21. Рационалистични проблясъци в славянското средновековие
Статията „Рационалистични проблясъци в славянското средновековие“ излезе в Исторически преглед, XIX, кн. 5 (1963), с. 86—100.
Големият и несъмнено труден за разрешение въпрос за зараждането на елементи на рационалистична мисъл в културния живот на средновековните славяни може да се сведе в общи линии до две основни черти: критично отношение към господствуващия през средновековието религиозно-църковен мироглед, а заедно с това зараждане на позитивни естественонаучни знания за вселената и човешката личност. Както хетеродоксното мислене, което идвало в противовес на официалните, изразявани и поддържани от светските и духовните власти схващания, така и елементите на естественонаучно знание трябва да се поставят главно във връзка с влиянието на античната култура върху славяните, тъй като вътрешните условия още не били назрели за това. Така ние стигаме до твърде тежка проблема»· която стои открита в досегашните изследвания върху средновековното минало на славяните.
Какво и по какви пътища славяните са поели от наследието на езическата класическа древност през епохата на средновевековието — това е проучвано досега само до известна степен,, и то предимно в областта на материалната култура, донякъде в езика и почти никак с оглед на развоя на знанията и позитивистичното мислене. Славяните влизат в допир с класическия гръко-римски свят още през първите векове на нашата ера, обаче този допир се изразява по различен начин за отделните групи славянски племена и народи и затова има нееднакво значение за тяхното културно-историческо развитие. Докато западните славяни поради настъпилите през ранните векове на средновековието големи етнически промени и предвижвания биват откъснати от средищата на гръко-римската култура и от нейните носители, южните славяни завземат земи, в които е било запазено богато антично наследие. С основание може да се
447
предполага, че през VI—VII в., когато се извършва заселването на тези славяни в земите на Балканския полуостров, значителна част от материалната култура, създадена тук през античността, все пак въпреки вековете на нашествия и опустошения е била оцеляла и запазена. Освен това, спускайки се към южните европейски области, новите поселници влизат в непосреден допир и с приемниците на античната култура, сиреч с народите от гръко-римския свят. В южните части на руската земя източните славяни също влизат в допир със стари средища на античната култура, запазени по северното черноморско крайбрежие.
Посредством продължителното общение с Византийската империя [1] славяните поемат друг дял от античното културно наследие, който е много по-богат, но затова пък качествено различен. Християнска Византия живее през всички векове на своето хилядолетно съществувание с много остатъци от античността. Доколкото византийските писатели и мислители обаче познават и въплъщават в своите книжовни произведения наследието от езическата древност, то най-често се явява пречупено през господствуващия църковно-християнски светоглед и понякога остава повече външна форма на култура, а не мисловно съдържание и светоглед. [2] Напълно различно е, напротив, „завареното“ културно наследие : доколкото могат да се доближат до него и да го преценят по същина, славяните виждат в него въплъщение на един вече отминал, но все пак жив — чрез своите храмове, статуи на богове и богини, жертвеници и култови предмети — езически свят. Несъмнено е прочее, че когато южните славяни заживяват в земи, носителки на богато и разнообразно антично езическо наследие, то оказва върху тях въздействие както със своята чисто материална култура — пътища, благоустроени градове, дори и в развалини, укрепления, използувани подземни богатства и минерални води
1. Общо по въпроса за славяно-византийските отношения вж. посочвания и библиография y I. Dujčеv, Les Slaves et Byzance. Etudes historiques a l'occasion du XIe Congrès international des sciences historiques, Stockholm Août I960, Sofia I960, pp. 31—77.
2. Cpp. E. Werner, Byzantinische Ideengeschichte — Versuch und Aufgabe, Byzantines 1 avica, XXIV, 1 (1963), pp. 111—126.
448
и т. н., — така и с въплъщенията на своята езическа мисловност и светоглед. Именно тук следва да потърсим корените на някои основни прояви в културата на славяните от средновековието.
Неотречимо е, че създаването на писменост съставя една от най-важните стъпки в културното развитие на славяните от онази епоха. Каквито и предположения да се изказват за най- ранните опити за създаване на славянско писмо, остава несъмнен факт едно: най-съвършената славянска азбука, която се налага и независимо от въведените изменения остава в употреба до днес, възниква в земи с много богата антична култура. Ако днес само в българските области можем да наброим, запазени изцяло или фрагментарно хиляди надписи на гръцки и латински, останали от античността, [3] техният брой преди повече от едно хилядолетие — преди възникването на средновековната българска държава, преди християнизирането, което ще да е допринесло за заличаване н? езическите паметници, преди византийското и турското робство — ще да е бил многократно по-голям. Тази богата писмена култура не е могла да остане без въздействие върху новите заселници тук: най-малкото, тя за тях свидетелствувала красноречиво за огромната важност на писмеността в живота.
Поемайки според възможностите античното наследие, за да го приспособят и да заживеят с него, славяните използували не само материалната култура — с нейните пътища, градове, крепости и рудни находища, — но и писмеността. Една форма на това възприемане на духовното антично наследие представяли опитите да се пише славянска реч с помощта на гръцкото и латинското писмо, докато в началото на втората половина на IX в. Константин Философ-Кирил не създава с умението на гениален езиковед съвършената славянска
3. Докато едно пълно събрание на латинските надписи от българските земи остава като задача на бъдещето, ние притежаваме вече издание на гръцките надписи от класическата и следкласическата епоха, от което досега са обнародвани началните томове : вж. G. Мihаilov, Inscriptiones graecae in Bulgaria repertae, I. Inscriptiones orae Ponti Euxini, Serdicae 1956 ; II. Inscriptiones inter Danubium et Haemum repertae, Serdicae 1958 ; III. 1. Inscriptiones inter Haemum et Rhodopem repertae, Serdicae 1961.
449
азбука — въз основа главно на елементи от гръцката азбука. Писменото антично наследие обаче не ограничило с това своето въздействие върху новите обитатели. Ясно е поне за известни случаи, че новото, славянско население попаднало и под въздействието на езическата мисловност, изразена в писмените паметници и в живата народна вяра.
* * *
Възниква въпросът, доколко силни са били следите на старата езическа мисловност и какво влияние са могли те да окажат върху мировъзрението на средновековните славяни, та да се превърнат във фактор на тяхното културното развитие. В това отношение особен интерес представят еретическите движения, които възникнали и се разпространили след официалното утвърждение на християнството между разните славянски племена и народи в периода между VII и втората половина на X в. Като хетеродоксни учения и настроения ересите изразявали критично отношение наспроти господствуващата официална религия и поради това нерядко въплъщавали ярки моменти на рационалистически проблясъци. Мнозина от средновековните християнски апологети, анализирайки различните еретически движения, не пропускат да изтъкнат, че появата на една или друга ерес в същност трябва да се тълкува като пробуждане на стари, заспали временно и потулени езически вярвания, схващания и настроения. [4] Каквито и възражения да могат да се направят срещу подобно обяснение, то във всеки случай заслужава внимание.
Процесът на възникването и оформяването на средновековните ереси сред славяните действително е много по-сложен. Въпреки това е неотречимо, че в тяхното формиране участвуват идейни въздействия от езически или поне много стари схващания и вярвания. Може ли да се установи прочее някаква,
4. Като пример могат да се посочат няколко разсъждения на цариградския патриарх Фотий в известното негово послание от края на 865 или началото на 866 г. до българския княз Борис (852—889) : вж. Митропол. Симеон, Посланието на цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса, София 1917, с. 44—45, за учението на Ориген, Дидим и Евагрий.
450
дори и твърде обща приемственост между старото езичество на гръко-римския свят, заварено в новите поселища от славяните, и разпространените през средновековието сред славяните еретически движения ? Въпросът е съвършено нов и — доколкото е известно — не е поставян досега в научната книжнина.
Огромното разширение на Римската империя в началото на нашата ера и обединението на многочислени народи и етнически групи в нейните предели неизбежно довело до невиждано до това време кръстосване на културни влияния и до най-пъстър религиозен синкретизъм. Езическите култове, разпространени през първите три века сред населението на балканските земи, представят смесица от местни трако-илирийски култове, култове от гръко-римски произход и донесени от Изтока вярвания и обреди. [5] Прониквайки от Изтока, християнството трябвало да води продължителна борба с тези езически култове, преди да се наложи като официална държавна религия. [6] Дали обаче със своето утвърждение то успяло да измести напълно всички по-стари езически култове? Дали старите
5. Вж. по въпроса основното изследване на покойния Я. Тодоров, Паганизмът в Долна Мизия през първите три века след Христа, София 1928.
