6. На пути к национальному пробуждению
Восемнадцатый век стал переломным в этнической истории болгар. Он был ознаменован обострением сразу нескольких тенденций, сопряженных с особенностями духовного и этнокультурного развития народа в предшествующие столетия. Первая из тенденций связана с процессом конфессионализации и этнонивелирования общественного сознания. Вторая, проистекающая из первой, с началом оформления внутри единого болгарского этнического массива зародышей сразу нескольких конфессионально ориентированных субэтносов. Третья, также ставшая в значительной степени закономерным следствием первой, с возрастанием роли и влияния греческой культуры. И, наконец, четвертая, явившаяся естественным результатом трехвекового иноземного господства, с углублением процессов естественной исламизации.
Вместе с тем, именно в середине этого столетия (вместе с появлением в 1762 г. «Истории славяноболгарской» Паисия Хилендарского) в обществе отмечается появление первых ростков национальной идеи, знаменующих собой начало процесса национального пробуждения. При этом необходимо сразу оговориться, что хотя данной тенденции принадлежало будущее, в рассматриваемый период она находилась еще только в начальной стадии становления. В целом этническая и ментальная жизнь народа продолжала идти в традиционном русле, испытывая лишь первые намеки на возможность новых веяний. Образно говоря, восемнадцатый век стал для болгар как бы промежуточной станцией, на которой встретились, но практически еще не пришли в прямое соприкосновение два магистральных направления развития, принадлежащих различным эпохам в жизни народа — прошлому и будущему.
Если говорить о первом направлении, то в первую очередь необходимо отметить, что оформившаяся уже в первые века османского владычества тенденция к конфессионализации менталитета продолжала развитие, находя поддержку в сознательной политике православной церкви. Как уже отмечалось, политика, направленная на формирование в среде паствы общехристианской идеологии, декларирующей равенство всех православных перед Богом и патриаршим престолом, стала на многие столетия доминирующей в деятельности Вселенской церкви.
Однако, говоря о политике Константинопольской патриархии необходимо сразу оговориться. В данном случае речь идет не взаимных чувствах болгар и греков и не о межэтническом взаимодействии, а именно
156
о политике официального церковного органа. Для традиционной болгарской историографии (особенно для представителей ее национал-романтического крыла) длительное время были типичны попытки исторических интерполяций, стремление перенести в прошлое политические реалии середины XIX в. Однако, как показало капитальное исследование истории болгарского церковного вопроса, проведенное З. Марковой [152], навязывание политике Вселенской церкви националистических мотивировок носит (до 40-х гг. XIX в.) явно искусственный характер и мало соответствует реальному положению дел. Традиционно же кочующий по страницам некоторых изданий стандартный набор исторических примеров, якобы иллюстрирующих антиболгарскую деятельность фанариотского духовенства, по отношению к XVIII в. не вполне корректен, так как чаще всего основан или на не вполне достоверных источниках, или содержит откровенно искаженную интерпретацию событий. Следствием такого подхода и является некорректная подмена понятий при оценке политики патриархии в конкретно-исторических условиях XVIII в. Чаще всего это относится к характеристике ее деятельности по консолидации паствы. Самоотверженные усилия Константинополя по распространению в обществе внеэтнической идеологии зачастую получают в литературе заведомо модернизированную трактовку, превращаясь в «денационализаторские». Вряд ли в данном случае уместно повторять всю аргументацию, блестяще приведенную З. Марковой. Однако, учитывая результаты ее исследования, необходимо отметить, что в данной работе вопрос об «антиболгарской» политике греческого духовенства подниматься не будет.
Итак, поставленная Константинопольской патриархией задача по внедрению в общество космополитических установок активно продолжалась и в XVIII в. Едва ли не в первую очередь она отражалась на продукции современной книжности. В болгарских землях вплоть до середины XVIII в., а точнее до появления «Истории славяноболгарской» Паисия Хилендарского (1762), в рукописях местных книжников результаты общественной пропаганды прослеживаются вполне определенно. Термин «болгары» в них употреблялся очень редко. Все население болгарских земель именовалось не иначе как «христиане». Например, в приписке от 1716 г. к одной их богослужебных книг говорится о «бунтах среди христиан» [281, с. 529]. В Минее из Македонии 1725 г. упоминается об эпидемии среди «христиан и турок» [243, с. 986]. И даже к концу столетия эта традиция меняется весьма незначительно. Приписки к рукописям двух последних десятилетий XVIII в. (эпохи разгула кырджалийских банд) буквально переполнены жалобами по поводу несчастий, обрушившихся на головы бедных «христиан», но лишь изредка среди них встречается упоминание имени болгар. Чаще всего этноним если и употребляется, то параллельно с конфессионимом, как бы слегка конкретизируя его (например, «страдания бедных христиан... болгар») [280, с. 379].
157
Анализируя последствия воздействия церковной пропаганды на самосознание болгарского народа, специалисты склонны оценивать их по отношению XVIII в. как весьма результативные. Исследования показывают, что к середине столетия в основной массе народа приверженность к общехристианской религиозной общности занимала едва ли не главенствующее место в общей структуре самосознания [93, 94, 212]. Одним из наглядных проявлений данной тенденции явилось, в частности, широкое распространение в болгарских землях культов общеправославных святых в ущерб местным [42]. А записи в афонских монастырях и скитах, регистрировавшие в XVIII в. своих дарителей показывают, что болгары- паломники щедро одаривали в то время все обители и скиты, не выделяя особенно болгарские или славянские [212, с. 186].
Закономерным следствием конфессионализации самосознания болгар, восприятия ими установок космополитического характера стало катастрофическое падение в обществе интереса к событиям собственной древней истории, рост популярности греческого языка и культуры. Во всяком случае, именно эти обвинения выставлял своим современникам Паисий Хилендарский. Особенно его беспокоила сфера расширения области применения греческого языка.
