Еничарите в българските земи

Цветана Георгиева

II. КРЪВНИЯТ ДАНЪК

 

1. Необикновената тегоба и нейната същност  66

2. Наборите  80

3. Съпротива на българите  95

 

 

1. НЕОБИКНОВЕНАТА ТЕГОБА И НЕЙНАТА СЪЩНОСТ

 

През XVI европейско столетие хуманизмът е водещата идея в изкуството, но хуманността е рядко срещано явление в действителността. Войната продължава да е единственото средство за разрешаване на международните въпроси. Най-разнообразни са формите на насилието, чрез което в този преходен свят сс потиска социалното напрежение. Показателен е фактът, че аристократите търсят в дуела удовлетворение дори на дребните си недоразумения при задължителната алтернатива смърт. Цената на човешкия живот е твърде ниска в отношенията на всякакво ниво. И в това сурово от съвременна гледна точка време всички европейци, които посещават Османската империя, независимо дали идват от разтърсваната от Селската война Германия, от разкъсвания от Италианските войни Апенински полуостров или от разделената от Хугенотските войни Франция, не пропускат да разкажат за едно еднакво ужасило ги явление, което оценяват като върха на безчовечността. Наричат го данък в момчета, еничарски данък, детски десятък. Описват го по-кратко или по-обстойно, но винаги с огромно съчувствие към немюсюлманските поданици на султана, за които това насилие, втрещяващо европееца, е част от ежедневието. Пример на описанията им е и това на силезийския рицар Мелхиор фон Зайдлиц, който в 1559 г. попада като пленникъ в Цариград и след щастливото си завръщане публикува обемисто описание, в което пише:

 

„В споменатия град (Пловдив), както и в другите области, живеят много християни, които говорят славянски език. От тях, както и от всички други християни, живеещи в неговата държава, султанът изисква и нарежда обикновено всяка четвърта или пета година да се взема данък от децата им. Така че който има четири или пет деца, му вземат едно или [ако има] повече — вземат му две или всички момченца. Тези деца изпращат в Анадола или Мала Азия отвъд морето и ги разпределят между местните жители из всички градове и села. Докато пораснат, децата биват използувани за всякаква физическа работа и научават турски език. Наричат ги аджеми-оглани. По-късно, когато децата заякнат, султанът ги изисква и те трябва да ги отчетат в Цариград. Ако междувременно някое или повече деца са умрели или пък са загубени, главата на семейството, при което са били, трябва да съобщи пред съда на града или

 

66

 

 

селото как са загинали. Не стори ли това, трябва да плати за детето.

 

По-късно използуват децата в султанския двор, на корабите или в градините, в конюшните и на много други места, където имат нужда от тях. Което от тях се е проявило добре, когато порасне, го използуват за това, което е научило. Много от тях учат занаяти, но от тях правят повече еничари и хора, които след това се отнасят тирански с родителите и другарите си. Бедните християни, които са подчинени на султана, трябва да очакват по всяко време такава безподобна тирания и да я търпят без всякакви възражения...” [1].

 

Този обширен цитат не само съдържа обстойно описание на необикновената дан и нейните резултати. Той е едно от многото свидетелства за това, как оценявал човекът от XVI в. положението на немюсюлманското население в османската държава, принудено да отдава част от своето подрастващо мъжко поколение чрез тегобата, наричана от османците девширме, а от българите — кръвен данък.

 

Този жесток феномен, просъществувал на Балканите няколко столетия, отдавна се е превърнал от обект на описание в обект на научно изследване. Той многократно е проучван и анализиран, за да се открие неговата същност, да се осветли ролята му в историята на Османската империя и в живота на подвластните ѝ народи. В научната литература са правени няколко опита за неговото дефиниране. Най-изчерпателен е този на В. Папулия, която го определя като

 

„насилствено откъсване от османската държава под форма на събиран данък на християнските ѝ поданици от тяхната етническа, религиозна и културна среда и присаждането им в турско-ислямска такава с цел използуването им в двореца, войската и държавното управление, при което, от една страна, те служат като роби и слуги (в смисъл на римски клиенти), а, от друга, трябва да образуват господарския слой в държавата“ [2].

 

Казано по-кратко, кръвният данък е узаконено като задължителна тегоба периодично събиране на момчета от християнските поданици на османската държава, които след принудително помохамеданчване и продължителна подготовка, целеща тяхното пълно откъсване от етническата им среда и окончателното ислямизиране, били използувани за нуждите на османската власт [3].

 

В съвременната литература се търсят различни обяснения за появата на тази странна в човешката история тегоба, която М. Кунт определя като типично османски механизъм, възникнал при специфичните условия на развитие на османското общество и османската държава [4]. Според И. фон Хамер кръвният данък е резултат от далновидната и лишена от сантименталност политика на първите османски владетели [5]. М. Кюпрюлю

 

67

 

 

твърди, че той бил продиктуван от нуждата да се включат в управлението на етнически хетерогенната империя и представители на зависимите народности [6]. Повечето историци считат, че тегобата е породена от необходимостта да се засили османската пехотна войска, която значително намаляла след междуособиците на синовете на Баязид I. Други сочат като главен фактор за нейната поява стремежа на османската държава да ислямизира балканските народи. М. Кунт, който се опитва комплексно да обясни това явление, счита, че тя е плод на процеса, който той определя като „османизация“ на османската държава, чрез който в ранния етап от нейното развитие се реализира тюркско-монголската идея за милитаризация на държавата поради конфликтите ѝ с тогавашния ислямски свят и многобройното немюсюлманско население в нейните непрекъснато увеличаващи се владения. Създадена на границата между християнството и исляма, където възниква един религиозен синкретизъм, с идеи, едновременно близки и различаващи се и от едната, и от другата религия, османската държава не може да следва абасидския модел на етнически отношения в своите предели и напълно да изолира немюсюлманите от обществения живот във всичките му форми. Милитаризацията на държавния живот прави нуждата от хора за войската постоянна и налага корпорирането на немюсюлмани във военните групи. Именно това поражда кръвния данък като канал за превръщане на „неверниците“ в османски войници [7].

 

Първото стъпало към създаването на кръвния данък е събирането на пенчика, който се оказал полезен, но недостатъчен за нуждите на османците. Причината била непрекъснатата и лъчеобразно разширяваща се експанзия, която изисквала и постоянно нарастване на военните сили. Кратката пауза в завоевателната им политика след битката при Анкара в 1402 г. между другото била съпроводена с намаляването и даже изобщо със спирането на притока от военнопленници. След десетгодишни междуособни войни при управлението на Мехмед I (1413—1421) османското нашествие продължило, но при по-различни вътрешни условия. Раннофеодалните отношения се наложили като водещи в османското общество, като преодолели както племенните тенденции, така и тези от развития селджукски модел. При новите условия въпреки безспорните си успехи османците не могли неограничено да вземат в плен населението от новозавоюваните области. Настъпила дълбока промяна в характера на завоеванието. Започнало като нашествие на полуномади, чиято главна цел били грабежът и плячката, включително и плячката в хора, то окончателно се превърнало във война за нови територии. Водена под лозунга „за налагане на правата вяра“, османската агресия преследвала завоюването на нови земи, които били раздавани като условни и безусловни

 

68

 

 

владения на вече формиралата се феодална класа. В новозавоюваните области върхушката получавала като хасове с мюлкове огромни поземлени владения, а основната военна, сила, спахиите, участвували във военните действия срещу предоставени им по-дребни условни поземлени държания — тимари и зиамети [8]. Това правело вече невъзможно масовото поробване на населението от завоюваните области, така както се постъпвало в началото на османската експанзия и както изисквала нуждата от хора в османската армия. То би означавало лишаване на феодалните владения от работна ръка, без която те губели своето съдържание. Обезлюдяването на земите засягало и интересите на централната власт. В този период се изграждал нейният административен апарат, оформял се пищният султански двор, който много се различавал от варварския стан на бейовете в зората на завоеванието. За тяхната издръжка не можело да се разчита на непостоянния приход от плячката, колкото и да била голяма. Както във всички държавноорганизирани общества, необходимо било осигуряването на постоянни постъпления чрез данъци, събирани от зависимото население. Така въпреки военните успехи и териториалното разширение притокът на военнопленници значително намалявал, а това заплашвало попълнението на османската платена пехота.

 

Вторият фактор, който се нуждае от по-обширно изясняване, е религиозно-народностната ситуация в османската държава. Тя обединявала в границите си мюсюлмани и непрекъснато нарастваща маса християни, което я поставяло пред необичаен за средновековието проблем. Нейните предходници, независимо дали ще ги търсим в държавните организации от европейския модел като Византия и България, или в тези от азиатския като Иран и Селджукския султанат, организирали разнородното си население на принципа на единността на религията. Османската империя не можела да приложи този принцип. Възникнала в Мала Азия, тя се развивала като поредния вариант на близкоизточна деспотия, в която държавната религия била ислямът. Но с разширението ѝ на Балканите тя включила и християнско население, което превишило мюсюлманските ѝ поданици в числено отношение. За да се запази властта в новозавоюваните райони, налагало се бързо увеличаване на ислямския елемент. Но още първите стъпки показали, че класическите средства за изслямизиране, открити и прилагани в дотогавашните мюсюлмански общества, тук, на Балканите, не били особено резултатни. Причините за тази вътрешна резистентност срещу исляма са много и откровено трябва да кажем, че не само не ги познаваме, но и не сме ги търсили задълбочено. Това, което е очевидно, е дългата държавноорганизирана история на балканските народи, развила се на основата на аграрното производство. В тях християнството отдавна било утвърдено като

 

69

 

 

идеология, регламентираща създадените в тази среда бит, нрави, нравствени и морално-етични норми. Ислямът, появил се в общества, чиято икономика имала корени в номадския бит, не можел да бъде леко инфилтриран сред тях. Опитът да бъдат преселени групи население от Мала Азия в европейските владения, както и такива от местното население в Мала Азия, бързо показал своята нерезултатност [9]. Мюсюлманските преселнически групи — предимно татари и тюркмени, трудно се приспособявали към новите условия, които изисквали от тях трайно да отседнат. Значителна част от преселниците, като юруците например, продължили да номадствуват и през XVI в. Депортирането на балканско население в Мала Азия не можело да бъде неограничено, тъй като оголвало откъм работна ръка плодоносни райони. Помюсюлманчването на част от аристокрацията от балканските страни в хода на нашествието се оказало полезно за изграждането на османския управленски модел. Нейните ислямизирани представители внесли управленски опит и традиции в османското общество такива, каквито се утвърдили в резултат на дългата еволюция на славяно-византийската цивилизация в най-общия смисъл на термина [10]. Но те били твърде малобройни, за да повлияят на общото съотношение. При това османците се страхували да ги оставят в тяхната етническа среда, в която те били естествени водачи и можели да оглавят антиосманските съпротивителни акции в новозавоюваните територии. Скендербег в Албания потвърдил основателността на тези опасения. Османската власт започнала да изгражда своя сложен механизъм за изслямизация на Балканите, но въпреки това съществена промяна в съотношението между християни и мюсюлмани в полза на вторите в кратки срокове била невъзможна. А в първата половина на XV в. нуждата от хора в османската държава била огромна. За да я задоволят поне частично, османците започнали да използуват в своето конно опълчение християните спахии в пълно противоречие с шериата [11]. В управленския апарат обаче, както и в двореца, този начин на корпориране на немюсюлмани не можел да се приложи. Това не само би означавало нарушение на шериата. Османските владетели, както почти всички владетели в този свят, многократно с лекота нарушавали религиозните норми в името на интересите на властта. Но при числения превес на християните тяхното пряко и масово включване в управлението и двореца би могло да атакува нейната ислямска същност и базиращата се на нея експанзионистична политика. При това положение, за да задоволи нуждата си от хора в държавния и военния апарат, османската власт открила своевременен канал за бърза и целева ислямизация на част от християнските си ноданици. Тя започнала насилствено да събира децата на християнското население, за да ги превърне в мюсюлмани и свои

 

70

 

 

войници. Първоначално спорадичните и малобройни събирания на християнски младежи станали чести и масови и най-накрая били санкционирани като редовна, задължителна тегоба.

 

Така появата и налагането на кръвния данък били обусловени от сложен комплекс причини, произтичащи от особеностите на социалните, етническите и религиозните условия в османската държава. Той бил в крещящо противоречие с шериата, но успешно разрешавал неотложния в хода на агресията проблем за човешкия потенциал в армията и управленския апарат. Шериатът и този път бил пренебрегнат, за да бъдат задоволени непосредствените интереси на османската държава [12]. Пряко свързан с пенчика, кръвният данък всъщност бил едно своеобразно продължение на робския институт в ислямския свят, една изродена форма за набиране на роби за нуждите на централната власт, наложена в своеобразната историческа обстановка, възникнала в Европейския югоизток в резултат от утвърждаването на османската власт в края на XIV и началото на XV в.

 

Първите податки за събиране на деца от немюсюлманските поданици се съдържат в речта на солунския митрополит Исидор от 1395 г., в която се говори за грабеж на момчета по заповед на емира. Въз основа на това съобщение се наложи мнението, че началото на кръвния данък датира от времето на Баязид I [13]. По всяка вероятност посоченото събиране е свързано с османската подготовка на първата обсада на Цариград, която те предприели в 1400 г. [14]. Не е възможно да се уточни дали това събиране на момчета е предшествувано от други акции от този тип. Независимо дали знаем точната дата на първото вземане на християнски деца, или това е просто един от първоначалните опити, сведението на Исидор Клабас ни представя инцидент, локализиран в току-що завладените от османците балкански територии, предимно в българските земи. Той по-скоро може да се свърже с пенчика, с правото на централната власт да получава част от плячката в хора, но тъй като засягал население, вече включено в границите на османските владения, представлява и първото стъпало към обособяването на кръвния данък. Съобщението на Исидор Клабас се отнася за една междинна форма между пенчика и кръвния данък, която започнала да се прилага още в края на XIV в.

 

Междуособиците, настъпили в първото десетилетие на XV в., имали съществено значение за развитието на тегобата. Османските хроники съобщават, че във войските на Муса били включени 7000 еничари [15] — цифра прекалено голяма, за да бъде обяснена само с рекрутите на пенчика. Много вероятно е именно по това време да е започнало по-масовото насилствено събиране на младежи от немюсюлманското население, чиито земи се превърнали в боен театър и към което войниците от враждуващите

 

71

 

 

групи се отнасяли така, както към жителите на новозавоюваните територии. Известният пътепис на Бертрандон дьо ла Брокиер, който подробно описва състоянието на Балканите в началото на 40-те години на XV в., потвърждава предположението за насилствено събиране на християнски момчета от териториите, вече владени от османците. Когато разказва за срещата си с „управителя на Гърция“, т. е. с бейлербея на Румелия, Б. дьо ла Брокиер съобщава, че той бил българин по произход и бил роб на султан Мурад II [16]. Вероятно става дума за Синан бей у Нешри [17]. За нас това сведение е важно в два аспекта — обстоятелството, че този човек е бил роб на султана, показва, че той е взет именно чрез кръвен данък, тъй като българските територии били завоювани от османците преди повече от три десетилетия и той не можел да попадне при Мурад чрез пенчика или като подарък. Не по-малко важно е свидетелството, че още началните събирания вече са засягали нашия народ.

 

За утвърждаването на тегобата по това време говори и една друга информация, чийто автор е минодитският монах. Бартоломео де Яно, който в своите Epistolae de Crudelitate Turkarorum от 1438 г. пише:

 

„Освен това във всички области градове и крепости, подчинени на неговата (на султан Мурад II — Ц. Г.) власт, които са повече от 1000, съществува данък да се взема една десета част от момчетата християни, което никога по-рано не се е правило. Вземат се на възраст от 10 до 12 години, правят ги специални роби и стражи и, което е по-лошо — мюсюлмани“ [18].

