Стара българска литература. Апокрифи
Донка Петканова
 

АПОКРИФНАТА ЛИТЕРАТУРА В БЪЛГАРИЯ

Апокрифната литература е мощна художествена стихия, която владее ума и сърцето на българина повече от девет столетия. В по-големия си дял преводна по произход, тя така се вкоренява в българския живот, че става неделима част от българската средновековна литература и от народната ни култура.

Понятието апокриф не е жанрово понятие. То е свързано с историята на църквата и с канонизацията на “божествените” книги. Думата апокриф е гръцка и в прякото си значение означава “скрита”, “тайна” книга. В езическия период и през ранното християнство (I—II в.) в понятието не се влага отрицателен смисъл. Апокрифи са книгите, написани с непознати писмени знаци, или религиозни творби, чийто произход се смята за божествен. Те са били достъпни само за жреци, които можели да ги разбират и правилно тълкуват. Всяка религиозна секта имала тайни книги, които обикновено строго се съхранявали.

С окончателната канонизация на библейските книги през християнската епоха понятието апокриф променя своето значение. Във Византия апокрифи започват да се наричат онези творби със старозаветна и новозаветна тематика, които остават  и з в ъ н  състава на Стария и Новия завет и се смятат най-често за книги на еретиците. Според църквата канонизираните творби заедно с още девет, считани за полезни, старо-заветни книги [1] съдържат “истината” за бога, света и историята, а писанията, които съществуват редом с тях, се обявяват за “лъжливи”.

Според официалното становище те не са стари, а са написани по-късно от еретици под името на апостоли и пророци, за да бъдат  п р е д с т а в е н и  за верни. Те сеели “заблуждения”, затова църквата започва да ги забранява. Стремежът да се разграничи ясно каноничната литература от “лъжливите” извънканонични книги води до възникването на поредица писмени документи — списъци (индекси). Някои индекси отбелязват само каноничните книги — всичко извън тях, третиращо същите проблеми и герои, е неистинско, апокрифно. Други индекси правят по-ясни разграничения. Това се налага от устойчивостта на апокрифната литература и от по-нататъшното й развитие в средите на християнските ереси. Съставят се списъци в два дяла — канонични и апокрифни книги, или в три дяла — канонични, позволени и забранени. Такова разграничение се прави и в трудовете на църковни писатели, които изразяват отрицателното си отношение към несъгласните с канона творби. При отделни книги се проявява колебание: дали трябва да се признаят за канонични, или за апокрифни; те се обявяват за спорни. Такъв е случаят с признатия по-късно за каноничен Апокалипсис на Йоан.

Евсевий Кесарийски в “Църковна история” (340 г.) твърди, че по начина на изказ и по идейното им съдържание е ясно, че редица извънканонични книги са измислени от еретиците. Затова те не само трябва да се поставят между “неистинските писания, но трябва и да се отхвърлят като напълно безсмислени и безбожни” [2]. Евсевий има пред вид главно някои евангелия, приписвани на апостолите, и апостолските Деяния. Друг църковен писател — Атанасий Александрийски — в посланието си по случай великден от 367 г., след като изрежда книгите на Новия завет, които са свети и никой няма право “нещо да добави към тях или нещо да отнеме от тях”, се спира на онези неканонизирани библейски книги, които са полезни за четене, а след това говори за апокрифите. Без да ги изрежда, той заявява, че те били съчинени от еретиците и от тях са представени за стари и достоверни, за да “заблуждават невинните”. Очевидно е, че през IV в. апокрифи се наричат извънканоничните творби с тематика и персонаж из Стария и Новия завет, които се разпространяват главно от еретиците и които църквата отрича като вредни измислици.

В т. н. Декретум Геласианум (VI в., смята се от южно-галски произход) дялът на апокрифните книги значително нараства в сравнение с по-ранните списъци. Освен извънканонични анонимни или лъжеподписани творби с библейска тематика, споменават се и имената на редица идеолози на различни ереси (например Арий, Македоний, Несторий и др.), чиито произведения се отричат. Към апокрифите са причислени още заклинания, свързани с името на Соломон, и апокрифни молитви (амулети). Всички тези книги и автори се изключват от римската църква и се предават на проклятие за вечни времена. [3] Същото нарастване на дяла на апокрифната книжнина забелязваме по-късно и в славянския свят. В т. н. Погодинов индекс, за който пак ще стане дума по-нататък, се цитира правило 59 от Лаодикийския събор, според което в богослужението трябва да имат място само “изправните книги на Стария и Новия завет”. Духовник, който внася в църква “лъжеписани и неизправни” книги като свети, “да се отлъчи, а книгите да се изгорят”. След това се изреждат “неизправните” книги. Между тях срещаме не само известни от по-ранните индекси старозаветни и новозаветни апокрифи, но и молитви против болести и жития на старохристиянски светци, според съставителя на индекса неверни. В по-късни списъци към апокрифите са присъединени и множество гадателни книги, които нямат нищо общо със съдържанието и жанровете на “библейските” апокрифи. Така във сферата на западната и на източната църква в кръга на апокрифната литература се включват най-разнообразни по жанр творби, като се изхожда от тяхното съдържание. Те се осъждат от гледището на канонизираната вече, “достоверна” литература. Така понятието апокриф става синоним на забранено от църквата, еретическо, лъжлмво от позицията на уставното християнство, произведение. Днес в науката обикновено от апокрифната литература се изключват трудовете на известни водачи на ереси — те се разглеждат като лично творчество. Когато говорим за апокрифите във византийско-славянския свят, разбираме главно отречените анонимни и псевдонимни творби с библейска тематика, проблематика и персонаж и анонимните суеверно-гадателни книги.

Апокрифите през Средновековието са съставна част от литературите на всички християнски народи. Чрез Рим те се разпространяват в Западна Европа, чрез Византия — в Етиопия, Грузия, Армения, България, а предимно чрез България — в Сърбия, Румъния, Русия. Тази литература става интернационална и оставя своите следи и в други области на духовната култура — лично творчество, фолклор, изкуство.

Накратко историята на апокрифната литература е следната. Най-старите апокрифи възникват през II в. пр. н. е. — I в. от н. е. след установяването на еврейския канон. Те се появяват като литературна разработка и допълнение на Стария завет. Най-ранните новозаветни апокрифи се създават през II—III в. от н. е. също като разширение, допълнение, ново тълкуване на Новия завет. Голяма част от тези първи апокрифни книги възникват в средата на предхристиянски и ранно-християнски секти, имат претенцията за “истински” и се считат като тайни книги на еретиците (гностици, есеи, манихеи и др.). Макар че в индексите и в творбите на църковните писатели апокрифите минават за еретически, трябва да се предполага, че много от тях не са създадени под влиянието на враждебна религиозна идеология, а са художествено творчество, призвано да запълни белите полета в каноничните книги или да представи библейската история по-подробно. В каквито и среди обаче да възникват апокрифите, при всички случаи те са извънредна интересни за читателя белетристични творби, които конкретно, картинно и внушително пресъздават моменти от живота на библейските герои или извънземното битие на човешката душа.

