроме того, с тем же корнем в северногреческом селе связаны наименования воздушных демонов — защитников сельских угодий: στ’χιό, στ’χ’ιό наряду с το ζοτικό как ответ на вопрос раздела «Воздушные демоны» (этнолингвистическая программа): «Обладающий сверхъестественными способностями человек... дух которого во время сна человека защищает село и урожай от непогоды» [Там же: 178]. По материалам греческой этнографической литературы, στοιχειό — добрый или злой дух, душа убитого человека или зверя, которая остается в том месте,

 

 

290

 

где произошло убийство, и охраняет его, ср. также στοιχειώνω 'приносить в жертву человека или животное на фундаменте постройки (чаще — замуровывать), чтобы строение приобрело духа-хранителя'. Известны многочисленные греческие легенды о принесении в жертву человека, животного, превращающегося впоследствии в демона στοιχειό, охраняющего мост, колодец, нередко требующего подношений и жертв [9], ср. также с.-греч. στοιχειό "домашнее привидение' [Abbot 1969: 258].

 

Множество балканославянских названий (связанных с алб. stihi, греч. στοιχειό) типа серб. стуха, стува, а также и здуха, здува, здувач (при контаминации слав. *dǫtiduti и st > zd под влиянием слав. +ваздух) в западной Сербии, восточной Герцеговине и Черногории обозначают демона непогоды, защищающего свое село от града, бури, производимых, кстати, по поверьям из тех же регионов, опять-таки демонами типа здухач, здува и под. Летая в воздухе, «здухачи» бьются друг с другом в одиночку или целым войском, которое объединяет защитников края разной веры и происхождения, пола и возраста, включая животных. Так, в Черногории считается, что воюют «чужие», «заморские» (с противоположного берега Адриатического моря) и «свои» «здухачи»; в селах черногорского племени Кучи верят, что борьбу ведут между собой «здухачи» с обеих сторон горного хребта Ком: «закомские» «здухачи» бьются против «горных», черногорских и албанских «здухачей». В восточной Герцеговине рассказывают о битвах герцеговинских и черногорских, «северных» и «южных» «здухачей», в Боснии — боснийских и герцеговинских. Во время их битвы слышится сильный свист ветра, ломаются деревья, а самые сильные столкновения проявляются в резких порывах ветра, вихрях и разрушительных ураганах, в морских шквалах, поднятии воды в озерах и реках. Этот сюжет с соответствующей терминологией находит подтверждение в албанской и греческой культурно-языковых традициях, ср. алб. stihi — демоны бури, непогоды [СМР: 141], греческие материалы из с. Эратира (МДАБЯ, см. выше). Македонские сюжеты на эту тему, как показывают известные нам этнографические источники, связаны с лексемой змај [Плотникова 1998в: 158-169].

 

Таким образом, в балканославянс кой традиции обозначения мифологических персонажей, связанные со +sti(h)ija, с одной стороны, относятся к воздушной сфере (западная часть Южной Славии, см. карту № II-3-4а), реже — к водной (македонский ареал, см. карту № II-3-5) [10],

 

 

9. Эта выборка материалов из греческой этнографической литературы была любезно предоставлена К. А. Пономарченко.

 

10. Заметим, что обе эти сферы, воздушная и водная, неразрывно связаны в народных представлениях (ср., например, поверья о балканских мифологических персонажах типа ламя, аждаја, местами обитания которых в равной степени могут быть и воздушные, и водные сферы, причем встречаются поверья о воздушном змее, сосущем из озера воду [Телбизови 1963: 202], о летящем и падающем в воду змее [Дучић 1931: 277] и т. д.).

 

 

291

 

с другой стороны, эти термины, вместе с рядом других (+таласом, +сайбия и пр.), связываются с представлениями о духе — защитнике строения, происходящем от человека, животного (или их тени), замурованных в стену (фундамент) при строительстве (восточная часть Южной Славии). В исходной греческой традиции отмечаются все типы мифологических контекстов данного термина [11].