Лидирующее положение греческого для балканского региона было традиционным. Связано это, в первую очередь, с его особым культурным статусом. Со времен Византийской империи греческий был языком церкви, духовенства, культурной элиты, а также средством внутриконфессионального общения. В годы османского владычества этот его статус в болгарских землях еще более укрепился в связи с этнической принадлежностью, а, следовательно, и языковыми пристрастиями высшего церковного клира. Это ставило болгарский язык в заведомо неравные условия. О масштабах экспансии греческого языка и культуры в середине восемнадцатого столетия Паисий писал следующее: «Некоторые не хотят знать свой болгарский род, а обращаются к чужой культуре и чужому языку и не заботятся о своем болгарском языке, но учатся читать и говорить по-гречески и стесняются называться болгарами». [197, с. 29].
Сначала данный процесс затрагивал, по всей вероятности, сравнительно узкую прослойку общества, ограничиваясь в основном духовенством и книжниками, традиционно ориентированными на греческую образованность. Однако ближе к середине столетия положение дел начало меняться. Становление на Балканах буржуазного общества, главенствующее положение в этом процессе представителей греческого торгового капитала (при неизбежной активизации производственных контактов) предопределили необходимость приобщения болгарских купцов и ремесленников к языку торговых патронов. С течением времени данный процесс не мог не влиять и на изменение характера вкусовых пристрастий этих слоев болгарского общества. Греческий язык и греческая образованность постепенно начали завоевывать все более крепкие позиции в среде
158
состоятельных горожан, превращаясь в символ принадлежности к верхушке буржуазного общества. Постепенно греческая экспансия начала приобретать для болгар очертания серьезной культурной проблемы. Однако в полной мере это произошло лишь в XIX в. Для XVIII в. источники не дают оснований для такого рода заключений. В этот период реальная проблема болгарского народа лежала, скорее всего, в иной плоскости, хотя также была напрямую связана с деятельностью церкви.
Чрезмерная конфессионализация сознания, искусственное подавление его собственно этнической формы начали оказывать к XVIII в. непосредственное влияние на судьбу болгарского этноса. Безусловно, обостренное внимание к проблемам религиозной принадлежности ставило дополнительный барьер на пути ассимиляционных процессов, препятствуя свободному проникновению исламской идеологии и культуры в жизнь народа. Однако излишне идеологизированное болгарское общество начало невольно стимулировать процесс самозарождения в своем чреве конфессионально ориентированных субэтносов. Перемена религии была в глазах не только духовенства, но и рядового болгарского населения актом несовместимым с дальнейшим пребыванием в лоне своего народа. Это привело к началу оформлению на базе некогда единого этнического массива трех слабо связанных между собой этно-религиозных общностей — православной, католической и мусульманской.
В среде болгар ислам начал распространяться уже с XIV в. Причем, в разных регионах результаты исламизации были различны. В городах и тех районах, где осели тюркские колонисты и, соответственно, мусульманское население было многочисленным, смена вероисповедания обычно сопровождалась быстрой и полной ассимиляцией, включая утрату родного языка и этнокультурного облика. В отдаленных, прежде всего горных районах, где этнические тюрки были редкостью, исламизиро- ванное местное население часто сохраняло свой битовой уклад, язык, традиции. Там на месте христианских сел возникали поселения помаков — болгар-мусульман. Такого рода анклавы образовались в основном в результате насильственных исламизаторских акций середины-второй половины XVII в. Крупные общины помаков оформились в Родопах, а также в районах Пирина и Малашевских гор.
В условиях конфессиональной стратификации общества помаки оказались в чрезвычайно сложном положении. Приняв ислам, в глазах православных они автоматически переставали быть соотечественниками. Не случайно по всей стране за ними прочно утвердилось наименование «помаки», этимология которого хотя и вызывает споры, однако никогда не выходит за рамки нелестных и оскорбительных эпитетов, связанных чаще всего с таким понятием как «измена».
В то же время в глазах турок помаки так вине стали полноценными мусульманами. Сохранились свидетельства, что в Восточных Родопах (даже в середине XIX в.) турки не использовали по отношению
159
к ним традиционное обращение «дин ислям», а лишь «ерум денлии» (т. е. полуверные). А наиболее распространенным оскорблением в адрес по- маков оставалась фраза «дйонмета» или «гявурдйонмеси» (изменники веры и своего народа [286, с. 233]. Не было особого доверия к помакам и в войсках: их предпочитали распылять между турками или использовать на подсобных физических работах.
Причины столь подозрительного отношения властей и правоверных мусульман крылись, по всей видимости, в стойком сохранении в среде помаков многочисленных следов христианской обрядности, обычаев и верований. Например, в Родопах помаки вплоть до конца XIX в. продолжали повсеместно соблюдать основные ритуалы, связанные с православным календарными праздниками, практиковать в быту многие христианские обычаи, зачастую лечить болезни с помощью креста, икон, церковных реликвий и т. д. А в отдаленных горных районах женщины пренебрегали даже обязательными для всех мусульманок ограничениями (ношение головного покрывала, запрет на присутствие в местах скопления мужчин и др.) [286, с. 220-277]. И, наконец, что было особенно важно, помаки прекрасно помнили о своем христианском прошлом, включая информацию о родственных связях в среде христиан [265, с. 227-228].
Однако с точки зрения православных сохранявшиеся черты этнокультурной близости не могли компенсировать факт конфессионального размежевания. Особенно наглядно антагонизм между двумя ветвями одной этнической общности начал проявляться в XIX в., вылившись, в частности, в кровавое подавление помаками некоторых очагов Апрельского восстания. Однако и в XVIII в. православному окрестному населению приходилось страдать от рук своих соплеменников. В последней четверти столетия во время разгула кырджалийства жители Фракии были буквально затерроризированы бандами болгарских горцев-мусульман. Бесконечные набеги, начавшиеся в 1785 г. действиями так называемых «хасковских разбойников», несмотря на все усилия властей, не прекращались вплоть до первых десятилетий XIX в. В 90-е гг. особенно прославились своими зверствами отряды помаков Мехмеда Синапа и Дертли Мехмеда, наводившие ужас не только на фракийскую равнину, но и на жителей центральных районов.