6. За историята на християнството в балканските земи до заселването на славяните в тях вж. главно :
J. Zеillеr, Les origines chrétiennes dans les provinces danubiennes de l’Empire romain, Paris 1918 ;
Anciens monuments chrétiens des provinces danubiennes de l’Empire romain. Buličev zbornik. Beograd 1924, pp. 412—416;
Les premiers siècles chrétiens en Thrace, en Macédoine en Grèce et à Constantinople, Byzantion, III (1926), pp. 215—231;
L’expansion du christianisme dans la péninsule des Balkans du Ier au Ve s. Revue internationale des études balkaniques, I (1935), pp. 414—419;
Ширенье хришћанства на Балкану од I до V века. Књига о Балкану, I (1936), с. 75—81 ;
М. Spinka, A History of Christianity in the Balkans. A Study in the Spread of Byzantine Culture among the Slavs, Chicago 1933.
По-скоро популяризаторски характер имат двете работи на А. Шивачев: Исторически свидетелства за най-стари следи на християнството в Балканския полуостров и у българите преди цар Борис, Духовна култура, XXVIII—XXIX (1926), с. 77—99 ; Християнството на Балканския полуостров. Поява и разпространение през първите пет века и в България до цар Борис, София 1929.
Полезна е статията, що се отнася частно до българските земи, на Ив. Снегаров, Християнството в България преди покръстването на княз Бориса (865 г.), Годишник на Духовната академия, V (XXXI), 5 (1955—1956), с. 195—220, който обаче се занимава предимно с по-новата епоха.
451
езически вярвания изчезнали напълно, без да се проявят през по-късните векове като преживелици или пък да станат основа на някакви нови, еретически вярвания ? Един поглед върху народната вяра и народните обичаи на славяните от епохата на средновековието, та дори и от по-ново време показва колко погрешно би било да се смята, че борбата между езичеството и християнството завършила така.
Въпреки християнизирането — извършено често насилствено и прибързано, затова и повърхностно — и въпреки вековните усилия на църковните власти славянските народи продължили да живеят с многобройни преживелици от своята стара, езическа вяра. Наистина често е трудно да се установи с положителност дали известна езическа проява е самобитна славянска или пък е заимствувана от езическия гръко-римски пантеон. Най-сетне дали само по форма и наименование не принадлежи на гръко-римското езичество, а по същина не е прастара славянска. Във всеки случай става въпрос все за влияния на езическите култове от гръцки и римски произход, ако и да се долавят различия в степента и съдържанието на тези влияния. Няколко примера изглеждат достатъчни, за да покажат силата и дълбочината на някои такива вярвания, които могат да се смятат за проникнали сред славяните от класическата древност.
Така сред балканските славяни почти до ново време продължили да живеят старите гръко-римски езически вярвания за Xарон като посредник между живите и задгробния мир. Като се вземе под внимание обстоятелството, че тези вярвания, примирени с християнството поне до известна степен, са били доста разпространени сред византийците, [7] би могло да се предположи, че именно от Византия те ще да са преминали и у средновековните славяни. Някои особености в славянския култ към Xарон, [8] като например полагането на монета (древния
7. D. С. Hеssеling, Charos. Ein Beitrag zur Kenntnis des neugriechischen Volkglaubens, Leiden — Leipzig 1897 ; G. Μoravcsik, Il Caronte bizantino. Studi bizantini e neoellenici, III (1931), pp. 47—68, гдето е посочена и друга по-стара литература по въпроса.
8. Вж. специалната статия на П. Чилев, Следи от античните вярвания за Харона у балканските народи, Известия на Народния етнографски музей в София, III (1923), с. 105—115.
452
обол !) в устата на мъртвия или общо в гроба, та с тази монета да откупи той „превозването“ си в задгробния мир, подсказват, че се отнася по-скоро до представи, наследени направо от езическата древност, от старото заварено при поселването на славяните население.
Езическият празник на пролетта, така наречен Rosalia или Pascha rosarum, който по-късно се превърнал в празник на мъртвите, бил възприет от славяните, както личи, още в езическата епоха, и се запазил почти до последни времена. [9] Езичниците славяни се запознали също и с гръко-римските парки или Μоirаi, които били отъждествени с някакви стари славянски езически представи и под различни обозначения : орисници, роженици и други подобни, останали в народните представи чак до наши дни. [10] Широко разпространените славянски вярвания в необходимостта от реални или поне символистични човешки жертвоприношения при строежа на сгради също могат да се свържат с подобни вярвания от гръко-римското езичество. [11] В много случаи може да се говори за несъмнена приемственост на култовите места, символите и отделните атрибути на почитаните божества от предхристиянско време — сиреч от гръко-римското и славянското езичество и от следхристиянско
9. По въпроса вж. : W. Tоmasсhеk, Über Brumalia und Rosalia. SB der Akademie d. Wissenschaften Wien, phil.-histor. Kl., LX (18S8), p. 375 sq.; M P. Nilsson, Das Rosenfest. Beiträge zur Religionswissenschaft, III (1914), pp. 134—154; idem, Rosalia: PWRE, Il R., I Halbband (1914), coll. 1111—1115. M. Арнаудов, Кукери и русалии. СбНУН, XXXIV (1920), с. 138—238; М Arnaudoff, Die bulgarischen Festbräuche. Leipzig 1917, pp. 56—64: „Russalien (Pfingswoche)“ ; Тодоров, Паганизмът, c. 105—110, 222 ; L. Niederle, Život starých Slovanů, I, Praha 1901, pp. 280, 292—293; II. Praha 1916, р. 36 sq.; idem, Manuel de l’antiquité slave, II, La civilisation, Paris 1926, pp. 55—58, 132—133, 166—167 ; Rukovět slovanských starožitnosti, Praha 1953, pp. 289—290, 316.
10. Niedеrle, Život, II, pp. 66—70; Manuel, II, p. 135; Rukovět, p. 291.
11. Niederle, Život, II, p. 185; Manuel, p. 160; Rukovět, p. 309; А. П. Стоилoв, Зазиждане живи човеци в основите на нови градежи. Пер. сп., LXIII (1903), c. 179—213; М. Арнаудов, Студии върху българските обредни легенди. III—IV. Кукери и русалии. Вградена невеста. СбНУН, XXXIV (1920), с. 245—528; Жертва при градеж, Известия на Народния етнографски музей в София, 1, 3—4 (1921), с. 172—180; А. П. Стоилов: Известия на Народния етнографски музей в София, II, 3—4 (1922), с. 173—174.
453
време. [12] С голяма предпазливост може да се подирят успоредици и влияния от езическата древност в така наречените кукерски игри [13] или в обредните игри на нестинарите. [14]
Без да се посочват тук други свидетелства в това отношение, трябва с увереност да се заяви, че славяните в земите на новите свои поселища в европейския континент възприели не
12. Вж. по въпроса някои посочвания у I. Dujčеv, Le problème des tumuli et des sanctuaires slaves en Bulgarie. Slavia antiqua, IX (1953), pp. 63—71.
13. Обстойно по въпроса вж. y Арнаудов, Студии върху българските обреди н легенди, с. 1—138; някои нови материали съобщи допълнително Г. Данев, Кукери и Кукеровден в с. Бояново, Елховска околия. Български народ, II, 1 (1947), с. 26—29. Срв. М. Arnaudov, Die bulgarischen Festbräuche, pp. 23—33; „Fastnacht und Mummenschanz (Kukeri)“; R. W. Dawkins, The Modern Carnival in Thrace and the Cult of Dionysos. Journal of Hellenic Studies, XXVI (1906), pp. 191—206, бе предложил теорията, според която в кукерството да се съзре прастар, тракийски обичай, свързан с тържествата в чест на Дионисий, което тълкуване бе разработено и допълнено също и от проф. М. Арнаудов.
14. За нестинарството вж. специално:
М. Арнаудов, Студии върху българските обреди и легенди, СпБАН, IV (1912), с. 1—47;
Студии върху българските обреди и легенди, I—II, София 1924, с. 1—244;
Нестинари в Тракия. Нови сведения за нестинарите. СпБАН, XV (1917), сс. 40—100;
Очерки по българския фолклор, София 1934, с. 616—688;
Die bulgarischen Festbräuche, pp. 50—58: Feuerfanzer (Nestinari);
A. Gault Antoniadès, The Anastenaria, Thracian Firewalking Festival, Athenes 1954 ;
срв. Revue des études byzantines, XIII (1955), p. 286;
P. Ангелова, Игра по огън. Нестинарство (народен обичай в България), София 1955.
Нова литература, специални на гръцки· език, е посочена и анализирана в полезната статия на Giu. Rоssi Taibbi, Sopravvivenze di riti dionisiaci nella Tracia Orientale greca. Le anastenaria, Estratto dagli: Annali del Museo Pitre, II—IV (1951—1953), 30 pp.; G. A. Megas: Laographia,XIX (1960/1961), pp. 472—534.
