КМЕ, II

Кирило-методиевска енциклопедия. Том II

Петър Динеков (гл. ред.)

__К_

1. К (П. Илчев, Б. Велчева) 201
2. Кадлубек, Винценти (Wincenty zw. Kadłubkiem) (ок. 1150–8.III.1223) (Георги Минчев) 202
3. Каймакамова, Милияна Василева (22.I.1951) (А. Милтенова) 203
4. Кайперт, Хелмут (Keipert, H.) (Анг. Минчева) 204
5. Калайдович, Константин Фьодорович (Калайдович, К.Ф.) (19/31.V.1792–19.IV.1832) (Н. Дилевски) 207
6. Калки в старобългарски език (Анг. Минчева) 209
7. Калоусек, Йозеф (Kalousek, J.) (М. Начева) 212
8. Канон (грц. κανών) (Ст. Кожухаров) 213
9. Канон за Димитър Солунски (Ст. Кожухаров) 215
      - Канон за Кирил и Методий — вж. Служби за Кирил и Методий
10. Канон за Климент Римски, Кирилов химн за Климент Римски (Ст. Кожухаров) 218
11. Канонизация (лат. canonisatio, грц. ἀνακηρίξις ἀγίων) (Ст. Кожухаров) 219
12. Канонизация на Кирил и Методий (Р. Поптодоров) 220
13. Канонични книги (Сл. Вълчанов) 221
14. Капалдо, Марио (Capaldo, M.) (8.X.1945) (Б. Мирчева) 222
15. Капища (И. Щерева) 224
16. Каравелов, Любен Стойчев (ок. 1837–21.I.1879) (Б. Ангелов) 225
17. Каринтийци, хорутани (Г. Сотиров) 228
18. Карл Плешиви (Charles le Chauve) (823–877) (М. Йонов) 231
19. Карломан (Karlmann) (830–880) (М. Йонов) 233
20. Карски, Евфимий Фьодорович (Карский, Е.Ф.) (20.XII.1860/1.I.1861–29.IV.1931) (Д. Станишева) 234
21. Каспийски врата (грц. Κασπίων πυλῶν, лат. Porta Caspiae) (П. Коледаров) 236
22. Катедра по кирилометодиевистика към Факултета по славянски филологии при Софийския университет (Д. Петканова) 237
23. Quemadmodum, De sancto Cyrillo et Metudio legenda (М. Начева) 237
24. Керамика преславска (М. Ваклинова) 240
25. Керамични надписи (К. Попконстантинов, Ив. Добрев) 244
26. Киас, Владимир (Kyas, V.) (27.II.1917–24.V.1990) (Ив. Буюклиев) 246
27. Киевски листове, Киевски мисал (Анг. Минчева) 248
      - Киевски мисал — вж. Киевски листове
28. Кирай, Петер (Király, P.) (22.XI.1917) (С. Павлова) 260
      - Кирил — вж. Константин-Кирил Философ
29. Кирил Александрийски (Κύριλλος ὁ ἀρχιεπίσκοπος Ἀλεξανδρείας) (ок. 370–24.VI.444) (Ил. Цоневски) 262
30. Кирил Ерусалимски (Κύριλλος ὁ ἀρχιεπίσκοπος Ἱεροσολύμων) (ок. 315–18.III.386) (Ил. Цоневски) 264
31. „Кирил и Методий” — астероид (К. Канева) 265
      - „Кирил и Методий” — орден. Вж. Награди кирило-методиевски
32. Кирил и Методий в изобразителното изкуство (К. Паскалева) 265
33. Кирил и Методий в музиката (~~Б. Ангелов~~ М. Миладинова) 278
34. Кирил и Методий в славянските печатни книги от XV—XVII в. (Б. Ангелов) 283

35. Кирил и Методий в художествената литература (Ана Стойкова, Ив. Павлов, Хр. Трендафилов, Л. Лашкова, Г. Минчев) 287
36. Кирилица (Ив. Добрев) 301
      - Кирилов химн за Климент Римски — вж. Канон за Климент Римски
      - Кирило-методиевска награда — вж. Награди кирило-методиевски
37. Кирило-методиевски научен център (КМНЦ) (Св. Николова) 316
38. Киселков, Васил Славов (17.XI.1887–10.IV.1973) (Ст. Кожухаров) 318
38б. Кланица, Зденек (Klanica, Z.) (28.XI.1938) (Ив. Павлов) (Т. IV. Допълнение, 701)

39. Клепаж, „Свети Кръст” (Kleparz, Klasztor „Swiętego Krzyża”) (Г. Минчев) 319
40. Климент Охридски (30-те г. на IX в.–916) (Кр. Станчев) 320
41. Климент Охридски в българската художествена литература (Кл. Иванова) 335
42. Климент Охридски в изобразителното изкуство (К. Паскалева) 339
43. Климент Римски (Clemens I papa) (I в.–ок. 103) (К. Мечев) 345
44. Клоцов сборник (Ст. Смядовски) 347
45. Кнежа, Ищван (Kniezsa, I.) (1.XII.1898–15.III.1965) (Г. Попов, Ана Стойкова) 351
46. Книгохранилища на славянски ръкописи (Б. Христова) 352
47. Кодов, Христо Николов (15.VIII.1901–17.VII.1982) (Б. Райков) 362
48. Кожухаров, Стефан Емануилов (13.XI.1934) (Ан. Милтенова) 364
49. Козма, презвитер (В. Велчев) 366
50. Козма Маюмски, Козма Ерусалимски, Козма Агиополит, Козма Мелод (Κοσμᾶς ὁ Μελωδός) (Ст. Кожухаров) 372
51. Козма Пражки (лат. Cosma Pragensis, чешко Cosma Pražský) (Г. Сотиров) 374
52. Колар, Ян (Kollár, J.) (29.VII.1793–24.I.1852) (Д. Вакарелска) 377
53. Коледаров, Петър Стоянов (4.VIII.1922–15.III.1992) (С. Райчинов) 379
54. Коменски, Ян Амос (Komenský, J.A.; в латинизиран вид Comenius, J.A.) (28.III.1592–15.XI.1670) (М. Начева) 381
55. Комит (грц. κόμης, лат. comes) (Д. Ангелов) 384
56. Комитат (лат. comitatus) (Д. Ангелов) 384
      - Conversion Bagoariorum et Carantanorium — вж. Залцбургски меморандум
57. Кондак (грц. κοντάκιον) (Ст. Кожухаров) 385
58. Конзал, Вацлав (Konzal, V.) (М. Райкова) 386
59. Константин Кавасила (Κωνσταντῖνος Καβάσιλας) (XIII в.) (Ив. Добрев) 387
60. Константин-Кирил Философ, Константин Философ, Кирил (827–14.II.869) (П. Динеков) 388
61. Константин Костенечки (ок. 1380–п. пол. на XV в.) (Г. Петков) 423
62. Константин Преславски (IX–X в.) (Л. Грашева) 426
      - Константин Философ — вж. Константин-Кирил Философ

      - Константинопол — вж. Цариград
      - Конференции кирило-методиевски — вж. Сесии кирило-методиевски
63. Копа (грц. κόππα) (Б. Велчева) 440
64. Копецки, Милан (Kopecký, M.) (14.V.1925) (Г. Карабелова) 440
65. Копитар, Бартоломей (Йерней) (Kopitar, Bartholomäus (Jernej)) (21.VIII.1780–11.VIII.1844) (В. Менкаджиева) 442
      - Кормчая книга — вж. Номоканон
65б. Кос, Милко (Kos, M.) (12.XII.1892–24.III.1972) (Ел. Томова) (Т. IV. Допълнение, 702)