Най-ранните старозаветни и новозаветни апокрифи се създават на арамейски, коптски и гръцки език най-напред в Палестина, Сирия, Египет, след това във Византия. Византия обаче приема цялата извънканонична литература и я развива по-нататък. Старозаветните апокрифи, които не са възникнали в християнска среда, биват християнизирани, например “Книга за Енох”. Творбите на апостолските деяния, които са обширни повести, се раздробяват на по-малки разкази, обработват се и се разпространяват самостоятелно. Отделни моменти от старите Деяния дават повод за възникване на нови апокрифи за апостолите. “Житие на апостол Петър” например има малко общо със старата повест “Деяние на апостол Петър”. Или познатото нам “Деяние на апостол Тома” се различава съществено от старата повест за Тома — то е разработка със съкращения само на първия и втория подвиг от повестта. По подражание на ранната новозаветна апокалиптика, която пък е продължение на старозаветната, възникват византийски творби, които разгръщат по-детайлно темите за задгробния живот. По подобие на “Видение на апостол Павел” се появява “Ходене на Богородица по мъките”, гдето вниманието е насочено само към ада и неговите наказания. Адът и раят се рисуват с нови хрумвания и идеи и по-късно през VIII—Х в., когато на мястото на апостол Павел и Богородица се явяват обикновено монаси, а в ада се оказват хора, които те познават от земята. Към тези апокрифи ще отнесем “Слово за Анастасия черноризица”, “Видение на отец Агапий” и др. Подема се и се развива формата на предсказанията, която показва бъдещия съд или съдбата на царствата и народите. Новите творби при промяна на героите и проникването на нови идеи запазват, общо взето, традиционните форми и изразните средства, установени в апокрифите до края на V в.

От всички славянски страни България възприема най-рано апокрифната литература пряко от Византия. Причините са известни. България първа влиза в тесни политически и културни отношения с Византия. Тя най-напред усвоява славянската писменост, съхранява я и става огнище на многообразна книжнина. За няколко десетилетия у нас се създава твърде широк кръг грамотни хора. Да си припомним, че само Климент обучава в Македония за седем години около 3 500 ученици, мнозина от които стават книжовници. Дори да приемем, че тази цифра е преувеличена в духа на агиографията, пак имаме основания да твърдим, че като учител Климент е развил широка просветителска дейност. А такава вършат и Наум, и Константин Преславски, и други неизвестни ученици на Методий, за които в най-старото житие на Наум се говори, без да се споменават имената им. В двете най-значителни български книжовни средища — Охрид и Преслав — възниква литература за нуждите на църковната практика, полемическа, философска и теоретическа литература за образованите люде, поезия, историческа и повествователна книжнина, която задоволява естетическите потребности на всички. Още в зората на славянската писмена култура в България апокрифната литература заема важно място в духовния живот на българина. Като време на нейното проникване се смята краят на IX — началото на Х в. За това разполагаме със сигурни доказателства. В енциклопедически сборник от началото на Х в., съставен по поръка на цар Симеон, но днес известен в препис, правен по нареждане на киевския княз Светослав (заради това наричан Светославов сборник, 1073 г.), е поместен индекс на каноничните, полезните и апокрифните книги. Той се приписва на Исидор Пелусиотски (V в.) и неговият гръцки оригинал е известен. [4] Тук в дяла на апокрифните книги са изредени 25 творби. Предполага се, че по времето на Симеон всички тези творби още не са преведени, а някои от тях и по-късно остават непреведени. Индексът не отразява действителния обем на известните в началото на Х е. у нас апокрифни творби; той е едно предупреждение към книжовниците, ръководството, което да ги предпази от заблуждения при тяхната преводаческа работа. Фактът обаче, че се е наложило от най-авторитетно място да се вземат мерки срещу разпространението на отречената литература, вече е показателен. Това е знак, че с отделни свои творби апокрифната литература е позната на някои кръгове, че нейната поява поставя проблеми пред официалните власти. Днес не сме в състояние да посочим точно кои апокрифи са преведени на български в началото на Х в., но съществуват свидетелства, че по това време в България има еретици — манихеи, които по всяка вероятност са си служили с апокрифни книги.

Със сигурност можем да твърдим, че до края на Х в. голяма част от разпространяващата се на времето във Византия апокрифна книжнина е вече преведена. За това говорят архаичните елементи в езика на множество славянски апокрифи, които издават старинна българска основа. За това подсказва и ранната апокрифна традиция в творчеството на българските писатели — българският поп Йеремия в края на Х в. се изявява като автор на апокрифи. Най-сетне за активното превеждане на апокрифи свидетелствува и Погодиновият индекс. Той се открива в номоканон от XIV в. — в сбирката на Погодин, но мнението на изследвачите е единодушно, че е съставен много по-рано. Предполага се, че произхожда от XI в. С основание можем да кажем дори, че той води началото си от първата половина на века. Настървението, с което се говори срещу“българския поп” Йеремия, е голямо. Това показва, че на времето този писател е добре известен като име и е актуален.

В Погодиновия индекс са изброени 31 апокрифа. Между тях някои липсват в Исидоровия индекс: през V в. те още не са били създадени или не са популярни. Почти всички апокрифи, включени в индекса от неизвестния български автор, по негово време са били вече преведени и повечето от тях той е чел. Освен това нему е известно, че съществуват и други (след последния апокриф той пише “и много други”), които не изброява, понеже не ги познава. По-късно този индекс се редактира неведнъж, като се допълва с нови творби. Общо славянските списъци на забранените книги назовават около 120 апокрифа. [5] Извън индексите обаче остават още ред творби, които случайно са убегнали от вниманието на църковните книжовници или не са считани от тях за вредни и забранени. Докато на Запад по време на Ренесанса и Просвещението апокрифната книжнина постепенно изживява своето време, на Балканите, поради специфичните обществени и културни условия, обикновеният читател до края на XVIII в. (у нас и до по-късно време) продължава да живее с апокрифите. През XVII—XVIII в. българският книжовник се запознава чрез новогръцки печатни книги с нови редакции на византийски апокрифи. Народната дамаскинска книжнина изобилствува с такива творби.

Ако хвърлим общ поглед върху преведените и разпространяващи се в България апокрифи, трябва да кажем, че България приема предимно византийските редакции, обработки, варианти и новосъздадените във Византия апокрифи. Някои творби от ранните периоди от развитието на апокрифната литература, отбелязани в индексите от IV—V в. или открити в Египет и Азия, не са известни на българите. Например от многобройните евангелия, споменати в индексите и в трудовете на старите църковни писатели, са познати само няколко. Деянията на апостолите във вида, в който се разпространяват през III—V в., някои от тях съхранени в латински превод, у нас също не са познати.

В жанрово отношение апокрифите, схващани в широкия смисъл на думата, могат да се разделят на няколко групи. 1.  А п о к р и ф н а  х у д о ж е с т в е н а  п р о з а. Този дял е най-голям и с най-голямо културно значение, затова в настоящата статия имам пред вид главно него. 2.  А п о к р и ф н а  п о е з и я  — тя се свързва с имената на Давид и Соломон. В Българската книжнина апокрифните поетични творби не са популярни. 3.  П о с л а н и я — тук влизат писма на апостолите и на други известни личности, обявени от църквата за неверни, за късни преправки. В славянската книжнина те намират минимално разпространение. 4.  А п о к р и ф н и  молитви. Произходът им е езически или еврейски. Те имат връзка със старите заклинания на халдеите. Във формата, в която ги познаваме, идат главно чрез Византия и са силно християнизирани. В тях като действуващи лица се изявяват Богородица, Исус, апостолите, светците. Езическата основа на молитвите обаче ясно проличава. Те са тясно свързани с народните баяния. 5.  Г а д а т е л н и  к н и г и. Почиват на суеверия и на вярата, че може да се открият закони, по които да се предвиди бъдещето. Произходът на тези книги ии отвежда също в древността, но българите познават предимно византийските редакции от VII—Х в. В някои гадателни книги може да се съзре намесата на славянски редактори. 6.  А п о к р и ф н и  в ъ п р о с и  и  о т г о в о р и. Те се опират на апокрифната художествена проза.