Въпросът за преживелиците от езическата древност в бита на славяните, частно на южните славяни, заслужава нарочно проучване, като се използуват всички налични свидетелства. Отделни приноси вече съществуват в научната книжнина. Заслужава да се спомене например статията на П. Чилев, Антични следи в празника Еньовден у балканските народи, Известия на НЕМ в София, I, 3—4 (1921), с. 181—193, който открива при чествуването на този празник сред южните славяни „явни следи от култа на нимфите“. Частични въпроси са засегнати в редица статии на Г. И. Кацаров: Старогръцка паралела към един български обичай, Пер. сп., LXV (1904), с. 160; Zur Religion der alten Thraken, II, Klio, VI (1905), pp. 169—171; Karnevalbräuche in Bulgarien. Archiv f. Religionswissenschaft, XI (1908), pp. 407—409; Miscellanea. 2. Bulgarische Parallele zu einem altgriechischen Brauch. Eos, XXX11I (1930), pp. 297—300; Народни поверия от древно и ново време. Сборник в чест на Ан. Иширков, София 1933, с. 191—193 (срв. R. Goossens, Survivances païennes en Bulgarie. Byzantion, X (1935), pp. 753—754); The Thracian Rider and St George. Antiquity, XII (1938),pp. 290—293; Етнографски успоредици, СпБАН, LXX1 (1950). c. 147—160.
454
само част от заварената антична материална култура, но и някои елементи от старата езическа вяра, които въпреки християнизацията се запазили по-късно.
Както е известно, християнството е трябвало да води борба за „световно господство“ с два главни свои противника: митраизма и гностицизма. Дуалистическата религия на Митра е представяла един от най-важните източни култове, пренесени от войници, търговци и преселници и дълго време поддържани в западните провинции на късната Римска империя. [15] В основата на митраизма лежи ясно изразеното дуалистическо схващане за съществуването на две основни начала: начало на доброто и светлината и начало на злото и мрака, помежду си във вечна борба, която трябвало да завърши с окончателната победа на доброто и светлината. Този умерен и оптимистичен дуализъм бил свързан със силно подчертан слънчев култ. Възстановяването на християнството след опита за езическа реставрация при Юлиан Отстъпник (361—363) означавало също и разгромяване на митраизма и хелиолатрията. [16] Трудно е да се
15. Общо за култа към Митра и частно за разпространението му в балканските земи вж. :
Fr. Сumοnt, Textes et monuments relatifs aux mystères de Mithra, I—II, Paris 1894—1900;
Die Mysterien des Mithra. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der römischen Kaiserzeit. Leipzig 1903;
Б. Capиja, Развитак Митрене култне слике у дунавским областима. Старинар, III cep., II (1923), с. 33—62;
Тодоров, Паганизмът, с. 140—149, 162—163, 216—219, гдето е дадена (с. 140, бел. 3) и по-старата литература по въпроса;
срв. също Я. Тодоров, Предхристиянски религиозни течения в нашите земи, БИБ, III, 4 (1930), с. 30 и сл.
Вж. още допълнително:
Ив. Велков, Светилището на бог Митра при с. Крета, ИБАИ, VII (1934), с. 82—91 ;
Г. И. Кацаров, Нови паметници на Митра от България, ГНМ, VI (1936), с. 39—45 ;
G. I. Kazarov, Neue Mithrasdenkmäler aus Bulgarien, Germania, XIX (1935), pp. 224—227 ;
Antike Denkmäler aus Bulgarien. Archäol. Anzeiger, 1936, pp. 65— 67;
Chr. Danow, Zwei neue Mithrasreliefs aus Bulgarien, Germania, XX (1936), pp. 171—173 ;
Ein neues Mithrasrelief von Sinitovo, Bulgarien, ib., XX (1936), pp. 189—191;
G. I. Kazarow, Ein neues thraco-mithrisches Relief. Archiv f. Religionswissenschaft, XXXVI (1939), pp. 161—162.
16. Срв. J. Bidez, Julian der Abtrünnige. München 1940, pp. 174, 228—234, 282, 366—367, 370 ;
O. Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriften und Lehren in geschichtlichem Zusammenhang. II. Berlin 1902, p. 73 : .... der Mithrareligion, des gnostischen Christentums und des kirchl chen Christentums. Der Kampf der beiden letzteren hat sxh schon hach einigen Jahrzehnten zu Gunsten der Kirche entschieden, die Rivalität aber zwischen der Christusurd der Mithrareligion dauerte von da an nach zwei Jahrhunderte und erlosch ers mit dem letzten Heiden auf dem Thron der Cäsaren, Julian...“
455
установи обаче до кое време в земите на Балканския полуостров се запазили огнища на митраизма и дали изобщо отгласи от него са могли да достигнат до поселените тук през VI— VII в. славянски племена. Все пак дори да се допусне, че култът на Митра е изчезнал напълно още през епохата преди поселването на славяните, не може да му се отрече заслугата за това, че е проправял път за проникването и разпространението на други подобни дуалистични религии всред славяните, като например манихейството и павликянството.
Различни първоизвори могат да се предполагат за съществуващите у славяните дуалистически вярвания [17] и соларен култ, [18] обаче все пак някаква далечна връзка и с митраизма остава възможна, така както е допустима връзката на нововремешните
17. Само така могат да се тълкуват сведенията за божества като Чернобог и Бялбог в пантеона на западните славяни, гдето най-слабо може да са проникнали влияния на източни дуалистични течения : вж. посочвания за това у Niеdеrlе, Život, II, р, 160; Manuel, II, р. 150 ; Rukovět, р. 302, който, като признава, че упоменанието на тези две славянски езически божества съставя доказ за дуалистични вярвания, търси неубедително да съзре в тях отглас от чисто християнски представи за „бог начало на всяко добро и дявол начало на всяко зло“. Вярванията обаче трябва да се смятат за предхристиянски и са се запазили сред южните славяни в множество народни приказки с дуалистични елементи ; вж. посочванията у
Й. Иванов, Богомилски книги и легенди, София 1925, с. 327—382;
Д. Петканова, Към въпроса за връзките на фолклора с богомилството. Известия на Института за българска литература, VI (1958) с. 81—100.
Може да се спори по въпроса, дали познатите народни приказки с дуалистични елементи всред южните славяни, пък и у русите трябва да се смятат възникнали под въздействие на богомилството, или, напротив, отразяват предбогомилски и езически славянски представи, които именно поради сроя дуалистичен характер са способствували за по-лесно приобщение към богомилския дуализъм.
18. Подробности за това вж. у Ив. Дуйчев. Славяно-болгарские древности IХ-го века. Byzantinoslavica, XI. 1 (1950), рр. 11—13. Срв. също интересната статия на В. П. Дарквич, Символы небесных светил в орнаменте древней Руси, Советская археология, 1960, кн. 4, с. 56—67.
456
и старите славянски вярвания за Харон, за орисниците, за русалиите и т. н. с някогашните езически вярвания и представи от късноантичната епоха. В многочислени надгробни и оброчни паметници от земите на южните славяни се откриват несъмнени свидетелства за наличието на соларен култ. [19] Докато свързването на тези паметници с богомилството и патаренството остава въпреки всичко все още твърде съмнително, [20] корените на красноречиво изразения в тях соларен култ трябва да се дирят не в някакви предполагаеми и невъзможни староегипетски влияния, [21] а в митраизма и някои сродни нему древни култове.
Остава непроучен въпросът за възможни въздействия на манихейството, което намерило извънредно голямо разпространение в земите на късната Римска империя, [22] върху поселилите се в нейни владения славянски племена. Един гностически надпис, открит преди години в днешните южни български земи, [23] подсказва, че тук са се запазтли продължително време също и привърженици на гностицизма. Ако в разрез на изказаните от по-стари учени съмнения [24] все пак може да се говори за наличието
19. Вж. материалите, посочени от A. Sοlоvjеv : Enciklopedija Jugoslavije, I. Zagreb 1955, pp. 644—645 ; O. Bihalji—Merin, A. Вenac, Stećci. S. I. 1962.
20. Въпреки изказаните от A. Соловьов съображения за богомилския характер на тези паметници смятам, че въпросът подлежи на ново и по-задълбочено проучване.
21. Обнародвайки някои подобни паметници, П. Петров, Кръговидни паметници в Западна България, Археология, IV, 2 (1962), с. 17—24, търси да ги свърже именно с древноегипетски соларен култ, което исторически е напълно неприемливо.
22. Е. de Stoop, Essai sur la diffusion du manichéisme dans l’Empire romain, Rec. de l'Université de Gand, XXXVIII, 1909;
H. J. Polotsky, Manichaeism: PWRE, Suppl.—Band VI (1935), coll. 240—271;
R. Manselli, Modem Studies on Manichaeism. East and West, N. S., vol. X, 1—2 (1959), pp. 77—86, c най-новата литература по въпроса.