66. Костич, Драгутин (Костић, Д.) (1.VIII.1873–3.V.1945) (Ан. Милтенова) 445
67. Костур (Καστόρια) (Л. Мавродинова) 447
68. Котокий (Г. Цанкова-Петкова) 448
69. Коцел (Kocel) (ок. 825–след 874) (Г. Сотиров) 448
70. Кошмидер, Ервин (Koschmieder, E.) (31.VIII.1895–14.II.1977) (Т. Мострова) 450
71. Краковска легенда (Г. Минчев) 453
72. Кралик, Олдржих (Králik, O.) (9.VI.1907–20.VIII.1975) (Г. Карабелова) 454
      - Кратка служба за Кирил и Методий — вж. Служби за Кирил и Методий
      - Кратко житие на Кирил — вж. Успение Кирилово
73. Кратко житие на Климент Охридски, Охридска легенда (Ем. Георгиев) 457
74. Кристианова легенда (Christiani monachi vita et passio sancti Wenceslai et sanctae Ludmillae ave eius) (Г. Сотиров) 460
75. Кронщайнер, Ото (Kronsteiner, O.) (7.XII.1938) (Хр. Трендафилов) 468
76. Кръглата църква в Преслав (Ст. Ваклинов) 470
      - Кръмчая книга — вж. Номоканон
77. Кръстове кирило-методиевски (М. Начева) 473
78. Кси (Б. Велчева) 476
79. Куев, Куйо Марков (11/24.XI.1909–28.XII.1991) (Св. Николова) 476
80. Кулбакин, Степан Михайлович (Кульбакин, С.М.) (28.VII/9.VIII.1873–22.XII.1941) (Р. Златанова) 481
      - Куприянови листове — вж. Новгородски листове
81. Курц, Йозеф (Kurz, J.) (3.II.1901–8.XII.1972) (Ив. Буюклиев) 485
82. Кутмичевица (П. Коледаров) 487

    (1). К — тринайсетата буква в двете старобълг. азбуки (в северносемитското писмо знакът за к, наречен каф, е на единайсето място; в старобълг. азбуки преди к са вмъкнати нови букви). Нарича се како (въпросително наречие ‘как’, респ. ср. р. на местоимението какъ — ‘какъв’). Има числена стойност 40 (в кирилицата — 20).

Въпреки че начертанието за к се отличава с ъгловатост и в състава му няма петлица (срв. знаковете за а, б и ш), и то се състои от 2 части — горна и долна. Горната част е изградена от хоризонтална чертица, от чиито краища излизат в противоположна посока 2 щрихчета (сх. ). Първоначално лявото е по-добре изразено (напр. в Клоц. сб., във втория и третия главен почерк на Син. пс., Рилските глаголически листове, Охридските листове, Киевските листове и др.) и е можело да получи хоризонтален сериф (сх. , вж. Зогр. ев., Мар. ев., Асем. ев.), но постепенно дясното се удължава, като в някои почерци може да достигне долната редова ос (сх. , вж. първия главен почерк на Син. пс. и по-късните глаголически колони на Асем. ев.). Долната част на буквата е съвсем проста — само една отвесна (или почти отвесна) чертица, която стои или под лявото вертикално

202

щрихче (сx. ), или е ориентирана към средата на хоризонталната линия (сх. ). Първата разновидност е типична за повечето старобълг. глаголически ръкописи; втората е по-рядка и се среща най-много в Син. пс. (почерците С и В), също във втората глаголическа част на Киевските листове. Чертицата може или да се скъси — някъде почти до точка (Асем. ев., Охридските листове, Син. пс. и др.; в хърватската глаголица тя напълно изчезва), или леко да се удължи — особено в Син. евх. (срв. и Мар. ев.). В някои почерци (напр. Мар. ев., у втория главен писач на Син. пс.) долу се явява и малък хоризонтален сериф (сх. ). За възможната мотивировка на глаголическия к-знак вж. Глаголица.

Кирилската буква к се изписва по различни начини в старобълг. и в среднобълг. ръкописи. Разнообразието се наблюдава по отношение на приближеността на дясната част на буквата до лявата, в съотношението на горната и долната част по големина, в извивката на дясната долна линия и др. Общо взето, древното начертание на буквата се характеризира с отделеност на дясната част от стълбеца на буквата. В някои ръкописи стълбецът е толкова отдалечен от извитата част, че буквата прилича на I и леко наклонено Г (срв. ранни кирилски паметници като Сав. кн. и Ен. ап.) или на I и С (във втория почерк на Слепченския апостол, Врачанското евангелие, Тодоровия апостол от 1277 и другаде). Скъсена горна извивка на буквата се открива в някои ръкописи (в главния почерк на Слепченския апостол, в Болонския псалтир и другаде) и тази черта не е хронологически показателна. Древно начертание представлява „висящото к“ — с извивка, която не допира линията на реда. То се среща главно в някои от най-старите паметници — Сав. кн., Добромировото евангелие, на места в Листовете на Ундолски, Слепченския триод. В отделни начертания на буквата к в Ен. ап. и Листовете на Ундолски се наблюдава тенденция долната дясна линия да се извие не навън, а навътре — . Подобно начертание има и в Мирославовото евангелие, в много руски ръкописи от XI и XII в. В среднобълг. паметници то е много често и в известна степен характеризира някои от ръкописите с „народни почерци“. Открива се напр. в Охридския апостол, в Битолския триод, в почерка на Белослав в Болонския псалтир, в Шафариковия (Струмишки) апостол, в Кюстендилския палимпсест и другаде. Има го и в Търновския надпис на Иван Асен от 1230. Среща се и в много от ръкописите, написани с босненска кирилица. Подобно начертание се употребява до късно в бълг. ръкописна книжнина (срв. напр. ръкописи от XVI в., свързани с Рилския манастир, като Крупнишкото евангелие).

Петър Илчев, Боряна Велчева

    (2). КАДЛУБЕК, Винценти (Wincenty zw. Kadłubkiem) (ок. 1150—8.III.1223) — полски хронист. Произхожда от благородническо семейство. Завършва университет в Париж (или Болоня), където се запознава с творчеството на представителите на т. нар. Ренесанс от XII в. След завръщането си в Полша става капелан в кралския двор на Кажимйеж II Справедливи (1177—1194). От 1208 до 1218 е краковски епископ. През 1218 става монах в Ордена на цистерианците (разклонение на Бенедиктинския орден). Умира в манастира в Йенджеюв, където е погребан. Канонизиран през 1764.

К. е автор на лат. Chronica Polonorum. Годината на написването ѝ не е известна. Сигурно е, че хрониката е създадена след 1202, тъй като последните събития, отразени в нея, са от това време. Състои се от четири книги. Първите три обхващат праисторията на Полша и са написани под формата на диалог между краковския епископ Матей и архиепископа на гр. Гнезно Ян. Четвъртата книга е посветена на управлението на кралете Мешко III Стари (1173—1177) и Кажимйеж Справедливи. Подобно на Галския аноним, K. се стреми да представи полската история

203

от най-древни времена до съвременните нему събития, но за разлика от автора на Chronica et Gesta ducum sive principum polonorum той използува конкретните факти за нравствено поучение на читателя. К. умело прилага характерния за средновековната историография морализаторски тон, често си служи с алегории и метафори за разясняване на събитията. От съвременна гледна точка Chronica Polonorum е по-скоро добре изградено литературно произведение, отколкото истор. труд. Така оценяват делото на полския хронист и поколенията след него. През XV в. съчинението му служи като учебник по риторика в Ягелонския унив. в Краков.

К. включва в своя труд и легенди от т. нар. Краковски цикъл. Сред тях е и легендата за тайнствените странници, посетили бедната хижа на Пяст — митичния основател на първата полска династия. К. почти дословно повтаря легендата, писмено зафиксирана за първи път в хрониката на Галския аноним. Текстът предава древния митологичен сюжет за божествени пратеници, които чудотворно размножават храната и носят сполука на стопанина на дома. Просвещенската и романтичната полска историография свързват двамата пратеници от легендата със слав. апостоли Константин-Кирил и Методий (вж. и Традиции кирило-методиевски, Кирил и Методий в художествената литература).

            Изд.:

o   Magistri Vincentii, episcopi cracoviensis Chronica Polonorum. Cracoviae, 1862, 23+237+33 p.;

o   Magistri Vincentii Chronicon Polonorum. Wyd. A. Bielowski. (Monumenta HistoricaPolonicae, 2). Lwów, 1872, 268 p.;

o   Mistrza Wincentego Kronica Polska. Tlum. K. Abgarowicz i В. Kürbis. Warszawa, 1974, 252 p.