 

Това сведение показва, че през първата половина на XV в. тегобата еволюирала значително. Събиранията засягали християнското население във всички османски територии, т. е. тя вече нямала локално, а повсеместно приложение. Събиранията на момчета били редовни, а не инцидентни акции при особени случаи. Тегобата за първи път се определя като данък, което показва нейния задължителен характер. Бартоломео де Яно датира точно тази съществена промяна, тъй като изрично подчертава, че преди такъв данък не е имало.

 

Прочутите „Записки на еничарина“ разширяват сведението на Бартоломео де Яно. Константин Михайлович свидетелствува за ясното разграничаване на момчетата, събирани като пенчик, от тези, събирани от християнските поданици на османците, наречени от него чилик. Той твърди, че общият размер на един рекрут бил 2000 души, като чрез събираните от поданиците деца се допълвала недостигналата от пенчика бройка. Даже да приемем предположението, че това съчинение е трактат [19], създаден в полските политически кръгове, оригиналността на тази негова част, в която се разказва за османското завоевание на Ново Бърдо, към която принадлежи и сведението за интересуващата ни тегоба, от никого не е подлагана на съмнение.

 

72

 

 

Информацията на Константин Михайлович показва връзката между кръвния данък и пенчика и вече масовото прилагане на първия в средата на XV в. [20].

 

Яков Промонторио де Кампис напълно потвърждава сведението на славянския източник. Съчинението му за османската държава, публикувано в 1475 г., разкрива обстановката две-три десетилетия по-рано. Той пише, че еничарската войска се рекрутирала от деца, отвлечени като пленници от разни земи, а когато нямал плячка, султанът попълвал еничарските части с деца от собствените си християнски поданици [21]. Тъй като информацията на Де Кампис се отнася за управлението на Мурад II (когато вероятно кръвният данък бил узаконен) и началните години от това на Мехмед II, очевидно е, че все още основните рекрути били от пенчика, но кръвният данък вече не бил изключение. За това говори и един източник от друг характер — Обширен опис на тимарските владения от 1455 г. Сред тимариотите от района на Звечан са включени и няколко еничари, които вместо с обичайната форма на вписване чрез личното име и това на бащата са регистрирани с името си и мястото на града, от който произхождат. Там срещаме еничарина Али Филибели, т. е. от Пловдив, Юсуф Станимаклу, т. е. от днешния Асеновград, Мустафа от Негоричане, Юсуф от Радомир, Тимурташ от Струмица наред с еничарите Караджа Маджар, Доган Маджар и др. [22].

 

Докато Маджар е безспорно етническо определение и насочва към хора, превърнали се в еничари благодарение на пенчика в хода на османската агресия към Средна Европа, определенията, произлизащи от градски центрове в османските владения, свидетелствуват за младежи, включени в еничарския корпус чрез вече утвърдения кръвен данък. Като се има предвид, че тези хора са мустъхфъзи, т. е. войници в крепостна охрана, събирането им като кръвен данък трябва да се отнесе най-малко десетина години по-рано, т. е. към средата на петдесетте години на столетието.

 

Първото свидетелство, което ни представя тегобата в нейната завършена форма, откриваме в съчинението на доминиканския монах Ф. Джорджиус Tractatus de moribus conditionibus et nequicia Turcarorum, което датира от 1458 г. Авторът дълго време бил пленник при османците и добре познавал положението в държавата им. Той съобщава, че освен пленниците, които султанът получавал като полагаема му се част от плячката, всеки пет години събирал от своите владения младежи до двадесетгодишна възраст, предавани му като десятък [23]. Това известие категорично доказва, че още в началните години от управлението на Мехмед II кръвният данък бил вече не само узаконен като редовно, но и като периодическо събиранеТочно е определена възрастовата граница на събираните момчета

 

73

 

 

Задължението, приемано като данък, се отнася до всички немюсюлмански поданици. Основните характеристики на тегобата са окончателно оформени.

 

Вероятно до края на столетието продължил да се събира и пенчикът. Според Л. Халкокондил при превземането на Ново Бърдо в 1467 г. османците взели за еничари 320 деца, а от Пелопонес били събрани 200 [24]. В течение на близо век двете форми за рекрут на еничарския корпус били прилагани съвместно, но кръвният данък все повече измествал използуването на военнопленниците. В края на XV в. пенчикът изчезнал и се запазило само названието му като данък, плащан в пари на държавата от собствениците на роби [25]. Рекрутите от кръвния данък задоволявали нуждите на централната власт от войници и чрез изградената система за превъзпитание на събраните младежи тя си осигурявала необходимия ѝ войнишки контингент.

 

Като изключим английския османист Дж. Палмер, всички специалисти представят появата на кръвния данък като еднократен акт, плод на държавническата мъдрост на някои от османските султани — Орхан или Баязид I. Направеният анализ на достигналата до нас информация показва, че той се е формирал и утвърждавал в течение на половин век. Възникнал като модификация на пенчика, той постепенно се оформил като редовно и повсеместно събиране на момчета от християнските поданици на османската държава, за да измести след едно столетие напълно своя предшественик.

 

Този процес, породен от определено прагматични мотиви, вече неколкократно посочени, от своя страна влияел за формирането на две основни тенденции в османската вътрешна политика, които, въпреки че изглеждат твърде далечни, имат общ корен. Първата от тях е отношението към немюсюлманските поданици на държавата като към обществено непълноценни личности. Това била водеща тенденция за средновековния мюсюлмански свят, но османците трябвало да я реализират при числения превес на християнските си поданици. Следвайки традицията, те ограничавали общественото действие на това население с редица забрани, като тази за достъп до сферата на управлението или в органите на правораздаването. В началния етап от своята история османците били принудени да използуват част от немюсюлманите във военната си организация. Това открило за някои възможност да участвуват в земевладението като държатели на тимари, обстоятелство, което само по себе си ги приобщавало към най-низшата прослойка на османската феодална класа. Този компромис, както и някои други, не само криел опасност да дебалансира съотношението християни—мюсюлмани, но в известна степен отварял на първите врата към управленската сфера. Налагането на кръвния данък, отнасящ се единствено до християнските поданици, било обществено доказателство

 

74

 

 

за низшия статут на християните, за тяхната социална непълноценност. Чрез него централната власт прехвърляла правото си на една пета от плячката от военнопленниците, третирани като роби, и върху своите собствени немюсюлмански поданици [26]. Оттук следва и отношението на мюсюлманското население към тях — хора не само феодално зависими, така както били зависими и мюсюлманските селяни, но и намиращи се на по-ниско стъпало в социалната стратификация. Кръвният данък не е само изява на онова явление в Османската империя, което днес определяме с термина дискриминация на немюсюлманското население. Той е фактор, чрез който в продължение на столетия османската власт осъществявала своята политика на разграничаване на поданиците си не само в социалнокласов, но и в народностно-религиозен аспект.

 

Втората тенденция е оформянето и утвърждаването на системата „кул“, системата на управлението на робите в османската държава. Събраните като кръвен данък момчета се използували в еничарския корпус, в този на дворцовата прислуга (ичогланите), както и в т. нар. шест полка — специализираните военни части към платената армия. Общото, обединяващото ги название е кул — роб. Това не е само белег на обстоятелството, че те били пълна собственост на централната власт в лицето на владетеля. Този факт е следствие от техния произход от населението, лишено от граждански права, т. е. намиращо се в робски статут [27].

 

Събиранията на кръвния данък изпълват цялото XVI столетие и се документират с множество сведения и за първата половина на XVII в. С показаното по-горе изместване от мюсюлмани на събираните чрез кръвен данък младежи както в еничарската пехота, така и в останалите съставки на системата кул рекрутите се разреждат и от втората половина на XVII в. сведенията стават все по-редки. Това налага в литературата мнението, че към следата на този век кръвният данък изчезва. П. Рико твърди, че той е ликвидиран в последните години от управлението на Мурад IV (1623—1640) [28]. И. фон Хамер сочи като последно събиране на данъка това в 1689 г. [29]. Според И. Мордмън, въпреки че в 1651 г. великият везир обещал на непокорните еничари, че в бъдеще в корпуса ще бъдат зачислявани само техните синове, в близките десетилетия събиранията на кръвен данък продължили. Той счита, че последното събиране било проведено по заповед на султан Ахмед III в 1703 г. [30]. Това мнение се потвърждава и от сведенията за българските земи. Франческо Соймирович в писмо до Конгрегацията за пропаганда на вярата при Римската църква описва акция за събиране на момчета в областта около Чипровци в 1646 г. [31]. Десет години след това французинът Ж. Тевено твърди, че еничарският корпус продължил да се рекрутира и от събрани

 

75

 

 

като данък момчета [32]. В 1666 г. султан Мехмед IV издал ферман за събиране на момчета за еничари от всички кази в Румелия [33]. Данъкът продължил да се събира и в края на столетието, което се доказва от два документа, намиращи се в публикуваните от И. Ваздравели сиджили на гр. Негуш. Първият от тях е ферман от средата на февруари 1689 г., с който се нарежда аджеми-огланите, събрани като кръвен данък от Солунско, да се изпратят като охрана на крепостта Халкидика. С втория, издаден в края на същия месец, се заповядва да се съберат на лагер в Одрин войниците от всички родове войска, като между тях се посочват и аджеми-огланите, събрани като кръвен данък [34].

 

Султанският ферман, както и редица други документи доказват, че в 1705 г. в Негуш и неговата околност бил проведен набор на момчета като кръвен данък, който предизвикал бунт сред местното християнско население [35]. В една българска приписка от 1711 г. се разказва за събиране на момчета, на дванадесетгодишна възраст от османската власт [36]. Очевидно е, че така, както не е възникнал изведнъж, кръвният данък не изчезва внезапно, а отмира постепенно в течение на десетилетия. И. X. Узунчаршълъ съобщава за събиране на кръвен данък в 1747 г., което можем да считаме за късен рецидив на тегобата, отнасящ се до ограничен брой и засягащ относително малобройно население [37].

 

Рекрудите на кръвния данък от своето начало в края на XIV в. до окончателното им премахване в първите години на XVIII в. продължават повече от три столетия. Чрез тях от българския народ се откъсвала част от подрастващите момчета, от бъдещите български мъже. Три столетия се запълват от живота на петнадесет генерации, които трябвало да преживяват ужаса на насилственото, но узаконено ограбване на най-скъпото, което човек притежава — синовете му. Чрез кръвния данък се осъществявала не трайната, а постоянна връзка между еничарския корпус и българския народ, ако това изобщо може да се нарече връзка. Българите били немалка част в състава на еничарския корпус. А това, че българските земи били основен контингент при рекрутите, е очевидно. Там, където информаторите в съобщението за тегобата не споменават конкретно България, те изрично подчертават, че тя засягала всички владения с немюсюлманско население. Тук османците най-рано утвърждават своята власт в Европа и дълго време това е естественият хинтерланд на тяхната столица. Именно в нашите райони се изгражда и прилага османската система на експлоатация и потисничество на зависимите народи в нейния пълен, завършен вид. Кръвният данък е един от основните моменти в тази система. М. Кунт нарича кръвния данък канал, който превръща неверника в османски войник [38]. Ако го

 

76

 

 

перифразираме, можем да го определим като канал, който превръща синовете на народа ни в изпълнители на османската политика, откъсва ги от техния дом и род, за да бъдат използувани най-често като пушечно месо за целите на чуждата държава.

 

В тривековното прилагане на кръвния данък се променяли както ритъмът на събиранията, така и броят на вземаните младежи. Те се обуславяли от редица конкретни обстоятелства - промените във военната и управленската система на османската държава, нуждата ѝ от хора с оглед нейното вътрешнополитическо и външнополитическо състояние.

 

Ф. Джорджиус е първият от европейските информатори, който говори за петгодишен интервал при събирането на кръвния данък [39]. Сведението му се отнася за средата на XV в. През първите десетилетия на следващото столетие този ритъм се запазил. Б. Курипешич, пребивавал в османските владения в 1530 г., доста неопределено посочва, че събиранията на момчета се извършвали през няколко години [40]. Двадесетина години по-късно, през петдесетте години на столетието, те се сгъстили чувствително. Този факт отбелязва А. Вранчич, който изрично пише, че докато преди били всяка пета година, сега ставали през три [41]. Потвърждава го и обстоятелственият X. Дерншвам [42]. Впрочем още в 1516 г. Петенциус сочи същия тригодишен интервал [43].

 

Промяната в ритъма на събиранията към средата на XVI в. трябва да се свърже с достигнатата при управлението на Сюлейман I (1520—1566) кулминация на османската завоевателна политика, когато империята напрегнала всички сили за военното си утвърждаване в Средна Европа, където обаче вече срещнала сериозния отпор на Хабсбургската империя. Едновременно с това продължило османското настъпление по азиатското и африканското средиземноморско крайбрежие. Както за военните походи, така и за поддържане на османската власт в новозавоюваните райони нуждата от хора била много голяма и тъй като кръвният данък бил вече утвърденият механизъм за попълване на човешкия контингент, централната власт сгъстила интервала на събиранията му до възможния минимум. Достигнало се до крайния възможен праг при интегриране на нови мюсюлмани чрез кръвния данък в османската армия и управленския апарат. В следващите десетилетия въпреки продължаващото военно напрежение събиранията започнали да се разреждат. Причината е изтъкнатата тенденция за превръщане на еничарството в наследствена професия и включването на еничарските синове в корпуса. През 70-те години на века Ст. Герлах отново говори за събирания на християнски момчета през четири-пет години и този ритъм се запазил до края на столетието [44]. Това положение продължило до средата на XVII в., когато

 

77

 

 

те станали инцидентни акции, провеждани по конкретен повод.

 

Информацията за ритъма на събиранията на кръвен данък има европейски произход. Османските източници в това отношение не съдържат конкретни данни. Няколкото запазени и публикувани султански фермани, издавани по повод отделни акции за набиране на кръвен данък, само посочват, че тази практика е от старо време и че в момента е дошло време да се събират момчета, но не обясняват определен повод и не определят някакъв точен интервал. Очевидно е, че османската власт не се е съобразявала с регламентирано време и провеждала събирания според своите нужди. Посочените от европейците интервали отразяват социалната реалност, за която, както ясно личи от съчиненията им, научавали от немюсюлманското население. Засега фиксирани сведения за събирането на кръвен данък от българските земи има за 1536 [45], 1553 [46], 1556—1557 [47], 1573 [48], 1601 [49], 1610 [50], 1622 [51], 1638 [52], 1646 [53], 1666 [54], 1705 [55], 1711 [56]. Информацията е твърде сборна, за да даде възможност за констатации освен тази, че познанията ни са непълни. Нашите сведения се отнасят за около четири десетилетия от средата на XVI в., когато се документират четири събирания, за първите 65 години от XVII в., когато разполагаме с данни за 6 събирания и за две от първото десетилетие на XVIII. Колкото и да е ограничена нашата осведоменост, ако към конкретните факти прибавим и посочените по-горе сведения, отнасящи се изобщо за османските балкански владения, което ще рече и за нашите територии, ние можем убедено да заключим, че събиранията на кръвен данък са засягали всяка демографска генерация, т. е. хората, родени в течение на двадесет последователни години.

 

Отново европейските автори поставят един друг съществен въпрос — количествената норма на събираните младежи. Бартоломео де Яно нарича тегобата десятък от момчетата [57], което може да е и прехвърляне на популярния данъчен термин при квалифициране на това толкова необикновено за европееца задължение на немюсюлманите в Османската империя. Но като се има предвид, че по негово време в османската държава се практикували както пенчикът, така и кръвният данък, това название може да отразява и една обща тенденция — да се събират една десета от момчетата. Във втората половина на XV в. европейците започнали да определят тегобата като quinquinal, т. е. една пета част. Това изначава двойно увеличаване на рекрутите и съответно двойни загуби от демографския потенциал на немюсюлманските народности. Един османски документ от втората половина на XVI в. изисква да се взема едно дете на 40 домакинства [58]. Тази минимална норма се опровергава от почти всички европейци, които познават положението в османските владения. Според В. Курипешич по сведения

 

78

 

 

от жителите на Босна като кръвен данък било вземано всяко трето, четвърто или пето дете [59]. Ф. Зайдлиц през 1559 г. пише, че се вземало едно на четири-пет момчета [60]. Двадесет и три години след това французинът Ж. П. Форезиен твърди, че османците продължили да вземат едно от три деца [61]. В житието на св. Георги Нови Софийски, написано от руския монах Илия през 1559 г. въз основа на български първоизточник, четем:

 

„... И ако намереха (османците) у някой християнин трима сина, те вземаха двама за царя, а един оставяха на родителите му. И ако намереха у някой християнин един син, и него вземаха за царя с насилие...“ [62].

