Третий этап. ПРЕСЛАВСКАЯ РЕФОРМА И ЕЁ ПОСЛЕДСТВИЯ /886-927/
...Из этих непосредственных наследников староцерковнославянской литературно-языковой традиции только древнеболгарско-церковнославянский язык оказался плодоносной лозой... Этот последний представляет из себя основательную переработку староцерковнославянского языка, предпринятую в старом болгарском царстве под покровительством болгарских царей (особенно Симеона-книголюбца) и при участии византийски образованных болгарских иерархов, монахов и священнослужителей. Изобретенный св. Кириллом алфавит, т.наз. „глаголица", был заменен новым алфавитом, который у нас по недоразумению принято называть „кириллицей", хотя лучше было бы назвать его „симеоницей"
Н.С. Трубецкой. Общеславянский элемент в русской культуре (1927)
Глава 10. Распространение старославянской книжности (105)
Глава 11. Охридская школа книжности (114)
Глава 12. Преславская реформа и черноризец Храбр (125)
Глава 10. РАСПРОСТРАНЕНИЕ СТАРОСЛАВЯНСКОЙ КНИЖНОСТИ
Divina autem officia et sacra misteria ас missarium sollemnia, quae idem Methodius Sclavorum lingua celebrare praesumptis, quod, ne ulteris faceret... Contumaces autem et inoboedientes contentioni et scandalo insistentes post primam et secundam admonitionem si se minime correxerimt, quasi zizaniorum seminatores ab ecclesiae gremio abici sancimus et, ne una ovis morvida totum gregem contaminet, nostro vigore refrenari et a vestris finibus procul excludi praecipimus. [1]
Stephanus episcopus servus servorum Dei Zventopolco regi Sclavorum (anno 885)
Создававшиеся в XI-XII вв. жизнеописания учеников славянских апостолов Климента Охридского и Наума, дошедшие до нас в более поздних греческих и церковнославянских списках, сообщают, что после кончины Мефодия в его епархии запрещение славянского богослужения сопровождалось волной жесточайших репрессий против его соратников и последователей. О ближайших сподвижниках Мефодия автор пространного „Жития Климента" Феофилакт Охридский сообщает, что они были закованы в цепи, а затем солдаты увели их подальше от города и бросили раздетыми и нищими, после чего, перебравшись через большую реку, они прибыли в Белград — административный центр Болгарского царства у границ Паннонии; а „Житие Наума" („первое") добавляет, что славянских пресвитеров и дьяконов мучили, а многих продали в рабство (см. подробное изложение [11, с. 130-131, 138]). Эти источники не содержат, однако, указаний, когда именно в епархии Мефодия началось открытое преследование славянской литургии, сопровождавшееся уничтожением славянских книг и изгнанием учеников покойного архиепископа. Основанием для предположений о времени прекращения деятельности славянских священников в Паннонской диоцезии является сам текст ЖМ и примыкающих к нему „Похвального слова" первоучителям и конспективного пересказа ЖМ, являющегося проложным житием
{1} А те божественные службы и святые таинства и торжественные литургии, которые этот Мефодий осмеливался служить на славянском языке, в дальнейшем прекратить... А упорствующих и непокорных, которые будут настаивать и сопротивляться после первого и второго напоминания, как сеятелей плевел, приказываем изгнать из лона церкви и, дабы одна паршивая овца не заразила все ваше стадо, повелеваем силой обуздать их и изгнать подальше от ваших мест.
Стефан епископ (папа. — Г. X.), слуга слуг божьих, королю Славян Святополку ([лето] 885 г.).
89
солунских братьев [2], в которых отсутствуют сообщения о столь трагичных событиях в истории местной церкви.
Обычно считается, что ЖМ, в котором ( как и в „Похвальном слове") не упоминается о запрещении славянской литургии и не содержится даже намеков на преследование учеников Мефодия, должно было бы быть написано до начала этих событий. На это, как принято считать, указывает и то обстоятельство, что Святополк представлен здесь как сподвижник Растислава и якобы „в самом благоприятном свете", в то время как за пределами Моравии, например в Болгарии, сочинение подобной направленности было бы не только бессмысленно, но и неуместно [см. 258, с. 85-86 и др.]. Эти соображения заставляют исследователей отводить определенное время на столь значительную литературную работу (которая, безусловно, не могла начаться ранее похорон Мефодия в апреле 885 г.) и, следовательно, требуют относить появление учеников Мефодия в Болгарии по крайней мере к 886 или даже 887 г. [ср. 11, с. 126].
Сопоставление текста ЖМ с римскими документами того времени не дает оснований для существенного растяжения временного отрезка между похоронами Мефодия и изгнанием из Сирмия(!) его непосредственных соратников. Церковно-правовые основания для преследования славянских священников Паннонского диоцеза достаточно четко отражены в составленных не позднее конца лета 885 г. (скорее всего в августе) двух предписаниях только что избранного папы Стефана V. Одно из них было отправлено „королю Славян Святополку", а другое предназначалось папским легатам и обязывало их на месте проследить за исполнением предписаний и доставить в Рим священника, которого Мефодий „дерзнул" назвать своим преемником (см. СБ, с. 107).
Имя преемника папа не называет. Но обычно считают, что речь идет о Горазде, которого согласно ЖМ умирающий архиепископ назвал, отвечая на вопрос своих сподвижников:
«„Кого чоуеши, о̃че и оучителю чьстьныи, въ оученицѣхъ своихъ, да бы о(т) оучения твоего теб̃ настольникъ был?" — Показа же имъ единого о(т) оученикъ своихъ, нарицяемаго Горазда, г̃ля: „Сь есть вашея земля свободь моужь, оученъ же добръ въ латиньскыя книгы, правовѣрьнъ"» (гл. XVII, с. 192).
Слова свободный человек вашей земли обычно интерпретируются как указание на то, что Горазд был моравлянином, — последнее явно связано с традицией ограничивать епархию Мефодия собственно Моравией. Между тем в контексте цитированных ранее документальных свидетельств эту характеристику надо понимать так, что Горазд — славянин (а не грек, не римлянин или немец). Кстати, он единственный из известных нам учеников Мефодия, носящий славянское (языческое!),
{2} См. обзор мнений о соотношении этих текстов [158, с. 49-50]. Содержащееся в проложном Житии указание на погребение Мефодия „по левой стороне в стене за алтарем" соборной церкви свидетельствует о том, что составители этого текста находились в апреле 885 г. в Сирмии и, вероятно, здесь же (но, конечно, не в Моравии; ср., однако, [там же]) начали работать над своим сочинением.
90
а не каноническое христианское имя (как Климент, Наум, Ангеларий, Лаврентий, Савва, Константин), что очень характерно для славянской антропонимии раннехристианского времени (см. ниже).
Замечу попутно, что в кирилло-мефодиевской литературе не обсуждается вопрос, кто были те первые ученики, которых в 863-867 гг. братья готовили в Моравии и Паннонии к службе в местных церквях. Судя по кратковременности обучения, ученики, которых Константин „въскорѣ... наоучи е утрьници, и часовомь, и паве(че)рници, и таинѣи слоужбъ" на старославянском языке (см. ЖК, гл. XV, с. 105), вероятнее всего, были молодыми причетниками или служками, уже знакомыми с церковной службой и основной христианской литературой на латинском языке, а не безграмотными отроками, которых за 2 или даже 4 года едва ли можно было бы научить только читать!
В послании Стефана V Святополку недвусмысленно запрещается славянская литургия как искажающая каноны „святой римской церкви" (в связи с чем разъясняется римское толкование символа веры и уточняются правила соблюдения поста), реабилитируется Вихинг, которого Мефодий в свое время отлучил от церкви, и категорически предписывается всех священников, упорствующих в приверженности славянской церкви, после второго предупреждения „обуздать силой и немедленно изгнать из пределов страны" (см. латинский текст: СБ, с. 108-112), что в ситуации, достаточно красноречиво охарактеризованной для эпохи возвышения Святополка в том же ЖМ, должно было послужить сигналом для незамедлительных действий, описанных в „Житии Климента".