Фольклористами также отмечено, что песни и сказания болгар-мусульман с течением времени стали существенно отличаться от аналогичных сюжетов, распространенных в среде их христианских соотечественников. В первую очередь изменения коснулись сюжетного состава сохранившихся памятников. У родопских помаков утраченными оказались сказания, содержащие информацию о борьбе с турками, а также песни героического плана, пропагандирующие антиосманские установки. В сохранившихся же памятниках сделаны незначительные (на первый взгляд) изменения, лишающие, однако, песню ее политической заостренности [242, с. 215-216]. Эта специфика местного менталитета является,
160
возможно, дополнительным косвенным подтверждением, что в условиях теократического общества принятие ислама постепенно, но неминуемо вело к эрозии самосознания, к изменениям, несовместимым в тот период с полноценным пребыванием в лоне болгарской нации.
Параллельно с мусульманством в болгарских землях продолжал распространяться и католицизм. В данном случае речь идет о его принятии павликианами. Самоотверженная деятельность ватиканских миссионеров привела к тому, что к началу XVIII в. в католичество перешли практически все общины местных еретиков — наследников знаменитых богомилов. Их сравнительно крупные поселения продолжали сохраняться в Северной Болгарии (район Никополя и Свиштова) и во Фракии (район Пловдива).
Принятие католичества легитимизировало правовое положение пав- ликиан, остававшихся и в Османской империи фактическими изгоями, изолированными от остального христианского населения границами своих конфессионально автономных общин. Однако официальный отказ от ереси не сблизил их с православными соотечественниками. Во-первых, католиков в болгарском обществе традиционно не любили и единоверцами не считали; во-вторых, слишком еще была свежа память о еретическом прошлом неофитов.
Кроме соображений идеологического порядка разобщению способствовал и новый юридический статус павликиан, фактически приравнявший их к иностранцам. Дело в том, что их общины не входили в структуру миллетов, а были вынесены (также как поселения иностранных купцов, представителей дипломатического корпуса и др.) за пределы правового поля османского государства. Причина была чисто формальная — католическое вероисповедание в Османской империи традиционно имело особый статус. Начало было положено еще в 30-е гг. XVI в. Тогда в результате подписания между Францией и Портой особых документов (капитуляций) стала оформляться концепция протектората Франции над католиками и католическими учреждениями на территории империи. Постепенно за Францией было признано право покровительства не только над своими, но и турецкими подданными, перешедшими по той или иной причине в католичество. А с 1740 г. Франция начала представлять перед турецким правительством также и интересы Ватикана, который не имел своего дипломатического агента в Константинополе. К ведомству Ватикана и относилась новая церковная структура, объединявшая общины болгарских павликиан — Конгрегация по распространению веры (создана в 1622 г.).
Однако, несмотря на то, что в XVIII в. подавляющее большинство павликиан формально превратилось в правоверных католиков, истинные успехи миссионеров были весьма относительны. Причина этого заключалась, не в последнюю очередь, в национальной принадлежности павликианского духовенства — оно рекрутировалось в основном из местных жителей и отличалось исключительной веротерпимостью. Лишь после того,
161
как дело в свои руки взяли иезуитские ордена (на севере в 1781 г. итальянцы из ордена пасионистов, а во Фракии с 1836 г. лигуористы) бывшие еретики начали постепенно превращаться действительно в правоверных католиков. С течением времени это отразилось, в частности, и на их наименовании. К середине XIX в. термин павликиане начал исчезать из обихода.
Однако в XVIII в. большинство павликиан было католиками главным образом формально. Отчеты миссионеров в Конгрегацию по-прежнему были полны жалобами на приверженность неофитов еретическим верованиям и обрядам. Среди них, как и прежде, лидировал курбан (жертвоприношение скота с его последующим торжественным поеданием в церкви). В середине XVIII в. папа Бенедикт XIV издал даже специальную инструкцию для католических священников, обязывающую их бороться с общественными и частными курбанами.
Что касается проблемы этнической самоидентификации, то для павликиан ее не существовало. По сообщениям католических миссионеров сами павликиане однозначно считали себя болгарами и славянами [161, с. 37, 163-164]. В своих докладах, направляемых в Рим (1640, 1647, 1649), епископ Петр Богдан прямо писал, что они не только по происхождению славяне, но и не знают никакого другого языка кроме славянского [293, с. 160, 161, 165, 167-177, 201]. Никопольский епископ Филипп Станиславов, также выходец из местных павликиан, имел ярко выраженное болгарское этническое самосознание [98, с. 59]. Об этнографической близости павликиан с остальным болгарским населением свидетельствуют и данные ономастики, специально проанализированные Н. Милевым [159, с. 142]. Однако православные болгары соотечественниками их, по всей видимости, признавать не хотели.
В докладах миссионеров присутствуют упоминания о холодном отчуждении, царившем в отношении православных к павликианам. Последние считались в их среде отлученными и контакты (даже на бытовом уровне) не поощрялись [161, с. 44]. Более того, данные топонимики дают основания предполагать, что православные болгары вообще отказывались воспринимать их членами своей этнической общности. По отношению к павликианским селам окрестное население придерживалось внешних приемов этноразграничительной практики, используемой в этнически смешанных зонах. В случае соседства представителей различных этносов в болгарских землях существовал обычай использовать сложносоставные наименования населенных пунктов. В этом случае в названии обязательно присутствовало прилагательное (этноним). Именно так и поступали болгары с павликианскими селами: чаще всего они имели сложносоставное название, куда входил соответствующий конфессионим — Павликянска Брестовица, Павликянска Калугерица и т.д. [44, с.51].
На бытовом уровне взаимное неприятие было, по всей вероятности, также велико. Яркий пример тому — некоторые факты из истории миграции павликиан в Валахию. В период 1726-1730 гг., когда католические
162
общины на территории Османской империи подвергались гонениям, за Дунаем попыталось обосноваться большое количество павликианских семей. Первоначально они разместились в одном из предградий Крайовы, где давно уже существовала православная болгарская колония. Однако взаимопонимания не получилось. Дистанцирование произошло как в отношениях с православными болгарами, так и с собственно католиками — переселенцами из северо-западной Болгарии. Вскоре павликиане были вынуждены покинуть город [162, с. 347].