Обемът на преводната апокрифна литература в България е голям, а времето на разпространение — продължително. Затова, когато говорим за апокрифите през Средновековието, най-напред възниква въпросът как се разпространяват те. Нали са анатемосвани, изгаряни, по какви пътища достигат до читателя? Истина е, че индексите са категорични и единодушни по отношение на апокрифите — с тези лъжеписания еретиците заблуждават простите хора, затова не бива да се преписват, нито четат. Така е, но между църковните предписания и практиката има голяма разлика. Не е било възможно индексите да имат такова голямо количество преписи, че да достигнат до всеки манастир и всяко селище, до всеки преводач и преписвач. Мнозина книжовници, “подведени” от библейската тематика на творбите, не са се съмнявали, че произведенията, които превеждат или преписват, са забранени. Онези, които не са имали високо образование, не са могли сами да различат позволеното от вредното, ортодоксалното от еретическото. Занимателните сюжети с напълно достойни за уважение герои са ги увличали и не са събуждали у тях подозрение, че в творбите се крие нещо опасно. Но не само това; както вече казах, голяма част от апокрифите достигат до нашите книжовници във византийски редакции и обработки, а някои са създадени през средновековието. Те, макар и да съдържат “осъдителна” фантастика и в този смисъл продължават да са лъжливи, са очистени от явни еретически елементи и в такъв смисъл до голяма степен са “обезвредени”. Такива обработки, особено ако се свържат с името на известен писател, престават да се считат за апокрифни, като например Прохоровата редакция на “Деяние на апостол Йоан”. Други апокрифи по начало не са съдържали нещо определено противоцърковно, затова самата църква е била към тях снизходителна. Например “Протоевангелие на Яков” е отбелязано в гръцкия Исидоров индекс, но в Погодиновия и в други славянски редакции на индекса от XV— XVI в. той отсъствува, при все че е преведен и е широко известен. Очевидно славянската църква не го е смятала за апокриф. Към ярко еретическите творби, които открито противоречат на официалното християнско учение, църковните власти са били непримирими. Можем да бъдем сигурни, че наредбите в индексите са ставали реалност при богомилската литература, поради което от нея няма запазени паметници в България.

В разпространението на индексите в късно време има и голяма доза инерция, традиционализъм. В новогръцки печатни книги, в които се отричат апокрифи, виждаме поместени апокрифи. През ХVII в. в новогръцката печатна книжнина апокрифната литература преживява своеобразно възраждане. Що се отнася за българския книжовник от ХVII в., който нямa къде да получи сериозно богословско образование, авторитетът на една печатна книга е достатъчно голям той да приема апокрифите като равностойни творби с тези на известни писатели. При това съдържанието им, привлекателно и достъпно, е отговаряло напълно на просветителските им задачи сред “простите люде”.

Така по различни причини на апокрифите се е осигурявало доста свободно разпространение. Те се събират в отделни книги — днес познаваме няколко сборника с апокрифи: Драголев сборник от XIII в. (сръбски правопис, но препис от български оригинал), [6] Тиквешки сборник [7], Панагюрски сборник от XVI в. [8] Известни са и сборници с апокрифни молитви, например № 273 от Народната библиотека в София. По-често обаче срещаме апокрифите в авторитетни за църквата книги, понякога в съжителство с творби на видни християнски писатели. Поставени там от неосведомени или толерантни книжовници, на тях е осигурен продължителен по-нататъшен живот. Под закрилата на “порядъчни” произведения или със значително променен и съгласуван с каноните облик, те безпрепятствено се преписват и обслужват поколения читатели. Апокрифни творби срещаме често в минеи — тук намират място разказите за подвизите на апостолите под форма на жития и помени; виждаме ги неведнаж в пролози, откриваме ги в Златоусти — тук някои апокрифи минават за хомилии; апокрифните молитви: навлизат в требници и молитвеници наред с “истинските” молитви. Най-често срещаме апокрифите обаче в сборници със смесено съдържание. Основният критерий при съставянето на тези сборници е занимателността. Тук попадат всякакъв род творби, които задоволяват четивните интереси на средновековния човек. Тяхна среда на разпространение са всички социални слоеве, на практика те почти стоят извън контрола на висшите духовни власти.

За многостранно и плодотворно изучаване творбите на апокрифната художествена проза в науката се подлагат на различен тип класификации. С оглед на персонажа и сьбитийността те могат да се класифицират така: 1. Старозаветни апокрифи (тук включваме всички творби, в които действуват старозаветни герои — Адам и Ева, Аврам, Мойсей, Давид и Соломон, пророците и др); 2. Новозаветни апокрифи (в тях главни герои са тези от Новия завет — Христос, Богородица, апостолите); 3. Късни апокрифи, в които действуват извънбиблейски, неканонизирани лица (монах Козма, отец Агапий, Методий Патарски, монахиня Анастасия и др.). Тази класификация не е съвършена; тя носи известна условност, защото някои творби не могат да се поместят в нея. “Слово за честния кръст и двамата разбойници” би трябвало да бъде новозаветен апокриф по белега “кръстно дърво”, свързано с Исус. Персонажът и събитията в този апокриф обаче са старозаветни, тъй като се говори за далечната история на дърветата, използувани по-късно за кръстове. Подобно нещо ще кажем и за българския апокриф “Тайна книга на богомилите”. Разговарящите лица (Исус и Йоан) са новозаветни, но част от въпросите и отговорите се отнасят за ранната библейска история. По тематика апокрифите още по-трудно се поддават на някаква стройна класификация. Темите често се преливат една в друга при смяна на действуващите лица, комбинират се най-причудливо, някои апокрифи засягат едновременно няколко теми.

В жанрово отношение апокрифната художествена проза познава разнообразни форми. Жанровото класифициране на творбите дава възможност да се изучи тяхната литературна специфика, но и тази класификация не може да претендира за абсолютност. Натъкваме се на форми, които мъчно се побират в някаква жанрова система, тъй като се явяват като изключения или представляват смесени форми. Например българският “Апокрифен летопис” е съчетание на откровение с летопис; други апокрифи са спойка между разказ и послание. При това апокрифите във формално отношение не са устойчиви. Един и същ апокриф в различните му варианти може да се окаже в различни групи според обема му. При всичката подвижност на формите и условността на всяка класификация можем да набележим няколко характерни жанрови групи. Един типичен апокрифен вид е  в и д е н и е т о  (най-често се явява като апокалипсис-откровение). Това са пътувания в отвъдното, непознатото — небесата, ада и рая. Пътуването е представено като действително телесно пренасяне в друг свят или като временно отделяне на душата от тялото и преминаването й в отвъдното. В този недостъпен за обикновения земен човек мир пътуват избраници — пророци, апостоли, Богородица, добродетелни монаси. Те “виждат” тайни, които съществуват, но до които не всеки човек може да има достъп. Възнесеният обикновено бива развеждан от ангел, който му разяснява всичко. Най-често използуваният начин на изложение при виденията е “аз” формата. Върналият се от далечно пътуване или дошлият на себе си след временно отлъчие на душата, прави изповед пред събратята си или пред синовете си. Една разновидност на виденията са  п р е д с к а з а н и я т а. В тях са показани бъдните дни на света и на човечеството; избраното лице вижда бъдещето с духовните си очи или това бъдеще е разкрито от самия бог. Композиционното изграждане на предсказанията е най-разнообразно, неизвестните автори са търсили начини за силно въздействие. В извънредно популярния през Средновековието апокрифен апокалипсис на Йоан Богослов (“Сказание на Йоан Богослов за пришествието господне на земята”) картината на бъдещето е нарисувана чрез диалог между Йоан и господ. В друг популярен апокриф — “Епистолия за неделята” — съдбата на грешното човечество е показана в послание, изпратено от бога от небето. В него има последно предупреждение, закана.