Анализ содержания всего текста ЖМ и его отдельных фрагментов, а также „Похвального слова" и проложного Жития позволяет исследователям в последние годы все решительнее высказывать мысль, что эти сочинения не обязательно были целиком написаны в „Моравии", а точнее — в бывшей епархии Мефодия [ср. 158, с. 50; 11, с. 27-29,116-120]. Объем произведения (оно почти втрое короче ЖК, хотя в него, очевидно, были включены еще и отдельные фрагменты из первоначального текста ЖК [см. 158, с. 10-11]) и его первые главы свидетельствуют, что писалось оно в сжатые сроки как документ, с которым, по предварительному замыслу, предполагалось отправиться в Рим для возбуждения вопроса о канонизации покойного паннонского архиепископа и/или утверждения его преемника. Имя Святополка в нем упомянуто всего четыре раза! Впервые он назван рядом с Растиславом как один из инициаторов „приглашения" братьев в Моравию (гл. XV), затем рядом с Растиславом и Коцелом как один из адресатов папской буллы, сообщающей о том, что Мефодию поручается руководство церковной жизнью „во всех странах словенских" (гл. VIII): оба упоминания надо воспринимать как „формальные", никак не характеризующие отношение авторов к этому князю. Вероятно, Святополк (без указания имени) имеется в виду в гл. IX, где поминается „моравский король", выдавший Мефодия на суд епископам; а в следующей главе он назван как правитель страны, принявшей (вслед за Коцелом) Мефодия после его реабилитации
91
папой (гл. X: „И приимы и С̃топълкъ князь съ вьсѣми моравляны и пороучи емоу вься ц̃рквы и стрижьникы въ вьсѣхъ градѣхъ") [3], после чего утверждается, что с этого времени местная церковь начала процветать, а „моравьска область пространити начатъ, вься страны и врагы своя побѣжати" (ЖМ, гл. X, с. 190). Как видим, особо „благоприятного освещения" деятельности Святополка пока нет: скупые упоминания о нем включены в необходимые контексты, указывающие на его причастность к организации „моравской миссии" и на то, что именно Мефодию обязан он расцветом своей державы.
Иначе воспринимается последнее упоминание о велико-моравском правителе: в гл. XI, рассказывающей о „пророческом даре" основателя славянской церкви, ситуация, связанная со Святополком, включается в ряд примеров, характеризующих Мефодия как ревнителя христианского благочестия и чистоты нравов. В первом эпизоде он убеждает князя язычников-вислян добровольно принять крещение; в последнем — предрекает гибель моравскому вельможе (сподвижнику Святополка!), нарушившему каноны христианского семейного права. А между этими эпизодами сообщается о том, что Мефодий обещал Святополку достижение успеха в его войнах с „погаными" лишь в случае, если тот в Петров день вместе с дружиною отслужит мессу в его церкви (там же). Это сообщение, деликатно, но достаточно определенно характеризующее Святополка как не очень ревностного христианина [4], позволяет, скорее, согласиться с Б.Н. Флорей, считающим, что „автор ЖМ воздерживается от каких-либо прямых выпадов по адресу Святополка" [158, с. 48] (разрядка моя. — Г. X.), но тем не менее не проявляет к нему и особого расположения, по крайней мере во второй части своего сочинения, и при этом явственно подчеркивает, что расцвет Великой Моравии как сильной
{3} Трудно согласиться с тем, будто в этой главе отмечается, „что Мефодий вступил в управление моравской епархией в ответ на... просьбу" Святополка [158, с. 48], Дело в том, что освобождению Мефодия предшествовало восстание, завершившееся, в частности, удалением из Моравии немецких клириков (см.: „Приключи же ся ты да моравляне очющьше нѣмьчьскыя попы, иже живяаху въ нихъ... изгънаша вься" — ЖМ, с. 190), что, судя, по документальным данным, произошло в 871 г. и сопровождалось также изгнанием из Моравии немецких феодалов (ср. с указанием источников [158, с. 159-160]). По версии ЖМ эта акция осуществлена народом, а не Святополком („моравляне... изгънаша"), который воспользовался ее результатами для низложения Растислава и захвата власти в стране.
{4} Более поздние сочинения — чешские легенды о св. Людмиле (которую, как и ее мужа Боривоя/Ворживоя, якобы крестил Мефодий) и о св. Вячеславе/Вацлаве и болгарско-греческое „Житие Климента Охридского" — как бы „расшифровывают" эту ситуацию, указывая не только на „непокорство Святополка к увещеваниям архиепископа", но и разъясняя, что моравский князь „был совсем тупым, чтобы быть в состоянии что-нибудь понять в божественных делах", да к тому же „был не только грубо и неразумно воспитан, но и затмил свой разум нечистыми удовольствиями" [см. 38, с. 81-91, а также с. 11, ср. 11, с. 130].
92
европейской державы обеспечен правоверием и благочестием Мефодия, а не политическим талантом Святополка.
Последние шесть глав ЖМ представляют расположенные в хронологической (?) последовательности, но логически не связанные друг с другом и вполне законченные по содержанию новеллы, посвященные отдельным эпизодам последнего этапа деятельности паннонского архиепископа, из которых лишь одна, гл. XII, первая в этом ряду, напоминает читателю о Моравии как области, вновь возводящей напраслину на Мефодия: „Намъ есть папежь власть далъ, а сего велить вънъ изгънати и оучение его" (видимо, имеется в виду реакция моравской верхушки на назначение Вихинга епископом Нитры), в связи с чем „събьравъше ся вься люди моравьскыя веляху прочисти прѣдъ ними епистолию, да быша слышали изгънание его" (с. 190). Однако из „епистолии" выясняется, что папа полностью доверяет духовному наставнику „всех славянских стран" Мефодию, после чего клеветники „разидошася яко мъгла съ стоудъмь" (с. 191): речь явно идет о послании папы Иоанна VIII Святополку после экспертизы 880 г. (см. с. 76-77 данной работы), в которой он, соглашаясь на назначение Вихинга епископом, напоминает, что тот во всем должен быть послушен своему архиепископу Мефодию, пользующемуся полным доверием руководителей римской церкви.
Остальные пять глав (XIII-XVII) не поминают не только о Святополке, но и вообще о Моравии (с „проблемами" которой в 880 г. было покончено! — ср. выше с. 63-64). Это рассказ о якобы имевшей место поездке Мефодия в Константинополь (воспринимаемый многими исследователями как „неожиданный"), сентенции в связи с прекращением наветов на героя Жития и скончанием его „печалей", сообщения о его переводческой деятельности, о встрече с „королем угорским" и, наконец, о кончине и погребении Мефодия. И если ставить вопрос об „уместности" такого сочинения за пределами Моравии (ср. выше), то с учетом пресловутой гл. XIII (о поездке в Константинополь и якобы поддержке деятельности Мефодия византийским императором и патриархом) ничто не мешает воспринимать его как историческую справку о правоверии архиепископа „всех славян", работа над которой завершалась в новых условиях, когда она, вопреки первоначальному замыслу, уже предназначалась болгарскому правителю, искавшему в это время пути славянизации церковной жизни в своей стране: именно для Болгарии, где в это время подвизались греческие священники (но не для Моравии!), была актуальна версия о поддержке политики Мефодия византийскими властями (а не только римской курией). Да и сам тот факт, что ЖМ сохранилось и дошло до нас в составе Успенского сборника, содержащего, в частности, серию переводов с греческого (явно выполненных в Древней Болгарии), должен указывать на то, что сочинение это вместе с „Похвальным словом" (включенным в тот
93
же Успенский сборник) было привезено в Болгарское царство и, может быть, вошло в тот корпус материалов, которые подготовили решающий переворот во внутренней политике этой страны, осуществленный на Преславском соборе 893 г.
Особого внимания заслуживают в этой связи последние строки гл. X ЖМ, где объявляется, что после признания Мефодия безоговорочным лидером местной церкви „моравьска область пространити начать вься страны и врагы своя побѣжати и съ непогрѣшениемь, яко и сами повѣдають присно" (с. 190). Заключительные слова этого заявления обычно толкуются как свидетельство того, что автор ЖМ не был моравлянином (см. обзор [82, с. 209]). Между тем, более вероятно понимать их таким образом, что писалось это уже в Болгарии (никак не характеризуя при этом этнической принадлежности автора), где надо было разъяснить, сколь благотворно для государства принятие созданной Мефодием славянской церкви.
Таким образом, содержание ЖМ, как и других связанных с ним произведений, начало работы над которыми, вероятно, действительно относится к „предболгарской" деятельности славянских книжников, не препятствует допущению, что изгнание ближайших учеников Мефодия из его резиденции могло произойти сразу же по прибытии в Сирмиум нового главы епархии Вихинга, который, в случае отказа славянских священников подчиниться папскому указу, должен был в соответствии с инструкцией Стефана V „силой обуздать их и изгнать" (СБ, с. 112), что, судя по всему, не требовало длительного времени. Так что в соседнем Белграде Климент, Наум и Ангеларий могли появиться уже зимой 885-886 гг., где в ожидании свидания с Борисом продолжали работу над ЖМ и другими сочинениями, начатыми после кончины своего учителя.
