Этнолингвистическая география Южной Славии

Анна Аркадьевна Плотникова

 

ΙΙΙ. ЮЖНОСЛАВЯНСКИЕ АРЕАЛЫ

 

(III - 5) ЮЖНОСЛАВЯНСКИЙ ЗАПАД — ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ

 

- Народный календарь
- Семейная обрядность
- Народная мифология

 

Как уже отмечалось выше, проблема западной границы распространения «балканских» этнокультурных и этнодиалектных явлений — одна из интереснейших и до сих пор наименее освещенных в научной литературе. Наиболее плотный пучок изоглосс, собственно лингвистических и культурно-языковых, проходит в зоне пограничья Болгарии, Сербии и Македонии; другие более разреженные вертикальные изоглоссы обнаруживаются западнее, в частности — на востоке Славонии, Боснии, Герцеговины, ср., например, западное распространение лексемы вукодлак (см. III-1). На самом западе южнославянского лингвистического пространства находится словенский языковой континуум и близко к нему примыкающие — хорватский кайкавский (лингвистические признаки диалекта в ряде случаев едины с соответствующими словенскими) и архаический чакавский ареал. Если македонский ареал можно считать условной моделью балканской культурно-языковой модели мира, своего рода перекрестком средиземноморских, греческих, албанских и славянских явлений, то словенский ареал (с примыкающей к нему частью кайкавских и чакавских говоров — ЗХС) представляет собой «перекресток» западноевропейских и балканских традиций и, что важно для нашего исследования, — архаических славянских и инновационных балканских признаков. В отношении к балканской модели мира словенский ареал есть некоторая «последняя» часть культурно-языкового пространства, где «балканообразующие» признаки могут быть эксплицированы, и это составляет то общее, что связывает восточную часть южнославянской культурно-языковой территории с западной. Вместе с тем даже в рамках такого подхода, как Балканы/«не-Балканы», следует особо отметить, что общий набор культурно-языковых признаков (словенско-болгарских изоглосс и изодокс) обусловлен генетической общностью

 

 

309

 

рассматриваемых традиций, откуда, собственно, происходят основные теоретические установки гипотезы о центральной и латеральной частях Южной Славии. При этом совершенно очевидны те многочисленные особенности словенско-хорватской традиции, которые связывают ее с западнославянской, и шире — западноевропейской, народной культурой (ср., например, ритуалы возжигания костров на св. Иоанна, особенности исполнения обрядов, связанных с молотьбой [СД «Костер», «Молотьба»] и др.) [16].

 

«Общее» южнославянское в наборе культурно-языковых признаков ЗХС, таким образом, может быть, по меньшей мере двух типов — специфически балканским, например обычай «бадняк», мифологический образ «вилы» (хотя и в этих случаях существуют определенные аналогии с другими славянскими традициями, прежде всего — на показательном для диахронии лексическом уровне), и общеславянским (например, названия ребенка — участника свадьбы, связанные с передачей его невесте на колени, в подол; названия сватов, связанные с корнем pros-, названия дух-демона, происходящего от умершего некрещеным ребенка navje, и др.).

 

«Специфическое» для ЗХС в совокупности южнославянских и балканославянских культурно-языковых признаков выделяется во всех сферах традиционной народной культуры и обслуживающей их терминологии (народный календарь, семейная обрядность, народная мифология); при этом своеобразие самого западного ареала может касаться только терминологической лексики при их общем южнославянском содержательном наполнении (ср. словен., хорв. кайк. rojenice 'женские демоны судьбы', coprnica, copernica 'ведьма', словен., хорв. чак. čok 'бадняк' и т. д.).

 

 

    НАРОДНЫЙ КАЛЕНДАРЬ.

 

К общим «балканообразующим» признакам для запада и востока территории распространения южнославянских культурно-языковых традиций можно с полным правом причислить обычаи с рождественским поленом — «бадняком», который ритуально возлагают на очаг вечером в Сочельник, затем, бодрствуя, наблюдают за ним в ожидании, когда полено прогорит. Сходными являются ритуальные действия с «бадняком», показывающие

 

 

16. Впрочем, в этом вопросе есть и некоторый заведомо ложный путь осмысления каких-либо особенностей как присущих только одной традиции: на более глубинном уровне (например, на уровне индоевропейской этимологии тех или иных терминов народной культуры) каждая из рассматриваемых балканославянских традиций имеет черты, общие с западноевропейской, а из балканских — прежде всего греческая (по статусу в иерархии классических и неклассических традиций), давшая множество культурно-языковых контекстов для всех западноевропейских традиций (вспомним тот же сюжет о Ламии, см. III-4).