 

 

    МАКЕДОНСКИЙ АРЕАЛ В СОСТАВЕ «БАЛКАНСКОГО КЛИНА» (СВЯЗЬ С ЮГО-ВОСТОЧНОСЕРБСКИМИ И ЗАПАДНОБОЛГАРСКИМИ ТРАДИЦИЯМИ).

 

Македонско-южносербско-западноболгарский ареал имеет форму клина, в широком основании которого — македонские и юго-западные болгарские области, а в сужающейся части — южные, юго-восточные сербские регионы (часто с включением Пиротского края или его части) и южная часть западноболгарских регионов (включая запад Софийского края) [12]. В качестве характеризующих ареал признаков можно выделить название баби (бабе) для обозначения отдельных весенних дней (см. карту № II-1-13а); родовые наименования рождественского хлеба с монетой (и другими предметами гадания); распространение термина нави, навје в значениях 'дух умершего некрещеным ребенка', 'болезнь роженицы', представлений о деревьях (кустах, растениях) как месте пребывания персонажей типа «вила» и др.; см. карту № II-3-1б, а также сводную карту № III-3 и карту № III-6.

 

Необходимо отметить, что ареал, условно определяемый нами как «македонско-южносербско-западноболгарский», по целому ряду признаков имеет нечеткие, размытые контуры на востоке: может охватывать также Средние Родопы, Пловдивский и Ловечский края; нередко свойственные этому ареалу явления наблюдаются в Страндже. Так, характерное для македонско-южносербско-западноболгарского клина название Прочка как обозначение последнего дня масленицы фиксируется не только в Средних Родопах, но в области Стара Загары, в Страндже (см. карту № ΙΙ-1-10); типичная для данного ареала лексема самовила отмечается в центральной Болгарии, а также во Фракии

 

 

11. На периферии фиксации терминов народной мифологии от греч. στοιχειό стирается значение 'дух-хозяин', так, рум. stafie, stahie. П. Скоком переводится как 'Gespenst', т. е. 'привидение, призрак', без какого-либо отношения к месту обитания или месту патронажа; на востоке Болгарии, в Страндже, стѝвото, стихòто 'ночной демон, дьявол' [Стран.: 230].

 

12. Примечательно, что диалектологи, изучающие ареальные особенности южнославянской общеупотребительной лексики, называют этот ареал «центрально-южнославянским» (см. [Клепикова 1999: 38, 42]), т.е. емким термином, который здесь не используется во избежание совпадения с обозначением «нового» центрального южнославянского ареала (см. III-6), противопоставленного архаическому, периферийному (латеральному) ареалу, в том числе и его македонско-южносербско-западноболгарской части.

 

 

292

 

и Страндже (см. карту № II-3-1a); ср. также распространение термина помен как наименования трапезы после погребения и поминок в течение года (карты № II-2-6а и II-2-6б) и др., что свидетельствует о неоднородном характере выделяемого ареала (являющегося частью большого восточного южнославянского ареала, см. III-1) и о его взаимодействии с соседним южным балканославянским поясом.

 