Друг вид на апокрифната художествена проза е  п о в е с т т а, която най-често е “6 и о г р а ф и ч н а”. Творбите от този вид се различават от средновековните жития на официалната литература, затова и не ги наричам жития, макар някои от тях така да са озаглавени. В тях не са задължителни трите характерни за средновековната агиография части — увод, изложение на живота на героя в последователен ред и заключение. Риториката и панигеричният елемент са сведени до минимум, преобладава повествователното начало; разказът се гради върху събитието и диалога. Тези съчинения са опрени на легендарен материал и на свободната творческа измислица, те не могат да се използуват като исторически извори. За разлика от същинските жития, в тях “историческото зърно” почти отсъствува. Те обаче не бива да се нарекат фантастични или приключенски повести, понеже разказват за “исторически” (по понятията на разказвачите) лица; авторите имат претенцията, че разкриват действителни събития от техния живот. Такива “биографични” повести (от наше гледище едно условно определение) са били най-ранните обширни Деяния на апостолите — “Деяние на апостол Павел”, “Деяние на апостол Тома” и др., които на български не са известни. Като биографична повест може да се определи и “Протоевангелие на Яков”, в което се разказва за събития от преди раждането на Богородица до Витлеемското клане. В творбата действуват множество герои, изобилствуват подробности. Ако вземем като решаващ признак обема, като биографична повест ще определим и “Евангелие на Никодим”, макар че то разказва за един сравнително кратък период от живота на Исус — съдебния процес, смъртта му и последвалите я събития. Тук вземат активно участие редица герои от различни среди, някои до известна степен дори индивидуализирани — Пилат, който се старае да бъде справедлив, да провери всичко добре, изпитва колебания, страхове; Исус с неговото спокойствие и увереност; еврейските първосвещеници с тяхното, вечно недоверие; Йосиф, който с риск за живота си погребва Исус; бързоходецът, войници, разказвачът Никодим, народ. Процесът е проследен много подробно, като са разпитани различни среди.

Най-често разработван жанр в апокрифната литература е  р а з к а з ъ т. Повествованието в апокрифните разкази се води като в класическия разказ в трето лице. Това са обикновено кратки творби, които се опитват да разрешат някакъв проблем, показват една или няколко интересни случки или чрез подбор примери доказват една идея. В разказа можем да разграничим разновидности, например разказ-хроника, като “Тивериадско море”, където накратко се проследява историята на, света до погребването на Адам; биографичен разказ, в който на основата на “биографичен” материал се разрешават философски и нравствени проблеми. В “Слово за силния Сампсон” се показва женската невярност и засегнатото честолюбие. В “Сказание за Юда” се доказва идеята за предопределението на съдбата.

* * *

Предложеният в този том избор от апокрифи показва какво представляват творбите на апокрифната художествена проза като литературно творчество. Това е безспорна религиозна белетристика, която в течение на много векове задържа вниманието на читателя със своята проблематика и занимателност, с необичайните образи и картини, с фантастиката си, с достъпността на изложението. Тук не е възможно да се впускам в подробен анализ на тази литература. Ще се задоволя да отбележа само някои нейни особености.

Като конкретни разработки на библейски сюжети и идеи, апокрифите се опират до голяма степен на митове, легенди и предання. [9] В тях се съзира влияние на древния източен и гръцки фолклор, а също така и на фолклора, битуващ през Средновековието във Византия. Навлезем ли в света на апокрифите, лъхва ни нещо познато, което до късно време се среща в творчеството на народите. Натъкваме се на поетически обяснения на природата (как са произлезли болестите — “Тивериадско море”; защо светлината на луната е бледа — “Откровение на Варух” и др.); срещаме типичните за фолклора от дълбока древност превращения — ангелите и сам бог се явяват на хората като пътници, дяволът многократно се превъплъщава, от кръвта на апостол Петър пониква маслина и т. н. По своеобразен начин в апокрифите са интерпретирани приказни елементи — говорещи птици и растения, вълшебният пръстен на Соломон; тук се срещаме със странни същества, които може да роди само свободно, неограничено от догми, въображение; намират място фолклорни мотиви, някои от тях разработвани и в литературата — мотивът за кръвосмешението, вълшебната свирня на Давид, която разиграва животните, шестте златни косъма в косите на Сампсон, в които е скрита силата му, и др.

В извънканоничната апокрифна литература намира истински простор и личната фантазия на незнайните творци. Тук всяка идея, всяка фигура от Библията получава конкретни очертания, придобива предметност и определеност, свойствени на въображението на децата и на фолклора. Като изхожда от мисълта на Исус от евангелието на Матей: “По-лесно е камила да мине през иглени уши, нежели богат да влезе в царството небесно”, авторът на “Деяние на Петър и Андрей” разгръща любопитна картина с две групи действуващи лица. Една жива камила трябва да мине през истинска малка игла пред очите на всички, за да бъде доказана истинността на християнската вяра. Библейското: “И ще бъде страх и скърцане на зъби” подтиква фантазията да нарисува най-разнообразни конкретни картини на човешкото страдание в ада, където грешните души се мъчат физически като живи хора, където има безброй жестоки, страшни наказания и мнозина от мъка наистина скърцат със зъби и стенат. Творците на различните апокрифи по различен начин отговарят на въпроса, за “битието” на душите в рая, но винаги с конкретни картини, изградени със земни елементи. Повечето си представят душите като хора, запазили на онзи свят своя телесен облик; там те ядат и пият, обитават прекрасни полета и градини (“Книга за Енох”, “Видение на апостол Павел” и др.). Друг автор вижда душите превърнати в разноцветни птички и гроздове (“Видение на отец Агапий”).

Апокрифите несъмнено са привличали читателя и със своите идеи. Те поставят общочовешки проблеми от нравствен характер, засягат вечни теми и чувства. В тях се заговорва за мъката по дете (особено поетично е изразено това в “Протоевангелие на Яков”), доказва се женското коварство (в разказите за Соломон и др.); в “Слово за пророк Яеремия и поробването на Йерусалим” се говори за мъката по родината, за верността към рода; в деянията на апостолите се налага не само идеята за силата на християнския бог, но преди всичко проблемът за верността, за човешката устойчивост и духовна сила. Една често срещана идея в ранните апокрифи е дуализмът. Той ясно е изразен в творби като “Тивериадско море”, “Слово за лъжливия Антихрист”, “Прение на Антихрист с Исус”. В тях са намерили израз възгледите на дуалистични ереси, но като краен резултат тук темата за борбата на бог с дявола за читателя от всички векове получава философски смисъл. Бог става символ на доброто начало, а дяволът — на измамата, властолюбието и завистта. Двете сили в света повеждат борба за власт над хората и вселената. В апокрифите се налага оптимизмът, вярата в надмогването на злото. Борбата между положителните и отрицателните сили завършва с победа на човеколюбеца-бог, по-силно е доброто начало. Това е светла философия за живота, която е крепяла винаги народите в борбата им за правда.