Принимая во внимание обширность Паннонской диоцезии, вряд ли можно считать неясными „причины того, почему различные группы сторонников Мефодия подверглись столь разным наказаниям" [158, с. 68]: судьба ближайших сподвижников архиепископа, обслуживавших кафедральную церковь, не могла быть такой же, как судьба священников приходских церквей, расположенных в разных регионах диоцезии, в частности на территории собственно Моравии, где подчиненные Вихингу клирики (а в отдельных поселениях наэлектризованные ими толпы прихожан) поступали с ними по- разному. Несомненно при этом, что в отдельных областях митрополии репрессий вообще не было, как, например, в Чехии, которая после смерти Святополка в 895 г. полностью обособилась от Великой Моравии и где старославянская книжность сохранялась по крайней мере несколько столетий: в X в. здесь был создан глаголический миссал, отрывки которого (так называемые „Киевские листки") считаются старейшим из сохранившихся старославянских памятников (см. последнее и, безусловно, лучшее издание [130]); а на рубеже XI-XII вв. здесь же был переписан
94
глаголический текст (также дошедший до нас в отрывках, содержащих вечерню по восточному обряду), известный под названием „Пражских отрывков" (или „листков"). Сохранились восточнославянские списки оригинальных сочинений, созданных там же на старославянском языке не ранее Х-XI вв. (Жития свв. Вита, Вячеслава и Людмилы и некоторые другие), а также славянские переводы с латинского (ср. выше с. 84), указывающие на интенсивную литературную деятельность в Чехии послемефодиевского периода, которая, судя по КМ и ПО, продолжала традиции глаголической славянской книжности.
Особенно активно славянская книжная культура развивалась в Сазавском монастыре, основанном ок. 1030 г. св. Прокопом и просуществовавшем (с небольшим перерывом в 1055-1061 гг.) до 1097 г. О традициях славянской книжности в этом монастыре под Прагой красноречиво свидетельствует сообщение Козьмы Пражского, утверждающего, что в 1097 г. некий аббат Детгарт не нашел здесь иных книг, кроме славянских, которые в связи с упразднением монастыря были уничтожены [см. 122, с. 35-36], поскольку в Чехии запрещалось славянское богослужение [см. 88, с. 183].
Расцвет кирилло-мефодиевских традиций в Сазавском монастыре, имевшем интенсивные связи с созданной примерно тогда же Киево-Печерской лаврой ([см. 88, с. 201-205]; см. обзор и библиографию [190, с. 42-44]), был подготовлен деятельностью второго пражского епископа св. Войтеха (983—997), которому, в частности, приписывается создание некоторых чешских церковных гимнов и польской Bogórodice.
Отсутствие положительных сведений о славянских памятниках в предшествующий период „опустошительного X в." иногда порождает сомнения, наиболее отчетливо сформулированные О. Краликом, которому кажется более правдоподобным, что именно в эпоху св. Войтеха „Кристиан (автор созданной на исходе X в. легенды о свв. Людмиле и Вячеславе. — Г. X.) и его современники освоили наследие IX в. заново, главным образом через болгарское посредство, чем предположение, что славянская культура бытовала в Чехии в течение всего X в." [87, с. 159]. Рассуждения автора убеждают, что его сомнения порождены пресловутым „моравским синдромом" традиционной кирилло-мефодианы: уверенность, что созданная первоучителями славянская книжность ограничивалась пределами Моравии, заставляет О. Кралика обратить внимание на то, что вассальная зависимость Чешского княжества по отношению к Святополку бесспорна лишь для 890—895 гг., поэтому „нельзя установить синхронности между исторически несомненным владычеством Святополка над Чехией и предполагаемым влиянием на Чехию Пржемысловцев Мефодиевой церковной организации", которая была разгромлена в Моравии после смерти Мефодия в 885 г. [там же, с. 162]. Ср. вместе с тем допущение возможности, что „произведения эпохи Мефодия попали в Чехию еще до опустошения Моравии и падения ее могущества" [там же, с. 155] (разрядка моя. — Г. X.): как видим, исследователь не может представить себе, чтобы славянская книжность могла проникать в Чехию из резиденции паннонского архиепископа вне политической связи с Великой Моравией Святополка.
Очень прочными оказались традиции кирилло-мефодиевской письменной культуры в Далмации, куда она могла проникать в
95
местные славянские (хорватские) христианские общины еще при жизни паннонского архиепископа Мефодия [ср. 122, с. 64; 225, с. 25] и где после его кончины могли осесть (или даже остаться?) его ученики. Памятники хорватской глаголицы (изобретение которой в местных католических монастырях в эпоху позднего средневековья приписывалось св. Иерониму), отражающие местный извод церковнославянского языка, известны с XII-XIII вв. вплоть до XVIII столетия (см. обзор и анализ памятников хорватской глаголицы [229, с. 114-117, 137-178 и далее]).
Однако в плане истории оформления той системы древнеславянского литературного языка, которая получила наиболее плодотворное развитие в Slavia orthodoxa на протяжении всего средневековья и определила своеобразие ряда современных славянских литературных языков, и прежде всего русского, особый интерес представляет дальнейшая судьба славянской книжности в I Болгарском царстве, где было создано большинство старейших из сохранившихся славянских рукописей кирилло-мефодиевской традиции.
Глава 11. ОХРИДСКАЯ ШКОЛА КНИЖНОСТИ
Тогда же и Климентъ на епіскопьскіи прѣстоль вьзводит се. вьсему Илирику. и обьдрьжащеи земли бльгарскому езыкоу. о(т) Меѳодіа епскопь постави се. паче же прѣбываніе твораше. вь Лихидонѣ градѣ илиричьскомоу... иже н̃ня Охридъ именует се.
Житие Климента Охридского (рубеж XI-XII вв.)
Средневековая литературная традиция, относящая организаторов славянской болгарской церкви к числу учеников солунских братьев, подтверждается показаниями древнеболгарских памятников письменности, язык которых сохраняет черты, не свойственные славянским говорам Балканского полуострова. И это не только упоминавшиеся выше лексические „моравизмы", характеризующие рукописи древнеболгарского (и восточнославянского) происхождения, создававшиеся в XI в. и в последующие столетия, но и „реликты" паннонско-моравской орфографии. Особенно заметны здесь рефлексы прасл. *dj и *tj, которые в некоторых глаголических рукописях, традиционно связываемых с Охридской школой книжности, наряду с нормативными для них жд и шт(щ) представлены единичными написаниями с з и ц, т.е. такими же, как в памятниках западнославянского происхождения (например, в КЛ: подазь, насъицені и т.п., как и в ПО, а не
96
подаждь, насыштени). Уже Н.Н. Дурново указал на встречающиеся в древнеболгарских глаголических рукописях розъства, визжь („исправление" на виждь из визь протографа МЕ), розьство (трижды в КС), невѣзество, освѧце(нию) (СП) [41, с. 49]; А. Вайан добавил к этому ряду еще и переделку з на жд в ЗЕ [см. 18, с. 78]. Нет оснований сомневаться, что такие написания, противоречащие древнеболгарским книжно-письменным нормам и не находящие поддержки в местных говорах, могли проникнуть в охридские рукописи только из протографов, созданных в скрипториях Среднего Подунавья.
Славянские рукописи кирилло-мефодиевской традиции должны были появиться в Болгарии вместе с соратниками Мефодия, изгнанными из Сирмия. То, что болгарский князь Борис их принял и предоставил им, как утверждают их Жития, все возможности для книжной деятельности, говорит о его заинтересованности в славянских священниках и в литературе на старославянском языке, т.е. о существовании у него каких-то планов, реализации которых могли способствовать славянские книжники. Однако до 893 г. их деятельность протекала не на востоке страны, где находился административный центр Болгарского царства, а в Западной Македонии, вошедшей в состав Болгарии ок. 864 г., накануне ее крещения.
Условия и задачи деятельности славянских книжников в Болгарии в первые годы пребывания их в этой стране неоднократно привлекали внимание исследователей. Пытаясь осмыслить тот факт, что по указанию Бориса новоприбывшие славянские книжники размещаются на далеком юго-западе Болгарского царства, в районе Охридского озера, где открывается „училище" по подготовке кадров, которое возглавил будущий болгарский епископ Климент, В.Н. Златарский рассуждает: „Открытие такого училища в резиденции князя или в другом каком-либо центре Восточной Болгарии возбудило бы подозрение у греческого духовенства, которое не замедлило бы помешать и даже сорвать это хорошее начинание, и могло бы вызвать негодование среди тех болгарских боляр, которые не разделяли славянской политики своего князя" [59, с. 225]. Не возражая в принципе против такого хода рассуждений, необходимо, однако, уточнить, что описываемая В.Н. Златарским ситуация является следствием исторических условий сложения обширной Болгарской державы, которая именно на протяжении IX столетия превращается в государство с преимущественно славяноязычным и в значительной степени христианским населением.
Дело в том, что существенное расширение границ болгарского государства, созданного в конце VII в. „протоболгарским" ханом Аспарухом в северо-западном Причерноморье на базе „Союза семи племен", происходит лишь с начала IX в.