Сквозной меридиональный характер имеют новогодние обычаи ритуального кормления медведя, для которого в этот день в окрестностях Скопья, в Тетово и Косово готовится специальное кушанье — родильная каша, называемая мечкина повојница [Schneeweis 1961: 109]. Обычай новогоднего кормления медведицы отмечается, с одной стороны, в традиции восточной Сербии (Ресава), где готовят специальный хлеб мечки повојница 'подарок новорожденному медведю' [СМР: 202], с другой стороны — в албанской традиции: «Православные жители долины р. Девол (Южная Албания) в сочельник Нового года выпекали из пшеничной муки специальный каравай (пирог, лепешку), арушкеarushkë (медведица). Прежде чем сесть за праздничный стол, каравай на несколько минут выносили из дома, „чтобы его ела медведица". Затем ритуальный каравай ломали на части и раздавали присутствующим» [Иванова 1973: 305]. Функциональное предназначение хлеба «для медведицы» проясняется в варианте ритуальных действий с хлебом, известных в Косово. Д. Дебелькович и Т. Вуканович отмечают, что по народным верованиям сербов Косова в день св. Василия коте се мечке 'медведицы приносят потомство', а потому в каждом доме им в качестве подарка готовят бареницу из кукурузной муки (т.е. так называемую повојницу). Хлеб бареница сначала варят как густую кашу, которую затем кладут в медное блюдо для выпечки, при этом верхнюю часть хорошо разравнивают и «колют» трубочкой сорго или камыша, предполагая, что таким образом «колют» глаза медведице, чтобы она ослепла и не могла в течение года наносить вред скоту [Дебељковић 1907: 251; Vukanović 1986: 373]. Так в одном обычае находит воплощение символика задабривания и одновременно апотропеические, защитные действия, направленные против опасного зверя. Аналогично поступают в Косово с новогодним хлебом василица: на ее поверхности делают украшения с помощью трех прутиков цера, кизила и шиповника, связанных красной ниткой «для здоровья», а готовый, выпеченный хлеб пастух рано утром несет в загон для скота, где все рельефные украшения извлекает из хлеба и бросает овцам со словами: «Оволико оваца!» [Столько, т.е. много, овец!] [Vukanović 1986: 374]. Обычай накалывать стебельками поверхность хлеба, выпекаемого на Новый год, распространен в южносербских и черногорских областях [Лутовац 1930: 110; Костић 1988-1989: 95; Vlahović 1938: 156],

 

 

293

 

в Ресаве [Костић 1966: 209], а также в Воеводине [Бабовић 1963: 60; Шкарић 1939: 91], куда во время турецкого ига переселилась значительная часть сербов с юга, и других сербских областях. При этом отмеченные в Косово мотивировки, связанные с «нейтрализацией» опасного для скота зверя — медведя, отсутствуют, хотя на акциональном уровне соответствующие компоненты ритуала сохраняются: образовавшиеся при выпечке круглые шарики на хлебе («глаза медведя») также отдают скоту, а полые трубочки камыша хранят в течение года. Возможно, что в данном случае вне южносербско-македонско-албанского ареала наблюдаются несколько «стертые» формы столь характерных для него обычаев обезвреживать (в том числе «кормить», «задабривать подарками») медведицу в первый день наступающего года.

 

В македонской традиции известны обозначения масленичного костра типа орта-копа, которые в сопредельных областях юго-восточной Сербии, юго-западной и западной Болгарии функционируют и в качестве наименований масленичных факелов, см. карту № II-1-11а. По мере удаления от восточномакедонских, западноболгарских и юго-восточносербских областей (территории распространения названий типа оратник, ората-копата как обозначений масленичных костров и факелов) известны иные названия данных обрядовых реалий: алалија (Хомоле), олалија (Болевац), букара (Воеводина) и другие наименования на территории Сербии; улълия-булълия, лисник, урбълка 'большой костер', куркулник, румбълка, руглица 'факел', наряду с оратник 'факел' (Пловдивский край [Плов.: 259]), стрельница, гаганица, сирница, папагашка, лисница, наряду с орада 'большой костер' [Род.: 98] в южной Болгарии и пр., см. карту № II-1-11а.

 

Масленичный обычай — игра с подвешенным над столом на нитке яйцом (сидящие за столом, часто дети, стараются поймать яйцо зубами), известный в восточной части Южной Славии (см. карту № II-1-12), в македонских и юго-восточносербских областях имеет свои особенности: здесь фиксируется связанный с этой игрой-состязанием обычай «поджигания ведьмы». Так, в окрестностях Враня после игры с яйцом нитку, на которой оно висело, обязательно поджигают и говорят при этом: «Горимо крљавештицу» [Сжигаем ведьму] [Денић 1996: 272]. В Гостиварском крае по окончании игры горат вештиците 'жгут ведьм' — поджигают нитку, на которой привязано яйцо [ГК: 171]. Этот термин и соответствующий ритуал, как и отмеченное в том же диалектном тексте из Гостиварского края действие — изгорат вештиците 'выжигают ведьм', сопоставимы с данными из других западномакедонских регионов. В Охриде отмечен обычай се гореа бабите посредством поджигания нити, на которой висело амнатото јајце [Маленко 1975: 385]. В с. Лабуништа (окрестности Струги)