 

Много вероятно е тази многократно потвърдена информация да отразява обществената практика и да представя количествената норма на тегобата, така както я е познавало засегнатото немюсюлманско население. Може би османската власт да не е спазвала никакво точно фиксирано съотношение при събиранията. По-приемливо е предположението, че при наборите била определяна глобална бройка от хора, която трябвало да задоволи нуждите в определения момент. Б. Милер твърди, че при едно събиране на кръвен данък се вземали средно около 3000 момчета [63]. Това се опровергава от Ст. Герлах, който пише, че само през 1574 г. в Цариград били докарани, като кръвен данък 8000 младежи [64]. В една българска приписка от 1623 г. се съобщава, че един отряд за събиране на момчета, командуван от някой си Склав, взел от източнобългарските райони 8013 деца [65].

 

Султанската заповед за набор на кръвен данък oı 1705 г. изисквала 50 момчета от Негуш и прилежащите му села [66].

 

Посочените цифри са крайно оскъдни, за да изградим някаква относително пълна представа за количествената страна на рекрутите и за следваната пропорция при събиранията. Безспорно те се определяли от конкретната нужда от хора в османската армия и административния апарат, но зависели и от други фактори. При сегашното ниво на информация е невъзможно те да бъдат установени. X. Иналджък, като приема посочената от Б. Милер цифра от 3000 души при един набор на кръвен данък, сам си противоречи, като показва големи разлики в броя на аджеми-огланите: в 1568 г. — 7745 души; в 1609 г. — 9406 и в 1670 г. 4372 души [67]. Тези цифри разкриват само част от наборите, но не от един, а от няколко събирания, тъй като в корпуса на аджеми-огланите нямало пълна подмяна на кадрите при всеки нов набор. При това в него били включвани само част от събраните младежи.

 

Всичко това показва, че е невъзможно да се установи даже с приблизителна точност общият брой на българите, откъснати от своята етническа среда чрез кръвния данък. Тривековният период на събирането му, промените в ритъма на наборите,

 

79

 

 

неуточненият брой при един рекрут, който при това е варирал с доста значителни отклонения, правят всички опити за изчисления съмнителни. Определянето даже и на приблизителния брой на рекрутираните като кръвен данък българска младежи би било хипотетично и лишено от точност. За нас е по-съществено обстоятелството, че чрез този механизъм се осъществявал в течение на три столетия постоянен действуващ чувствителен отлив от подрастващото мъжко поколение. Никакви инцидентни, даже продължителни бедствия, като военни действия, междуособици и др., не могат да се сравнят по негативния си демографски резултат с кръвния данък. Продължителното му и всеобщо прилагане било възприемано както от зависимите от османците немюсюлмански народи, така и от другите европейци като някакво фатално, страхотно зло, което не може да се сравни с нищо. Лична драма на безчет момчета и техните семейства, поради своята масовост тя прераствала в народностна трагедия — най-тежко следствие от османското завоевание и лишаването от политическа независимост. В своето народно творчество българите векове наред оплакват тези непреброени, но и непрежалени свои синове. В историята на Османската империя кръвният данък бил механизмът за увеличаване на човешкия ѝ потенциал с оглед нейните управленски и военни нужди. В историята на балканските народи, включително и на българския, той бил самият реален ужас майките и бащите, че ще бъдат лишени от отраснала мъжка рожба, младежите — че ще загубят своя дом, своите родители, своите братя и сестри, своите бъдещи съпруги и неродените си деца. Съвременната историография обръща все по-голямо внимание на ролята на масовата психология в историческия процес. Огромно е значението на страха в обществения живот на средновековния човек. От края на XIV до първите десетилетия на XVII в. българите, както сърбите, гърците, бошняците и другите подвластни на османците християнски народности живеели не със страх, а с ужас, който се превърнал в неделима част от битието им и който те нарекли кръвен данък, определяйки най-вярно неговата същност.

 

 

2. НАБОРИТЕ

 

"Османската власт провеждала събирането на кръвен данък със сурова методичност и педантичност. Няколко запазени султански заповеди, издавани по този повод, ни представят в подробности системата на подготовка и провеждане на рекрутите на момчетата. Първата от тях датира от 1576 г., а последната — от 1705 г., т. е. те се отнасят за последните 130 години от прилагането на наборите, когато вече са достигнали своя завършен вид [68].

 

80

 

 

Както става ясно от дошлите до нас документи, обявяването на рекрутите ставало по искане на агата на еничарския корпус, който чрез нарочно писмо до владетеля изисквал да се пристъпи към подготовката. Въз основа на него султанската канцелария издавала съответните фермани, които имат значение на документи, обявяващи мобилизация [69]. Те доказват, че наборите на кръвен данък били държавна политика и ангажирали органите на местното управление на различни нива.

 

Една султанска заповед от 1601 г., публикувана от И. Ваздравели и адресирана до бейлербея на Румелия, с която се уведомява за предстоящия набор и се нарежда да изпратят в селищата специални инспектори, подбрани от подчинените му офицери, които да подпомогнат предстоящия подбор и изпращането на момчетата [70].

 

Няколко други заповеди се отнасят до кадиите в районите, жъдето щели да се провеждат събиранията. От тях се изисква да се уведомят мюсюлманските поданици за предстоящия набор и да се осигури явяването на всички момчета, подлежащи на събиране, заедно с техните бащи [71].

 

Третият тип заповеди са изпратени до кадиите в районите, през които щели да минат конвоите с вече събраните момчета. Нарежда се да осигури охраната на пътищата и пунктовете за престои, за да не могат младежите да избягат отново в родните си селища [72].

 

Подготовката на наборите трябва да се оцени като широка и всеобхватна, в чието провеждане централната власт мобилизирала както провинциалните военни сили, така и локалните административни органи. Техните задачи, колкото и да били отговорни, имали спомагателен характер — да осигурят възможно най-пълно представяне на юношите, които подлежат на подбор, и да сътрудничат за тяхното безпрепятствено движение до еничарските казарми.

 

Самият подбор и насилственото събиране на момчетата изцяло били предоставени на еничарския корпус. Доколкото може да се разбере от султанските нареждания, организацията на наборите се провеждала на принципа, по който ставало мобилизирането на османските провинциални войски — по бейлербейства. Бейлербейството Румелия, в което изцяло били включени българските земи, се разделяло на три успоредни части в посока изток—запад, наречени крила, произтичащи от огузката военна организация [73]. Лявото крило обхващало южните райони на полуострова, средното — териториите, прилежащи на диагоналния път, и дясното — северните части. При събирането на кръвния данък във всяко крило се изпращал еничарски отряд, командуван от висш офицер турпаджибашия, яябашия,

 

81

 

 

загърджибашия и др. [74]. От писма на М. Бици, съобщаваща за събирането на кръвен данък през 1610—1611 г. в района наЧипровци, научаваме, че един отряд от еничари в този случай включвал около двеста войника [75]. В султанските заповеди многократно се подчертава пълната власт на командира на еничарския отряд. „По никой начин никой да не се меси или да се противи, а да се действува, както иска и както намери за добре споменатият ага.“ — непрекъснато повтарят ферманите [76].

 

От местните военни и административни органи се изисквало да съобщят на жителите във всички селища от подопечните им райони. Изрично се изброявали селищата, паланките, селата, градовете, тимарските владения, хасовете, вакъфските селища, зеамети и чифлиците. Настоявало се да се предупредят бащите, че трябвало да съберат и представят пред еничарския отряд всичките си деца, без да оставят нито едно [77]. Ясно е, че основна грижа на властта била да се подсигури присъствието на всички момчета. Тя използувала местните административни органи, тъй като те чрез отдавна развити механизми познавали по селища персонално населението, включително и подрастващото поколение [78]. Бейлербеите, поскоро подчинените им спахийски сили, се използували като допълнителна въоръжена сила за натиск над немюсюлманите.

 

Според историческия спомен на българския народ, както вспоред няколкото запазени приписки, конкретният подбор на наборите ставал по селища. Съответният еничарски отряд посещавал село след село, град след град. Така се избягвало възможното укриване и опитите за спасяване на част от децата. Султанските заповеди изисквали родителите сами да доведат синовете си под страх от смъртно наказание. И те ги водели — изтерзани и отчаяни [79].

 

Подборът на момчетата се правел лично от командуващия офицер. В османските извори се подчертава, че събираните младежи трябвало да бъдат на възраст между 15 и 20 години, а, както се уточнява в един закон за еничарите — най-добре на 17 години [80]. Във всички достигнали до нас документи многократно се повтаря да се събират „най-годните, най-добрите, най-хубавите“, което говори за определено високи и трайно утвърдени критерии на подбор. При прегледа се изисквало осторожност както от еничарския офицер, така и от представителите на местната административна власт, които трябвало лично да присъствуват при наборите, за да не се допускат укривания и подмени на момчетата [81]. Подбраните младежи се събирали на групи. Настъпвала трудно разбираемата днес трагедия, реалният кошмар. Но еничарите продължавали деловата си работа. Момчетата се вписвали в списък с пълното им лично описание —

 

62

 

 

името, това на родителите, селището, от което са взети, цвят на очи и коса, особени белези, качества и способности — т. е. правела се подробна характеристика на всяко дете, отново за да се избегне възможността за подмяна или бягство [82].

 

Когато групата момчета ставала 100—150 души, те се изпращали под най-строга охрана от еничари в столицата. В някой случаи от провинциалните власти се изисквало да засилят охраната с местни мюсюлмани и спахийски хора [83]. А Вранчич пише с възмущение, че по пътя си към османската столица срещнал такъв керван от току-що събрани като кръвен данък, деца, които били „оковани във вериги и високо окайвали тежката си орис“ [84]. Групите се движели по предварително определени маршрути. В Цариград те веднага били настанявани в еничарските казарми. Някои от султанските заповеди изисквали жителите на селата, откъдето били момчетата, да плащат и определени суми за бръснене на момчетата и за червената чоха, от която били направени дрехите, в които ги обличали [85]. Това дава основание да предположим, че формалният акт на тяхното откъсване от родната среда било ритуалното бръснене, и обличането в специална дреха, предшествувани от насилствена промяна на религията.

 

Системата на наборите на кръвния данък изцяло била основана на насилието. Султанските нареждания непрекъснато повтаряли изискването за пълното подчинение на еничарския офицер както от страна на местните управници, така и от населението. В една от тях изрично се нарежда родителите, които отказвали да предадат момчето си, незабавно да бъдат обесени на прага на собствената им врата, като, както се казва, кръвта им се считала без стойност [86]. Заповядвало се да се вземат мерки срещу местните мюсюлмани, спахиите и владетелите на другите феодални държания в случаи на укриване или подмяна на момчетата. Еничарите били безпощадни към всички. В тези акции жестокостта била обикновеният начин, за да бъдат принудени българите, както и другите балкански народи, да предават отгледани мъжки рожби на османската власт.

 

В механизма на подбора и събиранията съществено значение: имат два момента. Първият е възрастта на събираните младежи. Европейците обикновено говорят за вземане на деца на възраст от 7 до 12 години [87], а султанските нареждания са за значително по-големи юноши — между 15 и 20 години [88]. Противоречието е обяснимо. Нарежданията на властта показват нормата, а европейците — практиката, която била значително по-разнообразна. Предпочитани били вече израснали момчета, но съобразно нуждите били вземани и по-малки. Не точните години имали значение, а биологичната възраст между 14-ата и 20-ата година, която най-общо можем да определим като юношество.

 

83

 

 

Това означава, че са събирали вече укрепнали физически младежи и едновременно с това с психика, все още гъвкава и относително лесно поддаваща се на моделиране, без напълно изградена психическа устойчивост и понятие за морално ценностна система. Именно тази особеност използували османците, за да направят от българските момчета свое оръдие. За да можем поне отчасти да си представим реалната загуба и емоционалното страдание на онези наши предци, майки и бащи, които трябвало да дават синовете си като кръвен данък, трябва да си припомним какво означават усилията да се отгледа рожба до юношеската възраст. При средновековните условия на живот до края на първата година умирали една четвърт от новородените. В следващите години смъртността сред децата бавно спада, но умирали още една трета от останалите [89]. Едва след петнадесетата година човек можел да се надява, че синът му ще оживее, ще го наследи — не в имота, а в живота. И този син, устоял на шарките, на чумата, на нещастните случаи, на глада, чийто баща бил почти сигурен, че чедото му е оцеляло и че ще го замести в бъдещето, трябвало да бъде заведен пред еничарския отряд. Трябвало лично той, бащата, да го даде. Било по-страшно и от смърт, защото бащите и майките знаели, че отгледаният им син ще стане насилник на братя и сестри, на своя род и дом.

 

Вторият момент при набиране бил качествената страна на подбора на момчетата. В султанските заповеди, както вече бе казано, изискванията към децата винаги са формулирани в превъзходна степен — най-здравите, най-годните, най-хубавите. Събирали се децата „най“. Матковски ни представя не само какви трябвало да се вземат, но и какви не бивало да се вземат. Според него властта забранявала да се вземат деца на умрели родители, защото били невъзпитани и лакоми, деца с недостатъци — кьосета, с кожни болести, много високи или много ниски, много дебели или много слаби, деца с дефекти, които ги правели обект на подигравки. Османците искали здрави и нормални момчета. Имало и забрани от социален характер. Да не се събират юноши, вече встъпили в брак, обрязани или знаещи турски [90]. Според него забраната се отнасяла и за деца, които живеели в града или вече били научили някой занаят, но сведенията от българските земи показват обратното. Документи от различен тип доказват събиране на кръвен данък в София, Чипровци и други български градове, което говори, че ако е имало някакъв такъв критерий, то той е бил само теоретичен [91].

 

Едно внимателно вчитане в османската документация показва, че както забраните, така и изискванията преследват определени цели. Османците вземали не просто здрави и нормални момчета, а такива, които превъзхождали по физически и интелектуални

 

84

 

 

данни своите връстници. Те подбирали онези, които биха били елитът на генерацията. Точно и откровено Н. Севинч писа в 1978 г., че чрез кръвния данък османската държава лишавала покорените народи от силни и способни умове, т. е. от онези техни синове, които биха могли да бъдат бъдещи лидери [92]. Тя не само ги използувала за своите нужди и планове, но на един странен, но ефектен начин намалявала възможността за резултатна съпротива. Младостта, умът и интелектът на хиляди българи от петнадесет поколения били смлени чрез механизма на кръвния данък, за да застанат срещу своите. Невъзможна е да твърдим, че османците напълно успявали в своите намерения, че наистина лишавали българския народ, както и останалите балкански народи, от цвета на всяко мъжко поколение. Но е факт, че значителна част от него била откъсвана от българската народност и в резултат на продължителна и системна подготовка се превръщала в оръдие за поддържане на османската власт [93].