 

 

310

 

отношение к нему как к антропоморфному существу: его «кормят» и «поят», что наиболее эксплицировано в Черногории, архаических регионах западной Сербии (Драгачево), южной (Косово) и восточной (Ресава) Сербии, с одной стороны, и в западных периферийных областях (Истрия), — с другой. Названия разных частей «бадняка» по наименованию частей тела человека известно в Черногории, западной, южной и центральной Сербии, где выделяются глава 'голова' (утолщенный край полена), уста 'рот' (отверстие, куда льют вино, масло), брада 'борода' (остающийся при рубке заостренный конец полена). Почтительное отношение к «бадняку» при возложении в огонь прослеживается во всех областях южнославянского культурно-языкового пространства, хотя и имеет в разных ареалах свои отличительные особенности (например, на сербско-болгарском пограничье известно одевание, пеленание его в белую мужскую рубашку, одаривание его шерстяными носками, платками, монетами; в сербских областях домочадцы по очереди целуют полено, вносящий «бадняк» в дом мужчина вступает с домочадцами в ритуальный диалог от его имени и т. д.).

 

Ритуал «кормления» «бадняка», на западе и востоке отмеченный термином večera badnjaku (о. Брач в Хорватии, Ресава в восточной Сербии [Milićević 1974-75: 441; Костић 1966: 202]), а на юге функционально значимым — уста (Зета в Черногории [Вулетић 1900]), имеет достаточно широкое распространение на акциональном уровне, в то время как терминологические схождения существенны именно для характеристики ареала ЗХС, в данном случае как выявление одной из его архаических балканских особенностей. В Хорватии на острове Брач во время ужина в Сочельник давали также «ужин» (večeru) бадняку: клали на него понемногу от каждого блюда, а затем поливали лучшим красным вином, после чего все пили по глотку из той же чаши [Milićević 1975:441]. В целом ряде областей хорватского Приморья (преимущественно чакавская диалектная зона) существовал обычай класть на бадняк или бросать в огонь, где он горел, понемногу еды от ритуального ужина в Сочельник (о. Црес [Bortulin 1906], Истрия [Cargonija 1967; Mikac 1933], разные районы Далмации [ZNŽO 1896/1: 216]). Существуют восточные параллели данного обычая. В бассейне Ресавы (с. Дубле) во время вечерней трапезы в Сочельник хозяйка оставляла понемногу от каждого кушанья около «бадняка». Это называлось вечера бадњаку. В Седларах хозяин поливал рождественское полено вином и клал на него кусок печеницы, чтобы «оскоромить его» [Костић 1966:202] и т. д.

 

Вне терминологического поля večera — usta — glava и пр., гораздо более ранние и очень развернутые описания ритуального «кормления» бадняка происходят с западной территории южнославянского культурно-языкового пространства — из Словении. Н. Курет цитирует

 

 

311

 

книгу барона Вальвазора (1689 г.), где подробно описывается обычай, как во время вечерней трапезы в Сочельник полену дают по ложке от каждого кушанья (салата, супа, фруктов), сопровождая действия словами угощения, чтобы пень «ел» [Kuret 1997: 24]. Далее исследователь приводит данные из разных областей юго-западной и западной Словении (Истрия, Крас, окрестности Горицы), подтверждающие существование обычая «кормления» полена до сих пор. Сохраняется разговор хозяек с «чоком», потчевание его разными блюдами, а также вином, медом, молоком. В Нотраньско весь ритуальный ужин совершался на полене, после чего остатки кушаний бросали вокруг полена в огонь «для душ» [Ibid.: 26]. Иные ритуальные действия с рождественским поленом совпадают или имеют аналогии с теми, которые исполняются в других южнославянских регионах: высекание из бадняка искр с пожеланиями типа «Koliko iskric, toliko jagenjčkov!» [Сколько искр, столько ягнят!] (соседствующая с Хорватией Бела Краина); бдение около бадняка; гадания и приметы, связанные с горением полена и дымом от него; вынос остатков бадняка в поле для улучшения плодородия и т. д. [Kuret 2: 281-282; Kuret 1997: 26-28]. К специфически словенским можно отнести только не являющиеся традиционными в других южнославянских областях гадания о замужестве по горению бадняка: перегоревший до полуночи «чок» означал замужество девушки в следующем году. Некоторые девушки клали в огонь рядом с большим «чоком» свои маленькие поленья для гадания, предполагая, что та девушка, у которо»быстрее сгорит «чок», первой выйдет замуж. В Нотраньско было даже принято, чтобы юноши приносили каждой девушке «чок», чтобы поленце сгорело до полуночи. Ради шутки приносили и большой настоящий «чок», который долго горел [Kuret 2: 282-283]. Собственно и в самих названиях рождественского полена обнаруживается своя специфика: компактная зона функционирования термина +čok, а также словен. božič, božičnik в значении 'рождественское полено', см. карту № II-1-7.