23. V. Laurent, Une inscription grecque cryptochrétienne de Philippopoii. E. d’Orient, XXXVII (1938), pp. 1—25; H. Grégoire, Epigraphie gnoslique. La Nouvelle Clio, IV (1952), pp. 374—377; V. Laurent; Byz. Z., XLVII(1954), p. 275; LI (1959), p. 239.
24. Съмненията на Й. Иванов, п. с., c. 22 и сл., 361—364, са повторени и от някои по-нови изследвани ; D. Obοlеnsky, The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manicliaeism. Cambridge 1948, p. 68 n. 1; Д. Ангелов, Богомилството в България, София 1961, с. 66 бел. 25.
457
на славянски дуализъм и да се предполага някаква връзка между него и средновековните дуалистични движения на богомили и патарени, така възстановената непреривност ще ни отведе в края на краищата към някои прояви на езичеството от късната древност. Усилията на някои от най-ранните славянски просветители и християнски мисионери в епохата на християнизацията са били насочени между другото и към борба против известни основни елементи на езическия светоглед.
Песимистичното езическо схващане за живота на човека като временен проблясък между две бездни от мрак, изразено в множество надгробни надписи на гръцки и латински език, [25] трябвало да бъде противопоставено на християнската вяра за живот във вечността и въздаяние за делата. Изглежда, че желанието да се изтъкне особено ясно тази оптимистична страна на новата вяра е вълнувало първите славянски просветители, като Константин Философ-Кирил, чиито последни години живот съвпадат с християнизацията на южните и великоморавските славяни. В предсмъртния си час създателят на славянската писменост изрича молитва, в която изтъква убедеността си в тази оптимистична християнска струя: „не бѣхъ, и быхъ, и іесмь вь вѣки“, заявява Константин-Кирил според житиеписеца. [26] Тези негови думи прозвучават като нещо напълно ново в сравнение с песимистичните изяви по езическите паметници, например: „Не бях, бях, не ще бъда. Не ми важи! Това е животът!" [27], или сродни латински изрази в надгробни паметници: „Не бях, не съм, не зная. Не ме засяга“ (Non fueram, non sum, nescio, non ad me pertinet), после: „Не бях, не съм, не ме е грижа“ (Non fui, non sum, non curo), както и надписа на някой си Никодим, който заявява: „Не бях и се родих, не съм и не тъгувам.“ [28]
25. Вж. общо посочвания за това у Ив. Дуйчев, Из старата българска книжнина, I, София 1943, с. 187—188.
26. Вж. текста у А. Теодоров-Балан, Кирил и Методи, I, София 1920. с. 65, 27.
27. Bulletin de corr. hellénique, VI (1882), p. 516; S. Reinach, Traité d’épigraphie grecque, Paris 1885, p. 431 ; p. 169.
28. R. Cagnat, Cours d’épigraphie latine, Paris 1890, p. 254; Inscriptiones graecae ad Res romanas pertinentes, I, Paris 1911, p. 107, nr. 313.
458
Не е изключено Константин-Кирил, който още в младежки години се запознал със съчиненията на Григорий Богослов, [29] да е повлиян от подобни места в неговите писания. Познати са например думите на споменатия автор: „Кой бях? Кой съм? Що ще бъда? Не зная ясно...“ [30] Не е тук мястото да се дирят изворите на тази идея у Константин-Кирил. По-важно е да се изтъкне каква необходимост е чувствувал той в предсмъртния си час да изкаже своя оптимизъм в разрез с песимизма и пълното отчаяние на някогашното езичество, живо и по негово време.
* * *
Античността оказва влияние върху формирания мироглед на славяните от средновековието и в друго отношение — именно като им предава някои от своите положителни естественонаучни знания. Когато славяните се настаняват в балканските земи, те се запознават с естественонаучната мисъл на стария гръко-римски свят чрез посредството на Византийската империя. Византия се явява единствен посредник между античността и източните славяни в тази област на културното развитие. Онова, което южните и източните славяни от средновековието усвояват от гръко-римската наука, е заимствувано почти изцяло от Византия, доколкото самите византийски учени и книжовници са го познавали и разпространявали и главно пречупено чрез християнския светоглед на епохата. Досега е сторено сравнително малко за проучване на историята на научната мисъл у средновековните славяни, [31] обаче е възможно да се доловят поне общите, основни линии.
29. Срв. Fr. Grivec, Konstantin und Method Lehrer der Slaven, Wiesbaden 1960, pp. 22—23.
30. Migne, P. Gr., XXXVIII, coll. 729, 732.
31. Сравнително малко е сторено за проучване на проблемата за зараждането и развоя на научната мисъл сред славяните от средновековието. Вж. напр. Т. И. Райнов, Наука в России XI—XVII веков. Очерки по истории до научных и естествено-научных возрений на природу. Москва 1940; P. М. Грујић, Космолошки проблеми по нашим старим рукописима. Годишњак Скопског филоз. фак., I (1930), с. 177—205; Ив. Дуйчев. Зараждане на научната мисъл в средновековна България, Археология, V, 2 (1963), с. 10—15.
459
Твърде малобройни синове на славянските народи от средновековието са могли да получат образованието си във Византия и така, запознавайки се добре с гръцки език и византийската литература, да черпят направо знания по естественонаучни въпроси. Главният и почти единствен извор, от който се черпели научни знания, оставала преводната книжнина от византийски произход. За един доста продължителен период в развоя на старата литература на южните и източните славяни особено оживена дейност в това отношение се върши в пределите на българската държава. Тъкмо поради това старобългарската литература представя особен интерес. В нейните страници може да открием многобройни сведения от естественонаучен характер, [32] които по-късно се пренасят и сред другите южни и сред източните славяни.
Средновековната българска литература, както и литературата на сърби, хървати и руси от този период не наброяват само съчинения с църковно-религиозно съдържание. Още твърде рано се явяват такива съчинения, които имат за предназначение да задоволяват много по-широки нужди и изисквания. Ако и да съчетавали истинското познание за действителността, за устройството на света и за човека със суеверия, с непълни и неточни знания, тези съчинения спомагали да се положат основите на един научен мироглед. Тук на първо място трябва да се споменат съчинения, които изцяло или в отделни свои части са осведомявали своите четци в областта на географията. [33]
Едно от най-ранните произведения от този род е била книгата „Богословие“ или „Небеса“ на старобългарския писател от края на IX и първата четвърт на X в. Йоан Екзарх, [34] която представя в същност превод на избрани глави от съчинението на византийския църковен писател Йоан Дамаскин „За православната вяра“ (De orthodoxa fide). Поради унищожението на
32. Вж. събраните от мен текстове в книгата : Естествознанието в средновековна България, София 1954, с. 48—592.
33. Вж. Ив. Дуйчев, Географски описания в средновековната българска книжнина. Към историята на българската наука. Сборник в чест на акад. Н. В. Михов, София 1959, с. 157—170.
34. Вж. текстовете в книгата Естествознанието, с. 54—91.
460
големия брой средновековни славянски ръкописи не можем да проследим подробно какво разпространение е намерило това произведение сред тогавашния славянски свят, обаче по запазените днес преписи може да се заключи поне това, че то е проникнало сред руските славяни. [35]
Приблизително по същото време казаният старобългарски писател съставил главно въз основа на използувани гръцки патриотически автори своя „Шестоднев“, [36] който по-късно намерил разпространение сред сърбите [37] и русите. [38] Благодарение предимно на използуваните сведения на „Шестоднева“ на Василий Кесарийски [39], в съчинението на Йоан Екзарх проникнали много голям брой извънредно точни и важни сведения за географията на познатия тогава свят: Европа, Азия и Африка. Средновековните читатели славяни по този начин добивали богати и разнообразни географски познания, една част от които възхождат чрез посредството на споменатия гръцки автор към древността.
Сведения с географски и етнографски характер, както и изобщо изобилни научно-познавателни вести се съдържат също и в т. нар. Диалози на Псевдо-Кесарий, които представят творба на неизвестен по име византийски писател откъм средата на VI в., били преведени на старобългарски вероятно към края на IX или първата половина на X в. и по-късно намерили разпространение сред руските книжовници. [40] Същата съдба има и друго забележително произведение от VI в., т. нар. Християнска топография на Козма Индикоплевст. [41]
От по-късната южнославянска литература заслужава да се
35. За разпространението на произведението вж. някои важни посочвания у В. Kotter, Die Überlieferung der Pege Gnoseos des hl. Johannes von Damaskos. Ettal 1959, pp. 219—220, 232.
36. Извадки в сборника : Естествознанието, c. 92—157.
37. Най-старият познат препис от 12S3 г. е от сръбски книжовник.