Друга обикната идея, разработвана картинно в апокрифите, е идеята за справедливостта. Всички апокрифи за рая и ада не са създадени само за да задоволят любопитството на човека, не са хамо опит по художествен път да се надникне в тайните. Те преди всичко имат своя философия, идейна целенасоченост. Картините на ада или рая са образна разрабока на идеята за справедливостта, чрез тях се внушават морални норми; творбите целят възпитанието на обществото. След смъртта всеки ще получи заслуженото — който е вършил добро — ще намери добро, а който зло — ще го постигне зло. Понятията за грях и добродетел се определят обикновено от християнските схващания и от изискванията на църквата, които обаче не са откъснати от живота, а до голяма степен обобщават общочовешки разбирания за морал. Да не следваш божиите заповеди, да не угаждаш богу, това означава да вършиш зло, да нарушаваш обществените норми. Затова в ада се оказват клеветниците, лицемерите, всякакъв род грабители, магьосниците, раздорниците, убийците, прелюбодейците, недобросъвестните духовници. Представителите на господствуващите класи не са пощадени; те се съдят наравно с всички. В ада често се оказват епископи, богати хора, дори царе; към бедните и измъчените в живота се изразява симпатия. Затова при апокрифите с основание говорим за прояви на критицизъм спрямо някои официално разпространявани идеи и за социални мотиви.

* * *

Много важен е въпросът за съдбата на апокрифите в България в течение на дълговековното им разпространение и ролята, която те играят в развитието на българската култура.

При редица апокрифи българските книжовници се проявяват като добросъвестни преводачи. Сравнението на славянските текстове на апокрифи със съответните им гръцки извори не установява съществени различия. Други апокрифи показват съкращения и частични промени. Днес обаче не сме в състояние да установим произхода на всички тези изменения и да определим степента на българската намеса, защото не всички гръцки варианти и редакции са запазени и трудно е да се реши въпросът за преките извори на преводите. Й. Иванов допуска известно богомилско участие в “Слово за Адам и Ева” и в “Прение на Антихрист с Исус”. [10] В тях дяволът е представен като господар на земята — един характерен богомилски възглед. В най-стария превод на “Ходене на Богородица по мъките” в ада са поставени и ония, които се кланят на лъжливи богове — Перун, Велес. Това са славянски езически божества, които само славянски книжовник би могъл да прибави. В други редакции на апокрифа този момент липсва. В някои преписи на “Епистолия за неделята” от периода на османското владичество са добавени (или може би само по нов начин са редактирани съответни места в оригинала) грехове, свързани пряко с бита на народа. Тежки наказания се предвещават за този, който преорава “чужда бразда”, за този, който предава човека “в турски ръце”, за жените, които не накърмяват сираче; тежко ще бъде на “кмета, който измъчва сироти”, “на родителя, който не раздели справедливо имота си между синовете”, на онзи, който сгрешава с кумица. [11]

По-важни в историко-литературен смисъл са не толкова частичните добавки или изменения в преводните текстове, правени у нас, колкото влиянието на апокрифната книжнина за възникване на нови български творби. След като апокрифната литература става в България популярна, появяват се автори, които въз основа на вече известните апокрифи започват да създават нови. Пръв от тях е поп Йеремия, живял през втората половина на Х в. Като черпи материал от няколко различни апокрифа, някои днес неизвестни, той създава обширна повест за кръстното дърво [12], каквато в дотогавашната апокрифна литература няма. Написва и молитва срещу треска в духа на разпространяваните във византийската книжнина молитви, свързани с името на св. Сисиний. Дейността на Йеремия се прочува твърде много. Дори цариградският патриарх Сисиний (996—999) казвал в словата си: “Не ме мислете за онзи лъжлив Сисиний, за когото написа пророк Йеремия, за съблазън на неразумните” (Погодинов индекс). Друг един монах Атанасий Йерусалимски (може би живял през византийското робство) укорява в послание някой си Панко, който е чел “словото на презвитер Йеремия за честното дърво” и е проповядвал идеите му. От гледището на канона, мотивирайки се с църковните авторитети, Атанасий иска да докаже на Панко, че е чел “лъжливи басни.” [13] Посланието говори за популярността на Йеремия и за отношението на начетените в богословието духовници към него.

Поп Йеремия не е единственият автор на апокрифни творби в България. Презвитер Козма свидетелствува, че някои монаси вършат “безумия”: “изпращат всякакви разкази и книги, поръчвайки да бъдат разпространявани и в други страни, ако е възможно”. Тези писания, осъдени от блюстителя на монашеския морал Козма, най-вероятно ще да са били апокрифи. Богомилите също са създавали част от своите творби въз основа на апокрифни съчинения. От богомилската литература е останала само “Тайна книга на еретиците”, написана през XI или в началото на XII в. Както показаха изследванията, творбата се базира на материал, почерпан от известни на времето апокрифи: Апокрифен апокалипсис на Йоан Богослов, Откровение на Варух, Повест за кръстното дърво на Йеремия, Книга на Енох [14], “Тайна книга” и по форма е повлияна от апокрифната литература. Като завършено цяло обаче творбата е нещо ново. Материалът е организиран и обяснен по такъв начин, че тя се превръща в ярък израз на богомилската идеология. Така с делото на поп Йеремия и с богомилската книжнина в развитието на българската литература от Х—XI в. се очертава едно българско народно апокрифно направление, което контрастира на цялата официална литература. То се засилва през XII—XIII в. и се проявява в основно обработване на апокрифни творби и в създаване на съвсем нови произведения с патриотични тенденции. Апокрифната по форма литература става изразителка на народностното патриотично съзнание.