В значительной степени поддержанию взаимного антагонизма между двумя ветвями болгарского народа способствовала и церковь. Православное духовенство было встревожено распространением папского влияния и поэтому всячески старалось натравить османские власти на конкурентов. Особенно благоприятные возможности предоставляли в этом отношении австро-турецкие войны. Константинопольская патриархия не упускала случая воспользоваться подозрительностью османских властей в отношении католического клира, имевшего налаженные связи в стане противника. Так в 20-х гг. XVIII в. (в промежутке между двумя австро-турецкими войнами) ей удалось инспирировать свирепое гонение на католиков, обвинив их в подготовке антиправительственного мятежа по заданию Австрии и Дубровника. В данной связи Портой был издан даже особый антикатолический фирман, который и поставил католическое духовенство и его паству в положение гонимых, вызвав волну переселений за Дунай.
Однако, говоря об интригах духовенства и его роли в православно- павликианских отношениях, не стоит, по всей вероятности, переоценивать значение политического фактора. В этом регионе Балкан духовная сфера в рассматриваемую эпоху еще не стала областью легко доступной для политических спекуляций. Лишь к середине XIX в. православные болгары цивилизовались настолько, что для достижения своих целей легко начинать разыгрывать конфессиональную карту, прибегая к шантажу с угрозой перехода в унию. В XVIII в. болгарское общество все еще продолжало оставаться в вопросах религии глубоко консервативным: такие понятия как «народность» и «вера» были почти синонимичны, а борьба за свое вероисповедание ассоциировалась в народном сознании с защитой рода. И, вероятно, не случайно Паисий Хилендарский, повествуя об истории своего народа и достаточно подробно останавливаясь на его горестях и проблемах, ни разу даже не вспоминает о самом факте существования болгар с вероисповеданием отличным от православного. Скорее всего, для него, также как и всех его православных соотечественников, принадлежность к болгарской этнической общности была жестко ограничена рамками вполне определенной конфессии, помаки же и павликиане никакого отношения к ней и ее проблемам не имели.
Распространение в обществе подобных установок, как уже отмечалось, имело довольно негативные последствия для этнической истории
163
болгар, давая старт процессу формирования конфессионально ориентированных субэтносов. Вместе с тем, абсолютизация в системе общественного сознания псевдо-тождества «род-вера» вела к созданию этнозащитного механизма, оберегавшего народ от чуждых внешних влияний. Учитывая же отмечаемые ранее темпы бытовой исламизации, необходимо признать, что внедрение в сознание населения такого рода установок было вынужденной и крайне своевременной мерой. Тем более, что в XVIII в. бытовая исламизация горожан стала уже повсеместной. Как писал по этому поводу французский путешественник П. Рико: у христистиан и турок «почти одни и те же нравы, они мало отличаются друг от друга, если не принимать в расчет разницы религиозной» [258, с. 407]. Ориентализацию быта и нравов балканских христиан отмечал также известный русский путешественник В. Г. Барский, посетивший полуостров в 1725 и в 1744 гг.
Сильные исламские влияния глубоко проникли и в культуру болгар. По мнению специалистов, для произведений болгарского ремесла и искусства XVIII в. был характерен ярко выраженный стилистический эклектизм, проявлявшийся в использовании элементов турецкого орнамента, колористической гаммы и т.д. Причем, это касалось не только прикладных изделий ремесленников, ориентирующихся на вкусы заказчиков и потребности рынка, но и произведений канонического церковного искусства [202, с. 25-30]. Активным было также проникновение турецкой бытовой лексики в болгарский язык, в том числе и книжный. В книжности эта тенденция особенно ярко проявилась во второй половине столетия, отмеченной быстрым приближением языка болгарских рукописей к разговорной речи, к тому времени уже обильно засоренной турцизмами [14, 167, 169].
На этом фоне в условиях бытовой экспансии исламской культуры и приобретает особую значимость политика Вселенской церкви. Именно ценой ее усилий едва ли не единственной областью, полностью свободной от ориентальных влияний оставалась сфера сознания. Особо же важно отметить, что процесс возрождения национального самосознания болгар также начался непосредственно в ее лоне и под ее непосредственной защитой. Решающую роль в данном случае сыграл институт монашества, чей статус и права были в полном объеме сохранены османами. Наряду с приходским духовенством монахи остались в болгарском обществе единственными представителями этнической культурной элиты. Соответственно их роль и авторитет в среде соотечественников были особенно значительны.
Несмотря на резкое сокращение в османский период количества действующих монастырских комплексов, их роль в общественной жизни была всегда достаточно высока, а в XVIII в. еще более усилилась. Связан этот процесс был, прежде всего, с развитием чифтликского землевладения, углублением социального расслоения и появлением значительной
164
прослойки зажиточных христиан. Увеличение количества богатых паломников, рост размеров пожертвований, расширение ктиторской деятельности стали характерной особенностью развития монастырской жизни в XVIII в. В свою очередь, повышение уровня благосостояния монастырей оказывало благотворное влияние на жизнь светского общества, поскольку способствовало подъему образовательного уровня населения.
В XVIII в. образование в Болгарии продолжало сохранять религиозный характер и развивалось в основном на монастырской базе. И хотя сельские и городские общины уже начали предпринимать первые шаги по открытию своих собственных училищ, приглашая в них преподавателей-священников, данное начинание находилось еще в зародыше. Реальное распространение грамотности в среде широких масс напрямую зависело от деятельности так называемых келийных училищ, которые действовали при монастырях или под их патронажем.
Особенно большая роль в распространении келийного образования принадлежала Рильскому, Зографскому, Хилендарскому, а также Леснов- скому, Етропольскому и некоторым другим более мелким монастырям. Деятельность келийных училищ имела чрезвычайно большое значение для сохранения народом собственного языка и этнического самосознания. Именно они обеспечили непрерывность в поддержании болгарской письменной традиции в среде народных масс, способствовали воспитанию чувства конфессиональной и этнической принадлежности.