38. За другите преписи вж. посочванията у R. Aitzetmüller, Das Hexaemeron des Exarchen Johannes, Graz 1958, pp. V—IX.
39. Migne, P. Gr., XXIX, coll. 3—208; Basile de Césarëe, Homélies sur l’Hexaémeron Texte grec, introduction et traduction de St. Giet, Paris 1949.
40. Откъси в сборника : Естествознанието, c. 258—335.
41. Пак там, c. 438—495.
461
споменат тук т.нар. „Отломки по космография и география“, които представят превод, вероятно на българския писател от края на XIV и първата половина на XV в. Константин Костенецки, на откъси из византийската литература от VI до XIV в. [42] В това сборно съчинение откриваме освен разните сведения с географски характер някои особено интересни сведения относно света и неговото устройство. Превеждайки избрани места от съчинението на византийския писател Михаил Псел (1018—1078) „Кратки разрешения на природоизпитателни въпроси“ (Solutiones breves quaestionum naturalium), [43] южнославянският книжовник разпространил сред своите съвременници идеята за сферичността на земята, и то дълго време преди тази идея не само да спечели общо признание, но и да бъде открито разгласявана. [44] Когато средновековните славянски читатели прочее се запознавали в споменатата сбирка „Отломки“ с твърдения, че земята има сферична форма, или се давали „докази“ за това, че земята „лежи всред всичко“, сиреч посред вселената, полагали се основи на един светоглед, който съществено се отличавал от общоразпространените средновековни схващания.
Както в това съчинение, така и в „Небеса“ на Йоан Екзарх се съдържат отделни глави, посветени на определени природни явления или описания на природни обекти [45]: въздуха, огъня, градушката, мълнията, земетръса, материята, формата и движението на небесните светила; правят се опити да се обясни откъде те получават своята светлина, да се даде тълкувание на такива явления като слънчевите и лунните затъмнения, да се обясни що е дъгата и т. н. Наистина много от описанията и тълкуванията, които намираме в тези средновековни съчинения, далеч не отговарят на нашите днешни, научни представи и обяснения на явленията. Сами по себе си обаче тези места от средновековната българска и общославянска литература съставят нещо напълно ново — за един свят, който твърде малко се е насочвал към наблюдение и проучване на природата и нейните явления. Ако и да принадлежи вече към една епоха,
42. Текстове и библиографски посочвания: Естествознанието, с. 336—375.
43. Migne, P. Gr., СХХII, coll. 783—819.
44. Текстове в Естествознанието, с. 340—341.
45. Пак там, с. 64 и сл.
462
по-близка до нас и излизаща извън хронологическите граници на същинското средновековие, заслужава да се отбележи фактът, че един южнославянски, точно български, наблюдател от втората половина на XVI в. отбелязва — без каквито и да било притезания за особена ученост и твърде скромно ! — с пълна точност и много преди някои западноевропейски бележити наблюдатели, появата на комета. [46]
За формирането на позитивистичен, научен мироглед са допринасяли несъмнено също и сведенията за растителния и животински мир, които намираме в разпространения сред славяните от средновековието „Шестоднев“ на Йоан Екзарх. Каквато и нравствено-поучителна тенденция да е вмъквал в своето изложение, старобългарският писател е дал на своите сънародници от епохата, а по-късно и на многобройни четци сред южните и източните славяни, цяло богатство от точни и обстойни сведения за най-разнообразни животни, птици и риби. Чрез това той е разширявал и обогатявал знанията им за света.
От Византия средновековните славяни заели така наречения Физиолог, който има късноантичен произход и представя сбор от кратки сведения за мними и реални растения, животни и минерали, на които се приписват действителни и измислени качества, а заедно с това посредством алегории и символи се излагат догматични и нравствени разсъждения и поучения. [47] Трудно е да се каже доколко едно такова съчинение, което е намерило широко разпространение сред славяните от средновековието, е могло да допринесе за създаване на един понаучен и положителен светоглед. Едно обаче е несъмнено; Физиологът, или Естественословникът, е представял един, ако и все още наивен опит за „естествена история“, чрез който се подготвяли по-късните стъпки по пътя на научното знание и научния светоглед.
46. Вж. H. Јанковић, Један наш посматраћ први je видео комету од 1577 и нову звезду от 1578 године. Историски часопис, IV (1954), с. 71—81. Става дума в същност за отбелязване в български ръкопис, писан със сръбска редакция, наречен „Габровски летопис“. Срв. Н. Бонев, Кратки исторически бележки върху астрономията у нас В : Астрономически календар на обсерваторията в София... за 1958 г., V, София 1957, с. 67.
47. Текстове и библиография в сборника: Естествознанието, с. 158—181.
463
Сред средновековната славянска книжнина има доста голям брой съчинения, които се занимават с въпроси из областта на медицината. [48] Твърде малко от тях обаче могат да бъдат окачествена като произведения, които съдържат истински научни знания и създават възможност за оформяне на позитивистичен мироглед в това поле на човешкото познание. Заслужава да се отбележи, че и тук посредством византийската книжнина у славяните проникват отгласи на античното знание. Така благодарение на една късна византийска компилация, изградена върху Аристотеловото съчинение „За животните“, [49] старобългарският писател Йоан Екзарх вмъкнал в своя „Шестоднев“ едно описание на човешкото тяло, [50] което дава редица точни и подробни сведения за човешкия организъм и неговото устройство и с това бележи важна стъпка към правилното познаване на „микрокосмоса“ и изработването на научна представа за него. Като се вземе под внимание сравнително голямото разпространение на Екзарховия „Шестоднев“ сред славяните от онази епоха, може да се каже, че посредством съчинението на старобългарския писател подобни положителни знания са достигнали не само всред българските, но и всред сръбските и руските четци.
Някои интересни проблясъци на „свободомислие“ се долавят в поведението на българския цар Симеон (893—927). който, както е известно, [51] на младини се учил във византийската столица и там под ръководството на приближени на патриарх Фотий, па и на самия него изучавал византийската система на тривиума и квадривиума. [52] В сведението на кремонския епископ Лиутпранд [53] заслужава особено внимание посочването за това, че младият български княз изучавал не само „реториката“
48. Текстове в Естествознанието, с. 138—157, 182—203, 212—227, 375—379, 516—525.
49. Meletii Monachi Tractatus de natura hominis: Migne, P Gr., LXIV, coll. 1065—1310.
50. Текстът в сборника : Естествознанието, c. 138—157.
51. За подробности вж. В. Н. Златарски, История на българската държава през средните векове, I, 2, София 1927, с. 278 и сл.
52. Вж. подробности у I. Dujčеv, Klassisches Altertum im mittelalterlichen Bulgarien. Renaissance und Humanismus in Mittelund Osteuropa, 1, Berlin 1962, pp. 349—350.
53. Liutprandi Antapodosis, III, 26,6—7: MGH, SS III (1838), p. 309.
464
на Демостен, но също и „силогизмите“ на Аристотел, ще рече, запознал се очевидно благодарение на някакви византийски преработки с философската мисъл на един от най-големите мислители на античността — Аристотел. Не е възможно да се установи с положителност какво влияние върху него е оказало това запознаване с античната мисъл и доколко то е допринесло за изграждане на един по-положителен светоглед. Все пак някои оскъдни вести, с който разполагаме, дават основание да се говори за някакво „свободомислие“.
Така, познати са неговите три писма от 896 г., които той изпратил на проводения в България византийски пратеник Лъв Магистър Хиросфакт. [54] Ако тези писма не представят реторически обработки на самия Лъв Хиросфакт, те дават една много добра представа за голямата начетеност на българския владетел и между другото за неговия остър полемичен ум и за основното му познаване на гръцки език. В отговор на първото Симеоново писмо по въпроса за възвръщането на намиращите се в български плен византийци ромейският пратеник изразява увереността си, че тези пратеници щели несъмнено да бъдат възвърнати, и то без да се изискват дарове или откуп, като при това българският владетел щял да последва примера на своя „пребожествен баща“ [55] — византийския император. В тези думи е изразена една обща византийска идея — за така нареченото фиктивно родство между владетелите и народите. [56] Въпреки това обаче писаното от пратеника, изглежда, засегнало младия български княз. В писмото си до Лъв Хиросфакт той отговаря с жлъчна ирония не толкова към него самия, колкото към съвременния византийски император Лъв VI Мъдри (886— 912): „Когато ни написа онова, що си ни написал, ти — магистре Лъве — никак не си отгатнал бъдещето и тайните. Прочее, също и твоят император и метеоролог (μετεωρολόγος) никак не познава бъдещето.“ [57]
54. Гръцки извори за българската история, IV, София 1951, с. 176—178.
55. За тълкуването на това място срв. пак там, с. 176 бел. 4.