            Лит.:

·       Balzer O. Pisma pośmiertne. Studium o Kadłubku. 1. Lwów, 1934,560 p.; 2. Lwów, 1935, 356 p.;

·       Plezia M. Od Arystotelesa do „Złotej legendy“. Warszawa, 1958, 54 p.;

·       Plezia M. Dialog w Kronice Kadłubka. — Pamiętnik literacki, 4, 1960, p. 275—286;

·       Plezia M. Kronika Kadłubka na tle renesansu XII wieku. Krakow, 1962,22 p.;

·       Kiełtyka St. Sylwetka duchowa bł. Wincentego Kadłubka w świetle historii i tradycji. Rzym, 1965, 32 p.;

·       Wrocławski K. Historyczne, legendarne i literackie echa misji morawskiej braci sołuńskich w Polsce. — Годишен зборник. Филозофски факултет на Универзитетот. Скопје, 22, 1970, с. 393—417;

·       Stabińska J. Mistrz Wincenty. Kraków, 1973,176p.;

·       Mistrz Wincenty Kadłubek, pierwszy uczony polski. W 750-lecie śmierci. — Studia żródłoznawcze, 20, 1976, p. 1—140;

·       Szpakowski Z. Wincenty Kadłubek — historyk i humanista. — Więź, 20, 1977, 10, p. 49—60;

·       Literatura polska. Przewodnik encyclopedyczny. 2. Warszawa, 1985, p. 602—603.

Георги Минчев

    (3). КАЙМАКАМОВА, Милияна Василева (22.I.1951) — бълг. историчка-медиевистка. Родена в гр. Смолян. Завършва история в Софийския унив. (1973). Асистентка в Катедрата по средновековна история в Софийския унив. (1974— 1985); от 1985 е доц. в същата катедра и чете лекции по бълг. средновековна история. Защитава кандидатска дисертация на тема „Историко-летописната традиция в средновековна България (VII—XII в.)“ (1979). От 1988 чете лекции по средновековна история в Югозападния унив. „Неофит Рилски“ в Благоевград, където ръководи Катедрата „Доиндустриални общества“.

К. проучва проблеми на политическата и културната история на Бълг. средновековие, зараждането и развитието на бълг. средновековна историография. Резултатите от изследванията ѝ са обобщени в монографията „Българска средновековна историопис“ (1990), в която се разглеждат историята на бълг. истор. мисъл и истор. знания през средновековната епоха. Направени са подробна класификация и типологическа характеристика на отделните видове истор. съчинения, възникнали от края на VII до началото на XV в. Проследени са основните насоки в развоя на бълг. историческа книжнина, поставила началото на бълг. историография. Специално място е отделено на ролята на Кирило-Методиевите ученици в създаването на истор. традиция. Поставени са въпроси, свързани със значението на виз. истор. съчинения за развитието на старобълг. истор. книжнина от времето на цар Симеон и цар Петър.

С оглед на кирилометодиевистиката имат значение и изследванията на К. върху старобълг. историко-летописно

204

творчество от средата на IX до XI в. и върху българо-руските културни взаимоотношения през Ранното средновековие. По-специално тя проучва ролята и мястото на бълг. летописание в началната история на руските летописи.

Милияна Каймакамова

Въз основа на историко-литературен анализ на уводната част на Повесть временных лет и съпоставянето ѝ със съчинения на Константин Преславски се обосновава заключението, че идеята за слав. единство в началните руски летописи се развива благодарение на активното разпространение на творчеството на Кирило-Методиевите ученици. Същевременно е разгледан въпросът за значението на Повесть временных лет при възстановяване на съдържанието на някои оригинални или компилативни бълг. истор. съчинения, създадени от Кирило-Методиевите ученици и последователи през IX—X в., които не са достигнали до нас. Разкрива се използуването на бълг. източници при съставянето на уводната част на Повестта. В друга група изследвания К. поставя редица проблеми, свързани с ролята на житийната литература при възстановяване на част от състава на истор. книжнина по време на Първото бълг. царство. Характеризират се елементите на бълг. политическа доктрина, намерили място в истор. съчинения. В обсега на своите научни дирения К. включва Именника на българските ханове и прабългарските надписи с летописен характер, съставени в периода до средата на IX в. Ценни наблюдения се съдържат в студиите на К. върху апокрифните летописни съчинения, възникнали като самостоятелен летописен цикъл в старобълг. литература през XI—XII в. Анализират се текстовете на Апокрифния български летопис, Видение Даниилово, Тълкувание Даниилово и Сказание Исаево, като се прави истор. коментар и опит за идентификация на истор. личности.

            Съч.:

o   Две старобългарски летописни съчинения от XI в. — ИП, 32, 1976, 5, с. 86—97;

o   Политическото утвърждаване на българската държава според домашните извори от края на VII — първата половина на IX в. — В: България в света от древността до наши дни. 1. С., 1979, с. 311—318;

o   Les inscriptions protobulgares du VIII^e et IX^e siècle et les annales bulgares. — Etudes historiques, 10, 1980, p. 115—126;

o   Старобългарската летописна традиция и „Повесть временных лет“. — В: Българско средновековие. С., 1980, с. 212—224;

o   Българската държавна традиция и старобългарското летописно творчество. — В: България 1300. Институции и държавна традиция. 2. С., 1982, с. 317—323;

o   Старобългарското историко-летописно творчество от средата на IX в. до началото на XI в. — ГСУ иф, 72 (1978), 1982, с. 59—62;

o   Българо-византийските войни (края на VII — началото на XI в.) в светлината на българското летописание. — Военно-исторически сборник, 52, 1983, 5, с. 68—84;

o   Неизвестно старобългарско летописно съчинение от XI век [Милтенова, А., М. Каймакамова]. — Palaeobulgarica, 7, 1983, 4, р. 52—73;

o   „Български апокрифен летопис“ и значението му за българското летописание. — Старобългарска литература, 15, с. 51—59;

o   Българската кратка хроника в среднобългарския превод на Манасиевата хроника. 1. Текст. Превод. Коментар. — ГСУ иф, 76 (1983), с. 123—178; 2. Извори. Датиране. — ГСУиф, 77 (1984), 1985, с. 119—140;

o   The uprising of Petar Delyan (1040—1041) in a new old Bulgarian source. — Byzantinobulgarica, 8, 1986, p. 227—240;

o   Българска средновековна историопис. С., 1990, 204 с.

Анисава Милтенова

    (4). КАЙПЕРТ, Хелмут (Keipert, Н.) (19.XI.1941) — немски славист. Роден в Грайц. През 1961—1967 следва славистика, лат. филология, общо и сравнително езикознание в Бонския и Марбургския унив. В Бон защитава дисертация „Приноси към текстовата история и именната морфология на „Временника“ на Иван Тимофеев“ (1967),

205

полага държ. изпит по специалностите руски и лат. език (1968). Хабилитира се по славистика в Бон (1974) с изследването „Прилагателните на -тельнъ. Студии върху един църковнославянски словообразувателен тип“. От 1967 до 1977 е асистент в Славистичния семинар в Бонския унив., от 1977 — редовен професор.

К. има изследвания в областта на русистиката и палеославистиката със специална насоченост към историята на руския език, църковнослав. и по-старата руска литература, историята на превода и развитието на езикознанието при славяните, проблемите на калкирането в слав. езици, историята на славистиката в Германия. Характерна черта на палеославистичните му изследвания е техният византоложки аспект, благодарение на който К. допринася за установяване на оригиналното и преведеното в ранната бълг. литература с оглед на книжовното дело на Йоан Екзарх. Той идентифицира някои грц. текстове (на Йоан Златоуст и на Анастасий Синаит), върху чийто превод е изградена Похвалата за Йоан Богослов, която в Германовия сб. от 1359 е приписана на Йоан Екзарх (1974), насочва вниманието към методологическото значение на установените съответствия и сложността на връзката между превод и компилация в старобълг. литература. Според него похвалата не може да се смята за оригинално произведение на Йоан Екзарх; въпреки наличието на грц. текстове, точно съответствуващи на най-важните ѝ части, не може да се реши със сигурност дали компилацията е направена най-напред във виз. литература, или е създадена от старобълг. книжовник въз основа на различни грц. извори.

На текстологичните проблеми на Супр. сб. и Германовия сб. са посветени изследванията на К. върху Мъчението на 40-те мъченици от Севастия (1977, 1978). Той стига до извода, че в Германовия сб. е съхранена една много стара версия, която не е контаминация; този превод, модернизиран на бълг. почва, е запазен в издадения от А. И. Соболевски руски препис от началото на XV в., докато Супр. сб. съдържа началото на един съвършено нов превод, извършен от друг (не много различен) грц. текст (2/3 от текста), а краят е допълнен по преработената по-стара версия. Значение за принципите на текстологията на средновековните сборници от типа на Бдинския сб. от 1359/ 1360 има заключението на К., че неговият съставител не го е превеждал сам, а при повечето от житията е използувал по-ранни преводи, част от които могат да се проследят в ръкописната традиция (1975).