 

Специфика ЗХС определяется и по целому ряду иных культурно-языковых признаков, характеризующих южнославянский народный календарь. Описывающие лексику масленичной обрядности пробные карты EAJ включают карту, посвященную названиям масленичной куклы-«карнавала» и обрядовым действиям с ней — способам ритуального уничтожения (сжигание, закапывание, потопление в воде, вешание) [Poklade EAJ: 119-134]. Обряд с масленичной куклой прежде всего фиксируется в ареале ЗХС, а именно — в областях распространения словенского языка, хорватских кайкавского и чакавского диалектов; там же отмечается наибольшее разнообразие названий этой обрядовой реалии и ритуальных действий с ней. Обряд

 

 

312

 

в целом не характерен для македонского ареала (как неизвестен и в Болгарии) и областей распространения штокавского диалекта сербскохорватского языка, хотя и встречается там эпизодически (при этом название куклы чаще всего остается непроясненным или вообще отсутствует). Вместе с тем в приморских регионах, включая острова (чакавский диалект) и прибрежную часть восточногерцеговинских и штокавско-икавских говоров, бытуют такие термины, как karneval, krnjo (на юге Адриатического побережья вплоть до пограничной в диалектном отношении Боки Которской, где название фиксируется и за пределами восточногерцеговинского говора), реже — poklad (южная Адриатика: острова Дрвеник, Ластово, отчасти штокавский Млет), pust (на севере Адриатики). Термин jure (наряду с karneval, poklad) распространен в чакавских островных и прибрежных говорах. Pust активно употребляется в северных чакавских говорах, a fašnik характерен в основном для соседнего кайкавского диалекта. Совокупность различных терминов (и множественность ритуальных действий с куклой) концентрируется на территории Словении, где зафиксированы: pust (повсеместно), fašnik (восточноштирийские говоры), kurent (доленьский диалект), а также спорадически встречающиеся термины типа: pustna baba i kurent, baba i pust. Распространение лексемы pust в значении масленичной куклы-чучела образует устойчивую восточную границу ареала ЗХС, см. карту № III-5. Отметим, что по данному признаку, который можно обозначить как «изготовление и уничтожение на рубеже зимы и весны ритуальных символов зимнего сезона» (см. [Агапкина 1999: 79]), ареал ЗХС обнаруживает большее сходство с западноевропейскими традициями и даже восточнославянскими (ср. русский персонаж Масленица — соломенная кукла, чучело). Аналогичное, специфическое по отношению к иным областям южнославянского культурно-языкового континуума, место в ареале ЗХС имеет масленичный обычай «тянуть колодку» (словен. vlečejo čun [Kuret 1: 36]), как и иные высмеивающие и осуждающие безбрачие молодежи формы, характерные для весенней обрядности восточных и западных славян, германских народов.

 

Помимо распространения лексемы pust как названия масленичной куклы, ритуально уничтожаемой во время масленичных обрядовых игр, к характерному для ЗХС признаку относится также и такой важный компонент в составе масленичного обрядового комплекса, как ареал названий слав. pust и немецкого заимствования fašnik (словен. fašenk, fainšček, хорв. fačńak) для обозначения последнего дня масленицы. Слав, pust как обозначение последнего дня (дней) масленицы [17] отмечено в западнохорватских и словенских регионах:

 

 

17. Ср. западнославянские параллели: чеш. masopust, пол. mięsopust в значении 'масленица'.