97
Территориальные приобретения хана Крума (803-814) на западе (северо-западе) страны, где он шел навстречу завоевательным восточным походам Карла Великого, нам известны лишь по конечным результатам: о конкретных обстоятельствах передвижения границ Болгарии в поречье Среднего Дуная мы знаем очень мало, поскольку земли, присоединенные к Болгарскому царству после разгрома Аварского каганата были заселены языческими племенами (в том числе, безусловно, и славянскими), которые мало интересовали христианских хронистов. Более известны события, сопровождавшие вторжение Крума и его преемников во Фракию, а затем и в Македонию, где славянские поселения были не только многочисленными (по утверждению Константина Порфирогенета, к VIII в. европейская часть Византийской империи, т.е. территория Балканского полуострова, полностью „ославянилась" [см. 162, с. 73-80 и далее]), но и по преимуществу христианскими [см. там же, с. 83]. В 852 г. к Болгарскому царству присоединяется, в частности, область в верховьях балканской р. Моравы, где издавна существовала хорошо организованная христианская церковь, в том числе и епископская кафедра, созданная еще при Юстиниане и преемственно связанная с митрополией св. Андроника (ср. выше с. 47); а около 864 г. князь Борис полностью присоединяет к своему государству Западную Македонию, включая район Охридского озера [см. 162, с. 116-118], после чего и принимает окончательное решение об официальном крещении страны. Учитывая, что в Восточной Болгарии при предшественниках Бориса христианство преследовалось [1], в то время как на территории исторического Иллирика традиционная церковная организация была полностью сохранена, вряд ли стоит удивляться, почему „с принятием христианства Болгарами, которые в период Первого Болгарского царства имели столицу и архиепископскую кафедру в восточной части своих владений, в Преславе, христианство процветает преимущественно на западе: там видим множество епископских кафедр, там развивается славянская письменность" [162, с. 117] и функционирует престижная Охридская книжная школа, еще и в XI в. поддерживавшая кирилло-мефодиевские традиции старославянского языка.
Организация в Болгарии христианской церкви, несомненно, явилась актом, закономерно вытекавшим из самого факта создания
{1} В исторических источниках содержатся сведения об изгнании и заточении пленных христиан, в частности епископа Адрианополя Мануила, при хане Круме, его преемнике Омортаге (814-831) и при Маламире (831-836), хотя там же сообщается, будто в ряде случаев пленникам удавалось склонять к крещению отдельных язычников- болгар [см. 162, с. 121-122]. Для современного историка это очень важное сообщение остается этнически не расшифрованным: имеются ли в виду собственно болгары-тюрки („прото-болгары") или 'подданные Болгарии', среди которых могли быть и местные славяне. Вторая возможность не должна исключаться с учетом уже хотя бы того факта, что для князя Бориса утверждение в стране христианства связывалось с утверждением славянской книжности!
98
на Балканском полуострове мощного и при этом многоязычного феодального государства (ср. выше с. 14-15), нуждавшегося в инструменте, который способствовал бы консолидации его разноплеменного населения и идеологически поддерживал бы центральную власть. Однако в истории общества (в отличие от процессов, происходящих в природе) закономерность не реализуется автоматически по мере сложения необходимых условий: она получает свое развитие в деятельности людей, которые либо препятствуют ее развертыванию, либо, уловив историческую неизбежность, стараются использовать ее с учетом конкретных условий окружающей действительности. Крещение Болгарии князем Борисом (852-889, ум. 907) — очень поучительный пример политических решений государственного деятеля, уловившего историческую неизбежность и попытавшегося использовать ее в интересах своего государства.
В начальных шагах христианизации Болгарии имеется ряд неясных моментов, которые, однако, относятся к частностям и не мешают видеть основных мотивов лишь на первый взгляд непоследовательных действий князя Бориса, как это убедительно было показано еще в прошлом столетии М.И. Соколовым, тщательно проанализировавшим исторические источники, связанные с этим актом [см. 162, ч. II]; основные источники — латинские и греческие с переводами — опубликованы автором в „Приложении". В личном плане Борис (как впоследствии и киевский князь Владимир), несомненно, был подготовлен к крещению задолго до его осуществления (не случайно он позднее постригся в монахи и последние 18 лет жизни провел в монастыре). К 60-м годам IX в. христианизация населения страны была для него прежде всего решением вопроса политического, а не идеологического. Не учитывая этого, нельзя объективно оценить действий самого заметного правителя I Болгарского царства на протяжении 864-893 гг.
Источники, современные деятельности Бориса, утверждают, что крестили его римские священники [2]. Летом 864 г. король Людвиг Немецкий сообщает папе о намерении „князя Болгар" принять крещение; а уже в августе 866 г. Николай I принимает в Риме болгарскую делегацию во главе с болярином Петром, доверенным лицом и родственником князя Бориса, которая вручила ему письмо новообращенного болгарского правителя, содержавшее более ста вопросов, связанных с организацией болгарской церкви [3]. Направленная из Рима в ноябре того же года в Болгарию миссия во главе с епископами Формозом (тем самым, что в 868 г. будет святить учеников Константина Философа) и Павлом, которой было поручено передать Борису ответы папы на его письмо, констатировала, что там активно действуют клирики, присланные королем Людвигом [4].
{2} Анастасий Библиотекарь в предисловии к истории VIII Вселенского собора, где он встречался с болгарскими послами, утверждает, что Бориса крестил римский священник Павел [см. 162, с. 185].
{3} Анализируя содержание вопросов (которые известны нам из ответов на них папы Николая I — см. далее), М.И. Соколов в свое время заметил, что поставлены они с таким знанием дела, что трудно представить себе, чтобы они возникли у только что крещенного князя [см. 162, с. 143].
{4} По документальным данным немецкие попы действовали в Болгарии до 868 г. [см. 162, с. 195-196]. Однако на Константинопольском соборе в феврале 870 г. болгарские послы утверждали: „Мы признаем, что просили от святой римской церкви священников, получили их и до сих пор удерживаем их и считаем нужным во всем им повиноваться" [там же, с. 205].
99
Этим свидетельствам не противоречит признание патриарха Фотия, который в послании Борису, отправленном на рубеже 864—865 гг. [5], не скрывает, что крещение болгар было для Константинополя неожиданностью [см. 162, с. 158-159] [6].
Вместе с тем Борис при крещении принял имя Михаила — царствовавшего в те годы византийского (!) императора; а это была очень устойчивая традиция при крещении языческих правителей Византией (позднее именно поэтому русская княгиня Ольга принимает в крещении имя Елены — супруги царствующего императора, а ее внук Владимир принимает имя Василия — одного из соправителей Византии тех лет). Да и его вопросы Николаю I, сформулированные в 866 г., обнаруживают хорошую осведомленность в канонах, которым следовала греческая церковь, хотя он и обращается к римскому папе как к признанному главе христиан. В феврале 870 г. его послы, выполняя инструкции своего князя, настаивают в Константинополе на связях болгарской церкви с греческой, а не римской, хотя болгарская делегация во главе все с тем же Петром прибыла сюда сразу же по возвращении из Рима, где она на этот раз вела переговоры с папой Адрианом II, из чего следует, что Борис-Михаил в течение ряда лет вел сложную дипломатическую игру в условиях напряженных отношений между Римом и Константинополем [7], которая продолжалась и после крещения страны, не разрешившего полностью поставленных болгарским князем задач.
Анализ ответов Николая I на вопросы новокрещенных болгар не оставляет сомнений, что Бориса, по сути дела, интересовали две проблемы: отношения между греческой и римской церковью (отвечая на вопросы, в ряде случаев носившие явно „провокационный" характер, папа неизменно подчеркивает, что греки постоянно отступают от правоверия) и возможность создания автокефальной болгарской церкви. Один из вопросов сформулирован Борисом достаточно откровенно: Может ли
{5} В этом пастырском послании „своему духовному сыну" (!) Борису- Михаилу, содержащем более ста глав, Фотий помимо множества благочестивых советов новообращенному князю излагает свой идеал просвещенного человека и государя и выражает надежду, что под руководством своего христианского правителя Болгария станет самостоятельным и просвещенным государством. Любопытно изложенное здесь отношение Фотия к ересям, неожиданное для раннесредневекового христианского иерарха: ереси, по его мнению, нужны, поскольку борьба с ними всегда служила лучшему выяснению истины, ибо там, где нет борьбы за истину, она постепенно искажается [см. 162, с. 177-182].
{6} Источники того времени, но особенно более поздние греческие, настойчиво утверждают, будто решение о всенародном крещении было принято Борисом в связи с жесточайшим голодом и другими бедствиями, постигшими Болгарию в начале 60-х годов [см. 162, с. 125-127, 134-135, 143 и др.]. По данным немецких хроник в 861—863 гг. голод из-за неурожаев охватил значительные районы Европы [см. там же, с. 148—149], и это могло оказать какое-то (хотя, конечно, не решающее) влияние на определение конкретных сроков христианизации страны, ибо Борис к тому времени, безусловно, уже имел представление о „каре божьей".
{7} В 862 г. папа Николай I низложил Фотия, а на соборе 863 г. предал его анафеме: в свою очередь Фотий готовил собор, который должен был низложить Николая, но тот в ноябре 867 г. скончался.