Важен е приносът на К. за изследването на преводаческата техника на Методиевия Номоканон (1988). Въз основа на използуването на двойно превеждане на една и съща грц. дума и използуването на етимологични фигури за конструкции, които в грц. оригинал не съдържат повтаряне на корена, К. показва, че този текст заема особено място в историята на най-ранните слав. преводи. Заедно с предпочитанието на преводача към вариращи съответствия за една и съща грц. дума тези особености свързват Номоканона с преводаческия подход на Йоан Екзарх; от друга страна, въпреки старинните езикови черти на слав. версия на Синагогата на Йоан Схоластик преводът е извършен според правила, по-различни от онези, които са залегнали в най-старите части на Евангелието.

За оценката на Йоан Екзарх като преводач са важни резултатите от изследването на К. на средствата, използувани в Богословие за предаване на една терминологична словообразувателна група в грц. език — прилагателните на -ικός, -τικός, за чието превеждане през XIV—XV в. се създава книжовният словообразувателен тип на прилагателните на -тельнъ. К. показва, че Йоан Екзарх използува девет различни начина на превод, създава извънредно сполучливи еквиваленти на тези грц. терминологични прилагателни, но допуска и неточни съответствия. Те дават основание да не се отхвърля категорично мнението на А. Лескин

206

за превода на Богословие, който смята, че преводаческото майсторство на Йоан Екзарх не навсякъде е на високо равнище.

К. отделя специално внимание на по-нататъшната съдба на старобълг. книжовен език, свързана с историята на руския литературен език, и на неговата международна функция като църковнослав. език — средновековен общ културен език в сферата на Slavia Orthodoxa. В монографията си в две части (1977, 1985, по материал от превода на произведенията на Псевдо-Дионисий Ареопагит от Исай Серски от 1371) за словообразувателния тип на прилагателните на -тельнъ, определен от него като църковнославянски, К. показва не само ролята на грц. модел (словообразувателния суфикс -τικός) и механизма на калкирането, зависещ от принципните промени в техниката на превода, а коригира и схващането, че църковнослав. език е мъртъв език, без собствено развитие. Във връзка с историята на руския литературен език К. посочва, че увеличаването на прилагателните на -тельнъ в него е свързано с второто южнослав. влияние и с новите южнослав. преводи, които се адаптират в Русия. В статията си „Църковнославянски и латински. За сравнимостта на два средновековни културни езика“ (1987) той прави опит за систематизация на различните схващания и аспекти на сравнение от гледище на признаците на литературните езици, обосновани в концепцията на Пражката лингвистична школа: поливалентност, стилистична диференцираност, кодификация, надрегионална валидност на нормите. К. стига до извода, че църковнослав. език не е „латинският на Изтока“, макар че притежава черти, които напомнят използуването на латински в средновековна Западна Европа. Църковнославянският показва значителен функционален дефицит по отношение на съдържанието и жанровете на църковнослав. книжнина: тя е по-бедна по съдържание от латинската, словният фонд на лат. език е по-богат и обхваща повече предметни сфери, докато църковнослав. литература служи главно на нуждите на църквата и религията. В резултат на това в нея доминират преводите, а броят на оригиналните произведения е по-малък. Езиковата хомогенност на църковнослав. книжнина е по-слаба, църковнослав. текстове винаги са маркирани регионално, докато историята на лат. език се отличава с повече континуитет. Различна е и социалната база на разпространението на църковнославянския и на латинския. С анализа и с приведения материал К. убедително посочва, че в тези паралели се отразява своеобразието на църковнослав. културна сфера (Slavia Orthodoxa) в сравнение с латинската.

            Съч.:

o   Zur Geschichte des kirchenslavischen Wortguts im Russischen. — ZSPh, 35, 1970, p. 147—169;

o   Ksl. приѩтелище und Verwandtes. — Slovo, 22, 1972, p. 85—92;

o   Ein neues Werk Johanns des Exarchen? — ZSPh, 37, 1973, p. 356—370;

o   Ein Nitenzitat bei Vladimir Monomach. — OChP, 41, 1975, 1, p. 232—236;

o   Zur Parallelüberlieferung des „Bdinskij Sborník“ (Codex Gand. 408). — AB, 93, 1975, 3—4, p. 269—286;

o   Die Adjektive auf -tel’nъ». Studien zu einem kirchenslavischen Wortbildungstyp. 1. Wiesbaden, 1977, 8+237 p.;

o   Ein weiterer Paralleltext zu den slavischen Versionen der “Legende von den vierzig Märtyrern in Sebasteia“ (BHG3 1201). — In: Byzance et les Slaves. Études de civilisation. Mélanges Ivan Dujčev. Paris, 1978, p. 217—226;

o   лисии — ein abzuänderndes Lemma im altkirchenslavischen Wörterbuch. — Palaeobulgarica, 2, 1978, 2, p. 66—69;

o   Möglichkeiten und Grenzen der Übersetzung ins Slavische: Die Wiederholungsfiguren in der KallistosVita des Gregorios Sinaites. — In: Slavistische Studien zum VIII. Internationalen Slavistenkongreß in Zagreb, 1978. Köln—Wien, 1978, p. 205—217;

o   Die Namen der σοφοί von Bačkovo. — Rheinisches Museum für Philologie. N. F., 122, 1979, 1, р. 91—94;

o   Eine Übersetzungskontamination im „Codex Suprasliensis“. — В: Проучвания върху Супрасълския сборник, старобългарски паметник от X век. Доклади и разисквания пред Първия международен симпозиум за Супрасълския сборник, 28—30 септември 1977, Шумен. С., 1980, с. 18—35;

o   Velikyj Dionisie sice napisa. Die Übersetzung von Areopagita-Zitaten bei Euthymius von Tärnovo. — В: Търновска книжовна школа. 2. Ученици и последователи на Евтимий Търновски. С., 1980, с. 326—350;

o   Leskiens Altbulgarisch-Vorlesung von 1877/78. — In: 1300 Jahre Bulgarien. Studien zum I. Internationalen Bulgaristikkongreß, Sofia 1981. Neuried, 1981, p. 17—38;

o   Russische Sprachgeschichte als Übersetzungsgeschichte. — In: Slavistische Linguistik 1981. Referate des VII. Konstanzen Slavistischen Arbeitstreffens, Mainz 30.9—2.10 1981. München, 1982, p. 67—101;

o   Überlegungen zur Rekonstruktion des Schriftenverzeichnisses von August Leskien. — ZS, 28, 1983, 2, р. 270—279;

207

o   Zwei Bemerkungen zur sogenannten Athanasius-Homilie des „Codex Clozianus“. — В: Литературознание и фолклористика. В чест на 70-годишнината на академик Петър Динеков. С., 1983, с. 193—196;

o   Geschichte der russischen Literatursprache. — In: Handbuch des Russisten. Sprachwissenschaft und angrenzende Disziplinen. Wiesbaden, 1984, p. 444—481;

o   Die Adjektive auf -telьnъ. Studien zu einem kirchenslavischen Wortbildungstyp. 2. Wörterverzeichnis. Wiesbaden, 1985, 32+337 p.;

o   Glьka ὄγκος — ein kirchenslavisches Нарах legomenon. — Palaeobulgarica, 10, 1986, 4, p. 17—19;

o   Adodurovs „Anfangs-Gründe der russischen Sprache“ und der Petersburger Lateinunterricht um 1730. — In: Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picchio dicata. 2. Roma, 1986, p. 393—408;

o   Kirchenslavisch und Latein. Über die Vergleichbarkeit zweier mittelalterlicher Kultursprachen. — In: Sprache und Literatur Altrußlands. Aufsatzsammlung. Münster, 1987, p. 81—109;

o   Traditionsprobleme im grammatischen Fachwortschatz des Russischen bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. — WSl, 32, N. F. 11, 1987, 2, p. 230—301;

o   Doppeltübersetzung und Figura etymologica im Methodianischen Nomokanon. — In: Christianity among the Slavs. The Heritage of Saints Cyrill and Methodius. Roma, 1988 (Orientalia Christiana analecta, 231), p. 245—259.