 

Наред със сръбските, босненските и албанските младежи българите били едни от предпочитаните при събирането на девширмето. Този факт е засвидетелствуван както от европейските, така и от османските източници [94]. Въпреки че изворите за конкретните набори в нашите земи са твърде фрагментарни и немногочислени, те ясно показват, че акциите на събиране на девширме са засягали всички български райони и почти цялото българско население. В приписка от 1567 г. неизвестен книжовник проплаква, че султан Селим II събирал еничари от цялата си земя [95]. Две от достигналите до нас султански заповеди за наборите на кръвен данък в 1601 и 1666 г., адресирани до бейлербея на Румелия, определят територията им — цялата подчинена му област [96]. Без съмнение те обхващали и нашите земи, изцяло включени в това бейлербейство. Някои заповеди посочват отделни български райони, като тези на Самоков, Охрид, Скопие, Кюстендил, Щип, Битоля и други, а католическите мисионери говорят за набори в северозападните части [97].

 

В съвременната историография понякога се твърди, че градското население било освободено от кръвен данък. Османските документи категорично опровергават подобно мнение. Те изрично изброяват като подлежащи на набор селищата от градски тип [98]. Информацията за освобождаване от тази тегоба се отнася само за някои градски центрове. Според X. Дерншвам момчета не се вземали от Цариград, Галата, Бруса и Триполи [99], а според С. Герлах — от столицата и Галата [100]. Нито един документ не ни дава основание да мислим, че български градски средища ползували подобна привилегия. Един протокол на софийския кадия от 1614 г. свидетелствува, че от кръвен данък не бил освободен даже такъв значителен град, какъвто през XVI в.

 

85

 

 

бил София. В него е регистриран спорът за наследство между християнина Андруша и неговия братовчед Мустафа, син на еничарина Ахмед. Според думите на присъствуващите свидетели мюсюлмани къщата — предмет на техния спор, била собственост на въпросния Ахмед като наследство от баща му Никола още преди да стане мюсюлманин и еничарин [101]. Относително ранната дата на протокола доказва, че въпросният еничарин Ахмед е преминал в исляма по пътя на кръвния данък. Впрочем за събиране на кръвен данък в София през втората половина на XVI в. говори и французинът Ж. П. Форезиен. Той разказва за жестокостта, с която се отнесли османците към една софиянка, в чиято къща той пребивавал при престоя си в града в 1582 г. Тя се опитала да скрие сина си от набора на кръвен данък в предходната година, за което била наказана по изключително жесток начин: османците изтръгнали с нажежени железа мамилите на гърдите ѝ [102].

 

От събирането на кръвен данък били освободени малобройните категории население със специални задължения, но привилегиите им не били трайни. Султанската заповед за рекрута от 1621 г. показва колко ефимерни били временните облекчения. В нея изрично се нарежда в случаи, че у раята от някои вакъфи или сред населението, занимаващо се с рударство, се окажат султански фермани, с които се освобождават от кръвен данък, да не бъдат считани за валидни. Нещо повече — да се изземат и да се изпратят в Цариград, а момчетата да се събират на общо основание [103]. Тук трябва да подчертаем два момента. Очевиден е стремежът на едрите феодали да си осигурят постоянен контингент от работна ръка, поради което понякога успявали да освободят от кръвен данък подвластното си население. Но тъй като това засягало интересите на централната власт, то било краткотрайно. Отдавна В. Мутафчиева показва, че става въпрос по-скоро за изключение, а не за правило [104]. Освобождаването от кръвен данък се отнасяло преди всичко за населението от султанските и емирските владения и създадените от тях вакъфи. Това се потвърждава и от обстоятелството, че единственото сигурно сведение за освобождаване на българи от кръвен данък е това за жителите на вакъфите на Касъм паша в Търновско [105]. Известно е, че Дряново, което е част от това феодално владение, по времето на Мехмед II било превърнато в тимар от централната власт. Завръщането му към вакъфа станало по нареждане на Баязид II, който потвърдил освобождаването на населението от различни данъци и ангарии към държавата и от събиране на момчета. Правата на вакъфа били потвърдени и от султан Сюлейман I. Ясно е, че тези облекчения не са продиктувани от някаква грижа за населението, а от личните интереси на крупните османски феодали не само да задържат своите безусловни поземлени

 

86

 

 

владения, а и да си осигурят необходимата работна ръка.

 

Освобождаването от кръвен данък на раята от рударските селища също е свързано с подсигуряването на работна ръка, но вече за специални нужди на централната власт. Металодобивът изобщо и железодобивът в частност от XV столетие придобива особено голямо значение в икономиката на османците поради навлизането на различните видове огнестрелно оръжие. Производството на желязо изцяло се монополизира от държавата, за да се осигури метал за артилерията и лекото огнестрелно оръжие. В железодобива поради необходимата квалификация на производителите държавата им осигурявала специален статут. Едно от облекченията им, фиксирано със специален султански ферман от 1536 г., било освобождаването от кръвен данък [106]. Практическото му реализиране обаче е твърде съмнително. Споменатата султанска заповед от 1621 г. свидетелствува, че централната власт сама не се съобразявала със собствените си нареждания и изисквала да се съберат и от рударската рая документите, които ѝ осигурявали това облекчение. Доста по-рано, в 1610 г., Марино Бици в писмо до конгрегацията съобщава за събиране на кръвен данък от населението на Чипровци [107]. А, както се вижда от една бележка в регистър на тимари от Висока и Знеполе, още през XV в. селището било не само рударско, но и включено в султанските хасове [108]. Поради това може убедено да твърдим, че нито рударският, нито хасовският статут били във всички случаи гаранция за освобождаване от кръвен данък през трите столетия на неговото прилагане.

 

Публикуваният от Д. Шопова закон за мартолосите в нахията Баня на Видинския санджак от 1586 г. свидетелствува за освобождаване на тази категория население от даване на момчета за еничари [109]. Районът бил граничен и местните мартолоси трябвало да охраняват планината Кучаина от разбойнически дружини, идващи от Влашко. Засега това сведение може да се обясни като поредното изключение, тъй като информацията за другите селища на дервенджии и на мартолоси не съдържа податки за освобождаване от наборите на младежи. Няма данни за подобно облекчение и за друга категория население военизиран статут — войнуците [110]. Казаното дотук ни дава основание да твърдим, че освобождаването от кръвен данък било привилегия, която централната власт давала на точно определена категория население в точно определен район. Бруталността, с която била отменена за всички през 1621 г., показва, че както всички разпореждания на централната власт в Османската империя, и този род облекчения не давали никаква сигурност.

 

За българите кръвният данък бил масово всенародно социално бедствие. И може би затова и днес, повече от двеста

 

87

 

 

петдесет години след премахването му, народът ни не е забравил хилядите свои синове, от които трябвало да се отрече, поне могъл да прежали. В песенното творчество се е съхранила една народна песен, която винаги е липсвала в буквари и учебници:

 

Еничари ходят, мамо, еничари ходят,

от село на село, мамо, от къща на къща.

Малки деца взимат, мамо, малки деца взимат,

турци да ги правят, мамо, турци еничари [111].

 

Нечовешките страдания са лаконично разказани в песен, са да не се забравят от следващите поколения. И те помнят.

 

Пристигането на еничарските отреди в селата и градовете, изборът на момчетата, извеждането им от родните селища било само началото на един некратък процес, който трябвалода превърне българските юноши в най-верните служители на османската власт. Наборът бил първият му етап. Вторият, също кратък, но със съществено значение за тяхната метаморфоза, ставал в еничарските казарми, където пристигали керваните със събрани от всички райони християнски момчета. Тук те били принуждавани официално да се отрекат от християнската религия и да приемат исляма. Промяната на религията в османските владения е акт крайно опростен, но необратим, а същността му е многозначителна. Момчетата изричали задължителната формула „Има само един бог, аллах, и Мохамед е неговият пророк“ и получавали ново име. Иван, Драгослав, Райко, Дабижив, Никола, Георги стават Мехмед, Ахмед, Хасан, Хюсеин, Али, Халил.

 

През средновековието човекът от християнския свят се считал фатално свързан с името си. Българинът от онази епоха бил дълбоко убеден в неговото магическо значение. Когато името принадлежи към славянското именно богатство, в самата му семантика е скрита благословия или личностна характеристика. Ако името е от християнско-православния именен фонд, носителят му се счита лично покровителствуван от съответния светец [112]. За помюсюлманчените момчета новите им имена не означавали нищо. Те били просто утвърдени комбинации от звуци. Но смяната на името на момчето, вече познало и възприело обществената психология на своето общество, означавала много. То не само завинаги се лишавало от едно нужно му покровителство от висши за него сили. Скъсана била реалната връзка с родната среда. Започвала да се къса и психологическата. И още нещо. В османската държава, както във всички средновековни държави, човекът, бил той християнин, мюсюлманин или евреин, обществено се представял чрез своето име и името на своя баща. За себе си и за другите Иван е син на Петко или Али е син на Хюсеин. Когато по една или друга причина Иван

 

88

 

 

станал мюсюлманин и не било удобно да се напомня този факт чрез името, се използувала широко формулата „син на Абдулах“, т. е. на някой си божи човек. Иван, син на Никола, ставал Хюсеин, син на Абдулах. Личността запазвала своята представителност [113]. Момчетата, събрани като кръвен данък, след помюсюлманчването и смяната на името преставали да имат бащи изобщо. Те вече не били синове на Иван, Петко или Димитър, не били и синове на Абдулах. Те били ничии: само Хюсеин, само Мехмед, само Хамза. Това е белегът, който ги делял от другите и показвал, че били хора без корен, хора без родители и без род, с които османската власт разполагала, както намери за добре. Защото били нейни роби.

 

Третият етап е много по-дълъг. Момчетата, вече превърнати в мюсюлмани, били разпръснати по селата и градовете вАнадола. Османските хроники твърдят, че тук те трябвало да научат турския език и турските нрави. Ние повтаряме след тях същото, като добавяме, че тук те трябвало да възприемат основните догми и норми на мюсюлманското религиозно поведение [114]. Това означавало да забравят или да отрекат в себе си правилата на християнския морал, дотогавашните си представи за добро и зло, да забравят или да намразят майка и баща, братя и сестри. В юношеската памет трябвало да избледнеят спомените за родните планини, реки и равнини, за своя дом, за връстника, който бил приятел, и за момичето, което е обичал. Езика не успявали да забравят — така твърдят нашите предания [115]. Повтарят го и някои от европейските информатори, които пишат, че в османския двор се говорело толкова турски, колкото и славянски [116]. Така че билингвизма в султанските канцеларии въвели тези някогашни младежи, събрани като кръвен данък.

 

М. фон Зайдлиц съобщава, че разпръснатите по анадолските селища деца били използувани предимно за тежка физическа работа. Фактически те били продадени за временно ползуване на частни лица, които имали само един ангажимент към властта — да ги върнат живи. А ако се случело детето да не издържи и умирало, единственото задължение на собственика му било да съобщи на местния кадия. В противен случай трябвало да плати цената му [117]. Това са фактите. Историята се счита за точна наука и изгражда своите хипотези върху фактите. Но никакъв източник не е съхранил информация за онези три, пет или седем години — период, който всяко едно от тези момчета трябвало да изживее като временен роб на частни лица точно в юношеската си възраст. В тези свои години, на границата между детството и младостта, те трябвало да работят, така че не само да платят цената си на своя господар, а и да му донесат печалба. Трябвало пет пъти на ден да правят поклони на единр чужд за тях бог, за да искат от него милост срещу неконтролираните насилия. Така те трябвало да живеят време, мерено в

 

89

 

 

години. И може би тук е моментът на тяхното психическо пречупване. Времето, когато грубото насилие, безмерният безплатен труд ги карал да прокълнат и презрат света, съдбата си, майчиното си мляко. Единствената светлина за тях било бъдещето, когато щели да отидат в еничарските казарми и вече нямало да са роби на някой си безграмотен и жесток анадолски спахия, а на самия султан. Примамливият блясък на социалната прекатегоризация коренно променял човека, много човеци. И Иван, син на Стоян, постепенно в страдание изчезвал, за да се роди в неговата кожа Али, ничий син. Хиляди българи в течение на три столетия преживели тази метаморфоза, която ги превръщала в собствената им противоположност.

 

След като изтичали определените години, юношите, вече оформени по желания от османската власт модел, били връщани в Цариград, където ги подлагали на нов подбор. Тези, които били красиви и интелигентни според мярката на тогавашното общество, се отделяли за корпуса на ич-огланите — дворцовата прислуга. Основната маса попълвала корпуса на аджеми-огланите, за да бъдат подготвени за различните формации на платената армия — еничарския корпус, т. нар. шест бюлюка и флота. Третата голяма група, или онези, които нямали интелектуални качества за дворцови слуги и физическа сила за войници, били продавани като роби, като работна ръка за крупните феодални владения.

 

Ич-огланите извършвали всички видове дейности по поддръжката и живота в трите султански двореца — в Цариград, Одрин и Бруса. Един от митовете в съвременната османистика е, че те представлявали някаква съвършено подбрана група и изпълнявайки длъжности на пажове и прислужници на владетеля, се подготвяли за висши държавни служби. Наистина имало и такива. Султанът имал свита от 24 младежи, от които често подбирал най-близките си сътрудници в управлението [118]. Но тези най-близки до властта били твърде малко. Корпусът на ич-огланите не бил многоброен. Според X. Иналджък в 1510 г. в него се числели общо 600 души, а в 1534 г. — 700 [119]. От тях подготвяли многобройните видове служители и пазачи на двореца, като преминавали през различни форми на обучение и неколкократен подбор. От времето на Мехмед II до средата на XVII в. те били главният резерв на управляващата върхушка. Така османската царствуваща династия се опитвала да избегне една закономерност във феодалните общества — формирането на наследствена аристокрация [120]. Намиращи се в постоянен контакт с владетеля и другите лица, които явно или тайно дърпали нишките на властта, тези момчета постепенно се превръщали в мъже с опит в управлението и в политическите интриги. Научавали се да ласкаят и да убиват. Овладявали майсторството на дворцовите сплетни

 

90

 

 

и заговори. Умеели да използуват слабостите на султана и силата на харема. Превръщали се в османски държавни функционери. След време заемали различни длъжности в управленския апарат, а най-хитрите и най-амбициозните достигали до върховете на османската военна и бюрократична система. Ставали управляващи [121]. В тази малка група се криела най-примамливата илюзия за онези, които работели като слуги по сараите или били просто войска, илюзията, че можели при щастлива звезда да станат ако не велики везири, то поне началници на имперската хазна.

 

Големият процент от младежите били изпращани в корпуса на аджеми-огланите. Те били бъдещите войници. Тук започвало специализираното им военно обучение и заедно с него — целенасоченото религиозно възпитание, осъществявано от ордена на бекташите. През XV и XVI в. военната подготовка и системната религиозна обработка имали от османска гледна точка много положителен резултат. Чрез корпуса на аджеми-огланите османската военна машина превръщала децата на поробените народи в свои най-верни и самоотвержени войници. Мнозина европейски наблюдатели свидетелствуват, че при аджеми-огланите психологическата метаморфоза вече била завършена. През 1582 г. Ж. П. Форезиен пише:

 

„... аджеми-огланите са най-зловредната и лоша пасмина. .. те не искат повече да признаят ни баща, ни майка и така се обявяват с думи и дела като смъртни неприятели на Христовото име...” [122].

 

След неколкогодишно обучение, вече зрели и силни, жестоки и безскрупулни мъже, те били зачислявани чрез специални церемонии в многобройните еничарски орти.

 

Третата група, тези, които оставали извън корпусите на ич-огланите и на аджеми-огланите, изчезвали във феодалните владения на висши държавни чиновници или офицери, в тимари и в чифлици, в занаятчийски работилници. За тях X. Дерншвам, който чудесно познава живота в Османската империя, съобщава:

 

„Освен султанските аджеми-оглани, които носят островърха дълга шапка, такава шапка носят и хиляди момчета, които живеят у пашите, турските свещеници, у занаятчиите, у всекнго, който може да си купи роб... Ако те добият деца, те също се смятат за роби и пленници. Ако хазаинът им изпадне в нужда, той ги продава. Султанът и пашите имат при себе си такива момчета, които им се падат по силата на кръвния данък“ [123].