 

 

313

 

Брест (Истрия, Хорватия [Mikac 1933: 217]), Каставщина (Хорватия [Jardas 1957: 46]), Костаневица (восточная Словения [Makarovič 1975:48]), Штирия (западная Словения [Pajek 1884:196-197]), Гореньско (западная Словения [NS: 315]). На севере Словении и Хорватии вместо слав. pust фиксируется заимствование из нем. Fasching 'масленица': fašenk (словенское Прекмурье [NS: 315], Словенские Горицы [Pajek 1884: 196-197], восточная Штирия [NS: 315]), fainšcek (южное Прекмурье, Словения [NS: 315]), fašnik (с. Лобор, Вараждинский край, западная Хорватия [Kotarski 1917: 196], Самобор, западная Хорватия [Lang 1913: 69]), fâčńak (Пригорье, западная Хорватия [Rožić 1908: 33], ср. также velike fašange (Бараня [Vlašić 1996:175]. См. карту № III-5.

 

Важной для ЗХС изоглоссой оказывается ареал лексемы +kreš, обозначающей как масленичные, так и летние (ивановско-петровские) обрядовые костры. Масленичный костер, помимо его широкого распространения на востоке (см. III-1), известен на крайнем западе южнославянского континуума — в центральных и западных областях Словении. Наименования pustni ogenj, pustni kres фиксируются в Каринтии, Штирии, Гореньско, окрестностях Любляны [NS: 319]. На той же территории отмечается один из вариантов масленичного костра — костер для сжигания масленичного чучела Pust (Крань, восточная Штирия [Ibid.: 319-320]). Регионы Словении и западной Хорватии образуют также компактную зону преобладания летних (ивановско-петровских) [18] костров. Практически повсеместное использование родового обозначения огня, костра +kreš отмечается в Словении, а также в ряде областей Хорватии (в Пригорье, Каставщине, Истрии, Синьском крае) [Kuret 1998: 388-391; Makarovič 1975: 50; Rožić 1908: 35; Jardas 1957: 71-72; Mikac 1933: 222; Milićević 1967: 484]. См. карту № III-5. Ритуалы возжигания костров (но не факелов) летом, от дня св. Ивана до дня св. Петра, известные в Словении, на хорватском побережье и в западной Хорватии, продолжают общеславянскую, прежде всего западнославянскую, традицию жечь костры на св. Иоанна — Ивана Купалу (подробнее об общеславянском контексте обычая см. статьи «Иван Купала», «Костер» в этнолингвистическом словаре «Славянские древности» [СД 2]).

 

На особую специфику западного словенско-хорватского ареала указывают весенние обходные обряды, связанные здесь с пастушеской тематикой. Типологически близкий другим весенним обходам обряд «Зеленый Юрий» включает вождение мальчика (парня), что в целом характерно для южнославянского запада (ср. мужской тип

 

 

18. Ритуальное разжигание летних костров преимущественно происходит в день св. Иоанна (словен. Ivanje, Kres), нередко продолжается до дня св. Петра или все действо осуществляется в день св. Петра (напр., в Истрии).

 

 

314

 

обходов с целью вызывания дождя) в отличие от восточных областей (ср. женские обходы с целью вызывания дождя). Зеленый Юрий — главный персонаж одноименного молодежного обряда, совершаемого накануне или в день св. Юрия у хорватов и словенцев. В специальной работе В. Хузьяк, посвященной анализу этого обряда, даются карты распространения обряда и его компонентов [Huzjak 1957]. Обряд известен в северо-западной Хорватии и в части областей Словении (Бела Краина, Доленьско, Халозе, Штирия, Каринтия) (см. карту № III-1а [19]) и чаще всего сводится к вождению (словен. Jurja vodit) главного обрядового персонажа (хорв. Zeleni Juraj, Juraj, Zeleni Dura, zelenjak, словен. Zeleni Jurij, sv. Sentjurja, Jurač, Jurek, vesnik и др.), для которого с песнями собирают по домам подарки. Названия дружины, состоящей из двух-трех, пяти или более человек, в основном связаны с названием самого праздника: хорв. zeleni Juraj, jurjaši, jurjevčani, đurđari, zeleni jur(a)ji, словен. šentajurjaši и т. п. В ее состав обязательно входит сборщик продуктов (хорв. sluga или košarac), несущий корзину. Участники обхода — мальчики или юноши, реже — девушки. Обряд имеет продуцирующий и охранительны&характер, что связано с магической силой, приписываемой зелени, веткам, которые составляют убранство ряженого Зеленого Юрия (см. также [Колева 1981: 132-146; Gavazzi 1939/1:43-52; Kuret 1: 255-274; Möderndorfer 1948: 210-215]). В словенских областях обряд нередко имеет характер пастушеского празднества по случаю первого выгона скота в поле, что находит аналогии в «королевских обрядах» у западных славян (в отличие от обряда краљице у сербов). Так, например, в Штирии (Словения) пастухи выбирали Зеленого Юрия и вели его на пастбище; кропили скот освященной водой и пели традиционные для обхода песни «Зеленого Юрия водим...», см. также [СД «Зеленый Юрий»].