Ангелина Минчева

    (5). КАЛАЙДОВИЧ, Константин Фьодорович (Калайдович, К. Ф.) (19/31.V.1792—19.IV/1.V.1832) — руски археограф, историк, филолог-славист и педагог. Роден в гр. Елец, Орловска губ., Русия. Учи в народното училище в същия град, в гимназията при Московския унив. (1799—1807). Завършва Историко-филологическия фак. на Московския унив. (1810) с научната степен „кандидат на словесните науки“. От 1811 е деен член на „Императорское общество истории и древностей российских“, където му е възложено редактирането на научната поредица „Русские достопамятности“ (т. 1, 1815). К. е един от сътрудниците на известния познавач на старата руска книжнина и просветен меценат граф Н. П. Румянцев, член е на Румянцевския кръжок — първия в Русия научен археографски център, в който участвуват Н. Н. Бантиш-Каменски, А. Ф. Малиновски, П. М. Строев, А. X. Востоков, Е. А. Болховитинов и др. По почин и със средства на Румянцев кръжокът прави проучвания в стари руски духовни и светски книгохранилища, архиви и библиотеки, издава и коментира древни слав. и староруски истор. и книжовни паметници. През 1817 е назначен на служба в Московския архив на Министерството на външните работи. През 1817—1818 заедно със Строев работи в библиотеките на манастирите ок. Москва, където открива изключително ценни старобълг. паметници. Член на Петербургската АН (1825). От 1828 започва да издава сп. „Русский зритель“, спряно през 1830 поради тежкото му заболяване. Умира в Москва.

Константин Калайдович

Научните интереси на К. са твърде широки. Той е един от основоположниците на слав. палеография в Русия, изследва белоруския език, въпроси на слав. езикознание, слав. фолклор. Той е първият българист в Русия. Принадлежи към истор. школа на А.-Л. Шлъоцер и И. Ф. Тимковски. В историята на руската археография той е известен като изследван с изострена интуиция, откривател на редица важни паметници, притежаващ остър критичен поглед и способност за перспективни изводи. Най-значителният археографски принос на К. е приготвеният заедно със Строев опис на ръкописите от сбирката на граф Ф. А. Толстой (1825). Руските историци, негови съвременници, в това число и Η. М. Карамзин,

208

придават важно значение на дейността на К. и високо ценят научните му приноси и заслуги.

Откритията на К. в областта на българистиката са свързани с началния период от развитието на старата бълг. литература и имат изключително значение. През 1813 К. намира в Синодалната (бившата Патриаршеска) библиотека в Москва преписи от съчиненията на Йоан Екзарх и с това открива един непознат дотогава старобълг. автор. По време на археографска експедиция в книгохранилището на манастира „Възкресение Христово“ край Москва К. и Строев попадат на Изборника от 1073, чието проучване обогатява представите за книжовната дейност на цар Симеон (893—927). К. проучва старата руска писменост и кирило-методиевските традиции („Об ученых трудах митрополита Киприана и о том, справедливо ли приписывается ему и митрополиту Макарию сочинение книги Степенной“ (1813—1814), „Нечто о славянском переводе Кормчей“ (1820), „О древнем церковном языке славянском“(1822) и др.). Най-забележителният по ценността и богатството на публикувания нов фактически материал и обобщаващите заключения труд на К. е неговото съчинение „Иоанн, экзарх болгарский“ (1824). Книгата обема увод и 6 глави с приложения, допълнения и поправки. В уводната част К. категорично свързва делото на Йоан Екзарх с най-стария период на слав. книжнина, поставя неговата личност наред с личностите на Константин-Кирил и на Методий и очертава дейността и книжовното му наследство на широк историко-културен фон. Гл. 1 („Начало словенских письмень. Константин и Мефодий. Их труды. Книжный язык словенский“) е посветена на дейността на слав. първоучители, направен е опит да се обобщят известните до този момент данни за тях. Гл. 2 („Иоанн, экзарх болгарский“) анализира оскъдните свидетелства за личността на Йоан Екзарх, които могат да се извлекат от неговите съчинения. В гл. 3, посветена на превода на Богословие от Йоан Дамаскин, К. включва описание на ръкопис № 108 от Синодалната библиотека и в краткия очерк върху превода на Йоан Екзарх засяга почти всички първостепенни въпроси, които този паметник поставя пред науката. Интересни са разсъжденията на К. за важността на диалектните особености на най-старите ръкописи за граматиката на слав. език (с. 23). Като сравнява обширния евангелски цитат от пролога със съответните места по 14 евангелски текста от различно време, К. прави извода, че преведеното от Кирил и Методий евангелие не е било известно изцяло в Б-я по времето, когато Йоан Екзарх превежда Богословието (с. 37). Обстойно и с верен усет за проблематиката е анализиран и Шестодневът на Йоан Екзарх (гл. 4). В центъра на вниманието на К. е Хилендарският препис на Шестоднева от 1263 (той го описва, разсъждава върху езика, върху бълг. оригинал, сравнява началото на Словото за шестия ден с по-късен препис от XV в.). Гл. 5 е посветена на един предполагаем превод на Граматиката от Йоан Дамаскин, който според К. е направен от Йоан Екзарх. Към кръга на Екзарховите произведения той прибавя и Словото за Възнесение господне (с. 82—83), на което дава висока оценка („късният препис все още не е унищожил красотата на това съчинение“, с. 83). К. познава още творби, които носят в наслова си името на Йоан Екзарх (Слово за Преображение и Слово върху евангелските думи: отидоста паки. . .), но ръководен „от правилата на строгата критика“, не смее да потвърди авторството му (с. 83). В гл. 6 са изложени изводите на К. върху цялостното творчество на Йоан Екзарх така, както той го познава през 1824. Заслуга на К. е и фактът, че в хода на своите разсъждения върху литературната продукция на Симеоновата епоха той се спира конспективно върху дейността на Презвитер Григорий и Черноризец Храбър. Значение за науката има и приложението към труда на К., в което са поместени 15 текста; някои от тях се обнародват за пръв път. В числото на приложенията са:

209

прологът към превода на Небеса, „О числе книг Ветхого и Нового завета“, прологът към Шесто днева, гл. 1 от Шестоднева, послесловията на Теодор Граматик към първата и към втората половина на Шестоднева, „Книга святаго Ивана Дамаскина философскаа о осмих частех“, Словото за Възнесение, приписката за превода на Стария завет от Презвитер Григорий, „За буквите“ на Черноризец Храбър, най-старите руски речници и азбуковници, Индексът на разрешените и забранените книги. Чрез обнародването на Лаврентиевия препис на „За буквите“ и свързването на безименните преписи на творбата с името на Черноризец Храбър К. насочва интереса на изследователите и към този бълг. автор. Книгата на К. е събитие в научния живот на Русия и на чуждестранната славистика. Тя е „великолепен паметник на българската литература от началото на X в., увертюра към цяла серия щастливи открития“ (А. А. Кочубински).

            Съч.:

o   Известия о древностях славяно-русских и об Игнатии Ферапонтовиче Ферапонтове, первом собирателе оных. М., 1811, 21 с.;

o   Об ученых трудах митрополита Киприана и о том, справедливо ли приписывается ему и митрополиту Макарию сочинение книги Степенной. — Вестник Европы, 72, 1813—1814, 23—24 декабрь, с. 207—224;

o   Нечто о славянском переводе Кормчей и древнейшем оной списке. — Вестник Европы, 110, 1820, № 5, март, с.22—32;

o   Иоан, Ексарх болгарский. Исследование, объясняющее историю славянского языка и литературы IX и X столетий. М., 1824, 5+218 с.;

o   Биографические сведения о жизни, ученых трудах и собрании российских древностей графа Алексея Ивановича Мусина-Пушкина. — Записки и труды Общества истории и древностей российских при Московском университете, 2, 1824, 2, с. 3—48;

o   Обстоятельное описание славяно-российских рукописей, хранящихся в Москве в библиотеке графа Ф. А. Толстого. С палеографическими таблицами почерков с XI по XVTO в. М., 1825, 66+811+6 с.;

o   Историческое и топографическое описание мужеского общежительного монастыря святого чудотворца Николая, что на Песноше. М., 1837, 147+4+1 с.;

o   Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. — В: Архив разнородных и преимущественно исторических сведений. М., 1845, с. 1—64.