 

И така третата част от наборите, част, която количествено изобщо не може да се определи, била превръщана в роби. Но за разлика от ич-огланите и аджеми-огланите тяхното робство не им носело привилегии. Те били най-обикновени несвободни в един свят, в който робството било обичайно. Те можело да бъдат подарявани и продавани. Нямали право на собственост, тъй като самите били нечия собственост. При това става въпрос не само за т. нар.

 

91

 

 

домашни роби. Мнозина от събраните младежи били настанявани в обезлюдените земи, притежавани от едрите феодали като условни или безусловни владения [124]. Те отново се връщали в изходното си положение — работна ръка, но със статут, по-нисък от този на раята. Девширмето се оказвало и удобна форма за преразпределение на работната ръка в полза на управляващата върхушка. Имало и друга разлика. Вече били мюсюлмани.

 

Така немалка част от момчетата, набирани като кръвен данък, не само не били включвани в редовете на османската управляваща класа, както ни убеждават някои съвременни турски историци, а попадали в значително по-ниски слоеве на османското общество. Това означавало, че преминавали в значителнопо-тежък статут от този на християнската рая, от която произлизали. Девширмето било създадено, за да се задоволят нуждите от хора главно в армията и отчасти в бюрокрацията. С развитието на институцията обаче поради нейното широко прилагане и твърде честите набори, както и поради промените в статута на самите еничари, които започнали не само да се женят, но и да изискват превръщането на еничарството в наследствена професия, броят на събраните момчета ставал значително по-голям от този, който изисквали конкретните нужди от хора. И затова една немалка част от тях били превръщани в роби. Османската власт намерила рационален за нея изход.

 

Казаното дотук показва, че младежите, които събирали еничарските рекрути, имали твърде различна съдба. Повечето от тях ставали еничари или дворцова прислуга. Действително част от тях минавали през сложната и многостепенна йерархична стълба и достигали до висши офицерски длъжности в еничарския корпус. Някои с повече умение и дворцова ловкост заемали високи и дори най-високите стъпала в бюрократичния апарат. Естествено е, че тези, които успявали да „направят кариера“, били минимален процент. Дори в онези осемдесет години между средата на XV и тридесетте години на XVI в., когато управлението почти изцяло било в ръцете на помюсюлманчените християни, много малко от рекрутираните момчета достигали до върха на държавнополитическия живот. За повечето от тях идеята, че всеки еничарин имал възможност да стане велик везир, била просто мит. Но тъй като за една група този мит се реализирал, неговият психологически ефект бил огромен. Той запазил своята жизненост и днес и на него се опират тези историци, които искат да ни убедят, че кръвният данък давал възможност на децата на балканските народи да ръководят Османската империя [125].

 

Безспорно е, че най-голямата част от момчетата попълвала еничарския корпус и по отношение на масата от населението заемала привилегировано положение. Еничарите постепенно си

 

92

 

 

отвоювали в буквалния смисъл множество привилегии и се считали за глезените деца на империята. Но и това било мит. Защото тези привилегии имали висока цена — живота им. Еничарите били щурмовият таран на османската военна машина, които чрез кръвта на синовете на балканските народи налагал османското господство в Европа, Азия и Африка. Митът за щастливите привилегии привличал в еничарския корпус все повече мюсюлмани и с тяхното нахлуване пресекнала бойната му слава.

 

Третата част ставали роби. Те били на най-ниското ниво в османската социална структура. Кръвният данък не само осигурявал свежа военна сила на османската държава, но и безплатна работна ръка на османските феодали.

 

 Различна била съдбата на момчетата, които наборите на кръвен данък отвеждали извън родните земи. Но имало един общ за всички момент. Всички те с крайно незначителни изключения губели народностното си самосъзнание, чувството си за принадлежност към българския народ.

 

В литературата стои открит въпросът за ролята на тези момчета в битието на собствените им народи. Вероятно защото на пръв поглед те са изведени от родната среда категорично и не се завръщат в нея. Само онези от тях, които са направили главозамайваща кариера в османското общество, като Мехмед Соколович, продължават да са обект на научен и не само на научен интерес [126]. Българската историография досега изобщо не се е заинтересувала от онези българи, които са достигнали до върховете на османското управление. Знае се, че един от румелийските бейлербейове при Мурад II бил българин, че един от най-приближените на Мехмед II също бил от нашите земи [127]. И толкоз. Прадедите ни може би така дълбоко са се отрекли от синовете си, защото знаели, че са оръдие на чуждата власт. Това отрицание носим до днес. Но българското народно предание с болка носи спомена за онези свои деца, които години след наборите се връщали като командири на еничарски отряди, за да налагат със сила исляма в родните селища. Съхранило е и ужаса от тези променени хора. Някой си Пенджико налагал „правата“ вяра в Якоруда, доказвайки правотата ѝ с отсичането на главите на родните си братя [128]. Друга легенда разказва за друг еничарин, който пък убил майка си, за да превърне съселяните си от с. Борово в мюсюлмани [129].

 

Друго родопско предание ни представя жертвите на кръвния данък като ходжи. Те получили религиозно образование пак със същата цел — да помюсюлманчат българите от родния си край [130]. Тези предания, може би и неточни в своята конкретност, отразяват една реалност или по-точно страха от нея — не насилственото налагане на исляма се извършвало илиможедо да се извърши от родните синове. Защото действително еничарски

 

93

 

 

отряди участвували в акциите на насилствено налатгане на исляма [131]. Исторически бележник, сборник с предания на родопските българи, създаден през Възраждането, ни подсказва, че разказите за кръвния данък вероятно се опират на; недостигнад до нас първоизточник. В него е посочена точно датата на един от наборите — от 1622 г. [132]. Сведенията за участие на произхождащи от Родопите еничари при следващото събиране на данъка или при помюсюлманчвания не могат да бъдат потвърдени от други по-сигурни източници, но вероятно тяхното участие се е налагало именно поради близостта им с местното население, поради общия им произход. Те познавали езика, може би помнели и някои от хората, което можело да облекчи изпълнението на задачата им. Имало и друго. Те трябвало да докажат, че са отрекли дълбоко и убедено своето минало, че са вече еничари.

 

Някои османски документи показват, че еничари са се завръщали в своите родни селища в нашите земи. В регистър на джелепкешани от 1567 г. един от българите е вписан твърдестранно: „Добре — брат на еничара Искендер“ [133]. Известно е, че след наборите връзките на роднините със събраните момчета изобщо се прекъсвали. Те не знаели неговото ново име, не познавали неговата съдба. Но в този случаи се знаело, че Искендер е брат на Добре. Кръвната връзка е отбелязана от регистратора. Това означава, че Искендер е бил добре познат в този край, знаело се селото и кой е брат му. Той безспорно се е върнал в родното място.

 

Цитираният по-горе съдебен протокол на софийския кадия от 1614 г. за дело между българина Андруша и еничарския син Мустафа доказва, че двамата имали общ дядо Никола. Еничаринът Мехмед се завърнал в родния си град — София, където живял и синът му Мустафа [134]. Тези примери имат значение на фактографска илюстрация, но далеч не са единични, макар че са редки.

 

Документите и народните предания ни дават основания датвърдим, че събраните като кръвен данък български момчета не оставали винаги безучастни към живота на своите сънародници. Някои от тях се завръщали по определен повод или завинаги, но за да застанат срещу своите сънародници, като крепители на чуждата власт. Тук се крие основната същност на девширмето, неговата особеност в сравнение с военните рекрути на другите феодални общества. Защото във всички средновековни държави, включително и тези в Европа, събирането на войници не е осъществявано без насилие, без принудителното откъсване на част от младите мъже и от производството, и от нормалния живот. Но те в една или друга степен защитавали интересите на собствените си народи. Събраните като кръвен данък ставали врагове на своя народ.

 

94

 

 

 

3. СЪПРОТИВАТА НА БЪЛГАРИТЕ

 

Човечеството отдавна осъзнава, че нормалният смисъл на съществуванието на индивида е да роди и отгледа деца до възраст, в която те могат да се включат в биологичното и социалното възпроизводство и да продължат съществуванието на социоконтинуума. От съвременна гледна точка реализирането нач този смисъл в условията на късното балканско средновековие, т. е. през периода от началото на XV до края на XVII в., все още било твърде трудно. При средновековната бедност като начин на живот и ниската хигиена като норма на бит високата раждаемост била в непрекъсната конкуренция с високата смъртност, особено при децата. Колко дълго време българинът считал за дар божи нормалния ритъм при възпроизводството на генерациите, личи и в досега съществуващото поверие, че ако човек доживее раждането на правнук, той е опростен от всичките си грехове. Не само защото дълго е живял и дълго се е мъчил, но главно защото е изпълнил основното си човешко задължение — дал е продължители на род и народ. От XV до началото на XVII столетие при осъществяването на този върховен смисъл на живота българите освен многочислените препятствия трябвало да преодолеят и кръвния данък. Мизерията, бедствията, произтичащи от стандарта на живот и обусловени от развитието на производителните сили и производствените отношения, били възприемани като неизбежни, като наказание свише. Кръвният данък бил узаконеното насилие на една чужда политическа власт. Да спасиш сина си, което означавало да спасиш в бъдещето себе си и своя народ, вече не бил въпрос, решаван от бога, а от теб самия. Да запазиш детето си от кръвния данък означавало да намериш начини и средства да го опазиш от наборите, да не допуснеш помюсюлманчването му. На пръв поглед този стремеж изглежда лична работа на отделния родител, на отделното семейство. Но в своята масовост този стремеж бил стремеж за съхраняване на българската народност [135].

 

Писмените извори и творбите на народното творчество разкриват един доста разнообразен арсенал от средства, чрез които българите се опитват да се противопоставят на кръвния данък. Информацията на чуждите пътешественици, потвърдена от нашите предания, дава възможност да се установят няколко насоки в борбата за защита на децата. Първата от тях можем да наречем превантивна, целеща да направи момчетата неподходящи за наборите. Кръвен данък бил събиран в течение на векове и българите добре познавали както изискванията, така и забраните при подбора. И се опитвали да направят синовете си такива, от каквито османците не се нуждаели. Султанските заповеди изисквали да не се вземат вече женени младежи. И българите рано женели синовете си. Ст. Герлах, информиран от един

 

95

 

 

унгарски военнопленник в империята, твърди, че в нашите земи понякога женели 8—9-годишни деца [136]. При тези преждевременни бракове никой не разчитал на сантименталните чувства на онези, които провеждали наборите, а на едно много по-прагматично обстоятелство — вече оженени, момчетата ставали глави на семейства и влизали в списъците на податната рая. Те оставали в своите селища като необходима работна ръка и данъкоплатци на местния феодал и фиска [137].

 

В българската етнографска наука е изказано мнението, че ранната мъжка брачност — при това по правило с по-възрастни жени, в българското традиционно общество се дължи на кръвния данък. Подобно предположение не е оправдано по няколко причини. Съвременните демографски проучвания показват, че този тип брак не е български или балкански феномен, а универсално за средновековните общества явление. Счита се, че той се дължи на необходимостта от работна сила в стопанството. Семейството на момичето се стреми да използува труда му максимално дълго. Семейството на момчето иска да получи максимално рано нов, но зрял работник. И за да не се накърни възпроизводството в селската общност, се налага като типичен бракът, в който съпругата е с 5—10 години по-голяма [138]. Поради изостаналостта на българската икономика той се запазва като масов стереотип много след като е изживян в европейския свят [139]. Кръвният данък не е можел да наложи такъв масов стереотип на брачност, но очевидно е повлиял на брачната възраст, сваляйки я много под естествената ѝ долна граница. Впрочем това нарушаване на естествената норма правело тази превантивна мярка слабо резултатна. Ако ранният брак бил спасение за момчетата, то бащите биха ги задомявали непроходили. И нищо не пречело на властта да наруши собствената си забрана. А затова, че не я нарушавала и че бракът не означавал винаги изплъзване от кръвния данък, свидетелствуват множество народни песни [140]. Мотивът за среща на еничарин със съпругата му след принудителната им раздяла е често срещан в песенния фолклор и не може да се възприема като художествена измислица. Той ни представя една реалност или една възможна реалност, първото условие за чието съществуване бил ранният брак на младежите, които въпреки забраните били взети като девширме.

 

Едно предание от с. Гела разказва, че за да запазят децата си още преди пристигането на еничарския отряд, майките сами осакатявали своите синове [141]. И тук е направен опит да се използуват османските забрани, тъй като изрично се изисквали здрави и силни момчета. Това било жесток, но по-сигурен начин за тяхното спасяване. Малцина обаче имали сили да направят инвалид собственото си дете със своите ръце. И как би живял такъв обречен човек в онзи труден свят! П. Рико ни представя едно не толкова драматично средство, преследващо

 

96

 

 

същата цел. Според него населението начертавало с особен сорт трева на челото на момчетата кръст и той оставал белег за цял живот [142]. Подобен белег правел юношата неподходящ за османски войник. Но този лесен начин не станал масов. Вероятно за властта не било трудно да се справи със средство, при което измамата е очевидна.

 

Втората посока в съпротивата срещу кръвния данък били укриванията. Най-широко разпространено било бягството въпреки всички рискове, които носело. Органите на местната власт предприемали множество мерки, за да предотвратят бягството на момчетата от предстоящите набори. Този факт сам по себе си свидетелствува за масовостта на тази форма на съпротива не само в българските земи, но и във всички османски владения. И въпреки строгите мерки и пълната мобилизация на провинциалното управление много различни по произход документи свидетелствувлт за бягства на момчета или на цели села. Релациите на католишките мисионери ни дават основание да твърдим, че ако не в Северозападна България, то поне в района на Чипровци това било обичайният начин да се избегне девширмето.

 

В 1611 г. Марино Бици докладва в Конгрегацията на вярата в Рим, че в предходната година, научавайки за идването на еничарския отряд, който щял да събира момчета за еничари, жителите на града скрили „младежта по планините, горите и пещерите. . .“ [143]. Тридесет и пет години по-късно друг католически духовник, епископът Франческо Соймирович, съобщава за подобна ситуация [144]. Цяла преписка на католишките духовници от Чипровци дълго време уточнява положението със с. Железна, което се считало за запустяло, но се оказало, че жителите му го били напуснали временно, за да избягнат набора на кръвен данък в посочената вече 1646 г., и след една година се завърнали [145]. Ал. Матковски твърди, че бягствата били най-често прилаганият начин срещу кръвния данък и в южните райони на полуострова [146]. Но може би поради масовото му използуване османците отговаряли с жестока разправа с родителите. В цитирания доклад М. Бици добавя, че след укриването на младежта еничарският офицер заплашил да убие най-напред католическия епископ, а останалите жители да лиши от тяхното имущество [147]. Султанската заповед за събиране на кръвен данък от 1666 г. изрично нарежда тези родители, които са укрили децата си, да бъдат обесени [148]. Заплахите не били голословни. За това свидетелствува разказът на Ж. П. Форезиен за жителката на София, опитала се да скрие сина си, за което била подложена на нечовешки изтезания. И въпреки че тя изтърпяла, не могла да опази чедото си [149].

 

В ръкописно евангелие от Ловешко неизвестен книжовник от XVI в. е оставил приписка, кратка и мъчителна като стон:

 

97

 

 

„Ох, ох, ох, мъчно ми е на мен, окаяния, братя, в тези тежки времена. Когато пишех това на спокойно място, дойде ми известие, че са дошли за еничари. Моите деца не са годни още за еничари, но проклетите клеветници ме наклеветили пред проклетите агаряни. И избягаха с мой приятел при мен. Аз много се наскърбих и не зная какво съм писал. Клеветниците да не знаят сами себе си и своите деца. Амин” [150].

 

Каква е била съдбата на този човек и на неговите деца, ние не знаем. Но от вековете до нас е дошъл ужасът му, че ще бъде лишен от децата си, че ще трябва да понесе издевателствата на еничарите, че може би заради синовете ме ще бъде наказан не само той, а и цялото братство.