Кроме того, монастыри выполняли связующую роль между настоящим и историческим прошлым народа. Книгохранилища не только укрывали старые рукописи, но и пополняли свои собрания за счет создания списков сочинений доосманского периода и приобретения новых книг, в том числе, содержащих переводы современных произведений. В XVIII в. последние начали пользоваться особой популярностью, чему в немалой степени способствовала окончательная потеря книжной культурой прежней элитарной направленности. Для литературы этого времени стала типична большая степень демократизации, включая повсеместное употребление живого разговорного языка и усиление позиций публицистического начала. Хотя в целом основной костяк книжной продукции XVIII в. (особенно его первой половины) по-прежнему составляли традиционные дамаскины — сборники произведений смешанного нравоучительного содержания, получившие некогда свое наименования от имени греческого писателя Дамаскина Студита (XVI в.). Основное отличие от предшествующего столетия состояло, пожалуй, лишь в том, что, формируя новые сборники, болгарские книжники, занимаясь подбором переводных сочинений, акцентировали все большее внимание на злободневных темах, являющихся с их точки зрения наиболее интересными современной аудитории.
Одним из наиболее знаменитых и плодовитых составителей болгарских дамаскинов первой половины XVIII в. был монах Рильского монастыря и руководитель местной дамаскинарской школы Иосиф Брадатый
165
(1690 или 1714 гг. — ?). Его перу принадлежал новый перевод знаменитого «Сокровища» Дамаскина Студита, а также серия сборников, содержащих переводы греческих авторов. Среди них преобладали короткие поучительные рассказы, жития святых, проповеди и полемические сочинения, направленные против иных конфессий — мусульманства, католицизма, иудаизма и рудиментов народного язычества. При подборе текстов особое внимание книжника привлекала тематика, связанная с распространением ислама и его культуры среди православного населения. На страницах его сборников обильно представлены пассажи, обличающие и клеймящие позором вероотступников, а также тех христиан, которые подражают нравам турок. Содержатся и прямые призывы не соблазняться благами, сопутствующими переходу в мусульманство, свято беречь веру отцов.
В середине XVIII в. именно внутри монастырских стен появилось на свет и первое болгарское сочинение, содержащее основные элементы будущей национальной идеологии — «История славяноболгарская» Паисия Хилендарского. О самом авторе и истории написания знаменитого произведения известно чрезвычайно мало. Достоверные сведения ограничиваются, строго говоря, информацией, которая содержится в самой Истории. Из текста ясно, что Паисий — иеромонах Хилендарского монастыря на Афоне; пришел на Святую Гору из Самоковской епархии в 1745 г.; закончил свое сочинение в 1762 г. в возрасте 40 лет; трудился над ним два года, посетив для сбора информации «немецкую землю», Зографский и другие монастыри на Афоне и в Болгарии; подвигла же его на писательский труд «ревность и жалость» к своим болгарским соотечественникам, не имеющим в отличие от греков и сербов сочинений по собственной истории, а также насмешки последних по этому поводу. Вот собственно и все. Дата смерти писателя неизвестна.
Для написания Истории Паисием использован достаточно обширный круг источников. Среди источников отечественного происхождения это, прежде всего, древние грамоты болгарских царей, сохранившиеся в монастырских книгохранилищах, а также жития болгарских и других православных святых. Из иностранных источников на первом месте стоит труд дубровницкого аббата Мавро Орбини (вторая половина XVI в. - 1614 г.) «Королевство славян» в русском издании 1722 г. Однако, проповедуемые Орбини идеи иллиризма (единства всего славянского мира) были глубоко чужды Паисию. Поэтому, привлекая этот труд, он ориентировался не на идейную концепцию, а использовал информацию, содержащуюся в относительно небольшом разделе, посвященном древним болгарам и их царству.
Вторым источником иностранного происхождения стало сочинение итальянца Цезаря Барония (1538-1607), используемое Паисием в русском переводе под названием «Деяния церковные и гражданские». В нем большое место уделено политической истории Средиземноморья византийского
166
периода (до 1198 г.). Это сочинение позволило болгарскому монаху обогатить свой информационный багаж сведениями, освещающими историю образования древнего болгарского царства.
Широко привлекая многообразные источники, Паисий создал, однако, не компилятивное, а глубоко оригинальное авторское произведение. Его История насквозь пронизана патриотическими настроениями и отличается весьма тенденциозным подбором и освещением материала. Цель сочинения — пробуждение чувства национальной гордости через восхваление прошлого — формулируется сразу же в авторском предисловии. Паисий прямо обращается к своим соотечественникам: «Внимайте вы, читатели и слушатели рода болгарского, которые любите и имеете пристрастие к своему роду и своему болгарскому отечеству и желаете знать... о своем болгарском роде и о ваших отцах, прадедах и царях, патриархах и святых...как знают все другие племена и народы свой род, язык, имеют историю и все грамотные знают, рассказывают и гордятся своим родом и языком» [197, с. 29]. Попутно автор клеймит позором грекофилов и прочих «отцеругателей», восхваляя нравственные добродетели «простых духом болгар», а также порицая гордыню и ложную мудрость греков.
Не менее эмоционально и патриотически заострена и основная часть произведения. Рассказ о событиях ранней истории, в основном повторяя канву изложения Мавро Орбини и Цезаря Барония, включают в себя откровенные панегирики во славу боевых подвигов предков. Особую гордость вызывают у автора победы болгар над Византией. Исключительно эмоциональны разделы, посвященные описанию борьбы с османами последнего болгарского царя Ивана Шишмана и страданий болгар под турецким игом.
Ключевое место в воспитательно-патриотической концепции Паисия занимает рассказ о жизни и деятельности выдающихся болгарских просветителей и церковных деятелей. Желание прославить болгарский род побуждает его написать в рамках Истории два полностью оригинальных отрывка — о деятельности славянских первоучителей и их учеников. Согласно его версии все они были болгарами. Но если в отношении Кирилла и Мефодия это утверждение подано несколько расплывчато, то все пять учеников — Климент, Сава, Наум, Эразм и Ангеларий прямо приписаны к болгарскому роду. По версии Паисия, после того как Кирилл изобрел славянскую письменность, братья вместе с учениками начали переводить священные книги именно для болгар, поэтому первоначально они и назывались «болгарские». И лишь позднее, после моравской миссии эти книги получили наименование «словенских».