            Лит.:

·       Погодин Μ. П. К. Ф. Калайдович. — Молва, 3, 1832, 32, с. 125 — 126;

·       Погодин Μ. П. К. Ф. Калайдович. — Московский телеграф, 55, 1834, 1, с. 187—195;

·       Бессонов П. А. — Русская беседа, 2, 1856, 2, с. 5 (рец.);

·       Бессонов П. А. Константин Федорович Калайдович. Биографический очерк. М., 1862, 4+203 с.;

·       Бессонов П. А. Материалы для жизнеописания К. Ф. Калайдовича и особенно для изображения ученой его деятельности. — ЧОИДР, 1862, 3, июль-сентябрь, 1, с. I—IV, 1—208;

·       Геннади Г. Н. Справочный словарь о русских писателях и ученых, умерших в XVIII и XIX столетиях, и Список русских книг с 1725 по 1825 г. 2. Берлин, 1880, с. 92—93;

·       Кочубинский А. А. Начальные годы русского славяноведения. Одесса, 1887—1888, с. 37—215;

·       Летописец Дмитрий. Материалы для биографии и учено-литературной деятельности К. Ф. Калайдовича (по поводу столетия со дня его рождения). — Библиографические записки, 1892, 5, с. 348—353;

·       Русский библиограф. Новые сведения о К. Ф. Калайдовиче. — Библиографические записки, 1892, 5, с. 353—354;

·       Булич С. К. Очерк истории языкознания в России. 1. СПб., 1904, с. 921—925;

·       Православная богословская энциклопедия. 7. СПб., 1906, с. 861—864;

·       Виноградов Г. Первый русский болгарист. — В: Сборник в чест на проф. Любомир Милетич за седемдесетгодишнината от рождението му (1863—1933). С., 1933, с. 591—621;

·       Софинов П. Г. Из истории дореволюционной русской археографии. Краткий очерк. М., 1957, с. 75—81;

·       Жуковская Л. П. Палеография в трудах К. Ф. Калайдовича. — В: Жуковская Л. П. Развитие славяно-русской палеографии в дореволюционной России и в СССР. М., 1963, с. 33—35;

·       Калайдович К. Ф. — В: Булахов М. Г. Восточнославянские языковеды. Биобиблиографический словарь. 1. Минск, 1976, с. 112—113;

·       Козлов Вл. Константин Федорович Калайдович и его труды по славянской литературе, истории и письменности. — Palaeobulgarica, 2, 1978, 4, р. 83—92;

·       Цейтлин Р. М. Калайдович Константин Федорович. — В: Славяноведение в дореволюционной России. Биобиблиографический словарь. М., 1979, с. 170—172;

·       Козлов В.П. К.Ф. Калайдович и развитие исторической науки в первой трети XIX века. — В: Исторический сборник. 8. М., 1980, с. 102—123;

·       Козлов В. П. Колумбы российских древностей. М., 1981, с. 11—157;

·       Морозова С. Е. Константин Федорович Калайдович. — Русская речь, 1982, 4, с. 79—83;

·       Райков Д. Константин Федорович Калайдович: Йоан Ексарх Болгарский. — В: Райков Д. Българите и България в старата руска книжнина. С., 1983, с. 193—202.

Николай Дилевски

    (6). КАЛКИ в старобългарски език. Въпросът за калките в старобълг. паметници представя част от проблематиката на старобълг. книжовен език и е свързан пряко с ролята на грц. влияние при неговото изграждане. От общолингвистично гледище К. се отнасят по принцип към онази част от езиковата материя,

210

която се формира под влияние на чужди модели и засяга образуването и значението, формата и съдържанието на словния материал. В старобълг. книжовен език К. възникват в резултат на превода от грц. език и се отразяват най-съществено върху неговия речник. Грц. текстове дават основа за появата на К. поради наличието на голям брой характерни за структурата на грц. език сложни думи (composita) и необходимостта от създаване на нови книжовни средства за номинация в областта на християнската терминология и абстрактната лексика.

Различават се два типа калкиране: 1) точно превеждане член срещу член на един многочленен израз в чуждия образец (сложна дума или словосъчетание); 2) старобълг. дума получава допълнително значение според семантичната структура на превежданата грц. дума. В първия случай се създава структурна К. (нова речникова единица) по пътя на разлагането на чуждата дума на съставящите я части (лексикални корени и морфологично-словообразувателни елементи) и превеждането на значенията на отделните компоненти чрез съответни значими елементи на старобълг. език според модела на изходния език. Типична за сложните думи е двучленната структура, поради което означаването на новото понятие става в резултат на свързването на две отделни значения. При втория случай заемането на нови значения и закрепването им за съществуващи в старобълг. лексика думи създава семантични К. Необходимо условие за такъв резултат е многозначността на думата-образец и съвпадането на едно от тези значения със значението на дадена старобълг. лексема. Само в такъв случай е възможно прехвърляне, заемане на ново понятие в семантичната структура на старобълг. дума.

Фондът на първите К. е създаден в преводите на Кирил и Методий. Той е показателен и за принципите на Кирило-Методиевата преводаческа техника. Особено важен в това отношение е евангелският текст, поради което неговите К. са изучавани отделно (Н. Молнар). Възникването на нови К. е активен процес, характерен за целия начален период на развитие на старобълг. книжовен език. Попълването на книжовната лексика с нови К. в зависимост от извършването на нови преводи от грц. продължава и през XIV в. чрез литературната дейност на атонските книжовници и на представителите на Търновската книжовна школа. Създаването на К. е във връзка с всички словообразувателни процеси в изграждането на старобълг. книжовна лексика. В нейните рамки това са средствата на композицията (словосложението), чиято основа е калкирането от гръцки, но словообразувателната категория на сложните думи в старобълг. паметници не се състои само от К., както се вижда от изследванията на Р. М. Цейтлин. Тук спадат и стари слав. композита, а редица сложни думи в грц. оригинали се превеждат с прости старобълг. лексеми или словосъчетания. Макар и по-рядко, старобълг. композитум може да съответствува на грц. проста дума. Групата на К. в най-ранните старобълг. преводи се обогатява количествено и качествено чрез всеки нов старобълг. текст в зависимост от неговия жанр, стилистичните черти на грц. оригинал и преводаческите похвати на създателите му. В резултат на това се развива отворена система от словообразувателни книжовни типове за създаване на сложни думи, присъща на старобълг. книжовен език като негова типологична особеност и на функциите му на общослав. литературен език в различните негови редакции (Цейтлин).

Към категорията на К. трябва да се отнесат и старобълг. книжовни думи, възникнали чрез деривация по определен старобълг. словообразувателен модел, но с цел да се намери съответна вътрешна форма за новото понятие. Тук водеща роля играят префиксалните и суфиксалните модели. Създаването на такива структурно-семантични К. също е породено от необходимостта да се разшири понятийната система на

211

старобълг. лексика чрез създаване на конкретни нови названия и книжовни средства за номинация.

Според К. Шуман (1958) в старобълг. паметници са засвидетелствувани 1096 лексеми, в чиято словообразувателна и семантична структура се наблюдава калкиране на грц. образци, а само в евангелския текст те са 176. Като критерии за типа на калкирането Шуман възприема: превеждане член срещу член (композитум или дериват от типа на: благословити — εὐλογεῖν, свѧтитель — ῖερεύς), частична опора в грц. модел (въсинениѥ — υἱοθεσία), допълнителен калкиран член (доброговѣинъ — εὐλαβής), създаване на ново значение според семантиката на грц. дума (покои ‘смърт’ — κοίμησις). Молнар, който отделя повече внимание на издирването на семантичните К., дава за евангелския превод списък и речникова характеристика на 290 К., които разделя на: реални структурни К., семантични К., псевдо-К. или К.-неологизми, фразеологични К.

Най-многобройна е групата на сложните думи. Според изчисленията на Цейтлин от 9616 думи, които се съдържат в старобълг. ръкописи, 611 са сложни, т. е. всяка 16-а дума е двукоренна и в повечето случаи — К. от грц. сложна дума. В отделните паметници това съотношение варира (Мар. ев. — 1:40, Син. пс. — 1:42—43, Ен. ап. — 1:19, Син. евх. — 1:21, Супр. сб. — 1:14). От 54 типа групови композита в старобълг. ръкописи при 39 първият компонент отговаря на съответен член в рамките на грц. композитни модели: благо-/ἐυ- (най-голямата група — 74 думи), бого-/θεο- (49), брато-/ἀδελφ-, вель-, веле-, велиѥ-/μεγαλο- (11), вино-/ὀινο-, вьсе-/παντο- (14), длъго-/μακρο-, добро-/εὐ- (28), доуше-/φυχο- и доушьнъ-/-ψυχος, живо-/ζωο-, законо-/νομο-, -νομος, зълο/κακο-, -κακος, ино-/ἀλλο-, μονο-, кръво-/αἱμο-, коупьно-/ὁμο-, лихо-/πλεον-, ὑπερ-, ἀδη-, лъже-/ψευδο-, любо-/φιλο-, мало-/ὁλιγο-, βραχυ-, мъного-/πολυ-, ново-/ἁρτι-, καινο-, νεο-, право-/ὁρθο-, прьво-/πρωτο-, прѣжде-/πρωτο-, равьно-/ὀμο-, ἰσο-, рѫко-/χειρο-, само-/αυ̑το-, славо-/δοξο-, слово-/λογο-, -λογος, страсто-/ἀθλο-, сьребро-/ἀργυρ-, тожде-/ ̒ομο-, цѣло-/σῶφρον- и производните му, четврьто-/τετρ-, чловѣко-/ανθρωπο-, -ανθρωπ-, чоудо-/θαυματ-, шестокрил-/ἑξαπτέρυγος, ѥдино-/ὁμο-, μονο-, ѥдно-/ὁμο-, μονο- (рядко).