 

 

    СЕМЕЙНАЯ ОБРЯДНОСТЬ.

 

Исследование терминологической лексики и особенностей семейной обрядности в зоне ЗХС показывает специфику данного ареала на фоне общих южнославянских особенностей. Наименования праздника по случаю рождения ребенка строятся по той же модели номинации, что и в центральной зоне Южной Славии (серб.-хорв. баба 'баба, повитуха' > бабине): словен., хорв. кастав. botra ('кума') > словен. botrinja, botemija, botrinje, хорв. кастав. botrinje, что мотивировано самим содержанием женского праздника, на который прежде всего приходят близкие родственницы роженицы и новорожденного. Терминология типа botrinje фиксируется в западной Штирии, Кране, Костаневице и окрестностях в Словении

 

 

19. Западнее представленной на карте изодоксы известны единичные фиксации обряда: Кобаш (Славония) и Слабиня (Далмация), см. [Huzjak 1957].

 

 

315

 

[NS: 274; Makarovič 1975: 43], а также в Каставском крае в Хорватии [Jardas 1957: 98-99], см. карту № II-2-1a. В целом для словенскозападнохорватских областей характерно празднование по случаю рождения ребенка в период после его крещения (с чем связано другое типичное для словенской зоны наименование праздника krstitke, krstitki, krstitje [NS: 274]) в отличие от центральных и восточных южнославянских регионов, где рождение ребенка отмечается женщинами практически сразу после родов.

 

На западе южнославянского культурно-языкового пространства отмечается типологически сходный с восточносербским способ наименования ребенка — участника свадебного ритуала (тип названий от корней kril- и skut-). В Боснии и Хорватии (Пригорье) фиксируются термины наколенче, nakilenče. Эта лексическая изоглосса имеет продолжение в словенских областях, где, как отмечается в источниках, термин и обряд ранее фиксировались в целом ряде областей (Нотраньско, Горицы, Крас, Випава, Истрия), но в настоящее время известны лишь в граничащей с Хорватией области Бела Краина. Как только невеста входит в комнату или на кухню в доме мужа, ее усаживают, а на колени кладут маленького мальчика, называемого nakolenče, nakolenčič, kolenček, pokolenček [NS: 293]. Тот же принцип номинации характеризует термин nakrilče (ср. серб.-хорв. држати дете на крилу 'держать ребенка на коленях'): в Лике (Далмация) невесте по вступлении в новый дом кладут на колени ребенка, который должен принести ей счавтье [Orel 1942: 79-80]. Тип названий ребенка, участвующего в свадебном ритуале, связанный с тем, что невесте подают его на колени (серб.-хорв. накољенче [Ђорђевић 1990: 70], наколенче [РРОО: 63], словен. nakolenče, nakolenčič, (po)kolenček [NS: 293], хорв. nakilenče [Rožić 1908: 62], nakrilče [Orel 1942: 79-80]; серб.-хорв. naručnik [Kajmaković 1959: 123]), в подол (серб. ускутњак [ЕКЗ 1: 54], ускутњаче [Пантелић 1974: 211; ЕКЗ 1: 137; Панајотовић 1986: 54; Sobolev 3: 200], макед. наскутанче [Ђорђевић 1990: 70], скутарче [Јаќоски 1972: 91]), во скутот (макед. скут 'пола одежды', ср. во мајчин скут 'в материнских объятиях', болг. скут 'колени', 'подол', 'лоно', ср. серб. скут 'подол'), характерен, таким образом, не только для запада культурно-языкового южнославянского континуума, но и для востока (юго-восток Сербии, Македония), см. также III-6.

 

В терминологической лексике погребальной обрядности обнаруживаются общие для ареала ЗХС закономерности: с одной стороны, однородный характер явлений, формирующих представление о западной части южнославянского культурно-диалектного континуума (и всего южнославянского ареала в целом); с другой стороны, особая специфика самой западной части Южной Славии. Наименования

 

 

316

 

причитаний по покойному в ЗХС имеют внутреннюю форму, известную во всех южнославянских традициях, — 'называть', т.е. речь идет о дериватах от *narěk-, *naric-, фиксирующихся от словенского Прекмурья до восточной Болгарии (см. карту № II-2-5б). Вместе с тем для словенско-хорватского (кайкавского) ареала в качестве доминирующей выступает лексика от *narěk- (narek, narekanje, narekovanje 'причитание' — Бела Краина, Доленьско, Истрия, Приморье, Бенетская Словения [NS: 310]; narekače 'женщины-плакальщицы' (Копривница [ZNŽO 1896/1: 207]), narēkáti 'причитать', narēkáńe 'причитание' (Гола [Večenaj, Lončarić 1997: 208]).