100
Болгария иметь своего патриарха? Ответ папы [8], возможно, и заставил Бориса обратиться к Западной Македонии — той части исторического Иллирика, где существовала кафедра, связывавшаяся в церковный историографии с епархией апостола Андроника (см. выше). Эту связь спустя полтораста лет подчеркивает Феофилакт Охридский, который в „Житии Климента" утверждает, что Климент был назначен епископом „всего Иллирика" как наследник Мефодия (занимавшего кафедру св. Андроника!) с резиденцией в Охриде [см. 96, с. 194]. Окончательное решение связать болгарскую церковь с греческой Борис принимает после того, как Рим в очередной раз отказывает ему в назначении болгарского епископа.
Дав понять, что Болгария пока не может рассчитывать на собственного епископа, Николай I в 866 г. тем не менее не отказывается рассмотреть тот вопрос, если Борис укажет свою кандидатуру. Когда Борис называет Формоза, Николай, одобрив такой выбор, сразу же отвергает его, так как у еп. Формоза есть другие обязанности, и посылает в Болгарию группу священников, из числа которых Борис мог бы отобрать нового кандидата в епископы [см. 162, с. 194—195]. Позднее, когда Борис называет дьякона Марина, новый папа Адриан II накануне Константинопольского собора вновь отказывает Борису в его просьбе, предлагая новых кандидатов [там же, с. 201-204]. После решения собора в феврале 870 г. о связи болгарской церкви с Константинополем патриарх Игнатий назначает болгарским епископом грека Иосифа.
События, которые происходили в Болгарии после появления здесь в 886 г. славянских священников, размещенных Борисом в районе Охридского озера, заставляют подозревать, что он связывал с ними определенные планы и, возможно, ожидал (?) их прибытия в свою страну („Житие Климента Охридского" утверждает, что, когда они прибыли в Белград, находившийся на северо-западной окраине тогдашней Болгарии, наместник Бориса встретил их как долгожданных гостей, которые нужны болгарскому правителю). Судя по всему, на первом этапе задача сложившейся в районе Охрида вокруг будущего епископа Климента книжной школы заключалась в подготовке необходимых условий (кадров и книг) для перевода богослужения на славянский язык, что и позволило болгарам в 893 г. объявить на Преславском соборе официальным языком государства и местной церкви старославянский, отказавшись от греческого языка в богослужении.
Нельзя исключать в подготовке необходимых условий для перехода к славянскому богослужению и самого Бориса-Михаила (ум. 2 мая 907 г.), который в 889 г., вскоре после появления в его
{8} Николай объяснил, что обычно Рим назначает архиепископа на кафедру, основанную одним из апостолов (патриархом может стать только епископ такой кафедры, поэтому, в интерпретации папы, иерархическое место константинопольского патриарха весьма незначительно!); лишь в отдаленных от Рима провинциях, где очень заметный рост "народа Христова" ведет к появлению там нескольких епископств, они могут избрать из своей среды старшего [см. 162, с. 190-191].
101
княжестве славянских книжников, добровольно передает управление государством старшему сыну Владимиру-Расате и удаляется в монастырь. Однако спустя 4 года бывший князь вдруг активно вмешивается в политическую жизнь страны, лишая трона и ослепляя своего преемника, не разделявшего славянско-христианской политики своего отца, расправляется с его сторонниками [9] и возводит на престол своего третьего сына Симеона (893-927), который должен был в этой связи отказаться от духовной карьеры. Этот успешный государственный переворот (провозглашение Симеона правителем Болгарии состоялось на том же Преславском соборе, на котором старославянский был объявлен официальным языком болгарской церкви), безусловно, требовавший широкой политической поддержки, указывает на то, что в 880-893 гг. Борис-Михаил вопреки утверждениям средневековых хроник не жил затворником в монашеской келье, а исподволь готовил базу для осуществления задуманной им политики.
Успешная реализация славянско-христианской программы Бориса свидетельствует, что во второй половине IX в. население Болгарии уже было в значительной степени христианизованным и по преимуществу славяноязычным, если оно сразу же приняло старославянский как собственное орудие культуры, каковым он и оставался для болгарского народа вплоть до нового времени, т.е. на протяжении всего средневековья.
С Охридской школой книжности, ведущей свое начало от предсимеоновской поры (т.е. сложившейся до преславских реформ — см. далее), принято связывать корпус древнеболгарских глаголических рукописей, непосредственно продолжающих кирилло-мефодиевские традиции. Именно здесь создавались памятники, последующие списки которых являются для современного исследователя старейшими (вместе с КЛ) представителями старославянского языка, достаточно последовательно сохраняющими систему норм первоучителей, в то время как синхронные им по времени создания рукописи восточноболгарских скрипториев, как и древнерусские, известные с середины того же XI в. [10], более заметно отражают черты местного извода церковнославянского языка. Несомненна при этом и авторитетность той системы норм,
{9} Это второе крупное выступление „болярской партии", которая, как принято считать, объединяла прямых потомков „протоболгар", чтивших языческую религию предков. Первое выступление состоялось вскоре после крещения, когда Борис казнил то ли 52 (по Гинкмару Реймскому), то ли 58 (по Вертинской летописи) человек из числа боляр, „которые особенно возмущали против него народ" (см. текст записи [162, с. 217; ср. с. 157]).
{10} Старейшими из сохранившихся (кроме КЛ) являются восходящие к Охридской школе книжности глаголические ЗЕ и МЕ, а также КС и, возможно, некоторые другие памятники той же традиции. Глаголическое АЕ вряд ли старше восточнославянского кириллического ОЕ [ср. 260, с. 224]; и безусловно моложе ОЕ кириллические СК, СР и тем более — ЕА, видимо, синхронный древнерусскому Арх. ев. 1092 г.
102
которую блюли охридские последователи еп. Климента. Во всяком случае, при исследовании лексики древнеболгарских манускриптов Х-ХI вв. обнаруживается, что так называемые „охридские параллели" в них „употребляются обычно чаще соответствующих преславских дублетов", являясь „традиционно книжными, в значительном количестве случаев стилистически мотивированными, высокими" [209, с. 288]. И хотя сохранившиеся рукописи создавались спустя не менее столетия после того, как в симеоновской Болгарии началось взаимодействие двух основных школ книжности, тем не менее очень заметно, что „охридская школа письменности оказывала большее влияние на преславскую школу письменности, чем эта последняя на охридскую" [там же; ср. 39, с. 11-20], теснее связанную с кирилло-мефодиевскими традициями [см. 85, с. 177-194; ср. 210, с. 71-74].
Очень заметна архаичность орфографии и морфологии языка глаголических памятников Охридской школы, заставившая в свое время Н.Н. Дурново высказать предположение, что в числе их протографов могли быть рукописи „доморавской" традиции [см. 41, с. 52-53]. Вероятнее, однако, видеть здесь результат ориентации охридских книжников на паннонско-моравские образцы, сохранявшие в основных чертах язык первоучителей, впитавший некоторые особенности среднедунайских славянских говоров, о чем должны свидетельствовать обнаруживаемые даже в рукописях XI в. указанные выше (см. с. 96-97) реликты типа розъство (ср. древнеболг. рождьство), освѧцению (древнеболг. освѧщению) и т.п. Иначе говоря, с очень большой долей уверенности можно предполагать, что на первом этапе книжной деятельности в Болгарии на замкнутых уровнях языковой структуры не происходило приспособления кирилло-мефодиевских норм, окончательно сложившихся в Сирмии, к местным условиям. Не исключено при этом, что устойчивость ранних норм старославянского языка в охридских скрипториях поддерживалась не только естественным пиететом по отношению к языку первоучителей, но и преемственностью практической книжной деятельности, характерной для первых десятилетий существования славянской письменной культуры: на Среднем Дунае в окружении славянских апостолов были ученики, пришедшие с ними из Византии, а Охридская школа книжности в свою очередь основана непосредственными учениками солунских братьев, являвшимися их соратниками в Паннонии.
Замечательно, что и в плане словоупотребления и словообразования язык евангельских кодексов, включавших тексты, переводившиеся в начальный период деятельности первоучителей (см. выше с. 80-81 и далее), и прежде всего глаголических ЗЕ, МЕ и АЕ, связанных с Охридской школой, „сравнительно с другими [старославянскими памятниками] отличается определенной
103
архаичностью" [209, с. 288] [11]. А из других рукописей древне-болгарского происхождения того же периода ближе всего к этой группе оказывается опять-таки евангельский текст СК [см. там же, с. 291], лексическое своеобразие которого заключается в том, что в нем „восточноболгаризмов больше и они выступают как бы более систематично" [107, с. 302], что, несомненно, отражает события, происходившие в конце IX столетия в Восточной Болгарии и определившие дальнейшую судьбу языка средневековой славянской культуры.
Глава 12. ПРЕСЛАВСКАЯ РЕФОРМА И ЧЕРНОРИЗЕЦ ХРАБР
Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого.