При калкирането обикновено се превеждат двата компонента на грц. сложна дума и се спазва тяхната последователност. Разместване се наблюдава при композита с втори компонент, съдържащ корен люб- (-любиѥ, -любьць, -любьство, -любьствиѥ, -любивъ, -любъ), който отговаря на първи компонент с основа φιλ- (боголюбьць — φιλόθεος), също при сложните думи със законо-срещу грц. -νομος (законопрѣстѫпьникъ — παράνομος). Най-многобройни групи композита дават моделите с форманти -ьць, -ьствиѥ, -тель. Като активни словообразувателни елементи за създаване на К. се проявяват префиксите не- и без- срещу грц. ἀ-privativum в словообразувателни модели отглаголни съществителни на -νηκ, причастия, прилагателни, абстрактни названия на -иѥ и -ьство (неглаголаниѥ —ἀφωνία, неисповѣдимъ —ἄνεκδιήγητος, несловесьнъ —ἅλογος, бесправьдиѥ — ἀδικία, невѣдьство — ἄγνοια), предлозите-представки въ- /ἐν- (въплъштениѥ — ἐνσάρκωσις), съ- /συν- (съпричастьникъ — συγκληρονόμος).

            Лит.:

·       Jagić V. Die slavischen Composita in ihrem sprachgeschichtlichen Auftreten. — ASPh, 20, 1898, p. 519—556; 21, 1899, p. 28—43;

·       Unbegaun V. Le calque dans les langues slaves littéraires. — RES, 1932, 12, p. 19—48;

·       Schumann K. Die griechischen Lehnbildungen und Lehnbedeutungen im Altbulgarischen. Berlin, 1958, 13+66 p.;

·       Schumann K. Zur Typologie und Gliederung der Lehnprägungen. — ZSPh, 32, 1965, 1, p. 61—90;

·       Zett R. Beiträge zur Geschichte der Nominalkomposita im Serbokroatischen (Die altserbische Periode). Köln— Wien, 1970, 8+368 p.;

·       Pádová I. К otázce lexikálních grécismů v staroslověnských památkách s latinskou předlohou. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 277—284;

·       Moszyński L. Rzeczowniki złożone Synajskiego Pateryka na tle złożeń kanonu staro-cerkiewno-słowiańskiego. — Slovo, 24, 1974, р. 109—124;

·       Цейтлин Р. М. Сложные слова на вель-, веле-, велиию-, велико- в языке старославянских памятников. — В: Древнерусский язык. Лексикология и словообразование. М., 1975, с. 184—190;

·       Тихова М. Сложните думи в езика на Григорий Цамблак, Константин Костенечки и Йоасаф Бдински. — Годишник на Висшия педагогически институт — Шумен, 1, 1976, с. 11—43;

212

·       Цейтлин Р. М. Лексика старославянского языка. Опыт анализа мотивированных слов по данным древнеболгарских рукописей X—XI вв. М., 1977, с. 186—284;

·       Molnár N. The Calques of Greek Origin in the Most Ancient Old Slavic Gospel Texts. Budapest—Köln—Wien, 1985, 347 p.;

·       Цейтлин P. M. Лексика древнеболгарских рукописей X—XI вв. С., 1986, с. 207—271.

Ангелина Минчева

    (7). КАЛОУСЕК, Йозеф (Kalousek, J.) (2.IV.1838—22.XI.1915) — чешки историк-позитивист, публицист и общественик. Роден във Вамперк, окр. Рихнов на Кнежна. Завършва история в Карловия унив. в Прага, където изучава и философия и филология. Д-р по философия (1868), хабилитиран (1871) по чешка история. През 1872—1882 е гимназиален учител по история в Прага, от 1882 до 1908 — проф. по чешка история в Карловия унив. (редовен проф. от 1885). Член на Чешкото кралско научно д-во (от 1871); секретар на Философското, истор. и езиковедско отделение на д-вото и на Чешката АН (от 1890). Сътрудник и редактор в чешки периодични научни и публицистични издания — „Časopis Musea Království českého“, „Český časopis historický“, „Český lid“, „Osvěta“, „Method“ и др. Главен редактор на „Archiv český“ и „Památky archeologické“. Умира в Прага.

Йозеф Калоусек

К. е автор на няколко монографии, на студии и статии по чешка средновековна история, в които обосновава и защитава приноса на чешкия народ в общослав. и европ. обществен и културен развой. По-специално изследва историята на чешкото държ. право и на аграрните отношения в Чехия, публикува и анализира фактически материал във връзка с проблемите на християнизацията на чешките земи. Разглежда мястото и ролята на Кирило-Методиевото дело във Велика Моравия и Чехия, като изхожда от постановката за неантагонистичния характер на отношенията между Източноправославната и Католическата църква през Ранното средновековие. В подкрепа на това той посочва, че като архиепископ на Велика Моравия Методий е и църковен глава на всички духовници славяни или от други народности, които се намират там („O novém předělávání české historie za věku sv. Ludmily“). K. се обявява решително против опитите на някои свои съвременници да представят особено важни факти и събития от чешката история (дори и хуситското движение) като резултат от борбата между православната кирило-методиевска вяра и традиция и Католическата църква. Той оценява високо делото и значението на Кирил и Методий за цялото славянство и със своя статия през 1885 в сп. „Athenaeum“ открива юбилейното чествуване в Чехия на 1000 г. от смъртта на Методий. В нея той прави обзорен критичен преглед на кирилометодиевските проучвания до момента, като се спира на редица дискусионни проблеми: общослав. или само чешки апостоли са Кирил и Методий, покръстил ли е Методий бълг. княз Борис I, кирилицата или глаголицата е създал Кирил, на какъв слав. език са били преведени богослужебните книги, били ли са в Чехия слав. апостоли и кога Методий е покръстил чешкия княз Борживой, къде се е намирал Велеград, на Източната или на Западната църква са принадлежали Кирил и Методий и др.

К. живее и твори през период, когато се изгражда чешкото национално самосъзнание,

213

участвува активно в процеса на неговото формиране в последните десетилетия на XIX и началото на XX в. в обстановката на австроунгарския деспотизъм. Ученик и последовател на Фр. Палацки и В. В. Томек, той се откроява като един от водещите представители на крилото, което се бори ревностно за правото на чешкия народ да има велико минало, да го изследва и оценява. Във връзка с това води редица спорове в научния печат (напр. в защита на чешките владетели Вацлав, Пршемисъл Отокар II, Болеслав II, Карл IV и др., за националния характер на чешката култура и нейната роля за развитието на европ. култура и др.). Неговите патриотични подбуди понякога го довеждат и до погрешни становища, какъвто е напр. случаят със защитата на „старочешките“ исторически фалшифицирани писмени паметници „Rukopis královédvorský“ и „Rukopis zelenohorský“.