 

Важным представляется такое лексическое схождение, как общность словенско-хорватских и сербско-македонско-болгарских терминов, обозначающих календарные поминки, — дериватов от +duš-: dušno, dušni dan (ЗХС) и серб., макед., болг. задушница, в.-болг. душнищ, ю.-болг. одуше — на фоне разных конфессиональных традиций, см. карту № II-2-7. При этом фиксируемые в словенских и западнохорватских диалектах формы dušno, dušni dan в других частях Южной Славии не отмечаются. Особая специфика календарных поминальных дней в ареале ЗХС усиливается за счет экстралингвистического фактора — чествование дня Всех святых (кануна дня ушедших душ) как поминального календарного праздника (для душ умерших оставляют вечером угощение, питье, остатки блюд, призывают их домой колокольным звоном и т. д.). В восточнои севернохорватских областях «поминальный» контекст католического праздника Всех святых не эксплицирован (например, в восточной Славонии этот день отмечен вечерним пиршеством молодежи [ZNŽO 1916/21/1: 147]; в Лоборе Вараждинского края в праздник Sesvete пастухи получают угощение от хозяев и устраивают совместный пир [ZNŽO 1917/21/2:190]).

 

Общую балканскую основу обнаруживает известный в словенских областях (Верхняя Краина, верховья Савы, Каринтия) обычай вторичного погребения покойных (словен. prekopavanje, umivanje lobanje, ср. серб. двоструко, двојно сахрањивање, поновно сахрањивање, састанак с покојником, виђење с покојником, макед. раскоп, раскопување, откопување, раскопаљки, прекопавање, болг. раскопаване, второ погребение, пирин. разкопване). В словенском обычае вторичного погребения наблюдаются специфические, отличные от обычая в других областях черты: так, если традиционно из могилы извлекают все кости покойного, начиная с черепа, то в словенских областях «в абсолютном большинстве случаев объектом действий оказывается только череп, который извлекается из могилы, обтирается и обмывается водой... затем череп заворачивается в полотно (реже укладывается в сумку, в деревянный ящик и т. п.) и возвращается в могилу (до того, как в нее

 

 

317

 

опустили новый гроб, или, чаще, после этого, поверх нового гроба)» [Толстая 1999: 253].

 

Как показывают снабженные картами этнографические исследования, обычай известен в южной части Македонии, восточной и северо-восточной Сербии, в некоторых районах Боснии и Герцеговины, на острове Брач в Далмации; отдельные свидетельства имеются о нем в Хорватии, северной и юго-восточной Болгарии [Там же: 249], юго-западной Болгарии (Пирин, МДАБЯ [Узенева 2001:145]). Общий ареалогический рисунок распространения обычая во многом повторяет географию бытования иных обычаев и соответствующей терминологии. Преимущественное распространение обычая в периферийных областях южнославянской территории — одна из устойчивых характеристик всего этнокультурного континуума. Как и в других случаях («бадняк», «наколенче»), и здесь наблюдаются важные общие архаические черты балканского обычая, однако существенное значение приобретает факт ареалогической характеристики обычая — тяготение архаических ритуалов к южным «латеральным» зонам, что может свидетельствовать в пользу праславянской основы рассматриваемых явлений или же славянских черт в балканской обрядности. В этом аспекте мнение Э. Гаспарини, считавшего обычай вторичного погребения праславянским наследием, заимствованным затем соседними традициями — северногреческой, албанской, румынской, представляется приемлемым. С. М. Толстая приводит заслуживающие внимания фольклорные и этнолингвистические параллели обычаю вторичного погребения у восточных славян [Толстая 1999: 254-256].

 

 

    НАРОДНАЯ МИФОЛОГИЯ.