Най-вероятно през XII в. се появява “Български апокрифен летопис”, чието начало се схожда с известния апокриф “Видение на пророк Исая” и, по-точно, с неговата редакция “Видение на пророк Исая за последните времена”. След възнесението на Исая до седмото небе нашият автор се отклонява от апокрифа и върху народно-легендарна основа изгражда летописен разказ за българската история. За да пресъздаде картината на миналото, той използува предимно народни предания, понякога обаче отново апокрифи. В българската история няма цар Селевкий, но се среща в “Повест за кръстното дърво”; името е свързано със сирийската династия на Селевкидите. Навярно легендите за Самуил са се преплели с внушения, идещи от апокрифната литература. Някои сведения за Константин и Елена, взети от апокрифното им житие, са примесени с предания за съвременника на цар Петър Константин Багренородни. Независимо от многото исторически грешки, в литературно отношение творбата се явява извънредно интересен паметник. Както многократно са изтъквали нейните изследвачи, в нея е прокарана патриотична тенденция. Българските царе са показани от най-хубавите им страни, при това от едно народно гледище — те са строители, водят малко войни, вземат нищожни данъци, при някои има обилие на блага. Творбата отразява определено народностно съзнание и високо народностно самочувствие. Българският народ се сочи като богоизбран. Воден от възлюбления божи пророк, той заема земите, в които живее, и с бога напредва. Тази идея е била важна за българина през периода на византийското владичество, важна е била и след Освобождението на България, когато е трябвало да се укрепи държавата и църквата. На народа са били нужни морални устои и импулси за борба. Затова тя си пробива път в още ред творби от XII—XIII в. Може би в края на XII в., според други учени по-късно, някъде в Западна България е написано “Слово от Кирил Философ как покръсти българите”. [15] Съдържанието на творбата стои твърде далеч от апокрифите, но автобиографичната форма на изложение е продиктувана от тях. Самата творба се разпространява в обкръжението на апокрифи — това е нейната естествена среда. Ако в Българския апокрифен летопис пророк Исая е подтикнат от бога да насели празната Карвунска земя с българи, тук бог подтиква Кирил Философ да намери българите и да им даде закон. Общата идея е еднаква, само лицето и целта са сменени. Гласът, който иде от бога, за да повели някому да извърши нещо, е често срещан елемент в апокрифите. Ето началото на “Видение на апостол Павел”: “И дойде глас от небето, който ми каза...” Идеята за българския народ като богоизбран е най-ясно изразена в края на творбата: “Те [българите], каза господ, ще предадат на бога православната вяра и християнството.”

От XIII в. произхожда една обработка-пророчество, известна под заглавието “Тълкувание Даниилово”. В нея се говори за събития по българските земи и за “Каган Михаил”, отъждествявай от някои учени с Борис-Михаил. За днешния читател този апокриф е твърде неясен, но за някогашните читатели навярно е имал по-дълбок смисъл; зад легендата са се криели известни за тях събития. Най-голям интерес обаче представляват апокрифните творби “Слово за Сивила” [16] и “Слово на нашия господ Исус Христос”, които по всяка вероятност произхождат също от XIII в. Те имат някаква гръцка основа, едва ли са изцяло оригинални, но тази основа не ни е позната. Българската намеса в тях обаче е твърде чувствителна. Може да се говори за основни преработки, в резултат на които са се получили нови български апокрифи с патриотично звучене. И в двете творби на българския народ е отредено предно място и му е дадена бляскава характеристика. Никой народ не е по-положително представен от българския. В “Слово на нашия господ Исус Христос” е определено челно място и на българската книга. Най-сетне и в двете творби е посочена положителната роля, която българският народ има да играе. В “Слово за Сивила” се казва почти същото, което четем и в “Слово от Кирил Философ”: “те ще предадат на бога правата вяра повече от всекиго на света”.

Влиянието на апокрифите не засяга само народни анонимни автори, каквито са създателите на споменатите български творби от XII—XIII в. Те оказват известно въздействие и върху високо образовани писатели, които навярно са познавали индексите и са знаели кое е позволено и кое забранено. Тези писатели оценяват апокрифната литература преди всичко като източник на образи, като творчество със забележителна картинност и го използуват, за да направят творбите си по-интересни и богати. Един от първите български писатели, които обръщат поглед към съкровищницата на апокрифната литература, е Климент Охридски. В своите слова за Йоан Кръстител той се опира отчасти на “Протоевангелие на Яков”. Климент разказва, че когато майката на Йоан — Елисавета — бяга в планината, за да спаси детето си от сечта, започнала по заповед на Ирод, планината се разтворила и приютила бегълците. А когато Захарий, бащата на Йоан, бил убит, кръвта му, пролята в олтара, се превърнала в камък. Тези поетични и запомнящи се мотиви не се намират в евангелските книги. Откриваме ги единствено в апокрифната повест “Протоевангелие на Яков”.

Един апокрифен мотив намира място и в “Пространно житие на Константин-Кирил”. Тук впечатление прави епизодът за Соломоновата чаша и пророчеството Соломоново за Христа, който стои някак си изолиран от историческата основа на житието. Той има легендарен характер и се сближава с подобни апокрифни предания за Соломон. По книжовен или устен път този апокрифно-легендарен материал е станал известен на славянския автор, който чрез него възвеличава мъдростта на Константин, разчел непонятния за всички други надпис върху Соломоновата чаша.

Отгласи от апокрифната литература се усещат и в творчеството на патриарх Евтимий, в някои приписки на Владислав Граматик и най-вече у Григорий Цамблак. [17] Трудно е да се установи винаги точно дали те идат пряко от прочетени апокрифни творби, или чрез византийската литература. Според Яцимирски в празничните и похвалните слова на Цамблак се забелязват следите на “Палеята”, на “Сказание на Афродитиана”, на приписваните на Климент Римски творби (псевдоклиментините) и на други произведения. У него влиянието се изразява не в привличане на мотиви или в дословни заемки, а в стилно-художествено отношение. По подобие на апокрифите Цамблак използува свободно евангелския разказ, но без да влиза в противоречие с него. Апокрифите помагат на автора да изгради живи диалози и с помощта на отделни елементи да постигне поетичен израз.

Българските писатели естествено не са единствените, които като творци обръщат поглед към апокрифите. Примерите от византийската литература и от гръцката книжнина от периода на османското владичество са многобройни. Ще посоча само няколко творби, които са били известни на българския читател. През Средновековието у нас се разпространяват в български превод хрониките на Георги Амартол и на Йоан Зонара. В тях в съкратена форма се откриват няколко апокрифа, използувани като исторически извори, тъй както се използува и Библията. В обемистия сборник на Йоаникий Картанос “Цвят” от XVI в. в раздела на Новия завет са разказани епизоди от апокрифа “Детство Исусово”. В края на XVI в. е преведен изцяло, а по-късно няколко пъти частично, сборникът на Дамаскин Студит “Съкровище” (Венеция, 1558). В словото за иконите се натъкваме на популярния апокрифен разказ за цар Абагар и Исус, който направил неръкотворен образ върху кърпа. От апокрифа е взето посланието на Абагар до Исус и отговорът на Исус. Най-разпространената Дамаскинова творба в България “Слово за второ пришествие” се опира на една обработка на слово на Иполит Римски, в която широко са използувани апокрифни мотиви и образи.

Така българският читател в течение на много векове се среща със света на апокрифите не само пряко, но и чрез личното творчество на известни наши и гръцки писатели.

Западноевропейската литература също не остава чужда на влиянието на апокрифите. В немската религиозна епика през средните векове се откриват многобройни връзки с тях. Ред творби за детството на Исус почиват на материал от апокрифите “Протоевангелие на Яков” и “Детство Исусово”. Едни представляват техни обработки, други се опират повече на народната проза, в която чрез проповедта и четивна-а литература навлизат апокрифни идеи и представи. [18] Ярък пример за връзка между апокрифно и лично творчество е “Божествена комедия” на Данте. В нея оказва силно въздействие апокрифът “Видение Павлово”. Поетът се учи от него в тематично, композиционно и образно отношение, за да постави етични и обществено-политически проблеми на своето време. Той създава нова оригинална творба, в която християнската символика и християнските идеи се преплитат с нови хуманистични възгледи, творба, която отразява вълненията и размислите на един голям творец от предренесансова Италия.

Отделни апокрифни мотиви биват използувани в литературата до най-късно време, като се претворяват от съвсем ново философско гледище. Записът между Мефистофел и Фауст във великата творба на Гьоте ни насочва към стария, известен от апокрифите, мотив за Адамовия запис, широко проникнал във фолклора на много народи.