 

Бягствата обикновено били временни — докато премине наборът. От Житието на Георги Нови Софийски научаваме, че понякога заплащените от кръвен данък младежи се преселвали в други селища. Поп Пейо, който в подробности познава живота на мъченика, разказва, че той е дошъл в София чак от Кратово, за да избегне наборите на девширмето.

 

Нашата информация за тази насока на съпротива срещу кръвния данък е твърде фрагментарна и по-скоро има илюстративен характер. Тя позволява само да отчетем бягствата като едно широко разпространено средство, без да имаме точна представа за неговата резултатност. В някои случаи, като този, за който говори М. Вици, момчетата били спасени. Успял поне временно да се укрие и Георги от Кратово. Но според други известия бягствата били напразни. Децата били залавяни и родителите жестоко наказвани. При този начин на противодействие трябва да се отчетат два момента. Първият е неговият индивидуален, ограничен ефект. Ако едно дете е успяло да се укрие, на негово място се вземало друго. за османците важно било не вземането на точно определено лице, а набирането на определен брой отговарящи на изискванията младежи. Един българин се спасявал, но за сметка на друг българин. От тази гледна точнка резултатът от бягствата трябва да се отчете като нулев. Но ако се отнесем към тях като към явление, което засяга колкото народността като цяло, толкова и отделния човек, укриването на всяко едно момче имало положителен резонанс. Защото е доказатлство, че при лична смелост и поемане на риск можеш с успех да се противопоставиш на чуждата власт, да я преодолееш. Този ефект бил по-скоро психологически, а не демографски. Но той поддържал вярата, че можеш да спасиш сина си. Може би затова въпреки заплахите мнозина не се примирявали. По време на наборите укриванията на младежи в далечни-селища, в манастири, в гори и в пещери продължавали. Защото всеки се надявал, че щом някои успявали да запазят децата си, може и неговият син да успее да избегне османското насилие.

 

98

 

 

Заслужава внимание една особена модификация на укриванията, в която участвували някои от представителите на османската управленска върхушка. В султанските нареждания по правило изрично се заповядва на кадиите, субашиите ... управителите на вакъфи, притежателите на ... по никой начин да не се месят нито противопоставят на събирането на момчетата...” [152] Това не може да се приеме като трафаретна формула на дворцовата дипломатика, която ... от практиката. В една заповед към това нареждане се добавя: „при събиране на момчета местните кадии, войводи, субашии и чиновници, ?? [[ нечетлив текст ]] са покровителстували по едно-две села или не са допускали да се съберат момчета или са пречели да не ?? с[[ нечетлив текст ]]е събират...” [153]

 

Ясно е, че централната власт е предприемала мерки не срещу възможно, а срещу съществуващо явление. ... податки показват конкретни случаи на намеса на ... в полза на немюсюлманите. Ал. Матковски публикува султанска заповед от 1607 г., която обвинява санджакбейовете, ... рите и емините на мукараите?? [[ нечетлив текст ]] от санджаците Скопе,Вучитрън и Призрен, че пречели да се събират наборите на кръвен данък. [154] Това безпорно е твърде интересно, за да бъде отминато без внимание. Противодействието на провинциалната върхушка срещу кръвния данък може да бъде обяснено със стремежа на нейните представители да запазят необходимата им работна ръка и бъдещите си данъкоплатци. Събирането на момчетата означавало и намаляването на тяхната рая и в известна степен засягало икономическите им интереси. Кръвният данък, особено от втората половина на XVI в., ставал една от конфликтните точнки между централната власт и формиращата се проовинциална аристокрация. Към това може да се добави предположенето, че българите подкупвали част от местното мюсюлманско население, и то онези слоеве, които имали влияние в локалното управление, надявайки се, че те биха намерили начин да се противопоставят на еничарските части, провеждащи наборите.

 

Укриванията на момчетата със съучастничеството на представителите на местната власт вероятно били доста по-резултатни в своите конкретни проявления. Може би и затова били по-масови. Но отново твърде ограничено — за отделно лице или за отделно село. Защото, спасявайки едни, те посочвали други. Интересите на властта били достатъчно добре защитени от самата система на набор, за да бъдат застрашени съществено.

 

Съдействието на местните администратори и владетелите на поземлени владения при опитите на българи да запазят децата си от кръвния данък ни насочва и към едно друго средство с широко приложение в османския обществен живот изобщо — подкупа. Султанските заповеди изисквали еничарите, провеждащи наборите, да не вземат „нито аспра, нито зрънце“ [155].

 

99

 

 

Но, както казва X. Дерншвам, „които знаят какво и как да направят, откупвали сина си срещу неколкостотин аспри от офицера, провеждащ набора, който тайно получавал по този начин много пари“ [156]. М. Вици, описвайки драматичната ситуация в Чипровци след укриването на момчетата в 1610 г., съобщава, че жителите на града трябвало да дадат много „дарове и разноски“, за да спасят града от разорение и католишкия епископ от смърт [157]. Подкупът обаче бил средство с ограничен ефект.

 

Мястото на „откупените“ младежи било заемано от други, които нямали средства да платят на еничарския офицер или на местните управници. Цитираната по-горе приписка от Ловешко показва как онези българи, които имали контакт с османските администратори, насочвали еничарите към бедните или към децата, чиито родители в момента не били в селището [158]. Народните песни тежко проклинат местните християнски първенци, които, за да съхранят своите деца, отпращали еничарскня офицер към вдовишките семейства [159]. Чрез подкупа можем да обясним и несъответствието между изискванията на централната власт и практиката на наборите. Книжовникът от Ловеч изрично свидетелствува, че въпреки ранната възраст на децата му те били заплашени от рекрута [160]. Еничарските офицери трябвало да вземат определен брой деца. И когато онези, които били в подходяща възраст, т. е. юношите между 15 и 20 години, били укрити или откупени, повличали по свидетелство на европейците 8—10-годишни деца. Наборите на кръвния данък били крайно конфликтна точка в социалните отношения вътре в българската среда. Богатите семейства успявали да опазят с пари или връзки своите синове. Масата от населението, лишена от материални възможности, не можела да спаси децата си. Нещо повече. Трябвало да компенсира със своите деца укритите младежи от по-заможните семейства. Но поради продължителното събиране на тегобата и поради невисоката степен на социална диференцираност общият резултат от подкупа също трябва да се оцени като твърде ограничен. При един, втори, трети набор една къща или едно село можели с пари и подаръци да опазят едни български деца за сметка на други български деца. Но след време отново идвали еничарските отреди и отново започвала същата драма. Сега успявали да укрият синовете си други семейства или други села. В 1610 г. чипровчани скрили момчетата, дали пари и дарове на еничарите и спасили синовете си. Но в 1646 г., както пише Ф. Соймирович, въпреки че децата пак били укрити, въпреки че пак платили пари, усилията им останали без резултат. Няколко момчета били взети като кръвен данък [161].

 

Както при бягствата, така и при подкупа опазването на момчетата било лична инициатива на техните родители, макар че

 

100

 

 

в някои случаи жителите на дели селища се обединявали, за да запазят синовете си. Но индивидуалният момент оставал основен в тези опити за отпор. И още нещо. С укриванията, осакатяванията, ранните бракове, подкупите българите се опитвали да „излъжат“ централната власт, без да се противопоставят открито. И, както обикновено става при този метод на обществено противопоставяне на властта, всеки предпочитал да действува сам, мъчел се да запази само собствения си син. Тази стихийна, неорганизирана форма на съпротива, дължаща се на липсата на развити социоорганизиращи структури в българската среда, предопределя нейната нерезултатност. Индивидуалното действие имало и индивидуален ефект.

 

Редица известни ни случаи говорят за опити да се постигне по-голяма сплотеност на жителите на отделни селища, за да запазят момчетата от наборите на кръвен данък. Един документ от сиджилите на гр. Битоля ни представя интересен опит на жителите на две села от този район — Маловица и Влахци, да запазят своите деца, а едновременно с това да изпълнят задължението си към централната власт. В протокола на местния кадия е регистрирано, че Михайло, син на Киро, от с. Кръстофор приел исляма и се задължил срещу сумата от 3100 гроша, дадена му от селяните от двете села, да отиде девширме [162]. Кой е бил този Михайло, станал срещу три хиляди гроша Мехмед, никога няма да узнаем. Няма да узнаем и какво го е тласнало към този компромис — бедността или суетата, вечната човешка алчност или също вечната надежда за нещо по-добро в краткия живот. За нас е важен фактът, че жителите на две български села събрали значителна сума пари, за да платят собственото си спасение от кръвния данък. Не без значение е и фактът, че въпреки всички нареждания на централната власт да се прави общ преглед на момчетата, да не се допускат подмени и т. н. сделката между Михайло-Мехмед и селяните от Влахци и Маловица е официално регистрирана пред кадията, пред длъжностното лице, което представя османската власт. Това вече ни дава основание да мислим, че подобни действия не само не са били изключение, а една нерядко срещана практика поне в този район. Само така може да си обясним „наивността“ на кадията, който не само нарушил висшите султански нареждания, но и оставил документ за своето нарушение.

 

Друг протокол от същите битолски сиджили, макар и по-неясно, документира някаква подобна акция при друг набор на кръвен данък. В него по искане на жители на с. Никополе е записано, че изпълнявайки задължението си да предадат на еничарския офицер Мустафа ага едно момче като девширме при рекрута от 1638 г., те били възпрепятствувани от собствения си спахия Хасан Челеби. Той насила взел от тях момчето Петко, когато те го водели при еничарския ага [163]. Може би и

 

101

 

 

... [[ нечетлив текст ]]

 

102

 

 

посочени тук методи за противопоставяне на кръвния данък. Те не били повече или по-малко сполучлив опит да се надхитри власта, а пpoявa на открито противопоставяне на кръвния данък. В тях участвували значителен брой хора, които, за да разчитат на успех, трябвало да имат известна организация. При това те целели спасението е на едно дете,а на всички момчета, събрани от селото. Селският колектив, пристъпвайки към този род акции разбирал риска, който поемал, но както се вижда от султанската заповед през 1565 г. жителите на с. Меке не само върнали синовете си, но и ги кръстили отново в местната църква. Грижите на централната власт за охраната на керваните със събрани момчета по пътя към еничарските им казарми, сложната система на регистрация и многократните нареждания за изключителната бдителност при транспортирането им навеждат на мисълта, че подобни действия не са били отделни, крайно редки случаи. Османските органи на управление не биха полагали толкова много усилия ако всяка от събирани момчета не би била поне теоретично застрашена от нападения на родителите, решени да спасят децата си. Ние нямаме конкретна информация за подобен тип действия в българските земи и изобщо за азиатските османски територии, но самата система на наборите дава основания да се мисли, че опитите за спасяване на момчетата чрез въоръжени или невъоръжени, но колективни действия на немюсюлманите от засегнатите селища не били необичаен метод на съпротива от страна на цялото християнско население.

 

В публикуваните от Й. Ваздравели сиджили на гр. Негуш се намират два документа, които разкриват значително по-висока степен в борбата срещу кръвния данък. От тях научаваме, че в 1705 г., когато в града пристигнал еничарски отряд, за да събере като кръвен данък 50 момчета, населението се вдигнало на открит бунт. Жителите не само заявили, че няма да предадат синовете си на мюсюлманите, но и убили еничарския офицер, който ръководел набора. Категоричността на своя отказ да се подчинят на нарежданията на властта те потвърдили с организирането на чета от 100 души, която напуснала града и започнала да напада живеещите в околността мюсюлмани. Наборът на кръвен данък в града не бил проведен. Нещо повече. Трябвало да се положат много усилия, за да бъдат спрени бунтовниците. Всички мюсюлмани се вдигнали на оръжие. Четири месеца продължило преследването. Под командуването на изпратен от столицата офицер местните османски сили успели да разбият четата след дълги и ожесточени сражения, както се казва в самия документ. Водачите на бунта Зиси Карадимо и синовете му Васил и Димитър били обесени публично. Но въпреки ?? [[ нечетлив текст ]]

 

103

 

 

този край бунтът в Негуш не бил безсмислен. Кръвен данък тук не бил събран [167].

 

Бунтът в Негуш може да се приеме като кулминация на борбата срещу кръвния данък. Срещу наложената от векове тегоба застанало цялото местно население, което твърдо отказал да изпълни нареждането на централната власт. То не само се противопоставило на еничарския отряд, но и продължило въоръжените действия. След убийството на еничарския офицер обектна нападенията им станали „верните на исляма мюсюлмани“ [168]. На насилието жителите на Негуш отговорили с насилие. Тук неподчинението на властта прераснало в етнорелигиозен конфликт. Събитията в Негуш през 1705 г. са свидетелство за високата степен на консолидация на немюсюлманското население при такава критична ситуация, предизвикана от наборите накръвния данък. Трябва да си припомним, че това е последното сигурно сведение за рекрут на кръвен данък. Разбира се, малко вероятно е тази въоръжена акция, създала много грижи на централната власт и коствала много усилия на органите на местното управление, да е повод, ако не причина, за премахването на кръвния данък изобщо. Някои податки показват, че не за първи път срещу кръвния данък е действувано така решително. Немюсюлманското население и в другите части на османските владения е правило опити да се разбунтува при наборите [169]. Много по-сложни били причините за тяхното премахване. Бунтът в Негуш преди всичко е доказателство за социалната зрелост, за достигнатото разбиране за колективно въоръжено противодействие. След тривековното събиране на момчета многобройните, изброени дотук масови опити за индивидуален отпор или за заобикаляне на конкретното разпореждане са доказали своята безсмисленост. Немюсюлманите осъзнали тяхното ограничено действие и резултати. Откритата въоръжена съпротива е естествено породилото се следващо, по-високо стъпало в борбата за защита на момчетата от османската власт. Достигналите до нас източници дават основание да го считаме като нов момент в отношението между покорените балкански народи и османската държава. На узаконена форма на насилие, превърнала се наистина в традиционна, немюсюлманите отговарят с насилие. Тяхната реакция все още е стихийна, но е масова и решителна. И затова бихме могли да предположим, че не самият бунт в Негуш, но промяната и обществената атмосфера, която той изразява, е един от факторите за окончателното премахване на кръвния данък [170]. Прекалено много сили трябвало да съсредоточава властта за осъществяване наборите, което при условията в империята вече се оказвало нерентабилно.

 

Многобройни са сведенията за различни форми на противопоставяне на кръвния данък, но не липсват данни и за обратното

 

104

 

 

явление. Някои от европейските наблюдатели съобщават, че понякога родителите с радост предавали децата си на еничарските отряди, за да се освободят от данъци и задължения към държавата [171]. Тази информация не може да бъде оставена без внимание. Би било некоректно да я подминем и с пълна увереност да твърдим, че в течение на триста години не е имало нито един случай, при който бащи и майки посрещали рекрутите ако не с радост, то с примирение, а може би и с облекчение. Причините биха могли да бъдат от всякакво естество. Ако в семейството имало много деца и малко хляб, ако синовете били няколко, а нивата една, ако човек повярвал, че бъдещето на сина му в еничарския оджак ще е по-добро, ако непосилният труд и многото страдания го карали да се усъмни в справедливостта на християнския бог, ако периодическият ужас го е довеждал дотам, та животът да му е опротивявал и всичко вече да му е все едно, ако... Би могло да има толкова много „ако“, а не може да се изключи възможността някои и по някое време да са помисляли, че кръвният данък е житейският шанс на синовете им, а може би и за тях. Но ако е имало заблудени, не е било задълго. Защото османското законодателство, а и практиката не предвиждали промяна в статута на семейството, чието дете се вземало като кръвен данък. В Закона за земята от 1609 г. специален параграф регламентира социалната прекатегоризация на взетото момче, но категорично постановява запазване положението на семейството му такова, каквото си е било.