56. Подробности вж. у Fr. Dölger, Byzanz und die europäische Staatenwelt, Ettal 1953, pp. 34—69, 140—196.
57. Гръцки извори, IV, c. 177.
465
Известно е, че император Лъв VI е бил един от най-усърдните любители на астрологията и дълбоко вярвал на астрологическите предсказания. [58] Употребявайки за него прозвището „метеоролог“, българският владетел вмъкнал в него известно презрително съдържание [59] и по този начин изразявал своето отрицателно отношение изобщо към астрологията. Вероятно е това отрицателно отношение към астрологията да се дължи на влиянието на разни разпространени във Wизантия и оттам сред средновековните славяни съчинения, каквото е например анонимното произведение от средата на VI в., познато като „Диалози“ на Псевдо-Кесарий, преведено на старобългарски тъкмо по времето на Симеон [60] : в него се съдържат широки извадки из съчинението на сирийския писател от III в. от н. е. Бардезан Едески, насочени против астрологията. [61] Колкото и кратко да е изразена в това писмо мисълта на Симеон, тя показва рязко отрицателно отношение към едно от най-широко разпространените през средновековието суеверия — каквото са били астрологическите вярвания.
Заслужава да се отбележи също, че своеобразното тълкуване на някои сведения на нашите исторически извори даде неотдавна основание на някои изследвачи да поддържат мнението за известно свободомислие за тогавашното време от страна на Симеон и в областта на религията и дори да допускат извършването от него на жертвоприношения с чисто езически характер. [62] В едно от писмата си до българския владетел цариградският патриарх Николай I Мистик се оплаква,
58. Вж. за това събраните свидетелства : Мignе, P. Gr., CVII, coll. 1121—1128; срв. I. Dujčev, Appunti di storia bizantino-bulgara. Studi bizantini e neoellenici, IV (1935), pp. 132—133.
59. Употребата на този термин показва на първо място голямата начетеност на Симеон и доброто му знание на гръцки език, поради което се поражда недоумение, защо той не е употребил тук по-подходящата дума „астролог“, която несъмнено е познавал.
60. Срв. Дуйчев: Естествознанието, с. 259.
61. Текста в сборника: Естествознанието, с. 314—333; 578—580.
62. Б. фон Арним, Принасяне кучета в жертва при цар Симеон, Български преглед, II, 1 (1933), с. 91—98; В. V. Arnim, Die Stellung des Bulgarenfürsten Symeon zum Christentum. Zf. f. slav. Philologie, X (1933), pp. 338—342.
466
че Симеон се отнасял твърде непочтително към него—което също би свидетелствувало за известно проявление на някакво свободомислие по отношение на най-висшия представител на църковната власт във Византийската империя и изобщо в тогавашния православен свят. [63]
Сред южните и източните славяни през епохата на средновековието особен разцвет достига историографията : това са отчасти съчинения, преведени от византийската книжнина, [63] някои компилации по заимствувани от Византия образци, [64] най-сетне — частно за русите — голям брой оригинални историографски произведения. [65] Колкото и богати по съдържание да са тези писания, те най-често твърде малко се отличават от обичайната за средновековието аналистика и от широко разпространените във Византия хроники. Събитията най-често се изреждат в обикновен хронологически порядък и най-многото, което понякога се дава, това е някаква елементарна прагматическа връзка между отделните събития. [66]
Може би единствено изключение в това отношение прави старобългарският писател Черноризец Храбър в своето кратко съчинение „За писмената“, съставено в самия край на IX или началото на X в. [67] Основната цел на това негово полемично писание е да защити правото на новосъздадената славянска писменост и да оправдае недостатъците и непълнотите както на
63. Мignе, P. Gr., CXI, coll. 80 sqq.
64. I. Dujčеv, Übersicht über die bulgarische Geschichtsschreibung. Antike und Miltelalter in Bulgarien. Berlin 1960, pp. 51—69, гдето са дадени библиографски посочвания и за по-старата литература.
65. Типичен пример са „Историкиите“ на Константин Преславски: вж. текста, обнародван от В. Н. Златарски, Най-старият исторически труд в старобългарската книжнина, СпБАН, XXVII (1923), с. 132—182.
Интересни разсъждения върху схващанията на Константин Костенецки (Константин Философ) за историята бяха изказани напоследък от Др. Павловић, Елементи хуманизма y српској књижевности XV века, Прилози, XXIX, 1—2 (1933), с. 5—16.
66. За руската историография вж. : М. Н. Тихомиров, Источниковедение истории СССР с древнейших времен до конца XVIII в. I, Москва 1940, с. 41—59; Д. С. Лихачев, Русские летописи. Москва—Ленинград 1947.
67. Достъпно в български превод с коментар у мене: Из старата българска книжнина, I, с. 65—69; 203—210.
467
самата славянска азбука, така и на младата славянска книжнина. Доводите, които Черноризец Храбър използува, са от различно естества: покрай богословските доводи извънредно важно място в изложението му заемат доводи от чисто исторически характер. Така той прави обстоен исторически преглед върху зараждането и постепенния развой на гръцката азбука и, на второ място, на появата на гръцкия превод на Седемдесетте (Septuaginta) на Свещеното писание. По този начин той е достигнал до идеята за еволюцията в историята на гръцкото писмо и гръцката църковна писменост.
След като, използувайки византийски първоизвори, [68] изрежда отделните етапи в развоя на гръцкото писмо, Черноризец Храбър добавя:
„И така, мнозина за много години едва събраха 38 букви. После пък, като преминаха много години, намериха се по божия повеля седемдесет мъже, които преведоха от еврейски на гръцки (Светото писание).“
За него еволюцията означава не само развитие във времето, но и усъвършенствуване — и чрез тази мисъл той отхвърля критиките на онези, които оспорвали въвеждането на славянската писменост и самата новосъздадена славянска книжнина, сочейки техни несъвършенства и недостатъци. На критиките относно славянската азбука и, както се разбира, на първите произведения на славянската книжнина старобългарският писател отговаря все в духа на тези свои еволюционни схващания:
„Ако някой пък рече — пише той, — че (Константин Философ-Кирил) не ги е нагласил добре, понеже и сега се нагласяват, [69] и на това ще отговорим : Също така и гръцките много пъти са били нагласявани — от Акила и Симмаха, а след това и от мнозина други.“
Наистина схващането на Черноризец Храбър за ролята на еволюцията представя един проблясък, който е могъл да окаже влияние върху славяните от средновековието само дотолкова, доколкото неговото произведение е било преписвано и разпространявано както между българите, така и сред другите славянски
68. Текстовете от „Граматиката" на Псевдо-Теодосий са дадени достъпно у В. Велчев, Към идейно-творческата проблематика на „Сказание о писменехь“ на Черноризец Храбър, Известия на Института за литература, XI (1951), с. 15—19.
69. Дуйчев, пос. съч., с. 68.
468
народи. [70] Необходимо е накрая да се отбележи нещо друго. Сведенията върху историческия развой на гръцкото писмо Черноризец Храбър е почерпил от познати византийски извори. [71] Докато византийските писатели обаче съобщават тези сведения, просто за да осведомят своите четци и да задоволят тяхната любознателност, старобългарският писател ги използува с точно определена цел — да защити славянската азбука и младата славянска книжнина — и поради това извлича от тях идеята за еволюцията.
В развоя на византийската култура съществуват няколко видни мислители, които достигат до твърде интересни рационалистически проблясъци. За нас те обаче имат значение тук, доколкото е възможно да се долови някакво въздействие върху средновековното славянство. За големия византийски учен от IX в. Лъв Математик [72] знаем само това, че младият Константин-Кирил се учил при него и при бъдещия цариградски патриарх Фотий. Житиеписецът посочва изрично, [73] че след като постъпил в Цариград, за да се учи (вероятно в прочутата Магнаурска школа), Константин изучил граматиката и тогава се заел да изучава „другите учения“: изучил Омира и геометрията, а при Лъв (Математик) и при Фотий изучавал диалектика и„цялото философско учение“ заедно с реторика, аритметика, астрономия, му зика и „всички останали елински изкуства“ [74]. Какво влияние обаче е упражнил върху неговото формиране Лъв Математик това е трудно да се установи поради липса на подробни данни.
Особено интересен случай в историята на славяно-византийските идейни сношения представя Йоан Итал от втората половина на XI в., [75] който олицетворява истинска епоха в развоя на
70. Срв. Дуйчев, пос. съч., с. 209 ; Велчев, пос. съч., с. 10 и сл.; същия: История на българската литература, I, Старобългарска литература, София 1962 , с. 144.
71. Вж. посочванията у мене. Из старата българска книжнина, с. 203 и сл.
72. За него вж. специално Е. Э. Липшиц, Очерки византийското общества и культуры VIII — первая половина IX века. Москва—Ленинград 1961, с. 338—366.