През Средновековието апокрифната литература играе значителна роля за формиране на народния мироглед. След официалното покръстване е трябвало езическата идеология да бъде заменена с християнска. Това естествено не е могло да стане изведнъж. Дълги години българинът се е наричал християнин, а всъщност е бил езичник. Езичеството не можа да бъде изкоренено от обичаите до най-късно време, но все пак с течение на времето християнството в значителна степен го измества. Народният мироглед през късното средновековие е една смесица от езичество и християнство. Християнството навлиза в съзнанието на народа и видоизменя мирогледа му чрез църковната проповед, чрез творбите на църковните писатели и не на последно място чрез апокрифите. Като четиво старозаветните книги трудно са достигали до читателя. Общо взето, разполагаме с малко преписи на книги от Стария завет. По-разпространени са новозаветните книги, но и те са служили повече на свещениците, отколкото като четиво на грамотните хора. А апокрифите виждаме навсякъде; чрез сборници от разнообразен тип те са в обиход между духовни и светски лица, а в преразказ достигат и до неграмотните хора. В някои отношения те са оказвали по-голямо въздействие върху народното въображение, върху народния морал, върху формиране на нормите на поведение, отколкото библейските книги. Народните представи и вярвания за ада и рая, за господ и дявола, за човешката душа и природата имат много по-голяма близост с апокрифите, отколкото с каноничните книги. И това е естествено, защото в самите апокрифи намират място древни народни схващания и народен начин на мислене.

Влезли трайно в народното съзнание, станали убеждения, много апокрифни теми, образи и идеи заемат място в народното творчество, биват пресъздадени свободно в песни. А много четени или слушани апокрифи започват да се преразказват, фолклоризират се, апокрифните сюжети и мотиви се съчетават със сюжети и мотиви, дошли по други пътища, и се превръщат в приказки и народни легенди. Така през Средновековието възниква твърде богат фолклор, който пряко или косвено изхожда от апокрифната литература. Затова един голям проблем не само у нас, но и в други страни, където апокрифите се разпространяват, е проблемът за въздействието им върху фолклора. Апокрифната литература предлага на народния творец най-разнообразен материал, който бива подложен на по-нататъшна обработка. В ред случаи апокрифната основа ясно проличава (например в приказки за Адам и Ева, за Давид и Соломон). В други случаи народният творец използува и оригинално разработва само отделни мотиви или идеи от апокрифите. Те го подтикват, дават му творчески импулс да създаде нещо ново, в което да изрази възгледите си за добро и зло, да отрази своите интереси и мечти. Чрез мотива за цъфналата главня от апокрифите за Аврам и Лот народът се опитва да отговори на въпроса “кое е най-грешно на тоя свят”, като развива мотива на битова основа. “Божа майка” от песните отново слиза в “долна земя” да обиди грешните души; грешните като в апокрифите горят в огън, но греховете стават по-земни, по-човешки, свързани с всекидневните отношения на хората. В някои от тези песни народният творец наказва богатите с глад и жажда — те гледат купищата сребро и злато и не могат нищо да си купят с тях, а възнаграждава бедните със сит и доволен живот, защото през земните си дни са жадували и гладували. [19] Така той разработва заетото от апокрифа “Ходене на Богородица по мъките” в социален аспект.

Героите, навлезли във фолклора от апокрифите, още повече се онародняват; заетото се подчинява на законите на устното творчество. В песни и приказки заживяват нов живот образите на Аврам и Исак, на Исус и Богородица, на Сатанаил и арх. Михаил. В тяхното поведение битови черти се смесват с по-стари наследени представи. Някои от героите получават български имена — Исак например веднаж става “Исакчо”, на друго място “Първанчо”, на трето “Манолчо”. Божествените лица се свързват тясно с живота на хората от народа, с техните всекидневни грижи и радости.

Частица от апокрифите присъствува дори в живота на съвременния българин. Нямам пред вид някои песни с апокрифни мотиви, които още са живи [в] редица села, нито придобитото знание за апокрифната литература в резултат на изучаването й, а онези устойчиви фразеологически цялости в езика ни, формирали се неусетно под въздействието на литературата и фолклора. Ред образни изрази с преносно значение имат своя произход не в официалната книжнина, а тъкмо в апокрифите, например: “на седмото небе съм”, “ходене по мъките”, “дяволът се пукна”, “соломоновско решение” и др.

С казаното не се изчерпва ролята на апокрифната литература в духовния живот на българина. Изкуството също не остава извън нейното въздействие. Като наблюдаваме стенната живопис по църкви и манастири, забелязваме, че редица сцени не са илюстрации на библейски книги, а имат други източници. Един от тях е апокрифната книжнина. Нейните идеи и образи проникват в живописта по различни пътища — пряко или посредством друг извор, който от своя страна е свързан с апокрифите (фолклорът и ерминиите). Често въздействието върху художника е комплексно, не може лесно да се установи доколко изображението е продиктувано от книжовен извор и доколко от фолклорен, докъде се намесва въображението на твореца и влиянието на действителността, в която той живее.

Ето една картина от гробищната църква на Рилския манастир от 1795 г. [20] В облаците е нарисувана Богородица, заобиколена от ангели и над нея надпис: “майката божия Богородица отива да види вечната мъка”. Темата не е застъпена в библейските книги, тя веднага ни отвежда към апокрифа “Ходене на Богородица по мъките”. Под един земен пласт са нарисувани пет кръга с мъченици. Картината не се схожда напълно с апокрифа, където е казано, че арх. Михаил заповядва да се “отвори ада”, но не се уточнява къде се намира този ад. В други апокрифи той е поставен на най-различно място, най-често на едно от небесата. Земната дълбина, в която се мъчат грешните, ни напомня българските народни песни, в които е казано, че Богородица слиза “в долна земя”. Самите мъчения обаче са много близки до тези в апокрифа. В първия от кръговете мъже и жени горят в огън. На някои грешници се подават само главите, други са в огън до кръста. Огньове има във всички апокрифи, в които се говори за ада, но тези ни отвеждат конкретно към апокрифа за Богородица: “Там [в огнена река] имаше много мъже и жени. Едни бяха потопени до пояса, други до пазви, трети до шия, а други изцяло.” Подобна картина има и във “Видение на ап. Павел”, а също така и в народни песни, възникнали под влияние на апокрифите. Вторият кръг е мрачен, фигурите едва личат и там се чете: “тъмнина”. Той отговаря на следния момент от апокрифа: “И видя пресветата на друго място много голяма тъмнина...” В кръг с обсипани с червеи хора се чете надпис “червеи отровни”, а непосредствено под тях друг кръг, в който грешниците стискат ръце; надписът гласи: “скърцане със зъби”. Тези мъчения съвпадат със следния момент от апокрифа: “И непрестанно ги ядеше червей и скърцаха със зъби”. Още един кръг представя грешници в огън, хапани от змии. Това са според художника блудниците и прелюбодейците. Изображението не може конкретно да се свърже със съответен момент от апокрифа, макар че и там се срещат змии. Налице е една по-свободна разработка на апокрифни идеи или може би навеи от друг апокриф.