 

„Когато някои записани в регистъра раи немюсюлмани или синове на раи немюсюлмани са записани за кандидат-еничари въз основа на височайши ферман или бидейки мюсюлмани, са станали кандидат-еничари или еничари, те излизат от положението на рая. Но ако синовете или братята на гореспоменатите са регистрирани рая, не се освобождават от положението на рая и от плащането на раетски данък поради еничарското положение на първите. Те си остават рая, както преди“ [172].

 

Законът е ясен и практиката многократно го е потвърдила. Ако при някои от събиранията са обещавани известни данъчни облекчения на семействата, те не са отразени в документите. Достигналите до нас султански заповеди не споменават нищо за каквито и да било привилегии. Напротив. Османски източници свидетелствуват, че при наборите освен децата си немюсюлманите трябвало да дават специална такса в пари. Според източниците тя била предназначена за дрехите, в които османскатавласт щяла да ги облече, и за обръсването им, с което символично се изразявало помюсюлманчването [173]. Поради това, аконякога някой е посрещал наборите като неизбежна реалност, без особени емоции, то не е било поради някакви данъчни облекчения. Такива не е имало и българите знаели, че няма.

 

Ст. Герлах, описвайки едно свое пътуване по източния черноморски

 

105

 

 

бряг, съобщава, че в краткия си престой сред гръцкото население на Лупата (Караагач) видял деца, които се радвали, че ще станат роби на всемогъщия султан и ще получават годишно по една или няколко аспри заплата.

 

„Едно такова момче — пише той — ми показа черквите и желаеше по-скоро да стане роб.” [174]

 

Ст. Герлах е очевидец на живота в Османската империя през XVI в. и като приемаме за истина другата информация, която откриваме в неговия Дневник, не можем да пренебрегнем или отречем и това сведение. Конкретните му впечатления се отнасят за гръцкото население и то живеещо в Анадола. Но нима това означава, че подобни явления не е имало и в нашите земи? Смешно е да се говори, че при едни условия, общи или близки за всички балкански народи, едни са реагирали по един начин, а други точно по обратния. Позовавайки се на К. Иречек, Ал. Матковски пише, че именно българите доброволно давали децата си като кръвен данък [175]. Подобни сведения има и за населението на Босна, т.е. за онези народи, с които европейците влизали в по-непосредствен, макар и кратък допир, тъй като пътят им минавал през техните територии. От тези мимолетни впечатления и бегли податки е изключено да се правят даже намеци за заключения от етнопсихологически характер за един или друг народ, каквито прозират в някои съвременни публикации. Едните, видите ли, доброволно давали децата си на османската власт, а други — самоотвержено се съпротивлявали. Подобен подход, даже и да е лишен от националистически подбуди, което е почти невероятно, е неприкрито наивен.

 

Родителската любов към децата е универсално общочовешко явление. Така както е общочовешка и родителската грижа за тяхното бъдеще. Така както е общочовешка и родителската грижа за тяхното бъдеще. И ако в определени периоди отделни лица или отделни групи хора са считали, че за децата им кръвният данък не е толкова голямо зло, то това не зависело от някакви психически дадености на един или друг народ, а се определяло от конкретни исторически обстоятелства.

 

Р. Самарджич в своята чудесна биография на Мехмед Соколович, момчето Байо, което чрез кръвния данък извървява пътя от бедния дома в гр. Рудо на Вишеградския кадилък до богатствата и славата на най-великия от великите везири, прави сериозен опит да обясни това, което днес можем да наречем примирение при насилственото вземане на младежите. „Повтарянето на едно явление, било то и насилие, води до навик” [176] — пише той. Когато от най-ранна възраст детето научава, че кръвният данък е неизбежното зло, че е преживян от баща му и дядо му, от майка му и баба му, от всички, които го заобикалят, то започва да се примирява с обстоятелството, че и той ще трябва да го преживее. И трябва да се съгласим със сръбския учен, че малко са били онези семейства, които с амогли да дадат

 

106

 

 

подкуп или да поемат несигурния риск на укриването. Пък и, както вече се каза, ако се спаси едното дете, ще се спаси ли другото при следващия набор? Приемането на кръвния данък, примирението с него като елемент на масовата психика на балканските народи не може да се отрече. Но не може да се отрече и пълното ми отрицание в същата тази психика. За това свидетелствува преди всичко народното творчество, в което жестоката тегоба многократно е разказана, изпята, изстрадана, отречена.

 

Отдавна е установено, че народната песен, преданието, легендата е своебразна форма на художествено битуване на исторически факт, на събитие, на процес [177]. И в такъв аспект многобройните песни и рпедания със сюжети, свързани със събирането на младежи за кръвен данък, отразяват една доказана от множество документални свидетелства реалност. Но наред с това творбите на народното творчество идват до нас не като носители на конкретна информация, а като изразители на отношението към тегобата, отношение, което съдържа отрицанието в една усложнена форма. Те разказват многобройните житейски варианти на самия факт на насилието на властта и произтичащото от него страдание на деца и родители. Но в многобройните български народни песни с еничарска тема се представя и заплахата, която предстои да изживее взетото момче, обречеността на неговия живот. В различни краища е разпространена песента с мотив за брачна връзка между брат и сестра, разделени като деца от кръвния данък [178]. Във всички европейски общества инцестът много преди средновековието е напълно отречен. Както християнската религия, така и общественият морал го определят като едно от най-големите престъпления, което става причина не само за лични, но и за масови бедствия. В европейската култура от античността трайно се препредава Едиповата драма — случайният, неподозиран от самите извършители инцест, обричащ ги на екстремно страдания. В българския фолклор този сюжет по правило се свързва с кръвния данък. Преплитането на кръвния данък с извършването на най-тежкото престъпление не се дължи само на реалната скрита в самата ситуация възможност да се достигне до него. Тази връзка има определено възпитателна функция [179]. Песента трябвало да внуши на момчетата, които ще бъдат взети и на тезик, които ще трябва да се разделят с тях висшата морална опасност, която ги грозяла. Заплахата от голямото бъдещи престъпление и неизбежното страшно наказание трябвало да изгради морално-етичната бариера срещу кръвния данък.

 

Един друг сюжет в песните с еничарска тема представя жалбата на макйката към сина, с който трябва да се раздели [180]. Страданието ѝ е излято [[ нечетлив текст ]] в поучение, последното, което той трябва да запомни, напускайки завинаги дом и семейство. Основната

 

107

 

 

му идея е да не бъде насилник на своите. Всяко насилие на бъдещия еничарин ще предизвика страдания, силни като тези на разделящата се с него майка. В този род песни, както и в тези за разпознаването на еничарин с неговата изоставена на младини съпруга [181], внушението е адресирано преди всичко към младежите, които ще погълне кръвният данък. Да помнят, че те не са и не могат да бъдат забравени, че не са прежалени. И още нещо. Че те, както близките им, са жертви, а не герои. Широкото разпространение на различните варианти песни с еничарска тема има определено функционално обяснение. Тези песни не само отразяват даден факт. Те трябвало да внушат ясно определени идеи, които би трябвало да останат в съзнанието на младежите и след онзи процес на личностни промени, които им предстоели да преживеят. Именно чрез народното творчество ние можем да открием пътищата, чрез които се е възпитавал социалният негативизъм към кръвния данък във всяка следваща генерация българи. Едновременно с това те са и опити да се изградят у тях трайни чувства, разчетени на едни от най-силните мотиви за човешка привързаност — любовта към майка или сестра, за да се смекчат резултатите от възпитанието на бъдещите еничари. Именно народното творчество показва, че за българите, а и за другите балкански народи съпротивата срещу кръвния данък не е била само личен въпрос на родителите или на отделните семейства. Това е бил проблем на техния обществен живот и чрез механизмите на народната култура са се полагали усилия да се изгражда и поддържа атмосфера на противодействие срещу него. Кръвният данък се оценява не само като трагедия, а и като опасност, която грози бъдещето и на младежите, и на техните близки.

 

Би могло да се каже с голям процент увереност, че в това отношение народното творчество е изпълнявало тази възпитателно-охранителна функция. Момчетата знаели, че за някои от тях кръвният данък би им открил врати за военна или административна кариера, би ги поставил в много по-висок социален статус от този на рая, към който принадлежали по произход. За това свидетелствува цитираният по-горе пасаж от Дневника на Ст. Герлах. Но въпреки това при наборите някои се опитвали да избягнат това бъдеще. Противодействието им не било само емоционално. Няколко османски документа свидетелствуват за бягства, организирани от самите момчета. Пак султанските заповеди, обявяващи набори на кръвен данък, изисквали внимание и добра охрана, за да не избягат събраните младежи пс пътя. Г. Гълъбов публикува една султанска заповед от 1564 г., от която се вижда, че опасенията и мерките не били ненужни [182]. Група младежи, след като били доведени до Цариград и помюсюлманчени, избягали от еничарските казарми и се върнали в родните си места.

 

108

 

 

Близо три десетилетия по-късно, в 1592 г., друга заповед разпорежда да се издирят 48 младежи, които след набора на кръвния данък били помюсюлманчени и според установената практика изпратени да работят в някакъв чифлик в Анадола [183]. Момчетата избягали и така се укрили, че въпреки всички усилия се оказало невъзможно да бъдат върнати. И това сведение впечатлява поради мащаба и успеха на акцията, но от него не можем да направим извод, че бягствата на момчетата били масово явление. Твърде сериозни бчли мерките, които вземала османската власт срещу подобен род действия, за да бъдат те нещо обичайно. Очевидно е обаче съществуването на такива масови бягства. Сведенията, с които разполагаме, са случайни, но достатъчно показателни. Преди всичко те показват бягството като форма на протест от страна на самите младежи, които били жертви на кръвния данък. От друга страна, те свидетелствуват за резултатността на стремежа на българската народна култура да утвърди в общественото съзнание отрицание към кръвния данък и към промененото бъдеще на събираните момчета. Въпреки че между тях можело да има бъдещи велики везири, еничарски аги, султански съветници и дори негови роднини, народът не приемал тези свои деца за избраници. За българите те били предопределени нещастници. Самите те дълго се оценявали по същия начин и затова се опитвали да бягат — за да променят злата си орис.

 

Кръвният данък, понасян и прежизявап от българския народ в течение на триста години, е едно от тези явления в човешката история, които винаги ще бъдат отричани като възможност и като социална практика. Такава била оценката на тези, които са го преживявали, такава е съвременната, такава ще е и бъдещата оценка. В нашата история той е недискутираното доказателство за изключително тежките условия на османското владичество. Даже най-рационалното, лишено от всякакъв сантиментализъм отношение към миналото не може да отрече жестокостта на периодичното, утвърдено като социална норма откъсване на младежите от родната им среда, за да бъдат използувани за нуждите на османската държава. Кръвният данък е едно от тези явления в историята ни, при чието изучаване строгият научен анализ в своите крайни резултати напълно се покрива с емоционалната патетичност.

 

Направеният анализ на известните факти за кръвния данък и отношението на българския народ към него води до няколко извода, отнасящи се не толкова до неговата същност, колкото до мястото му в историческото ни битие. От българите той е възприеман като бедствие, страшно, но неизбежно. Срещу отделния човек, срещу семейството или малката общност от селяни и граждани заставала като непреодолима стена цялата мощ на Османската империя. При рекрутите на кръвния данък

 

109

 

 

се обединявали нейнитевоенни сили, административният ѝ апарат, религиозните ѝ институции. Въпреки отделните опити българите не можели да преодолеят тази стена и се принуждавали да се подчинят на действителността. В тези три века хиляди български момчета чрез кръвния данък били използувани за нуждите на Османската империя в нейната вътрешна и външна политика. И същевременно с това чрез самите тях и чрез тените наследници била откъсвана и обезродявана една чуствителна част от българската народност [184].

 

Въпреки относителната малобройност и безспорната разнородност на източниците, разкриващи отношението на българите към кръвния данък, можем убедено да твърдим, че прадедите ни прекрасно са разбирали негативната му роля както в демографски, така и в политически аспект. Демографските загуби били възприемани като другите бедствия на епохата и били компенсирани с високата раждаемост. Тук би трябвало да отворим една скоба, за да коригираме невярната представа за неучастието на българите в османската армия, което някои сочат като демографски плюс. Чрез наборите на кръвен данък, провеждани в течение на близо три столетия, от всяка генерация била отделяна част от подрастващото поколение, което се изключвало от демографското развитие на народа ни с категоричност, равна на смъртта. Може би и за това българите считали събираните като кръвен данък младежи за мъръвци. В политическия живот кръвният данък дълго време бил възприеман като средство за укрепване на Османската империя и следователно за поддържане властта ѝ над завоюваните народи. Именно това разбиране обяснява и пълното му отрицание в българското обществено съзнание.

 

 

БЕЛЕЖКИ

 

1. Sevdlitz, M. v. Bewehrtes. Reysebuch des heiligen Landes. Nurenberg, 1959. Цит. по бълг. превод в Немски и австрийски пътеписи за Балканите, XV—XVI в. Увод, подбор и коментар Йонов, М., С., 1979, с. 282—283.

 

2. Papoulia, B. Ursprung und Wesen der „Knabenlese" im Osmanischeir Reich, München, 1963, p. 1.

 

3. Георгиева, Цв. Развитие и характер на кръвния данък в българските земи. ГСУ-ФИФ, LXI, 1967, д. 37.

 

4. Кunt, М. Transformation of Zimini in to Askeri. Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Function of a Plurals Society. Ed. by B. Braund and B. Lewis. Vol. I. The Central Lands, Holms, S. Meier Publishers; INS, New Jork — London, 1982, p. 56.

 

5. Hammer, J. v. Histoire de l’Empire Ottoman, I, Paris, 1884, p. 45.

 

6. Köprülü, M. F. Les Origines de l’Empire Ottoman, Paris 1935, p. 17.

 

7. Kunt, M. Op. cit., p. 57—59.

 

8. Мутафчиева, В. Аграрните отношения в Османската империя през XV—XVII в., С., 1963, с. 33—35.

 

110

 

 

9. По този проблем за основно изследване се счита това на Barkan, O. L. Osman imparatorlugunda bir Iskan ve kolonizasion: metodu olarak sürgünler. IUIFM, XV, 1954, 4, p. 309—3370. За необосноваността на някои от неговите становища за ролята на османската колонизация и необходимостта от обстойно преразглеждане на проблема вж. Тодоров, Н. Балканският град XV—XIX в. Социално-икономическо и демографска развитие, С., 1972, c. 18–19.

 

10. Георгиева, Цв. Някои главни последици от османското завоевание на българските земи. — В: Сб. Следдипломна квалификация по история, IV, 1979, с. 220.

 

11. Papoulia, В. Op. cit., p. 42—49.

 

12. Ibidem.

 

13. Vryonis, Sp., Isidor Clabas and the Turkish Devshirme. Speculum, XXXI–3, 1956, p. 433-443.

 

14. Новичев, A. Д. История Турции, I. Эпоха феодализма, XV—XVIII в., Л., 1963, с. 36.

 

15. Hешpи, M. Огледало на света. История на османския двор. Съставителство и превод от османотурски език М. Калицин. С., 1984, с. 190.

 

16. Брокиер, Б. Задморско пътешествие, Редакции и бележки Мутафчиева, В. Превод от оригинала Н. Колев, С., 1968, с. 88.

 

17. Нешри, М. Цит. съч., с. 195.

 

18. Цитатът е по Palmer, .1. А. The Origins of Janissaries. Bulletin of John Riland’s Library, XXXIV—2, 1953, p. 466.

 

19. Записки янычара, написаные Константином Михайловичем из Островицы. Введение, перевод и коментарии Рогова, А. И., М., 1978, С. 74.

 

20. Пак там, с. 98.

 

21. Вabingеr, F. Die Aufzeichungen des Gennesen Iacopo Promontorio de Campis über den Osmanenstaat im 1475, München, 1957, p. 12-13.

 

22. Sabanovic, H. Krajiste Isa-bega Ishakovica. Zbirni kadastarski popis iz 1455 godine, Sarajevo, 1964, p. p. 29–31, 52–56, 60–64.