73. Теодоров-Балан, пос. съч., с. 33, 10—19.
74. Срв. Grivec, ор. с., рр. 27—28.
75. За него и неговото учение вж. подробно:
Ф. И. Успенский, Синодик в неделю православия, Одесса 1893; Очерки по истории византийской образованности, СПб 1891, с. 149 и сл. ;
Д. Брянцев, Иоанн Итал и его философско-богословские воззрения, осуждения церковью. Вяра и разум, 1904, кн. 7, с. 243—272; кн. 8, с. 305—336; кн. 10, с. 402—422; кн. 11, с с. 435—452; кн. 19, с. 231—246; кн. 20, с. 255—276; кн. 21, с. 293—304; кн. 22, с. 305—324; кн. 23, с. 337—357; кн. 24, с. 371—381;
I. Dujčev, L’Umanesimo di Gitrvarni Italo, Studi bizantini e neoellenici, V (1939), pp. 432—436;
P. E. Stephanou, Jean Italos philosophe et humaniste. Roma 1949;
P. Joannon, Christliche Metaphysik in Byzanz. Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos. Ettal 1956.
469
византийската мисловност. Роден в Италия, той пристигнал млад във византийската столица и се учил при Михаил Псел. По-късно Йоан Итал обаче се проявява като смел оригинален мислител, който проправя пътищата на ранния византийски хуманизъм. Неговите схващания по философски и религиозни въпроси са познати на първо място от съчиненията му, отчасти издадени и отчасти скрити и до днес по разни ръкописи. [76] Освен това цариградските църковни събори, които през 1076/77 г. осъдили схващанията на свободомислещия философ, [77] са ни запазили обобщени сведения върху основните негови идеи. Формулираните на византийските събори обвинения срещу Йоан Итал са повторени в превод съответно в Синодика на българска църква. [78]
Някои от десетте или единадесетте глави с обвинения срещу осъдения философ представят особен интерес. Така Йоан Итал и неговите последователи били обвинени в това, че изучавали „елинските науки“ (τὰ ἑλληνικὰ μαθήματα) не само за да се образоват (μὴ διὰ παίδεσιν μόνην), с други думи, да получат някакви формални знания, но и възприемали безумните идеи на тези мислители. Приобщавайки се към духа на античната езическа мисъл, Йоан Итал и неговите привърженици попаднали под силното влияние на древността. Те били обвинени в това, че опитва ти да приложат „диалектически методи“ при разглеждане
76. Iohannis Itali Opuscula selecta, ed. G. Cereteli, I—II, Tiflis 1924—1926; Ioannes Italos, Quaestiones quodlibetales. Ed. P. Ioannu, Ettal 1956.
77. Ф. И. Успенский, Делопроизводство по обвинению Иоанна Итала в ереси. ИРАИК, II (1897), с. 1—66; V. Grumel, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. I. Les actes des patriarches. 3. Les regestes de 1043 à 1206. Socii Assump. Chalced., 1947, 27—28, nr. 907 (a. 1076/77); 33—36, nr. 923—927 (a. 1082).
78. Μ. Г. Попруженко, Синодик царя Борила, София 1928, с. 30—40.
470
не на църковните догми. Освен това те въвеждали в църковното учение „неблагочестивите“ елински схващания относно човешката душа, относно небето и земята и другите „създания“. Приемайки относно човешката душа древното учение за прераждането (метемпсихозата), Йоан Итал и неговите последователи чрез това отхвърляли вярата във възкресението, „страшния съд“ и въздаянието за извършените деяния. Освен това философът учел, че материята и идеите били „безначални“ или пък „съначални“ на създателя: небето, земята и другите „създания“ били вечни, безначални и непроменливи.
Онова, което особено много предизвикало гнева на Италовите гонители, било учението за езическите мислители. Оправдавайки ги напълно, Йоан Итал поддържал, че те, ако и да били езичници, стоели много по-високо в сравнение с християнските мислители. Ако били извършили някакви прегрешения, това било сторено поради неведение, докато християнските мислители извършвали прегрешения поради човешки страсти. Подобно реабилитиране на езическата древност и осъждане на християнската философска мисъл представяли нещо наистина нечуто в епохата на цялото средновековие. Изхождайки от такива схващания, Йоан Итал отричал чудесата или пък опитвал, подобно на еретиците богомили и сродни тям иноверци, да ги тълкува по своеобразен начин. Изказвали се съмнения също и относно една от основните догми на християнската вяра — именно догмата за възкресението. Обвинявали философа и последователите му, че приемали Платоновото учение за идеите и че изобщо опитвали да възкресят различни езически учения.
Докъде стигали свободомислието и рационализмът на осъдения от цариградската църква философ, може да се види от негово твърдение, изразено в неиздадено до днес съчинение, във връзка с учението на езическите мислители. Признавайки древните мислители като учители в областта на философията, Йоан Итал заявява, [79] че философските проблеми трябва да бъдат разрешавани, като се следват техните учения, даже ако
79. По неиздаден негов текст в Cod. Vatic. gr. 316, f. 5: срв. Dujčev, op. c., p. 435.
471
тези последните понякога са в разрез с догмите на вярата. Суровата присъда, издадена от цариградските църковни и политически власти, положила край на дейността на Йоан Итал и неговите ученици. Както изглежда, неговите съчинения намерили сравнително слабо разпространение сред образованите византийци и затова са запазени в твърде малък брой преписи.
Едно сравнително проучване на главите, съдържащи осъждането на Йоан Итал и неговото учение, във византийския синодик, после в синодика на българската, руската и сръбската църква от средновековието позволява да се направят някои интересни изводи. Както е установено, [80] постановленията на цариградските църковни атасти от 1076/77 и 1082 г., с които се осъжда учението на Йоан Итал, се повтарят във есички преписи на византийския синодик. Тези постановления обаче са изхвърлени в сръбската редакция, [81] както и в руската редакция от края на XIV в. [82] Направеният в сръбската редакция на синодика пропуск на тези статии се обяснява с обстоятелството, че през първата половина на XIII в., когато възниква тази редакция, споменатото учение, както и някои други еретически доктрини, вече няма „практическо значение“ [83]. Дали обаче запазването на тези глави от византийския синодик в българската редакция трябва да се тълкува само като механично възпроизвеждане на гръцкия текст или да се отдаде на други подбуди? С голямо основание може да се предполага, че тези статии от византийския синодик са били запазени в българската редакция именно защото сред българите от епохата учението на Йоан Итал ще да е намерило някакво отражение, и българското духовенство поради това постановило на Търновския събор от 1211 г. да ги включи в съдържанието на синодика.
Нещо подобно трябва да се предполага също и за вмъкнатите в българския Синодик постановления против Варлаам и Акиндин. [84] Известно е, че калабрийският грък Бернард — Варлаам,
80. Срв. В. А. Мошин, Сербская редакция Синодика в неделю православия. Виз. Врем., XVI (1959), с. 342.
81. Мошин, п. с., с. 372.
82. Пак там, с. 372 сл.
83. Пак там, с. 372 : „не имевшими уже практического значения“.
84. Ποпруженко, п. с., с. 95.
472
приятел на Петрарка и на Бокачо, става във Византия един от проводниците на западноевропейския хуманизъм. [85] В неговата опозиция против движението на исихастите от Атон се въплъщават известни рационалчстически елементи. На Цариградския събор от 1351 г. обаче учението на Варлаам и на негоеия съмишленик Акиндин — българин от Прилеп, както изрично е посочено в един от нашите исторически извори [86] — бива осъдено, и исихазмът одържа победа. [87] В сръбския синодик липсва всякакво упоменание за „ереста“ на Варлаам и Акиндин, [88] в руския синодик проклятието над тях и тяхното учение е споменато само мимоходом, [89] докато в българския Синодик, по-точно в неговата редакция от края на XIV в., е вмъкната нарочна глава с проклятие към тях:
„На Акиндина, Рарлаама и попа Прохора Кидоний, [90] които изрекоха хули за бога повече от всички еретици..., на тях като на нечестивци и противници на господните думи, както и на техните едномисленици, анатема, трижди.“ [91]
От житието на Теодосий Търновски, съставено от цариградския патриарх Калист I, узнаваме, че на Търновския църковен събор от 1360 г. била изречена присъда също и против рационалистическото учение на Варлаам и Акиндин:
„(Осъдиха). . . и другата, новопоявилата се (ерес), сиреч ереста на Варлаама и Акиндина — и нейните служители и предстоятели да бъдат прогонени далече от пределите, та занапред българската страна да бъде чиста от такива нечисти плевели, а само благочестивата вяра чисто да сияе, повече от слънчевите лъчи,
85. За него и неговото учение вж. общо: A. A. Vаsiliеv, Histoire de l’Empire byzantin, II, Paris 1932,pp. 362 sqq.. 423—427; Giu. Schirò, Barlaam Calabro. Epistole greche. I primordi episodici e dottnnali delle lotte esicaste, Palermo 1954; H.-G. Beck, Humanismus und Palamismus, Belgrade—Ochride 1961. c библиография.