 

 

294

 

женщина, поджигающая нить, называет имя жительницы села: «Гори, Стојно, вештице!» [Гори, Стойна-ведьма!] и наблюдает за временем горения пламени: если нить горит долго, то предположение о том, что именно эта особа является ведьмой, подтверждается [Домазетовски 1993: 128]. В с. Локов той же местности считается, что длительное или, наоборот, краткое горение нити показывает, сильна, опасна или, наоборот, не очень опасна та ведьма (вештица, урочница), о которой вдет речь [Там же: 131]. Западномакедонские ритуалы с поджиганием нити или веревочки для масленичной игры с яйцом объясняют семантику зафиксированного в Косовском крае способа узнавания ведьмы: когда завершается игра с яйцом, то называют имя женщины, которую считают в селе ведьмой, и поджигают нитку: если нить сгорает до самого верха, то полагают, что названная женщина действительно ведьма, если же огонь быстро гаснет, то подозрение считается неверным [Vukanović 1986: 383]; аналогично в Алексинацком Поморавье (юго-восточная Сербия) [Антонијевић 1971: 182]. По мере удаления от северо-западного македонского региона, где поджигание нити связано с семантикой изгнания ведьм на масленицу, встречаются иные мотивировки тех же ритуальных действий с поджиганием нити: гадание о жизни/смерти присутствующих (если подожженная нить быстро гаснет, то названный человек скоро умрет; Пиринский край [Пир.: 437], Родопы [Род.: 98]) [13], гадание о высоте колосьев хлеба в поле (Самоковско, западная Болгария [Ангелова 1948: 214]), об урожае отдельных культур [Род.: 98] и др. Иное ареальное продолжение семантической доминанты, связанной с «выжиганием» (изгнанием) ведьм, находим в южной и юго-восточной Сербии, где устраиваются костры, называемые каравештищ и под.

 

В сфере семейной обрядности выделяется терминология поминальных дней в течение года, называемых помен (помин) в диалектах центральных и южных областей Македонии, юго-восточной Сербии, юго-западной и средней западной Болгарии, а также в Родопах, Фракии. В ряде указанных областей данный термин фиксируется как единственное наименование поминок в течение года (Тиквеш, Азот в Македонии; Чипровцы, окрестности Берковицы, Трына, Кюстендила, Разлога, Пловдива в Болгарии), см. карту № II-2-6б.

 

Практически по всей территории Македонии известны названия типа нави, навје в значении 'демонический персонаж, происходящий от умершего некрещеным ребенка'. По этому признаку к македонскому ареалу примыкают западноболгарские и юго-восточносербские

 

 

13. Ср. аналогичный вариант гадания о жизни/смерти из окрестностей Струги, где подобным образом предсказывают смерть «самым старым бабам в селе» [Домазетовски 1993:128].

 

 

295

 

области. Вместе с тем распространение этого признака представляет собой «разорванный» ареал архаических явлений, фиксирующихся также и на крайнем западе — в Словении, подробнее см. III-6.

 

Для македонского, южносербского (Враньский край) и южного западноболгарского ареалов характерны представления о вредоносном змееподобном демоне +лам(и)ja (ю.-серб. ламња, болг. ламя), наводящем на земельные угодья градоносные облака или обитающем в озере и пожирающем людей и скот. Восточнее этой зоны, в центральной, северо-восточной и юго-восточной Болгарии, демоническое существо ламя выступает преимущественно как сказочный персонаж. См. карту № II-3-4б.

 

 

    МАКЕДОНСКИЙ АРЕАЛ В СОСТАВЕ «БАЛКАНСКОГО ЦЕНТРА» (СВЯЗЬ С ЧЕРНОГОРСКОЙ, СЕРБСКОЙ И ЗАПАДНОБОЛГАРСКОЙ ТРАДИЦИЯМИ).