Касаясь современности, причины печального положения своего народа Паисий склонен усматривать во внешних факторах, называя основными «агарянское рабство и греческую архиерейскую власть, от которой болгары страдают» [197, с. 87]. На общем панегирическом фоне
167
произведения разоблачения такого рода выглядят особенно жестко и явно нацелены на дополнительный подъем национальных чувств и освободительных устремлений.
Распространение списков сочинения Паисия действительно ознаменовало собой начало новой страницы в истории духовной жизни болгар, заложив первый камень не только в фундамент духовного возрождения нации, но и в развитие дотоле отсутствовавших националистических настроений. Болгарам доходчиво объяснили, что они великая нация, но в отличие от других народов несправедливо обделенная и пребывающая в довольно жалком состоянии. Возникающий при этом комплекс национальной неполноценности был сориентирован на поиск внешних врагов, которые тут же и назывались. Тем самым закладывалась эмоциональная база для развития в обществе достаточно агрессивной национально-освободительной идеологии.
Сам Паисий обладал, по всей видимости, элементами мессианской психологии. Он видел свою миссию не только в написании произведения, способного пробудить дух нации, но и считал своим долгом сделать все возможное для его популяризации и распространения в народе. Известно, что уже в 1765 г. он лично вынес список Истории с Афона в болгарские земли, где тот был переписан в селе Котел будущим врачанским епископом Софронием. Вскоре им же был сделан и второй список. Еще один список был составлен в 1771 г. священником Алексеем Поповичем в Самокове. В 1772 г. текст Истории появился уже и в Рильском монастыре.
После появления Истории деятельность болгарских книжников как бы раздвоилась. В последней четверти XVIII в. они одновременно продолжали развивать традиционную и космополитичную линию дамаскинов, и в то же время, создавая новые списки Истории, пропагандировать национал-публицистические идеи Паисия. Такова, например, была деятельность Никифора Рильского, Стояна Каванлышского и некоторых других книжников. Распространением списков Паисия начал свое творчество известный общественный деятель и писатель начала XIX в. епископ Софроний Врачанский (1739-1813).
Кроме популяризации сочинения Паисия он вошел в историю болгарской культуры как переводчик, а также составитель рукописных и одного печатного церковного сборника. Отличительной особенностью книжной деятельности Софрония было свободное использование разговорного болгарского языка, включающего в себя не только просторечия, но и откровенные турцизмы. Особый же интерес представляет написанная им после эмиграции в Румынию (1803) краткая автобиография — «Житие и страдания грешного Софрония». Полное непосредственных жизненных впечатлений, блещущее живым простонародным языком, это сочинение стилистически открыло собой новую страницу в истории болгарской литературы.
168
Что же касается сочинения Паисия, то его популяризации среди населения кроме деятельности книжников способствовало также то обстоятельство, что, благодаря широкому развитию келийного образования книжное дело начало постепенно выходить за рамки монастырских стен. Во второй половине XVIII в. переписчиками и составителями рукописей все чаще становились приходские священники и преподаватели келийных училищ, хорошо знакомые с жизнью народа и легко восприимчивые к новым веяниям. Одним из книжников этого нового типа стал учитель из села Елена Дойно Грамматик, который в 1784 г. не только переписал Историю Паисия, но и дополнил ее отрывками из известной книги хорватского просветителя А. Качич-Миошича «Приятный разговор о славянском роде».
Однако необходимо все же отметить, что почти до середины XIX в. сочинение Паисия Хилендарского, распространяемое исключительно в рукописях, имело все же довольно скромную аудиторию, ограниченную в основном кругом книжников, монахов и низшего духовенства. По настоящему популярным оно стало лишь с началом эпохи болгарского национально-освободительного движения (о чем косвенным образом свидетельствует и появление его первого печатного издания). В отношение же XVIII в. можно говорить, скорее всего, об его весьма ограниченном и опосредованном воздействии на широкие круги населения. Вместе с тем необходимо признать, что сам факт даже ограниченной востребованности сочинения Паисия служит косвенным свидетельством степени зрелости болгарского общества.
Историки достаточно единодушны в мнении, что первые элементы роста национального самосознания болгар начинают прослеживаться со второй половины XVIII в. Проявлялась эта тенденция, в частности, в возрастании интереса к национальным святыням. Наблюдения показывают, что в XVI-XVII вв. (в связи с общей конфессионализацией сознания) внимание к культам местных святых (Кирилла, Мефодия, Климента, Наума, Ивана Рильского, Гавраила Лесновского, Прохора Пщинского, Михаила Осоговского) в болгарской среде было сильно ослаблено. Во второй же половине XVIII в. можно говорить о начале возвышения их роли в жизни болгарского общества [42, с. 10]. Особенно это замечание можно отнести к культу Ивана Рильского. С этого времени приток паломников в Рильский монастырь резко нарастает, включая даже опасное для передвижений кырджалийское время.
Что же касается книжников, влияние сочинения Паисия прослеживается весьма определенно. Вместе с распространением списков Истории в их среде впервые можно отметить появление первых ростков националистических настроений. К проявлениям такого рода стоит, по всей видимости, отнести ремарки, оставляемые современниками на полях рукописей этого сочинения. Так всего лишь через несколько лет после появления Истории священник Георгий из села Жеравны поместил
169
на одном из ее списков (1776) свои восторженные отзывы, не забыв отметить, что это сочинение будет «на пользу болгарам... и на пакость грекам и сербам». Аналогичную приписку оставил в 1777 г. и поп Велико из села Котел [7, с. 63].
Националистический заряд, привнесенный в общество Паисием, очень скоро сказался и на других произведениях. Его можно проследить, например, у Даниила Святогорца — монаха афонского монастыря Святой Георгий. Переводя в 90-х гг. на греческий рассказ о Кирилле и Мефодии из книги Дмитрия Ростовского «Книга житий», он значительно отредактировал текст, придав ему ярко выраженную болгарофильскую направленность. Отталкиваясь от текста Паисия, он создал еще более своеобразную версию деятельности славянских первоучителей. По его мнению, Кирилл и Мефодий составили новую письменность непосредственно для болгар, перевели священные книги не на церковнославянский, а именно на болгарский язык, проповедовали христианство не кому-либо, а болгарам и никуда с христианскими миссиями вообще не ходили [81, с. 98].