 

К семантическим и экстралингвистическим балканизмам, общим для востока и запада южнославянского ареала, относятся мифологические представления, связанные с красивыми молодыми существами женского пола, обитающими в природной среде и приносящими вред или пользу человеку, тип — вила. Распределение терминологии в южнославянском диалектном пространстве показывает общее преобладание названия вила, известного на территории от Альп до Черного моря (например, наименования вила характерны как для областей Штирия, Гореньско в Словении, так и для Странджи — крайнего юго-востока Болгарии). При этом на востоке, юго-востоке и юге Сербии начинается полоса смешения терминов вила — самовила и как более частотное выступает самовила, в свою очередь характерное далее для Македонии и смежных областей (западная и юго-западная Болгария). Уже в западной Болгарии можно изредка встретить и лексему самодива, которая начиная от Пловдивского края в направлении востока наиболее частотна. В крайних западных областях ЗХС — Каринтии, Прекмурье, Козьяке, Толмине и

 

 

318

 

окрестностях, Бенетской Словении и Лошком Похорье определяется четкий микроареал терминов с атрибутом *div- как обозначений «вилы» (divje žene, divje dekle букв. 'дикие женщины, девушки' [Kelemina 1997: 160, 161, 171, 173, 177; Dolenc 1992: 16-19; Dolenc 2000: 23-24]). Эти наименования в источниках часто даются как синонимы к vila; функции соответствующих мифологических персонажей также имеют много общего с чертами, присущими традиционному образу «вилы» (помогают людям, но бывают мстительны, недоброжелательны и т. д.), при этом нельзя не заметить и ряда общих черт словенских «диких женщин» с западнославянскими мифологическими персонажами, называемыми у чехов divé ženky, у мораван divoženky, diviženy (см. [СД «Дикие люди»]).

 

Несколько иной случай с другими типично балканскими женскими мифологическими персонажами — женскими демонами судьбы: словен. rojenice, sojenice [Kelemina 1997: 137-141; Grafenauer 1945], серб. суђенице, болг. орисници, урисници. Ср. балканские параллели вне пространства Южной Славии: алб. miri, fati, ю.-алб. mirat, с.-алб. ore, с.-греч., ю.-греч. η Μοίρα, οι Μοίρες [Hahn 1854: 162; Чабеј 1936: 304; Шневајс 1936: 227; Fermor 1958: 183]. До сих пор в культурно-языковых традициях Балкан сохраняются рассказы (былички) о случайном присутствии родственников или посторонних при сакральном акте посещения новорожденного женскими демонами судьбы. Изреченное (или начертанное) предсказание фатально: как бы ни разворачивались дальнейшие события в жизни человека, в конце рассказа о женских демонах судьбы их приговор исполняется. Обычно предсказания носят глобальный характер: это определение конца жизни, способа смерти или же женитьбы (замужества). Поверья о женских демонах судьбы находят отражение в балканской обрядности, связанной с рождением ребенка. На третью ночь после рождения ребенка в ожидании их появления оставляют три булочки, три чаши с водой или медом, три миндалинки; раскладывают домашние драгоценности, удаляют со двора собак и открывают двери настежь [Hahn 1854:162]. Для новогреческих ритуалов, связанных с женскими демонами судьбы, характерны те же действия задабривания: на третью ночь открывают двери, сажают на цепь собак и оставляют свет в комнате, где для необыкновенных посетительниц накрыт низкий столик с тремя стульями вокруг: на нем — пирожные, миндаль, хлеб с медом и стакан воды. Матери младенцев уверены, что видят трех старух (южный Пелопоннес), шепотом обсуждающих свое решение, которое они затем записывают нестираемыми чернилами на лбу ребенка [Fermor 1958: 183]. Ритуальные действия, оформляющие приход в дом женских духов судьбы, известны также болгарам, македонцам, сербам.

 

 

319

 

Впрочем, в ряде балканославянских областей происходит отождествление этих персонажей с духами болезни, мешающими новорожденному и роженице, поэтому «задабривающие» действия и обереги могут носить более универсальный характер.

 