К. Маркс. 18-е брюмера Луи Бонапарта
Палеославистические наблюдения последних десятилетий не поколебали вывода о том, что в Восточной Болгарии язык славянских переводов „подвергся основательной переработке" [185, с. 61]. Ее принято связывать с введением в употребление новой азбуки, созданной „на основе греческого заглавного письма с добавлением некоторых букв глаголицы", которую мы называем кириллицей [там же, с. 62], что, однако, представляло собой не просто смену графики, а именно реформу книжно-литературного языка [ср. 36, с. 53].
Для объективной оценки культурно-исторической значимости этого предприятия, получившего в палеославистике наименование преславской (или симеоновской) реформы старославянского языка, необходимо учитывать синкретичность восприятия раннее раннесредневековыми книжниками таких культурных понятий, как письмо (алфавит, система буквенных знаков, буквы), закрепленный этим письмом 'текст' (надпись, запись, книга), 'язык' этого текста и заключенное в нем 'содержание', что, кстати сказать, отражено в тогдашней „филологической" терминологии: букъви, письмѧ — это и 'буквы', и писаное 'слово', и 'текст' (надпись, книга), и даже 'язык' этого текста, как и слово — 'звуки речи', 'слово'
{11} И это при том, что, по наблюдениям Л. Мошинского, АЕ представляет, видимо, другую редакцию славянского евангельского текста по сравнению с ЗЕ и МЕ [см. 253, с. 157. схема].
104
(лексема), 'язык' (речь), 'высказывание' (обычно устный текст), а кънигы — это не только 'книги', но еще и 'буквы, письмена' [ср. 69, с. 82]. С учетом этих представлений можно утверждать, что преславская реформа оказалась в истории славянской книжности событием эпохальным [1]: сохраняя на уровне языковой структуры книжные традиции первоучителей, она вместе с тем создавала прецедент творческого вмешательства в систему норм старославянского языка, что в конечном счете и предопределило формирование его местных изводов, достаточно четко представленных уже в письменных памятниках XI в.
В нашем распоряжении имеется вполне достоверное сочинение, характеризующее культурно-идеологическую обстановку периода становления славяно-болгарской книжности, которое подсказывает направления деятельности местных просветителей накануне подготовки Преславского собора 893 г. Речь идет о знаменитой апологии черноризца Храбра „О письменах" — уникальном средневековом памятнике, стоящем на уровне строго аргументированного исследования азбуки „Константина Философа, нарицаемого Кириллом". Сочинение Храбра — не литературное произведение; это почти в современном смысле историко-филологическое описание) [2], которое поэтому требует не истолкования и догадок, как с ним обычно поступают историки и литературоведы-медиевисты, занимающиеся кирилло-мефодиевской проблематикой, а чтения и понимания его лингвистического содержания с учетом филологических воззрений эпохи раннего славянского средневековья.
Апологии Храбра посвящена обширная литература, в последние десятилетия пополненная специальными монографическими исследованиями К.М. Куева [86], А. Джамбелуки-Коссовой [37] и Я.Л. Трембовольского [181], благодаря которым палеославистика располагает сегодня 89 списками этого произведения XIV-XVIII вв. (включая 77 восточнославянских), что указывает на широкую популярность этого сочинения в эпоху позднего средневековья, когда оно, утратив первоначальную дискуссионную направленность, воспринималось как достоверное древнее свидетельство по истории славянской письменности.
Своего рода историко-ономастическую загадку представляет имя (?) автора этого произведения. Дело, разумеется, не в том, что оно по происхождению является прилагательным: в славянской ономастике
{1} Не случайно в летописной записи, восходящей к симеоновскому периоду (по мнению Г.А. Ильинского, принадлежащей Константину Преславскому), это мероприятие названо „преложением книг", т.е. приравнено появлению первых славянских переводов [см. 69, с. 79-82 и далее].
{2} Ср.: „Это единственный древний славянский документ, сугубо посвященный истории славянской письменности. Не связанный ни с догматикой, ни с культом христианской церкви, этот оригинальный древнеславянский памятник отвечал самым насущным и актуальным потребностям времени. Светский характер его содержания уникален" [181, с. 3].
105
Балканского полуострова прилагательные нередки в значении имен существительных, включая антропонимы [3]. Главное „смущающее" обстоятельство связано с тем, что монах (черноризец!) сохраняет языческое имя, в то время как при пострижении он должен был бы получить каноническое христианское имя. Именно с этим и связаны высказывавшиеся в различных славистических работах предположения, что это „псевдоним" (хотя для эпохи средневековья это маловероятно) [4] или атрибутив, оценивающий позицию автора (т.е. 'храбрый монах'), что позднее и было воспринято как антропоним [см. 181, с. 16-17; ср. 90, с. 183 и далее]. Поскольку, однако, „храбрость" автора, обращавшегося явно к своим единомышленникам в условиях, когда инициатива распространения славянской книжности в Болгарии принадлежала не ему самому (см. далее), весьма проблематична, стоит принять во внимание славянские антропонимические традиции раннехристианского (для славян) периода (ср. выше с. 90-91), в том числе и тот бесспорный факт, что ученик, рекомендованный Мефодием в качестве преемника на епископской кафедре, следовательно, тоже монах (!), во всех средневековых сочинениях фигурирует не под каноническим, а под своим „языческим" славянским именем; см., в частности, в одном из списков сочинения Храбра перечень учеников: „...Kірилъ и брать моу Меѳодіе Гораздо Кліменть Наумь Ангеларіе Сава Лаврентіе" (Хр., с. 143). Эту традицию встречаем и по отношению к западнославянскому церковному деятелю, жившему столетием позже: второй пражский епископ Адальберт (982-997) в славянских сочинениях фигурирует не под этим именем, которое он принял при миропомазании, а под своим славянским именем Войтех (см., например, [111, с. 172]); и именно под этим именем он известен как патрон чешской и польской церкви [ср. 88, с. 188].
Вопреки тому толкованию произведения Храбра, которое сложилось в классической палеославистике, оно в период своего создания не было связано с защитой старославянского языка (!) в его противопоставлении греческому, а разъясняло и демонстрировало совершенство созданной Константином Философом славянской азбуки как способа передачи славянской речи на письме [ср. 54, с. 135].
Между тем в славистике сложилось иное понимание этого произведения. Так, К.М. Куев, обобщая материалы по изучению апологии Храбра [см. 89, с. 72-78], утверждает, что тот выступал против „триязычной ереси", якобы защищавшейся в Болгарии „греческой партией", (ср. то же [37, с. 10-12]). Поскольку, однако, прямых свидетельств „триязычия" в восточнохристианской среде нет, автор опирается на высказывания деятелей византийской церкви, обнаруживающие их неодобрение и даже открытое неудовольствие отправлением культа на других языках (упоминаются сирийский, армянский и грузинский), кроме греческого [см. 89, 106 с. 73-75].
{3} К.М. Куев обратил внимание, что в древнеславянских текстах субстантив храбр обычно употребляется в качестве синонима существительных воин, ратник, в том числе и в переводах с греческого, где эти слова соответствуют гр. στρατιώτης, μαχητὴς, ἀριστεύς [см. 90, с. 183-190].
{4} Высказывались даже вполне конкретные предположения, будто под этим „псевдонимом" могли скрываться Константин-Кирилл, Климент Охридский, Наум, экзарх болгарский Иоанн, брат Бориса черноризец (!) Докс и даже сам царь Симеон (см. обзор [90, с. 182-183]).
106
Между тем высказывания эти связаны с общим пренебрежением ромеев ко всем народам и их языкам (не исключая и латыни!) как варварским, неспособным адекватно выразить высокое содержание священных текстов и потому не столь „угодных богу", как греческий [ср. 158, с. 23], что не означало запрещения богослужения на этих языках, но и не поощряло этого [ср. там же, с. 16].
Последнее обстоятельство очень существенно. Пора отказаться от укоренившегося в славистике мнения, будто „греки не настаивали на богослужении по-гречески" (см. в связи с распространением славянских книг на Руси [190, с. 40]); известно, что после разгрома I Болгарского царства на его территории не только вновь вводилось (как это было до 893 г.) греческое богослужение, но даже уничтожались славянские христианские книги [ср. 122, с. 66-69]. И если верно, что в отличие от Запада „на Востоке не было гегемонии какого-либо одного литургического и литературного языка", то для эпохи средневековья неисторично утверждать при этом, будто „христианизация предполагала здесь создание литературных языков" [190, с. 41]: сирийский, грузинский, готский, армянский, коптский литературные языки, названные в порядке подтверждения этого тезиса (т.е. все, кроме старославянского, созданного как раз не на Востоке!), сложились до рубежа IV-V вв. и независимо от христианизации как политики „вселенской" (кафолической) церкви, оформившемся в эпоху Константина Великого (ср. выше с. 5).