86. O. Tafrali, Thessalonique au XIVe siècle, Paris 1913, p. 191. Срв. Й. Иванов, Българите в Македония, София 1917, с. 153—157.
87. Срв. G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München 1952, c. 416.
88. Срв. Мошин, п. с., c. 351 и сл.; вж. текста: Виз. врем., XVII (1950), с. 278—353.
89. Пак там, с. 358, 392.
90. Пак там, с. 346, с посочената литература.
91. Текста у Попруженко, п. с., с. 95.
473
както би казал някой.“ [92] Въз основа на тези посочвания в Синодика на българската църква и на житието на Теодосий Търновски трябва да се заключи с голяма правдоподобност, че учението на Варлаам и Акиндин ще да е намерило привърженици дори едно десетилетие след смъртта на Варлаам (починал към средата на XIV в.) и в българските земи, поради което станало нужно да се произнесе нарочна присъда против тях. За съжаление поради оскъдните изворни посочвания не е възможно да се установят повече подробности.
Непосредствено по-нататък в българския Синодик следва осъждане на двама други еретици от византийски произход, именно Фудул и Пиропул:
„На Фудула и неговия учител Пиропула, които тъпчеха всечестните икони на пречистата Богородица, занимаваха се с различни влъхвования, нападаха с разни хули владиците, свещениците и иноците, опоганиха свещените църкви и животворния кръст, чрез който бяхме белязани за избавлението, показаха и много други безчинства, анатема.“ [93]
Това упоменание също подсказва, че антиправославното учение на Пиропул и Фудул от Византия проникнало в България и намерило тук разпространение, което станало повод да бъде включена анатемата в Синодика на българската църква. Както при много други случаи, така и във връзка с ученията на Варлаам и Акиндин, на Пиропул и Фудул трябва да се отбележи една основна черта при византийско-славянските отношения. По „неофициален“ път, сиреч независимо от волята и намесата на църковните и светските власти, сред славяните проникват и се разпространяват известни хетеродоксни учения, противни на църквата и държавната власт и често носители на рационалистически елементи. Когато църковните и светските власти в съответните славянски страни се залавят да се борят против тези хетеродоксни и рационалистически веяния, те изхождат от официалната византийска преценка и от Византия, частно от синодика
92. Вж. текста у Ив. Дуйчев, Из старата българска книжнина, II, София 1944, с. 226—227.
93. Ποпруженко, п. с., с. 95—95. За Фудул и Пиропул вж. казаното у К. Радченко, Религиозное и литературное движение в Болгарии в епоху перед турецким завоеванием. Киев 1896, с. 200—201; Μошин, п. с. : Виз. врем., XVI (1959), с. 353.
474
на цариградската църква заемат формулите, чрез които се осъждат тези учения и се подлагат на проклятие техните носители.
Случаят с доктрината на Пиропул и неговия ученик Фудул налага да се засегне въпросът изобщо за рационалистическите прояви в разните еретически движения сред славяните от средновековието и на първо място в учението на богомилите и патарените. Въпросът трябва да бъде поставен и разрешен напълно обективно, без пристрастие и като се използуват наличните изворни посочвания за преценка на еретическите учения. Общо взето, отрицателното отношение на привържениците на познатите еретически учения от славянското средновековие към църковните догми, обреди и институции се тълкува като нзраз на критика и дори на известен рационализъм. [94] Признавайки общата правилност на подобна преценка, все пак би било необходимо да се уточнят подробностите.
Отричайки изобщо материята и материалния свят като творение на злото начало или на дявола, еретиците дуалисти естествено били малко склонни да проявяват по-голям интерес към природните явления и към самата природа, да ги изучават и анализират и по този начин да направят крачка напред в областта на естественонаучното знание. От друга страна, не поголям прогрес можел да бъде направен по пътя на чисто спекулативните, умозрителни построения. Опитвайки да обосноват своите дуалистични схващания за света и за човека, еретиците изграждали своя, различна от православната космогония, като Еплитали в нея източни, библейски и християнски елементи. [95] В това отношение те остават истински чада на средновековието. Критицизмът на еретиците обаче се насочва към други области,
94. Такава преценка бе дал например покойният Ив. Г. Клинчаров, Поп Богомил и неговото време, София 1947, с. 52 и сл. Вж. към това критичните бележки у Гр. Грозев, История на българската философия, I, София 1947, с. 24 и сл. Обща преценка за богомилските възгледи вж. у Д. Ангелов, Философските възгледи на богомилите, ИИБИ, III—IV (1951), с. 113—147.
95. Характеристика на тази космогония вж. у: Иванов, п. с., с. 24 и сл.; H.-Ch. Рuесh; H. Ch. Рuесh — A. Vaillant, Le traité contre les Bogomiles de Cosmas le Prêtre, Paris 1945, pp. 178—205; Д. Ангелов, Богомилството в България, София 1961, с. 99—121.
475
на първо място по отношение изворите на верските догми.
Проява на подобен критицизъм представя, на първо място, пълното или частично отхвърляне на Стария завет, [96] откривайки несъответствие между него и Новия завет в общия дух и основните разпоредби, с други думи, несъответствие между юдейско-библейските и християнските, новозаветните принципи. Приемайки като основа на цялата своя доктрина преди всичко новозаветните книги, богомилите и патарените пристъпвали обаче към тяхното тълкуване по своя път, различен от изработената в течение на вековете патристическа традиция, възприета и утвърдена от официалната църква. Презвитер Козма направо обвинява българските богомили в това, [97] че извращавали по свой начин думите на евангелията и на апостолите и никак не се придържали о „правилното тълку ване“, което било вече дадено от църковните отци. Това еретическо „революционно“ тълкуване на Писанието почивало в много случаи на алегорическо и символистично обяснение на евангелски текстове или на отделни случки от живота и дейността на Исус и на апостолите. [98] В случая заслужава да се отбележат не толкова обясненията, които еретиците давали, колкото самото тяхно критично отношение и опитите им да тълкуват нещата в разрез с официалната църковна догматика.
Интерес представя обстоятелството, че богомилите отричали чудесата, приписвани на Христа, и в това тяхно разбиране би могло да се съзре проява на известен рационализъм. От посочванията на нашия главен извор за това, именно Козма, [99] ние узнаваме обаче, че докато богомилите опитвали да тълкуват някои от тези чудеса алегорично, други, напротив, ги приписвали не на Христа, но на дявола. Ако това е така, следва да изключим всякакъв рационализъм в тяхното отношение към чудесата и да признаем, че и тук те остават верни чеда на средновековието. Напротив, прояви на дълбоко критическо отношение
96. Puech, ор. с., рр. 168—177; Ангелов, Богомилството, с. 122—127.
97. Μ. Г. Попруженко, Козма Пресвитер болгарский писатель X века, София 1936, с. 63, 12—14; 21, 20—21.
98. Puech, ор. с., рр. 174—177; Ангелов, п. с., с. 122—124.
99. Попруженко, п. с., с. 32, 10—19.
476
долавяме в тяхното държане към официалната църква: отричането на цялата църковна традиция, на църковната йерархия и духовенството, на православния култ и на църковните сгради, на богослужението и църковните празници, молитвите и тайнствата, най-сетне на почитанието на мощите, иконите и кръста. [100]
Не е мястото тук да се преценява подробно доколко е възможно да се приемат като прояви на рационализъм богомилските нравствени и социални схващания, чиято същина е добре установена и позната. [101] Областта, в която се проявил най-ярко критическият дух на еретическото движение, била именно областта на социалните и политическите отношения: както изрично е засвидетелствувано, [102] богомилите отричали напълно всяка светска власт и проповядвали неподчинение пред нея. Разрушавайки по този начин устоите на средновековното общество и на установения тогава социален, икономически и политически порядък, движението на богомилите изстъпвало като един от важните фактори за предвижване напред г.о пътя на историческото развитие.
* * *
В заключение трябва да се заяви, че анализът на богатите изворни данни показва несъмнено наличието на много рационалистични елементи в мисловността на славянските народи от средновековието. Поставена на своята правилна основа, тази важна проблема от миналото на нашите народи заслужава понататъшни, задълбочени и изчерпателни проучвания.
100. Вж. общо: Puech, ор. с., рр. 213—237; Ангелов, п. с., с. 127—155.
101. Puech, ор. с., рр. 237—279; Ангелов, п. с., с. 155—183.
102. Попруженко, п. с., с. 35, 11—14.