 

23. Palmer, J. A. B., Op. cit., p. 467.

 

24. Chalcocondylae, L. Historiarum libri decem, I, Bonnae, 1834, p. 4155–17, 4811–7.

 

25. Мутафчиева, В. За приложение на робския труд в османското стопанство през XV—XVI в — В: Изследване в чест на Марин Дринов, С., 1960, с. 511.

 

26. Georgieva, С. Certains problèmes de la structure sociale de l’Empire Ottoman aux XIVe —XVIe siècles. Par rapport au système „kul“. — Bulgarian Historical Review, 1974, 2, p. 53.

 

27. Ibidem, p. 56.

 

28. Ricaut, P. Histoire de l’état présent de l’Empire Ottoman, Paris, 1678, p. 592.

 

29. Hammer, J. v. Des osmanischen Reiches Staatsverfassung und Staatsverwaldung, Bd. I, Wien, 1815, p. 91.

 

30. Mordtman, J. H. Dewschirme, Enzyklopädie des Islam, Bd. I, Leiden—Leipzig, 1913, p. 993.

 

31. Fermendzin, E. Acta Bulgariae Ecclesiastica, Zagreb, 1887, p. 81.

 

32. Thevenaut, L’Empire du Grand Turc vu pàr un sujet de Louis XIV, Paris, 1695, p. 195.

 

33. Ἰστορικά ἀρχεῖα Μακεδονίας, Β, Ἀρχεῖον Βεροῖας—Ναῦης, 1584—1885, Επιμὲλεια. Κ. Βασδραβέλλη, Θεσαλονικη, 1954, σ. 39.

 

34. Ibidem, p. 103.

 

35. Ibidem, p. 112—113.

 

36. Цонев, Б. Опис на ръкописите и старопечатните книги в Народната библиотека в София, I, С., 1950, с. 256—257.

 

37. Uzunçarşili, H. I. Osmanlı devleti teşkilâtlarından kapukulu ocaklari I, Ankara, 1943, p. 69.

 

38. Kunt, M. Op. cit., p. 60.

 

111

 

 

39. Palmer, J. A. B. Op. cit., p. 467.

 

40. Немски и австрийски пътеписи. . . с. 138—139.

 

41. Пак там, с. 177.

 

42. Дневникът на Ханс Дерншвам за пътуването му до Цариград през 1553— 1555 г. Превод от ранно-ново-горнонемски М. Киселинчева, С., 1970, с. 90.

 

43. Palmer, J. А. В. Op. cit., р. 467.

 

44. Герлах, С. Дневник на едно пътуване до Османската порта в Цариград. Подбор, превод, увод и коментар М. Киселинчева, С., 1976, с. 62.

 

45. Йорданов, И. Към въпроса за кръвния данък (девширме) по нашите земи под османско робство. — Духовна култура, XVI, 3, С., 1986, с. 28—31.

 

46. Немски и австрийски пътеписи... с. 177.

 

47. Иванов, Й. Български старини из Македония, С., 1981, с. 244.

 

48. Шопова, Д. Македонија во XVI-и XVII век. Документи од Цариградските архиви (1557—1645), Скопије, 1955, с. 36—37.

 

49. Ἰστορικά ἀρχεῖα... А, σ. 41.

 

50. Fermendzin, E. Op. cit., p. 14.

 

51. Ibidem, p. 105—108.

 

52. Mаtkovski, Al. Prilog pitanju devşirme. Prilosi za orientalnu filologiju, XIV—XV, 1964—1965, Sarajevo, 1969, p. 301—305.

 

53. Fermendzin, E. Op. cit., p. 181.

 

54. Ἰστορικά ἀρχεῖα ... A, σ. 39.

 

55. Ibidem, p. 112—113.

 

56. Цонев, Б. Опис. . . с. 69.

 

57. Palmer, I. A. В. Op. cit., р. 466.

 

58. Fermendzin, E. Op. cit., p. 14.

 

59. Немски и австрийски пътеписи. . . с. 141.

 

60. Пак там, с. 283.

 

61. Френски пътеписи за Балканите, XV—XVIII в. Съставила и редактирала Цветкова, Б., С., 1975, с. 164.

 

62. Яцимирский, А. И. Из истории славянской проповеди в Молдавии, СПб, 1906, с. 100.

 

63. Мuller, В. The Palace School of Muhamed the Conqueror, Cambridge, 1941, p. 78—79.

 

64. Герлах, C. Дневник на едно пътуване... с. 63.

 

65. Стоянов, М., Хр. Кадов. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. III, С., 1964, с. 43—44.

 

66. Ἰστορικά ἀρχεῖα ... Β, σ.. 112–113.

 

67. Inalcık, H. The OttomanTmpire. The Classical Age 1300—1600, London, 1975, p. 83.

 

68. Заповедите за предстоящите набори на девширме са публикувани спорадично в различни страни в периодиката или като публикации на извори, поради което не може да се счита, че са познати всички публикации. В изследването са използувани изданията на Гълъбов, Г. Османотурски извори за българската история, св. II. Един закон и други държавни документи за събиране на момчета за еничари. ГСУ—ИФФ, XXXV, 1939, с. 29—31; Турски документи за историјата на Македонскиот народ, сер. I, т. I. 26 уни 1607—30 ма — 1623. Под ред. на М. Соколски и др. Скопје, 1963, с. 105; р. 38. Същата заповед е преведена на български от Тивчев. П. и Й. Калудова. Нови документи за еничарството в българските земи. Военноисторически сборник, 1969, 2, с. 53—54; Шопова, Д. Македонија во XVI-и XVII век, Скопије, 1955, с. 36—37; Йорданов, И. Цит. съч., с. 28—31.

 

69. Вж. Гълъбов, Г. Цит. съч., с. 29—31.

 

70. Ἰστορικά ἀρχεῖα ... В, σ. 31.

 

71. Турски документи за историјата. . . С., с. 105; Гълъбов, Г. Цит. съч., с. 29—31; Йорданов, И. Цит. съч., с. 28.

 

72. Шопова, Д. Цит. съч., с. 36—37.

 

112

 

 

73. Мутафчиева, В. Аграрните отношения... с. 27—28.

 

74. Вж. посочените в бел. 68 султански заповеди за набори на кръвен данък.

 

75. Fermendzin, E. Op. cit., p. 81.

 

76. Гълъбов, Г. Цит. съч., c. 29—31; Шопова, Д. Цит. съч., с. 36— 37; Йорданов, И. Цит. съч., с. 28—31.

 

77. Турски документи за историјата... I, с. 105.

 

78. За механизмите на контакти на османската власт с българското население вж. Грозданова, Ел. Българската селска община през XV— XVII век, С., 1979, с. 89—101.

 

79. Ἰστορικά ἀρχεῖα ... В, σ. 31.

 

80. Гълъбов, Г. Цит. съч., с. 26.

 

81. Пак там, с. 30.

 

82. Георгиева, Цв. Развитие и характер. . . с. 53 и цит. там литература.

 

83. Шопова, Д. Цит. съч., с. 37.

 

84. Немски и австрийски пътеписи... с. 177.

 

85. Турски документи за историјата... с. 105.

 

86. Ἰστορικά ἀρχεῖα... В, σ. 39.

 

87. Вж. Френски пътеписи за България... с. 62, 119, 168, 229 и др.

 

88. Гълъбов, Г. Цит. съч., с. 2—29; Шопова, Д. Цит. съч., с. 36—37.

 

89. Duраquier, J. Introduction à la démographie historique, Paris. 1974, р. 83.

 

90. Mаtkovski, Al. Op. cit., p. 279.

 

91. Георгиева, Цв. Развитие и характер... с. 54—55.

 

92. Sevinç, N. Osmanlırda Sosyo-economik Yapi, C. I, Istambul, 1978, p. 192.

 

93. Georgieva, C. Certains problèmes... p. 51—53.

 

94. Георгиева, Цв. Развитие и характер... с. 53 и цит. там литература.

 

95. Иванов, И. Български старини из Македония, С., 1940, с. 224.

 

96. Ἰστορικά ἀρχεῖα ... В, σ. 31 и Шопова, Д. Цит. съч., с. 37.

 

97. Турски документи за историјата... I, с. 105.

 

98. Пак там.

 

99. Дневникът на Ханс Дерншвам за едно пътуване. . . с. 60.

 

100. Герлах, С. Дневник на едно пътуване. . . с. 61—62.

 

101. Ихчиев, Д. Материали за историята ни под турско робство. ИИД, I, 1905, с. 62—63.

 

102. Френски пътеписи за Балканите... с. 170.

 

103. Гълъбов, Г. Цит. съч., с. 31.

 

104. Мутафчиева, В. Аграрните отношения... с. 140.

 

105. Турски извори за българската история, III, C. (XV—XVI в.). Съставила и коментирала Б. Цветкова, под ред. на Б. Цветкова и А. Разбойников, С., 1972, с. 437.

 

106. Beldiceanu, N. Les actes des premiers sultans, conservés dans les manuscrits turcs de la Bibliothèque Naitonale à Paris, Paris—La Haye, t. II, 1964, p. 124—126.

 

107. Fermendzin, E. Op. cit., p. 80—81.

 

108. Турски извори за българската история, III, с. 387.

 

109. Шопова, Д. Видин и Видинският санджак през 15—16 век. Документи от архивите на Цариград и Анкара. Предг. В. Мутафчиева, С., 1975, с. 179.

 

110. Вж. Няколко закона за войнуците в Турски извори за българската история. V. Редакция и исторически коментар Цветкова, Б., С., 1974, с. 19—38. Че войнуците дават децата си като кръвен данък, свидетелствува и французинът Н. Николе, пребивавал в Османската империя през 1551 г. Вж. Френски пътеписи... I, с. 116.

 

111. Българско народно творчество, Исторически песни, III. Отбрал и редактирал Вакарелски Хр., С., 1961, с. 258.

 

112. Гандев, Хр. Българската народност през 15-и век. Демографско и етнографско изследване, С., 1975, с. 190—285.

 

113

 

 

113. Петров, П. Съдбоносни векове за българската народност, С., 1975, с. 87—89.

 

114. Георгиева, Цв. Развитие и характер... с. 56

 

115. Петров, П. По следите на насилието, С., 1972, с. 245.

 

116. Самарџић, Р. Мехмед Соколовић, Београд, 1975, с. 21—27.

 

117. Немски и австрийски пътеписи... с. 282—283.

 

118. Френски пътеписи за Балканите... с. 164.

 

119. Inalcık, H. L’Empire Ottoman, I Congrès International des Etudes Balkaniques et Sud-Est Européennes, S., 1965, p. 18—19.

 

120. Georgiеva, C. Certans problèmes... p. 50.

 

121. Самарџић, P. Цит. съч., c. 14—117.

 

122. Френски пътеписи за Балканите... с. 165.

 

123. Дневникът на X. Дерншвам за едно пътуване. . . с. 80—81.

 

124. Мутафчиева, В. За приложението на робския труд... с. 511—517. Димитров, Стр. Из ранната история на ислямнзацията в северните склонове на Родопите. — Векове, 1986, № 3, с. 46.

 

125. Inalcık, H. Op. cit., p. 19:

 

126. Самарџић, P. Цит. съч., с. 259—359.

 

127. Вж. Брокиер, Б. Цит. съч.

 

128. Преданието е публикувано в сб. Родопите през вековете. Съставител и редактор П. Петров, С., 1966, с. 193—196.

 

129. Пак там, с. 191.

 

130. По следите на насилието... с. 245.

 

131. Пак там, с. 256.

 

132. Тази година на набор на кръвен данък се доказва от султански ферман, публикуван в Турски документи за историјата. . . III, с. 78.

 

133. Турски извори за българската история. . . III, с. 78.

 

134. Ихчиев, Д. Цит. съч., с. 62—63.

 

135. Георгиева, Цв. Еничарският корпус и османската политика на обезродяване на българския народ. Първи конгрес на БИД, т. I, С., 1972, с. 449—451.

 

136. Герлах, С. Дневник на едно пътуване... с. 184.

 

137. Georgiеva, Tzv. La résistance des Slaves des Balkans contre l’impôt du sang. — Etudes Historiques, VI, 1973, p. 87—88.

 

138. Маринов, Д. Избрани произведения, т. II. Етнографско (фолклорно) изучаване на Западна България (Видинско, Кулско, Белоградчишко, Ломско, Берковско, Оряховско, Врачанско), С., 1984, с. 384.

 

139. Пак там, с. 385.

 

140. Българско народно творчество, т. III, с. 260, 263—265 и пос. там варианти от различни области.

 

141. Сб. Родопите през вековете. . . с. 190—191.

 

142. Riсаut, P. Histoire de l’Etat présent de l’Empire Ottoman... p. 594.

 

143. Fermendzin, E. Op. cit., p. 14—15.

 

144. Ibidem, p. 153.

 

145. Ibidem, p. p. 148, 152, 159.

 

146. Mаtkovski, Al. Op. cit., p. 284.

 

147. Fermendzin, E. Op. cit., p. 15.

 

148. Ἰστορικά ἀρχεῖα... B, σ. 112—113.

 

149. Френски пътеписи за Балканите... c. 170.

 

150. Цoнев, Б. Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека, С., 1923, с. 26.

 

151. Динеков, П. Софийските книжовници, през XVI в. I. Поп Пейо, С., 1939, с. 58.

 

152. Ἰστορικά ἀρχεῖα... В, σ. 142.

 

153. Гълъбов, Г. Цит. съч., с. 25—26.

 

154. Mаtkovski, Al. Op. cit., p. 291—292.

 

155. Гълъбoв, Г. Цит. съч., с. 26.

 

156. Дневникът на X. Дерншвам за едно пътуване.... с. 82.

 

114

 

 

157. Fermendzin, E. Op. cit., p. 15.

 

158. Цонев, Б. Опис на славянските ръкописи... с. 26.

 

159. Българско народно творчество, 3, с. 260—263 и пос. варианти.

 

160. Цонев, Б. Опис на славянските ръкописи... с. 26.

 

161. Fermendzin, Е. Op. cit., р. 153.

 

162. Matkovski, Al. Op. cit., p. 306.

 

163. Турски документи за историјата... III, с. 86—87.

 

164. Немски и австрийски пътеписи. . . с. 177.

 

165. Mаtkovski, Al. Op. cit., p. 288.

 

166. Гълъбoв, Г. Цит. съч., с. 18—19.

 

167. Ἰστορικά ἀρχεῖα... В, σ. 118—119.

 

168. Ibidem, р. 119.

 

169. Uzunçarşili, H. I. Op. cit., р. 29.

 

170. Georgieva, Tzv. La résistance des Slaves des Balkans. . . p. 92—93.

 

171. Герлах, C. Дневник на едно пътуване... с. 184.

 

172. Турски извори за историята на правото в българските земи, I, Съставил Гълъбов, Г., С., 1961, с. 158.

 

173. Турски документи за историята... III, с. 97.

 

174. Герлах, С. Дневник на едно пътуване. . . с. 156.

 

175. Mаtkovski, Al. Op. cit., p. 286.

 

176. Самарџић, P. Цит. съч., c. 19.

 

177. Пропп, Вл. Я. Исторические корни волшебной сказки, М., 1946.

 

178. Българско народно творчество, 3, с. 266 и пос. варианти на тази тема в българското песенно творчество.

 

179. За приложната и художествената функция на народната песен вж. Т. Ив. Живков, Народ и песен (Проблеми на фолклорната песенна традиция), С., 1977, с. 105—120.

 

180. Българско народно творчество, III, с. 258—259 и пос. варианти.

 

181. Пак там, с. 263—265 и вариантите на песента.

 

182. Гълъбов, Г. Цнт. съч., с. 18—19.

 

183. Uzunçarşili, H. I. Op. cit., p. 26.

 

184. Георгиева, Цв. Развитие и характер... с. 51.

[Previous] [Next]

[Back to Index]