Влияние Паисия прослеживается и в сочинении иеросхимонаха Спиридона «История во кратце о болгарском народе славенском» (1792). Вслед за своим знаменитым предшественником автор прославляет героические подвиги древних болгар и горестно оплакивает их современную тяжкую участь. Также как и Паисий, Спиридон вводит в текст откровенное публицистическое начало. Обнаружившийся вдруг комплекс национальной неполноценности заставляет автора пытаться возвеличивать древних болгар не только посредством прославления их подвигов, но и за счет принижения достижений других народов. Негативных оценок Спиридона не избегают даже русские. Так, повествуя о проживания своих соотечественников в Восточной Европе, Спиридон сообщает, что в то время у русских (в отличие от болгар) не было «ни городов, ни сел», что жили они, как «дикие звери», «переходя с места на место», и терпели поражения от болгарских принцев. По его мнению, именно болгары открыли русским путь к цивилизации, основав первый в их землях город — Новгород [88, с. 13]. Не забыл Спиридон также напомнить читателям, что хан Батый смог разгромить в XIII в. Русь, но Болгария оказалась ему не по плечу (к болгарской он причислял территорию едва ли не всей Венгрии и Сербии) [88, с. 76].
Касаясь вопроса об отношении болгарских книжников восемнадцатого века к России, необходимо сразу оговориться, что взгляды Спиридона вряд ли можно назвать типичными. Скорее они представляли собой проявление крайней, хотя и находящейся еще в стадии зарождения позиции наивного болгароцентризма. Анализ показывает, что в целом для болгарской книжности XVIII в. обостренный интерес к русской тематике не характерен. Сам Паисий затрагивал русские сюжеты вскользь, не акцентируя на них особого внимания. В количественном же значении, по поводу России в рукописных сборниках XVIII в. резко преобладали
170
краткие и в эмоциональном отношении нейтральные ремарки, сообщающие об очередных боевых столкновениях турок с «московом».
Однако, несмотря на это, в заключение все же хотелось бы несколько подробнее остановиться на данной проблеме, так как место, занимаемое Россией в общественном сознании болгар этого периода, по- прежнему не было ординарным. Как уже отмечалось, эта неординарность уходила своими корнями в систему местных легендарных представлений. Важнейшей из их составляющих была вера в мессианское предназначение далекой северной страны. Сформулированная впервые еще в XV в. будущим константинопольским патриархом Геннадием Схоларием, в XVIII в. (в связи с активизацией русской политики на Балканах) эта вера начала получать все большее распространение. По этому поводу в 1703 г. в своей Записке о положении турецкого народа граф П. А. Толстой высказывался вполне определенно. Он особо отмечал, что турки больше всего боятся русских, поскольку в их книгах написано, что «держава турецкая будет низвергнута и власть душманская искоренена» именно русскими [181, с. 113].
Что касается болгарских книжников, то в XVIII в. в их среде кроме пророчества Геннадия Схолария особой популярностью пользовалось «Пророчество блаженного Иеронима Агафангела», вошедшее, в частности, в сборник Спиридона Рильского. В той части текста, где восхвалялась доблесть русского оружия, «искореняющего варваров и расширяющего пределы» государства московского, говорится и о грядущем пришествии из России христианского воина, несущего погибель агарянам [6, с. 79-86].
Если же говорить об оригинальной болгарской литературе этого периода, для сохранившихся сочинений элементы мессианско-русофильской направленности в целом не типичны. Исключением является лишь одно. Это «Повесть о московском царе Петре», сохранившаяся в рукописном сборнике 1796 г., составленном священником Пунчо. Основное содержание Повести касается истории крещения Руси и основывается на материалах русских летописей, прошедших весьма вольную обработку. Византийский император превращен в этом сочинении в болгарского царя, а русский князь Владимир в Петра Буро. Особый интерес представляет заключительная и, как предполагают исследователи, оригинальная (принадлежащая перу самого Пунчо) часть Повести [16, с. 121-122; 2, с. 258]. Она содержит откровенный панегирик воинственным русским монархам и являет собой своеобразную попытку осмысления мотивов грядущей освободительной миссии России. Это предназначение трактуется автором как знак благодарности русских своим крестным отцам — болгарам. Предполагается, что русские свято помнят о якобы имевшем место акте принятии крещения именно от болгар и неустанно молятся об их освобождении [2, с. 259].
При желании, но с большой натяжкой в ряд болгарских сочинений с элементами русофильской направленности можно занести, пожалуй,
171
еще перевод знаменитой «Стематографии» хорвата Павао Риттера Витезовича, изданной в 1741 г. в Вене болгарином-эмигрантом Христофором Жефаровичем. В ней среди прочих славянских гербов приведен и русский. Здесь же автор сообщает, что русская земля славится мужественными сердцами и вызывает страх у всех своих врагов.
Говоря о довольно скромном месте русской тематики в болгарской книжности XVIII в., необходимо отметить, что данная ситуация была, по всей видимости, характерна и для болгарского общественного сознания той эпохи в целом. Хотя образ России, получившей обобщенное воплощение в фигуре «дядо Ивана» (старика Ивана), начал рельефно проступать в менталитете этого народа лишь в XIX в., однако начальная фаза генезиса данного образа столь тесно переплетена с событиями рассматриваемой эпохи, что стоит остановиться на ней особо.
В литературе давно дискутируется вопрос о времени возникновения этого образа. Существует мнение, что, возможно, это XVI или даже XV вв. Эту точку зрения впервые высказал болгарский ученый Й. Трифонов (1908) [253]. Он считал возможным связывать начало формирования образа с эпохой и именами Ивана III и Ивана IV. Й. Трифонов предполагал, что факт женитьбы Ивана III на византийской принцессе Софье Палеолог (1472) и признание в 1561 г. царского достоинства ее потомка Ивана IV могли послужить толчком для активизации устного народного творчества и превращения этого имени в эпоним для обозначения не только русских правителей, но и России в целом.