 

Наиболее яркими выявленными на сегодняшний день признаками в данном случае служат обряд изгнания змей на св. Иеремию и, что особенно важно, проговариваемый во время обхода ритуальный текст, структура которого определенным образом варьируется в рамках рассматриваемой территории; название додола и под. как обозначение обряда (и/или его участников) вызывания дождя; функционирование термина повојница (повойница) в семейной обрядности и связанных с этим обычаем наименований женщин, приносящих хлеб на родины.

 

В Сербии, Черногории, восточной Герцеговине, Македонии и Болгарии (преимущественно — западной) с целью защиты дома, скота и людей в день св. Иеремии совершаются профилактические обряды изгнания змей (а также — ядовитых ящериц и других «гадов»), главным образом с помощью ритуального шума (см. [СД «Иеремия»]. Сам обряд и проговариваемое при этом отгонное заклинание, текст которого представляет св. Иеремию в качестве устрашителя змей (о вариантах структуры и мотива заклинания см. выше), в пространстве Южной Славии известны только в центральной его части (Сербия, Македония, западная Болгария, Черногория, восточная Герцеговина), см. карту № II-1-14. Черногорские свидетельства в данном случае являются весьма редкими, так, по свидетельству П. Ровинского: «Собственно в Ублях, выше с. Костайницы, была церковь св. Иеремеи, развалины которой можно еще видеть и теперь; и на эти развалины бывает крестный ход, причем, в прежнее время по совершении церковного обряда народ кричал: ,Јеремил у поље, а све змије у море", и этим вся та местность обеспечивалась от укушения змей» [Ровинский 1901: 200]. Западнее этого центрального ареала — в Боснии и Герцеговине — отмечено исполнение схожих заклинаний в день св. Лазаря (см. [Сикимић 2001: 49-50]), восточнее — в Болгарии — в другие весенние праздники: на «бабу Марту» (Родопы [Род.: 101; Соболев 2001: 257]),

 

 

296

 

Благовещение (Сакар, Странджа, Козичино, Карнобатский край [Сак.: 346; Стран.: 331; Добр.: 326; ИККК 3:187]).

 

На широкой территории «балканского центра» функционируют термины типа додола как обозначение окказионального обряда вызывания дождя и/или его участниц (Сербия, Македония, юго-западная и средняя западная Болгария, восточная Хорватия), см. карту № II-1-16. Единичными являются свидетельства о функционировании термина в северо-восточной Боснии, в районах Семберии, Бос. Шамаца, Вучьяка [GZM 1974/29: 98-99; Filipović 1969а: 80, 140], т.е. в областях, граничащих с основным ареалом наименования. Термин dodole 'окказиональный обряд вызывания дождя' отмечен также в Черногории (пипери [Соболев 1999: 79]). На территории Македонии он распространен не повсеместно: выделяется юго-западная часть македонского ареала, где функционирует иная лексика (ој-лиле и под., см. II-1-16).

 

Общая ареальная картина распространения в центре южнославянских культурно-языковых диалектов лексемы повојница (болг. повойница) в значениях 'праздник по случаю рождения ребенка', 'дар новорожденному' или 'хлеб новорожденному' (Черногория, северная, центральная, южная и восточная Сербия, западная Болгария и Македония) свидетельствует об изофункциональности термина с синонимичными ему серб., хорв. бабине (на западе Южной Славии), в.-серб. кравај, в.-серб., з.-болг. турта, болг. пита и др. (на востоке южнославянской территории), см. карту № II-2-1а. Термин повојница — наиболее распространенное название праздника по случаю рождения ребенка в центре Южной Славии, причем в ряде областей термин функционирует как единственное наименование этого праздника: в западной Болгарии [Любенов 1993: 101; Мартинов 1958: 703; Соф.: 202], в центральной и восточной Сербии [Мијатовић 1907:3-6; Бошковић-Матић 1966: 181-182], в банатских селах [Милосављевић 1980: 155], на юге Сербии [Филиповић, Томић 1955: 73]), в южной Македонии (Тиквеш, сообщ. Л. Неделкова).