В Словении и кайкавской зоне хорватской культурно-языковой традиции обнаруживается полный «балканский» комплекс признаков рассматриваемого мифологического образа и набор ритуальных действий, обусловленных народными верованиями такого типа. По свидетельству Я. Келемины из Прекмурья (Sojenice in Rojenice. Prekmurska sporočila): «Человеку предрекается его жизнь, как только он появляется на свет. Наделяют его судьбой Sojenice, которых трое. Некоторые рассказывают, что первая предрекает молодость, вторая — средние годы, а третья — старость; другие рассказывают, что одна наделяет человека веселой и счастливой жизнью, вторая — печалью и несчастьями, а третья определяет смерть. Третья из них одета во все белое, а две другие — в красные, голубые и иные одежды, так что цвет их платья находится в зависимости от предсказываемой человеку судьбы. Старый словенский обычай состоит в том, что после рождения ребенка следует поставить на стол вино и хлеб. Это делают для того, чтобы подкрепились Sojenice, находящиеся за столом; и чем лучше уставлен стол, тем сильнее надеются на присуждение ими счастливой судьбы ребенку» [Kelemina 1997: 137]. Как синоним к sojenice выступает термин rojenice, происхождение которого связывают с упоминавшимися в древнерусских памятниках рожданицы, которым молились и подносили дары [Grafenauer 1945: 48-49]. Таким образом, при общем балканском и балканославянском содержании мифологических сюжетов и обрядового контекста на западе южнославянского континуума наблюдается определенная специфика в терминологии: название демонов судьбы rojenice вне ареала ЗХС у южных славян не встречается.

 

Поверья о демонах, происходящих от душ некрещеных младенцев, широко распространены в европейских культурных традициях, верования в их пребывание вблизи людей (особенно в первые 40 дней после смерти) известны восточным славянам, особенно распространены они у украинцев. В южнославянском ареале демоны, происходящие от умерших до крещения детей, под самыми разными названиями фиксируются на всей территории. По поверьям южных славян, они летают вокруг людей, издавая пронзительные звуки, часто имеют облик необычных птиц и, как правило, причиняют вред беременным и роженицам, а также тем, кто слышит их голос или насмехается над раздающимися звуками. В их названиях, известных в культурно-языковом пространстве Южной Славии, отражаются преимущественно два мотива: происхождение от умерших некрещеными

 

 

320

 

детей (образования от корня нав- с фонетической заменой на мав-) и звуковая характеристика мифологических персонажей, связанная с поверьями о том, что они плачут, кричат, свистят (серб. свирац, дрекавац и др.). Менее распространены названия с символикой невидимого присутствия демона вблизи человека (серб. невидинчић, невидмић), а также с выделением мотива «некрещеного ребенка» (серб. некрштенац) [Зечевић 1983: 125]. В словенских областях, как и в восточносербских, западноболгарских и македонских, известен первый тип названий, образованных от нав-: словен. movje, mavje, navje, в.-серб. навје, навће, кукмавће, макед. скоп. pl. навоји, прилеп, нави, охрид. унави (с дальнейшими фонетическими изменениями — унафи, хунапи), в.-макед. малеш. навјак, навјаче, з.-болг. нав, навјак, навляк [Kelemina 1997: 119121; Bezlaj 1982/2: 216; Зечевић 1983: 123-125; Златковић 1989: 335, соб. зап. 1998-1999; Вражиновски 1995: 83-90; Маринов 1981: 313; Любенов 1993: 79; Соф.: 201; Бояджиева 1931: 209; Раденковић 1995: 38-39]. В македонских и западноболгарских областях перечисленные названия переходят также в разряд лексико-семантической группы наименований болезней роженицы и ребенка, о недомогании которых там говорят: ванали навите, фатаат навите (область Велеса, соб. зап., 1999), фашчеја унафи (область Охрида, соб. зап., 1999) и т. п. См. карту № II-3-6.

 

Словенские поверья о демонах — душах некрещеных детей содержат набор признаков, известных в других южнославянских регионах: птичий облик, звуковая характеристика, враждебное отношение к человеку. Например, по поверьям из области Словенские Горицы, movje летают ночью в виде больших черных птиц и издают свистящие звуки, на которые не следует откликаться, иначе эти птицы нападают на человека, грозя разодрать его большими загнутыми вниз когтями. Человеку следует окрестить movje водой из источника или окрестить в церкви, после чего черная птица превращается в белого голубя [Kelemina 1997:119-121].

 

Таким образом, данная культурно-языковая особенность ЗХС, как и в целом ряде других случаев, показывает лексические и семантические соответствия в латеральных областях Южной Славии, тогда как ее центр (Герцеговина, западная, центральная, а также юго-восточная Сербия) характеризует функционирование терминов, мотивированных преимущественно звуковыми признаками появления рассматриваемых мифологических персонажей. При этом происхождение названий, известных в латеральной зоне, имеет очевидные праславянские корни (ср. актуализацию нав- в различных значениях, связанных с семантическим полем 'мертвый', в древнерусских памятниках и восточнославянских диалектах), что служит еще одним свидетельством в

 

 

321

 

пользу гипотезы о центре и периферии как зонах инноваций и архаики в культурно-языковом южнославянском пространстве (см. III-6).

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]