Позднее эту гипотезу, как малодоказательную, оспорил И. Снегаров. По его мнению, которого придерживается и большинство современных исследователей, зарождение образа следует датировать, скорее всего, концом XVIII в. и связывать с появлением русских войск на северо-востоке Балкан [228, с. 25]. Среди наиболее весомых аргументов в пользу этой точки зрения можно назвать следующие: популярность образа на территории в первую очередь северо-восточной Болгарии (в то время как в других регионах он известен относительно мало или неизвестен вообще); отсутствие документальных свидетельств об его существовании, датируемых ранее второй четверти XIX в.; тот факт, что данный образ не успел или не смог органично войти в общую ткань болгарского фольклора, так и оставшись обособленным явлением.
Аргументация И. Снегарова убедительно опровергает основные посылки гипотезы Й. Трифонова, но, к сожалению, не объясняет причин превращения именно этого имени в символ царя-освободителя, поскольку во второй половине XVIII и на протяжении всего XIX вв. царей с именем Иван в России не было. Остается также совершенно непонятным появление в составе эпонима слова «дядо» — старик, дедушка. Даже если связывать его возникновение не с конкретной личностью какого-либо царя, а с образом русского солдата-освободителя эпохи русско-турецких войн, данный эпитет выглядит странно.
172
Возможно, ситуация может несколько проясниться, если предположить, что источником для возникновения и распространения образа «дядо Ивана» стало появление в регионе не русских войск, а хронологически предшествующее ему переселение русских казаков-старообрядцев (некрасовцев). История этого переселения тесно связана с событиями булавинского бунта, вспыхнувшего на Дону в 1707 г. После гибели самого Кондрата Булавина один из его ближайших сподвижников (атаман Есауловского городка Игнатий Федорович Некрасов) увел несколько тысяч казаков с семьями (в песнях говорится о 40 тысячах) на Кубань, бывшую тогда во владении крымских ханов. Беглецы поселились в районе современной Анапы, принесли хану присягу и в течение многих лет составляли одну из наиболее боеспособных единиц его армии. Но на Кубани некрасовцы задержались недолго. Продвижение русских войск теснило их все дальше на юг. Когда войска Анны Иоанновны взяли Анапу, казаки были вынуждены обратиться к турецкому султану. Начав обосновываться на территории Османской империи в середине — второй половине XVIII в., к концу столетия они широко расселились на землях Добруджи и северо-восточной Болгарии.
Фольклористам известно, что в среде русского казачества на протяжении столетий большой популярностью пользовались песни, посвященные царю Ивану Васильевичу (Грозному). Не стали исключением и общины некрасовцев. Изучение современными болгарскими исследователями песен и обычаев некрасовских сел Татарица (Силистринско) и Казашко (Варненско) показывает их не только типологическое сходство, но зачастую и буквальное совпадение с фольклором донского, а шире южнорусского типа [106, 120, 218]. Однако в новой среде обитания многие из песен, особенно повествование о казанском походе Ивана Грозного, его победе над неверными и водружении креста над их столицей приобретали для слушателей из числа местного православного населения неожиданно актуальное звучание. Фигура же Ивана Васильевича — древнего царя Ивана, т. е. деда Ивана («дядо Ивана»), освободившего Русь, не могла не восприниматься болгарами иначе как эпически обобщенный образ древнего царя-освободителя. Таким неожиданным способом благодаря своему традиционному фольклорному багажу поселения русских изгнанников могли стать в конце XVIII в. источником для распространения и популяризации среди православного населения северо-восточной Болгарии личности русского царя XVI в. Если ситуация складывалась именно так, то неудивительно, что среди болгар, сознание которых было хорошо подготовлено к восприятию сюжетов мессианского толка, этот образ быстро нашел многочисленных почитателей.
Однако, возвращаясь к причинам столь позднего культурного и идеологического проникновения России в болгарские земли (а соответственно и формирования ее образа в общественном сознании), необходимо подчеркнуть, что это явление исторически оправдано. Полное отсутствие
173
у болгар официально признанных национальных церковных структур лишало их своих представителей не только перед османскими властями, но и в сфере международных контактов. Это обстоятельство сыграло не последнюю роль и в слабой информированности Москвы относительно положения своих единоверцев в этом районе Балкан. К тому же, покровительствуя в XVI-XVIII вв. православным святыням на Востоке, Москва была движима идеями не славянской общности, а вселенского православия, что создавало дополнительные препятствия для налаживания прямых болгаро-русских контактов. Основные пожертвования из России в XVI-XVII вв. шли, прежде всего, на нужды Константинопольской патриархии и знаменитых православных монастырей. Болгарам милостыня доставалась в очень небольшом размере и ограничивалась в основном поступлениями в Зографский и Рильский монастырь. Другие монастыри отправляли в Россию просителей очень редко. Связано это было опять же с отсутствием в среде высшего клира представителей болгар, а, следовательно, с трудностями при получении необходимых для путешествия поручительных писем.
К XVIII в. возникли также и препоны организационного характера. Появление в России большого количества самозванцев привело к обнародованию в 1670 г. распоряжения царя Алексея Михайловича по закрытию пограничных застав для всех просителей, не имеющих царской грамоты. Гарнизонам было приказано отправлять таких ходоков обратно. А в середине XVIII в. русское правительство приняло новые строгие меры против наплыва просителей с Востока. В 1742 г. было решено давать милостыню только монастырям, имеющим русские дарительные грамоты. В этот список не попал ни один болгарский монастырь, включая Рильский. На территориях имеющих болгарскую паству лишь несколько македонских монастырей получили право получать раз в пять лет по 175 руб. [228, с. 42]. После вступления этого распоряжения в силу и без того слабые прямые болгаро-русские церковные контакты еще более минимализировались. Соответственным оставалось и место России в общественном сознании населения этого региона Балкан. Лишь войнам рубежа XVIII-ХIX вв. и особенно первой половины-середины XIX в. удалось переломить ситуацию и реально повернуть духовное лицо болгарского народа к России.