 

Специальные наименования женщин, приносящих хлеб на родины, известны только в ареале «балканского центра». В македонских западноболгарских и восточносербских областях эти названия связаны с основным термином праздника в этом ареале: повојничарки/е, (ис)повеничарки [Филиповић 1939: 412-413; Мартинов 1958: 703; Захариев 1918: 129; Милосављевић 1913: 96]; в восточной Сербии (в компактном ареале от Пиротского края до Лесковацкого края, ср. III-2) — с родовым наименованием хлеба (= подарка): кравај 'хлеб' => кравајарке 'гостьи, приносящие хлеб' [Панајотовић 1986: 31; Petrović 1900: 286; Ђорђевић 1958: 413], турта 'лепешка' => туртарке 'гостьи, приносящие хлеб' (Горни Висок, соб. зап.), а в западной

 

 

297

 

Сербии — с единственным функционирующим там названием родин бабине: бабињарке (Драгачево, Голия, соб. зап.), см. карту № II-2-1б.

 

Из сферы народной мифологии отметим центральное балканское распространение поверий о змее — защитнике земельных угодий, вступающем в борьбу с змееподобным противником, уничтожающем урожай. Этот сюжет широко известен в македонских регионах, где в качестве противника змея выступает атмосферный демон ламја; в западноболгарских областях, где демонический противник змея-героя — (х)ала, «плохой» змей-дракон, в Кюстендилском крае — ламня; в южной, восточной и северо-восточной и отчасти западной Сербии, где противник змея — (х)ала, в западносербских областях также аждаја. Поверья о человеке-змее, душа которого во время сна покидает тело, чтобы отправиться на защиту своего села и земельных угодий, распространены в Македонии (змеј, змев), западной Болгарии (змей) и восточной Сербии (змај, змеј), подробнее см. [Плотникова 1998в].

 

 

    МАКЕДОНСКИЙ АРЕАЛ В СОСТАВЕ ЮЖНОГО БАЛКАНОСЛАВЯНСКОГО ПОЯСА.

 

Поскольку проблематика южного балканославянского пояса (ЮБП) рассматривается отдельно (см. III-4), то в данном разделе анализируются лишь особенности македонского ареала в составе ЮБП. Характерно частичное вхождение ареала в ЮБП по некоторым частным признакам, находящим отражение в отдельных, преимущественно южных и юго-восточных македонских регионах, в том числе в плане лексического наполнения какого-либо характерного для ЮБП концепта.

 

К случаям неполного ареального вхождения македонского ареала в ЮБП можно отнести отдельные свидетельства в восточной Македонии о ритуале возжигания масленичных стрел (Радовиш, Берово [Гребенарова 1990: 130-131]), масленичных костров (но не факелов, характерных для более широкой зоны, см. выше), называемых оратник, ора-копа, ортакопа (Радовиш, Штип, Гевгелия [Гребенарова 1990: 130-131; Китевски 1996: 68]), термин юда в качестве названия мифологического существа типа «вила» или вихря, в котором эти демоны появляются (отметим, что в иных значениях лексема известна и в западных македонских областях) (Малешево, Гевгелия, Тиквеш [Павловић 1929: 280-281; Тановић 1927: 309; уст. сообщ. Л. Неделкова]). Характерный для ЮБП термин наречница как обозначение женских демонов, определяющих судьбу ребенка при рождении, известен практически по всей Македонии ([Вражиновски 1995: 13, 51-60]; соб. зап.: велес., охрид. наречница), однако в Куманово и Скопской Котлине, на севере Македонии, фиксируется суѓенице, суђенице [Видоески 1962: 277; Филиповић 1939], ср. серб. суђенице.

 

Специфику македонского ареала в составе ЮБП на лексическом уровне показывает терминология, относящаяся к ведьме, отбирающей

 

 

298

 

молоко, урожай у соседей. Для ЮБП в целом характерна лексика, связанная с корнем мам- (родоп. мамница, пирин. мамячка и т. д. с семантикой 'выманивать, подзывать'). Тот же концепт, отраженный в терминологии со значением «отбирать», характерен для южномакедонских областей, однако с иным лексическим наполнением: ведьма презима млекото (Тиквеш, уст. сообщ. Л. Неделкова), праземе максул [Тановић 1927: 65], преземе млекото (Радовиш [Делиниколова 1960: 165-166], так же и в районах Прилепа и Мариово, где отмечается и соответствующее название самой ведьмы — презимачка (с. Дуне, Бешиште и др. [Вражиновски 1995:142-143]), см. карту № II-3-3.