Напоминая, что до христианизации славяне вообще не имели письменности, Храбр констатирует, что позднее они, „кръстивше же ся, римьсками и гръчьскыми письмены нуждааху ся писати безъ оустроения... И тако бѣша многа лѣта" (Хр., с. 114-115). В этом заявлении он обнаруживает хорошую осведомленность не только об обстановке, предшествовавшем появлению учеников Мефодия в Болгарии (где использование греческой азбуки для записи славянском речи уже имело длительную традицию), но и о ситуации, в котором в свое время оказались славянские первоучители на Среднем Дунае, где необходимые тексты (например, основные молитвы) в докирилломефодиевское время записывались латиницем (см. выше с. 30-31); причем, находясь сам в Болгарии, он тем не менее первом называет среднедунайскую ситуацию, в истории развития славянской книжности, как мы знаем, предшествовавшую болгарской. И это одно из очень убедительных свидетельств связи автора этого сочинения с окружением славянских первоучителей [5]. Косвенным указанием на это может служить тонкая филологическая характеристика славянской речи, достойная создателей славянском письменности: Храбр исчерпывающе перечисляет набор фонем, специфических для славянских говоров и несвойственных греческому языку: б, ж, ѕ, ц, ч, ш, щ, ъ, ы, ь, ѣ, ю, ѫ, ѧ (см. Хр., с. 122), указывая, что без них „како можеть сѧ писати добрѣ гръчьскыми писмены богъ, или животъ,
{5} Ср.: „Автор О письменах входил, очевидно, в число моравских учеников славянских первоучителей или же был непосредственным свидетелем моравской миссии" [181, с. 13].
107
или ѕѣло, или црькы, или чаание, или широта, или ѣдь, или ѫдоу или юность, или ѧзыкѣ, или инаа подобнаа симь" (Хр., с. 114-115). Я.Л. Трембовольский, безусловно, прав, указывая на то, что фонетико-фонологическим аспект этих разъяснений исключает толкование слов Храбра о соответствии остальных славянских „писмен" греческим (см.: „ово оубо по чиноу гръчьскыхъ писменъ, ово же по словѣньстѣи рѣчи" — Хр, с. 117; ср. с. 121: „О от сихъ сѫть <24> подобна гръчьскым писменом...") в смысле графического совпадения букв славянском азбуки с греческими [см. 181, с. 9].
Напоминая, что греки заимствовали письмо у финикийцев, Храбр обращает внимание на то, что совершенствовали его в течение длительного времени язычники, между тем как славянское письмо создано святым (!), который выполнил эту сложную и искусную работу за короткое время один (!), создав при этом оригинальную азбуку [6], предназначенную специально для записи священных текстов. Уже сами по себе эти рассуждения, дополненные воспроизводимой Храбром азбукой (см. анализ [41; ср. 181, с. 8-12]), не составляют сомнений, что греческому письму он противопоставляет созданную Константином-Кириллом глаголицу [ср. 229, с. 92] [7], что в настоящее время является общепризнанным [см. 255, с. 340-343; 25б; 3б, с. 80-82]; см. обзор [158, с. 5б-61].
Текст Храбровой апологии убеждает, что ее автор считал нецелесообразным пользоваться греческим алфавитом при записи славянских переводов Священного писания в условиях, когда уже существует созданное специально для этого письмо. А это значит, что автор обращался к восточноболгарским сторонникам славянского богослужения [ср. 181, с. 12-13], которые до 886 г. никаких иных средств передачи на письме славянского текста, кроме греческого алфавита, не знали [8].
{6} Идея эта выражена автором довольно своеобразно, но достаточно отчетливо: в отличие от греков, которые, заимствовав букву а͂лефъ, „подобящеся тому", назвали ее ал'фа, Константин назвал свою первую букву азъ! (см. Хр., с. 117-119).
{7} То, что глаголица, как утверждает Храбр, была создана специально для записи
текстов Св. писания, отражено в начертании первой буквы, которая воспроизводит
христианский символ (см. первую букву в прориси глаголической азбуки рубежа IX-Х
вв. из Преславской Круглой церкви). Р. Оти, напоминая об этом, обратил еще
внимание и на то, что обычная для славянских сакральных текстов сокращенная
запись имени Христа глаголицей оказывается симметричной:
[см. 235, с. 44]. И
это тоже убедительное указание на сознательное индивидуальное творчество,
связанное с записью христианских текстов.
{8} Очень интересны в этой Связи выводы Я.Л. Трембовольского о первоначально устном происхождении текста О писменехъ, родившегося в ходе дискуссий о путях развития болгарского богослужения в условиях, когда "суть бо еще живи, иже суть видѣли их" (славянских первоучителей!): эти выводы [см. 181, с. 17-18] непротиворечиво объясняют многие особенности содержания и полемических приемов апологии Храбра.
108
При этом нет никаких сомнений, что „образованные представители болгарской знати и болгарского духовенства" оставались приверженцами „записи родной речи греческими буквами" [54, с. 135], ибо после крещения страны эта традиция поддерживалась употреблением греческого языка в богослужении и официальной письменности [ср. 69, с. 83].
Эпиграфические памятники VIII—IX вв. в Восточной Болгарии представлены преимущественно греческими текстами (см., например, [138, с. 190]). Но особенно показательно, что греческими буквами выполнены и „протоболгарские" (тюркские по языку!) надписи ханов — предшественников Бориса. При этом, по утверждению К. Миятева, тюркско-болгарские надписи первой половины IX в. в палеографическом отношении не отличаются от греческих и кириллических славянских надписей X в. на стенах церквей, что подтверждают и современные исследователи [см. 118, с. 157-158; 114, с. 69-75]. На греческом языке выполнена и надпись на монетах князя Бориса, отчеканенных после крещения, так как он назван своим христианским именем: ΜΗΧΑΗΛ ΑΡΧΟΝΤΑ ΒΟΥΛΓΑΡΙΑΣ [см. 222, с. 3 и табл.].
Исследователи двуязычных надписей рубежа IX-Х вв., обнаруживаемых в Восточной Болгарии, констатируют, что „между греческими и древнеболгарскими текстами в палеографическом отношении нет различий. Такую же картину дают остальные двуязычные надписи и особенно новооткрытые греческие и древнеболгарские надписи в церкви возле с. Равна, что еще раз показывает влияние, которое оказала графика греческого письма на кирилловское" [114, с. 73; ср. 144].
Если с точки зрения „технической" кириллица сложилась в результате дополнения греческого (унциального) алфавита буквами глаголицы, обозначавшими фонемы, отсутствовавшие в греческом языке, то в плане истории славянской письменной культуры ее появление следует рассматривать как приспособление созданного Константином славянского письма к культурным условиям, сложившимся к концу IX в. в Восточной Болгарии. При таком взгляде на сущность преславской реформы выступление Храбра выглядит как своего рода научно-филологическая справка, позволившая ревнителям славянской книжности (!) осмыслить структуру созданной специально для славян азбуки, что затем и позволило им „славянизировать" (по Храбру, „устроить") греческое письмо. Иначе говоря, перед нами сочинение, созданное до организации кириллических скрипториев, т.е. в период между 886 и 893 гг. По сути дела, это признается всеми, кто считает, что к тому времени, когда в 90-х годах в скрипториях Симеона началась работа по „преложению" книг, „полемика о способах записи славянской речи, по-видимому, уже закончилась определенным результатом" — созданием кириллицы, которая обычно оценивается как компромисс между единомышленниками Храбра и его оппонентами [158, с. 61], но не противниками (!).
Любопытно, что совершенно иным путем к такой же датировке Храбровой апологии пришел В.И. Ламанский. Исследователь заметил, что в некоторых списках этого сочинения (например, в так называемом
109
венском) содержится указание на 44 года после собора, восстановившего почитание икон. Поскольку собор этот происходил (по современному летоисчислению) в период с марта 842 по март 843 г., то получается 886 или 887 год. „Не есть ли это обозначение времени, когда Храбр написал свое сочинение?" [см. 98, с. 84-87].
Глубокий параллелизм двух славянских азбук был тщательно разобран еще Н.Н.
Дурново, который пришел к выводу, что в целом ряде моментов особенности
кириллицы (например, различение ѣ и
и некоторые другие) соответствуют
языковой ситуации, существовавшей в Западной Македонии, а не в Восточной
Болгарии, в связи с чем высказывает убеждение, что „особенности кириллицы,
отличающие ее от глаголицы, возникли не на Востоке" [41, с. 73-76]. Это как
будто должно означать, что в „устроении" новой азбуки по модели глаголицы
(и с использованием ряда ее элементов) могли принимать участие сотрудники
Охридской школы, выполнявшие „задание" будущих преславских реформаторов.