Какво представляват ерминиите? Те са ръководства по църковна живопис, опрени на опита на византийската живопис, на установените правила за изобразяване на лица и сцени. Българските ерминии са късни, те са преводи и обработки на гръцки ерминии. [21] Основният извор за идейното съдържание на картините в тях естествено си остават библейските книги, химнографията и църковната житийна литература. Възниква обаче въпросът дали само този кръг творби, а и ранните византийски художници, които стават законодатели в църковната живопис, дали винаги са следвали само канона? При конкретното претворяване на библейски лица, събития и живота на светците е играло роля личното разбиране, творческата фантазия, но също така и неканоничната извънбиблейска литература, както и народните жития. В описанието на картината на тема “изгарянето на Содом и Гомор” в ерминията на Дичо Зограф се казва: “една от жените погледнала назад и се обърнала на камък; както бе изправена, така се вкамени”. [22] В една от фреските на Рилския манастир виждаме жената също така вкаменена, запазила формата си на човек. [23] В Библията не е точно така, тук се казва: “А Лотовата жена погледна назад и се превърна в солен стълб” (Битие 19.26.). В апокрифите обаче тя се вкаменява — превръща се в мрамор. Извънбиблейски елементи личат и в описанието на картините: “Пророк Илия бива прерязан с трион” и “Изкушението на Христос от дявола”. В последното описание се казва между другото: “Дяволът пада надолу с главата...” Всички елементи на идейната картина съвпадат точно с “Евангелие на Матей”, но този момент липсва. Навярно той иде по някакъв път от апокрифа “Прение на Антихрист с господа”, в който дяволът е обесен от Исус с главата надолу.

Повечето български художници от османското робство едва ли са имали ерминии; те са се учили един от друг и са приемали опита на предходните поколения живописци. Така били по-лесно подложени на въздействието на апокрифната литература, която е могла да им влияе чрез книжнината, чрез фолклора и чрез самата живопис. Един внимателен анализ ще покаже, че апокркфни елементи съществуват още в сцените “Въведение Богородично”, в обрисовката на архангел Михаил като душевадец, в наказанията при страшния съд, в изображението на Адам и Ева.

* * *

Дълговековното разпространение на апокрифната литература в България и нейното културно влияние оправдава научния интерес към иея. Пред българските учени — езиковеди, литературоведи, изкуствоведи — стоят за изследване редица конкретни въпроси. Но проучването и издаването на апокрифите, разпространени у нас, има значение не само с оглед на местната българска култура. Славянските апокрифи са от голяма важност и за византологията. В славянски преводи са опазени творби, варианти и редакции, чиито гръцки оригинали са изгубени. По този начин славянските апокрифи допълват известното в гръцки и латински версии и обогатяват представите за обема и характера на този род литература.

Отдавна е назрял моментът за издаване на сборник с апокрифи на съвременен български език. Тази литература, така популярна в България през Средновековието, е малко известна на днешния българин. А съществуват сборници с апокрифи, издадени с научна или с познавателна иел, на немски, италиански, френски, английски. Надявам се, че настоящият том с подбрани апокрифни творби ще събуди интереса на по-широк кръг учени към изследването на апокрифната книжнина, а на любознателния читател ще даде обща представа и знание за една немаловажна част от четивото на хората от Средновековието.

По-голямата част от предложените тук преводи се правят за пръв път. Ред апокрифи, печатани в учебни помагала в откъси, се явяват в цялостния си вид. В основата на тези нови преводи поставям определен препис, издаден или неиздаден, обикновено най-старият или най-пълният. При наличието на два или три варианта (или редакции) избирам най-значителния в литературно отношение или най-популярния сред българите. В бележките към отделните творби обръщам внимание на редакциите и вариантите, за да се получи по-добра представа за богатството на апокрифната литература по съдържание, за активността на преводаческата работа, а също така да се дадат подтици за изследване живота на апокрифите у нас през вековете. Всеки втори превод, вариант или редакция предлага нови любопитни подробности, нови образи и обяснения, поставя интересни въпроси на превода. Една от задачите на бъдещите изследвания е да се установи кои варианти и редакции са първични и кои вторични, кои редакции възникват на славянска почва и кога.

Д о н к а  П е т к а н о в а

[Next]
[Back to Index]


1. Те са: Юдит, Естир, Мъдрост Соломонова, Мъдрост Сирахова, Товит, Ездра 4, трите книги Макавеи. Тези книги не влизат в еврейския канон, но са включени в гръцката Библия като препоръчителни за четене. По-късно католическата църква ги признава за канонични, поради което те се наричат второканонични. Протестантската църква не ги приема, смята ги за неканонични, затова ги нарича апокрифи.

2. E d g a r  H e n n e c k e, Neutestamentliche apokryphen in deutscher Uebersetzung. 4 auflage, hrg. Von W. S c h n e e m e l c h e r.  I. Bd. Evandelien. Tuebingen 1968, S. 29-30.

3. Целият индекс у  E. Hennecke, S. 21—24.

4. За този индекс и за славянските индекси от следващи векове вж. у Б.  С т.  А н г е л о в. Списъкът на забравените книги в старобългарската литература. Изв. на Инст. за бълг. лит. кн. 1, 1952, с. 107—156.

5. А. И. Я ц и м и р с к и й. Бибблиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности. Петроград 1921, с. 32—63. Яцимирский разграничава 122 апокрифа. Някои от “заглавията” в индексите обаче не са отделни апокрифи, а отбелязват важни моменти от съдържанието на вече споменатите творби.

6. Описание и издание на няколко слова П. С. Зборник попа Драгола. Споменик, V, 1890.

7. Издаден от Н. Н а ч о в, Тиквешки ръкопис СбНУ, кн. 8 и кн. 9,

8. Пази се от НБКМ под № 433, Б. Цонев, Опис I, с. 464—470.

9. Подробно у Д. Петканова. Апокрифна литература и фолклор. София, 1978, гл. II.

10. Й. Иванов. Богомилски книги и легенди, София, 1925, с. 207— 227; 249—259.

11. Примерите са извлечени от сб. № 1081, XIX в., НБКМ и от сб. № 714, XVIII в., НБКМ.

12. За поп Йеремия и творчеството му подробно у  Е.  Г е о р г и е в, Литература на изострени борби в средновековна България. София 1966, с. 202—233.

13. Е.  Г е о р г и е в. Пос. съч., с. 300—303.

14. Й.  И в а н о в. Пос. съч., с. 68—72.

15. Б. С т. А н г е л о в. Из старата българска, руска и сръбска литература, ч. II. София 1967, с. 44—62 (там и библиография).

16. Повече за този апокриф у  Е.  Г е о р г и е в. Литературата на втората българска държава. Литературата на XIII в., София, 1977, с. 281—284.

17. Вж. А. И. Я ц и м и р с к и й. К истории апокрифов и легенд в южнославянской письменности, ИзвОРЯС, т. 14, 1910, кн. 2, с. 267—322.

18. Вж. A. M a s s e r. Bibel, Apokryphen und Legenden. Berlin, 1969.

19. Подробно у Ц в.  В р а н с к а (Романска). Апокрифите за Богородица и българската народна песен. СбБАН, кн. XXXIV, София, 1940, с. 1—208.

20. А с е н  В а с и л и е в. Социални и патриотични теми в старото българско изкуство. София, 1973, изобр. 1.

21. А с е н  В а с и л и е в. Ерминии. Технология и иконография. София, 1976, с. 29.

22. А с е н  В а с и л и е в. Ерминии ... с. 47—48.

23. Пак там, изобр. 5.