 

Специфика македонского ареала в составе ЮБП в плане особого лексического наполнения характерного для всего пояса какого-либо концепта прослеживается при обращении к семантике и символике названий сватов, посредников из родственников жениха, отправляемых в дом невесты. В типичных для ЮБП названиях этих обрядовых лиц выделяется семантика помолвки и свадьбы, отражаемая в основах слюб-, глав- (например, ю.-болг. слюбници, слубници [Чирьева (Узенева) 1993: 122-124]]) в болгарских регионах и строј- — в македонских (макед. велес. стројници, охрид. срòјници, соб. зап. с. Теово, с. Пештани, МДАБЯ, 1999), ср. ю.-з.-болг. (Пирин) стройник, стройница, ю.-болг. слюбници, слубници [Узенева 2001 дис.]. Как видим, в македонской лексике преобладает выраженное в корне строј- так наз. «организующее» начало, хотя в и болгарской, и в македонской частях ареала ЮБП те же основы (болг. глав-, макед. строј- (срој-)) формируют лексику устройства самого торжества (помолвки или свадьбы), например: болг. пирин. у глава 'помолвка' [Узенева 2001: 143], макед. охрид. мал срој 'первая помолвка', голем срој 'вечер накануне свадьбы', срој 'свадьба' (с. Пештани, МДАБЯ, соб. зап.). Концентрация в ЮБП особой лексики для обозначения чинов связана также с корнями глав-, слуг-, мома- (см. [Чирьева (Узенева) 1993:123-124]).

 

 

    МАКЕДОНСКИЙ АРЕАЛ В СОСТАВЕ ВОСТОЧНОБАЛКАНОСЛАВЯНСКОЙ ЗОНЫ.

 

Комплекс признаков, характеризующих противопоставление восток-запад в пространстве южнославянского диалектного континуума, рассматривается нами отдельно, поэтому и этот раздел посвящен лишь особой специфике македонского ареала в составе более крупной восточнобалканославянской зоны.

 

Один из наиболее ярких и устойчивых компонентов зимней календарной обрядности балканских славян, характеризующий восточную часть балканославянского ареала, — это обходные новогодние обряды, называемые у македонцев сировари (Куманово [Младеновски 1975: 379]), суроарчина (Битола [Цветковски 1981: 599]) и т. п. терминами, которые повсеместно известны и на территории Болгарии (болг. диал.

 

 

299

 

сурвакари, суроваскаре, сироваскари, суруфкари и пр.). При этом отмечается особенность функционирования культурного термина +сурва в македонской культурно-языковой традиции: если на территории Болгарии практически повсеместно лексема +сурва лежит в основе названий участников (сурвакари и под.), их главного обрядового атрибута (сурвачка и под.), а также употребляется для обозначения самого праздника (Сурва, Сурба и т. п. 'Новый год') и как зачин исполняемых обрядовых песен (например, «Сурва, сурва година...»), то в македонских областях она чаще встречается как название дня Нового года и в составе формул благопожелания (идентичных зачинам традиционных болгарских новогодних песен-приветствий), например, коледари в охридских селах начинали новогоднюю песню-благопожелание так: «Сурова, сурова година, весела, весела година!» [Маленко 1975: 385]. Приветственные ритуальные песни с подобным зачином исполняются и участниками традиционных процессий суроарчина (Битола [Цветковски 1981:599]), и колядующими џамалари (Радовиш [Делиниколова 1960: 144]), и ритуальным новогодним посетителем василичар, которого домочадцы посылают к источнику за водой (Струга [Целакоски 1984: 80-81]). Нередко новогодний ритуал благопожеланий с зачином «Сурва, сурва година» в македонских областях исполняется дружиной василичари, а сама веточка, используемая для ритуального битья при обходе, называется василичарче (Струга [Домазетовски 1992: 177]), в отличие от наименований типа сурвачка, распространенных в Болгарии.