В литературе не раз высказывалась мысль о создании кириллицы епископом Климентом Охридским, что „провоцируется" намеками, а то и весьма определенными заявлениями средневековых источников. Так, Дм. Хоматиан (начало XII в.) утверждает, будто Климент, продолжая дело своих учителей, придал „другие формы буквам для большей ясности по сравнению с тем, что сделал мудрый Кирилл" [см. 89, с. 29]. Любопытно мнение Г.А. Ильинского, который, не сомневаясь, что выполнить такую работу могло только лицо, владевшее „с одинаковым совершенством и греческим, и глаголическим письмом" [69, с. 83], и что обращение с таким поручением к Клименту было бы вполне естественным, тем не менее уверен, что ни Климент, ни Наум, оказавшиеся после Преславского собора, как он считает, фактически сосланными „в отдаленную окраину болгарского государства, в западную Македонию", не согласились участвовать в работе по переводу славянской книжности на новую азбуку [см. 69, с. 83-85]: „глаголица была заменена так называемой кириллицей... пресвитером (будущим Преславским епископом. — Г. X.) Константином по предложению князя Симеона, стремившегося посредством новой, гораздо более простой и более легко усваиваемой азбуки облегчить и ускорить процесс славянизации болгарской церкви и государства" [там же, с. 87].
Соотносительность двух систем славянского письма практически не оставляет сомнений в том, что кириллица как специально славянская азбука, какой она предстает в старейших (прежде всего древнеболгарских) рукописях, могла сложиться только при активном участии книжников, имевших ко времени ее „устроения" надежный опыт практического пользования глаголицей. С другой стороны, только участием охридских писателей в выполнении задания преславских реформаторов можно объяснить тот факт, что „устроение" кириллицы (т.е. графическая реформа, закрепившая в практическом употреблении азбуку, которую мы теперь именуем кириллицей) не повлекло за собой запрета на глаголицу: обе азбуки продолжали в Болгарии употребляться параллельно по крайней мере до конца XI в.
110
(ср., например, синхронные по времени создания глаголическое АЕ и кириллическую СК), т.е. на протяжении почти двух столетий (!), представляя разные школы книжности, находившиеся, как можно судить по сохранившимся текстам, в постоянном взаимодействии (см. выше с. 102-104). Археографические открытия второй половины XX в. (палимпсесты и граффити) не поколебали высказанного еще И.В. Ягичем убеждения, что с введением сподвижниками Симеона кириллицы „прежнее письмо не было тотчас заброшено: его считали своим, относились к нему без вражды и без подозрения" [229, с. 92]. Свидетельством „равноправного" (?) положения обеих азбук являются, в частности, граффити Х-XI вв. из Восточной Болгарии, где (как и в XI-XII вв. на Руси) редкие глаголические надписи сопутствуют кириллическим (как, впрочем, и греческим) не только в Добрудже (см. 117, с. 149-167], но и в цитадели симеоновской реформы — в Преславе, являясь здесь вполне очевидно одновременными [9], так что можно с уверенностью „утверждать, что в Преславе в середине X в. были в употреблении и кириллица, и глаголица" [114, с. 88].
В свете новейших археографических открытий заслуживают самого серьезного внимания высказанные в свое время Г.А. Ильинским сомнения относительно возможности завершить работу по переводу глаголической славянской книжности на кириллицу до Преславского собора 893 г.: как бы высоко ни оценивали мы способности небольшой группы „моравских изгнанников", они были бы не в состоянии всего за семь лет „ни создать в нужном количестве кадров свободно владеющего церковнославянским языком духовенства, ни снабдить болгарские церкви потребным количеством славянских богослужебных книг" [69, с. 81-82]. Эти сомнения заставляют думать, что созданные в 886-893 гг. болгарскими учениками Климента списки привезенных ими из епархии Мефодия книг, по которым после Преславского собора должно было осуществляться богослужение в местных церквях, оставались глаголическими [ср. 167, с. 527]. Кириллица же первоначально, видимо, была создана для мирского употребления, где она и заменила „неустроенное" (не приспособленное для записи славянских текстов) греческое письмо, лишь постепенно проникая в практику переписчиков конфессиональных книг, которые вряд ли до начала X в. переводились на кириллическую графику. Накопленный к настоящему времени фактический материал непосредственно или косвенно отражает именно такое положение дел.
{9} „Как палеографические особенности, так и местонахождение их (двух глаголических фрагментов и „абецедара", включающего первые 18 букв глаголической азбуки. — Г. X.) на одном участке стены вместе с кирилловскими надписями, одновременно покрытыми штукатуркой, заставляют отнести их к одной и той же эпохе, к одному и тому же периоду в архитектурной истории церкви" и при этом „не дают основания считать их позднее середины X в." [114, с. 53]
111
Ставший для палеославистики уже во второй половине XIX в. аксиомой тезис, гласящий, что „старейшие из сохранившихся славянских текстов написаны двумя азбуками" (см., например, [205, с. 22]), строго говоря, относится только к древнеболгарской книжности [10], ибо остальные районы средневековой Славии представлены либо только глаголическими (Средний Дунай и Далмация), либо только кириллическими рукописями. При этом старейшими из известных нам рукописей (включая палимпсесты), созданных в Древней Болгарии, безусловно являются глаголические [ср. 205, с. 22-23, 32-35]: именно они могут быть отнесены к концу X - началу XI в. (ЗЕ, МЕ, КС и др.), в то время как кириллические древнеболгарские книги (СР, СК, ЕА и др.) не старше древнерусского ОЕ (ср. выше примеч. 10 на с. 102). И тем не менее не они, а оригинальные по содержанию (не переводные) кириллические надписи являются старейшими из сохранившихся памятников славянской письменности, которые с рубежа IX-Х вв. постепенно сменяют в Восточной Болгарии греческие надписи (см. выше с. 109), а во второй половине X в. (начиная со знаменитой надписи царя Самуила 993 г.) появляются и в Македонии [см. 205, с. 38-40], где в местных скрипториях еще и в XI в. продолжали создаваться глаголические книги. Вместе с тем, в числе старейших древнерусских кириллических рукописей, предположительно или несомненно переписанных с глаголических оригиналов (см. обзор [167, с. 517-525 и далее]), оказывается и достаточно четко обнаруживающий глаголический протограф Изборник 1073 г. [см. 9, с. 460], который, согласно очень распространенному мнению, является списком славянской версии греческого сборника, подготовленной для болгарского царя Симеона [см. 65, с. 256-279 и др.], что предполагает создание этой книги в преславском скриптории в период 893-927 гг. Такому выводу не противоречат и результаты археографического обследования преславских археологических памятников, свидетельствующие, что в Преславе в середине X в. были в употреблении и кириллица и глаголица [114, с. 88]. Видимо, советы Храбра (см. выше с. 108) в эпоху Симеона не были оставлены без внимания...
Возможности приспособления языка христианских книг к местным условиям, открытые введением в употребление новой азбуки, особенно заметно отразились в жанрах, „которые не были характерны или известны в древнеславянском языке классического периода" [177, с. 55]. Вместе с тем отмечавшиеся выше различия между глаголическими и кириллическими древнеболгарскими рукописями конца Х-XI в. очень показательны: большая архаичность глаголических текстов по сравнению с синхронными им по
{10} Терминология А. Лескина (см. выше с. 18), который первым сформулировал этот тезис, в данном случае очень точно отражает ситуацию: Die altbulgarischen Handschriften sind in zwei Schriftarten überlitiert ([247, с. XXVII]: 'Древнеболгарские рукописи написаны двумя азбуками').
112
времени создания кириллическими (см. выше с. 102-104) подсказывает, что уже к концу X в. в разных школах древнеболгарской книжности сложилось различное понимание отношений между нормами литературного языка и особенностями родного языка повседневного общения (ср. выше с. 15-16), который в языковом сознании местных культурных деятелей явно был соотнесен со старославянским. Иначе говоря, реформа, осуществленная в симеоновской Болгарии, означала перестройку прежнего отношения к письменно-языковой традиции. При этом и в дальнейшем возможности приспособления норм древнеславянского литературного языка к местным условиям (как в случае с введением кириллицы) использовались главным образом в отношении тех звеньев литературно-языковой системы, где существовало противопоставление [ср. 204, с. 13-16 и далее]. А результатом реализации открывшихся таким образом возможностей явилось оформление локальных вариантов (изводов) церковнославянского языка, которые достаточно четко обнаруживаются уже в рукописях XI в. [см. 40, с. 72] — к этому времени уже не только „моравских" (а точнее, все же чешских), но и древнеболгарских и древнерусских. И первым понял это важнейшее историко-культурное значение „преславского прецедента" патриарх славянской филологии И. Добровский, на что позднее обратил внимание наблюдательный И.В. Ягич: „Копитару, не совсем беспристрастно обвинявшему только русских в отступлениях (от кирилло-мефодиевских норм старославянского языка. — Г. X.), Добровский заметил, что изменения начались уже давно также на юге", т.е. в симеоновской Болгарии [см. 277, с. 10-11], которая и передала Древней Руси новые традиции, получившие развитие на следующем, четвертом этапе истории славянской книжной культуры.