 

В смежных южносербских регионах, где теоретически можно было бы ожидать аналогичную картину функционирования терминов от +сурва-, такие свидетельства единичны: в близком к Македонии регионе Горня Пчиня сировари или сироварштина представляют собой новогодние обходы неженатых парней без масок со специальными палками (сирови штапови) для ритуального разгребания огня со словами «Сирова, сирова!» [Филиповић, Томић 1955: 94]. В основном же в южносербских областях известен другой тип новогодних процессий, которые называются сходным образом, но имеют другую структуру и соответственно исполняют иные ритуальные действия. В регионе Пчиня (южная Сербия, с. Ябланица, соб. зап.) и в юго-восточной Сербии [Николић-Стојанчевић 1974: 536] фиксируется новогодний обычай сировари: это, как правило, обходы взрослых ряженых, увеселяющих народ маскарадной игрой — пародией на свадьбу, см. карту № II-1-9. В македонских селах новогодние ряженые, которые также разыгрывают свадьбу персонажей баба (невеста) и дед, называются по-другому: џамалари, џемалари, џаламари [Филиповић 1939: 379; Кличкова 1960: 233, Боцев 1992: 139], бабари [Кличкова 1960: 233], василичари [Спировска 1975: 363, Боцев 1992:140], сурети [Боцев 1992:138] и др.

 

 

300

 

В сфере народной мифологии специфику македонского ареала в составе восточнобалканославянской зоны достаточно показательно представляет комплекс поверий, связанных с персонажем ламја (из греч. λάμια), известным практически по всей Болгарии, в большей степени в фольклорных жанрах, преимущественно — в сказках, в меньшей степени — в поверьях и народных представлениях, см. карту № II-3-4б. Этиологические легенды о возникновении долин, связанные с пребыванием «ламии» в озере или море, бывшем на месте долины, связывают македонский ареал с южноболгарским (Пирин, Родопы), однако специфика македонского ареала определяется бытованием представлений о «ламии» как вредоносном змееподобном противнике змея или св. Илии, Бога — в западноболгарских областях этот противник именуется (х)ала.

 

 

Отдельно отметим некоторые элементы из сферы этнокультурной лексики, связующие МАКЕДОНСКИЙ И СРЕДИЗЕМНОМОРСКИЙ АРЕАЛЫ, что находит отражение в некоторых устойчивых динарско-македонских параллелях. Среди многочисленных названий ряженых на масленицу выделяются названия — латинизмы по происхождению, образующие в ряде случаев непрерывный континуитет через албанские регионы. Так, термины, производные от karneval (krnjevali, karnevali), распространены в западной и юго-восточной Македонии; встречаются они и в динарских областях (западная Герцеговина, Имотско, о. Брач, — всего пять фиксаций на пробной карте EAJ «Названия ряженых на масленицу»), ср. с.-алб. krnevalet 'ряженые на масленицу' [14] . Аналогичные названия ряженых на масленицу известны в южной Болгарии: карнавале [Плов.: 260], карнавали [Род.: 98], причем в родопских селах термин имеет более широкое значение: в обрядовых шествиях, называемых карнавали, могут участвовать и женщины. Название ряженых на масленицу surrati, отмеченное в албанских селах юго-западной Черногории (Зета — 2 раза; на черногорском побережье вблизи границы с Албанией — 1 раз), фиксируется и в юго-западной Македонии около Преспанского озера (пробная карта EAJ «Названия ряженых на масленицу»), в Охриде (сураты [Маленко 1975: 385]), далее в южных зонах балканославянского ареала отмечается сурати как обозначение ряженых на масленицу мужчин в Родопах [Род.: 98]. Продолжение отмеченных периферийных (средиземноморско-македонских) ареальных связей можно наблюдать далее в словенско-западнохорватском ареале, см. III-5.

 

 

14. Архив «Малого диалектологического атласа балканских языков», албанские дополнения к этнолингвистической программе, лето 1996 г.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]