            Съч.:

o   Koruna česká, její celitost a státoprávní samobytnost. — ČČM, 44, 1870, p. 225—286, 342—369;

o   Einige Grundlagen des Böhmischen Staatrechts. Prag, 1870, 78 p.;

o   České státní právo. Praha, 1871, 9+595 p. (2 изд. Praha, 1892);

o   Obrana knížete Václava Svatého proti smyšlenkám a křivým úsudkům o jeho povaze. Praha, 1872 (2 изд. Praha, 1901, 144 p.);

o   Nástin životopisu Františka Palackého. Praha, 1876, 32 p.; O historii výtvarného uměni v Čechách. — Osvěta, 7, 1877, p. 321—342;

o   Karel IV., Otec Vlasti. Praha, 1878, 223 p.;

o   К oslavě památky Karla IV. — Osvěta, 9, 1879, p. 64—69;

o   počátcích řiše ruské. — Osvěta, 10, 1880, p. 127—133;

o   zřízení a původu obce velikoruské. — ČČM, 54, 1880, p. 503—533;

o   Ruské badání o příčinách a účelích hnutí husitského. — ČČM, 56, 1882, p. 90—102;

o   novém předělávání české historie za věku sv. Ludmily. — CČM, 56, 1882, p. 477—488;

o   Historie a materialismus. — CČM, 57, 1883, p. 185—193;

o   Odpověd ve příčině nového předělávání nejstarších dějin českých. — ČČM, 57, 1883, p. 593—602;

o   Děje Kral. České Společnosti Nauk spolu s kritickým přehledem publikací jejich z oboru filosofie, historie a jazykovědy. Ke stoletému jubilaeu této společnosti. Praha, 1884, 144 p.;

o   kontroversách Cyrillo-Methodějských. — Athenaeum, 3, 15. Říjen, 1885, 1, p. 1—9;

o   Korunování na království české r. 1836. — Osvěta, 16, 1886, p. 193—203, 289—303, 385—398;

o   potřebě dalších zkoušek rukopisů Královédvorského a Zelenohorského. — Osvěta, 16, 1886, p. 286—288;

o   Ve sporu o rukopisu. — Osvěta, 16, 1886, p. 376—384, 537—558, 721—736, 800—821, 1090—1104;

o   Výklad k historické mapě Čech. Praha, 1894, 24 p.;

o   Starobylé kříže v okolí Vamberka. — Český lid, 4, 1895, p. 371—372;

o   V záležitosti křížů t. ř. cyrillo-methodějských. — Český lid, 5, 1896, p. 130—131;

o   Kontroversy souvislé se založením biskupství Pražského. — Český časopis historický, 1, 1895, p. 75—86;

o   Nejstarší kronika česká? Nový přetřes o Kristiánově životě sv. Ludmily a sv. Václava. — Osvěta, 33, 1903, p. 108—127;

o   Posudek II. — In: Pastrnek Fr. Dějiný slovanských apoštolů Cyrilla a Methoda. Praha, 1902, p. VI—VII;

o   legendě Kristiánově. — Osvěta, 33, 1903, p. 538—551;

o   Stručný přehled dějin hradu Pražského. — In: Kalousek J.,J. Čelakovský, F. L. Rieger etc. Dobrá zdání o Kral. hradě Pražském. Praha, 1907, p. 1—61;

o   Řády sélske a instrukce hosrodářské. 1350—1626 (Archiv Český, 22). Praha, 1905, 12+606 p.; 1627—1698 (Archiv Český, 23). Praha, 1906, 600 p.; 1698—1780 (Archiv Český, 24). Praha, 1908, 605 p.; 1781—1850 (Archiv Český, 25). Praha, 1910, 800 p.;

o   Dodavek k řádům selským a instrukcím hospodářským. 1388—1779 (Archiv Český, 29). Praha, 1913, 615 p.

            Лит.:

·       Zíbrt Č. Josef Kalousek. - ČČM, 72, 1898, p. 223—229;

·       Pekař J. Die Wenzels- und Ludmila-Legenden und die Echtheit Christians. Prag, 1906, p. 222—224, 274—277, 295—302;

·       Volf J. К jubileu prof. Josefa Kalouska. — Osvěta, 38, 1908, p. 442—448, 493—500;

·       Volf J. Bibliografický výčet prací Kalouska. 1855—1908. — Český lid, 17, 1908, p. 447—452;

·       Pekař J. Josef Kalousek, 1838—1915. — Český časopis historický, 22, 1916, p. 1—16;

·       Werstadt J. Josef Kalousek. — In: Politické dějepisectvíXIX. století a jeho čeští představitelé. Praha, 1920 (Český časopis historický, 26), p. 57—66;

·       Josek O. Život a dílo Josefa Kalouska. Praha, 1922, 371 p.;

·       Chaloupecký V. Prameny X. století legendy Kristiánovy o svátém Václavu a svaté Ludmile. — In: Svatováclavský sborník. Na památku 1000. výročí smrti knížete Václava Svatého. 2., 2. Praha, 1939, p. 159—160, 292;

·       Krofta K. Naše staré legendy a začátky našeho duchovního života. Praha, 1947, p. 110—111;

·       Kudělka M.,Zd. Šimeček etc. Josef Kalousek. — In: Československé práce o jazyce, dějinách a kultuře slovanských národů od r. 1760. Biograficko-bibliografický slovník. Praha, 1972, p. 217—218.

Мира Начева

    (8). КАНОН (грц. κανών, старобълг. канонъ, правило). Първоначалното значение на грц. дума К. е права пръчка, която служи за опора, измерване или прекарване на права линия. В преносен смисъл тя означава правило, образец, предписание и съответствува на лат. дума regula. В църковната терминология К. означава правило на християнска вяра и живот. К. се наричат дисциплинарните постановления на вселенските и поместните събори за разлика от догматичните съборни определения (ὅροί δόγματα) и от гражданските закони (νόμοι, leges). В аскетическата литература К. означава правило

214

на манастирския живот, а в църковно-правните паметници има значение на епитимия, на църковна наказателна мярка, свързана със забрани (напр. недопускане до причастие) или предписания (напр. извършване на определена работа, правене на поклони и др.). Канонични книги са смятаните за боговдъхновени книги на Стария и Новия завет.

В областта на виз. и слав. химнография К. е полистрофична и полиодична жанрова форма. Зараждането му като сложна песеннопоетична форма се корени в библейската песенна поезия, по-специално в широката богослужебна употреба на дванадесетте библейски песни (вж. Библия), помествани обикновено в края на Псалтира (тълковен, служебен — със или без последования). Девет от тях са послужили като основа, върху която се развива К. — чрез абстрахиране и универсализиране на доминиращите в тях мотиви: Песен на Мойсей: поимъ господеви славьно бо прослави сѧ (Изх. 15:1—19) — прославя могъществото на Бога, проявено при преминаването на евреите през Червено море и избавлението им от преследването на фараона; Песен на Мойсей: вьими небо и вьзглаголѭ (Второзак. 32:1—44) — предсмъртна изобличителна песен на Мойсей, която предрича божи наказания над евреите заради тяхната неблагодарност и отклоняването им от пътя на доброто; Песен на пророчица Ана: оутврьди сѧ срьдце моѥ о господѣ (1 Цар. 2:1—10) — изпълнена е с чувство на радост и благодарност към Бога за раждането на дългоочаквания син; Песен на пророк Авакум: господи оуслышахъ слоухъ твои и оубоı-ахъ сѧ (Ав. 3:1—19) — предсказва въплъщението на Бога — спасител на своя народ; Песен на пророк Исая: отъ нощи оутрьнюетъ доухъ мои (Ис. 26:9—20) — предсказва възкресението като ликуване на живи и мъртви; Песен на пророк Йона: възъпихъ въ печали моѥи къ господу (Йона 2:3—10) — представя неговата молитва за избавление от утробата на кита; Песен на тримата юноши (отроци): благословень ѥси господи боже отьць нашихъ (Дан. 3:26—56), които се молят, хвърлени в разпалената пещ от Навуходоносор; във втората част на песента: благословите вьсѣ дѣла господьнѧ господа (Дан. 3:47—90) те призовават всичко съществуващо да прославя всемогъществото на Бога; Песен на Богородица: величитъ доуша моı-а господа (Лк. 1:46—55) и Песен на пророк Захарий: благословенъ господъ богъ (Лк. 1:68—79) — прославят Бога за добрините му към хората.

Възникването на К. се свързва в историята на химнографията с името на Андрей Критски, който е автор на т. нар. Велик К. ( Ὁ μέγας κανών). Обемът му — 250 строфи, е уникален. Всички други К., създавани през вековете във виз. и в старите слав. литератури, са значително по-кратки — имат по 3—6 тропара във всяка песен.

Структурата на К. е подчинена на закона за симетрията — всички песни имат по еднакъв брой тропари, обикновено последният тропар във всяка песен е посветен на Богородица (Θεοτοκίου). Този закон се нарушава в някои случаи, особено когато К. е изграден във фразов акростих. Ритмо-мелодическият модел на тропарите в отделната песен е определен в първия тропар, наричан ирмос. Всеки К. се създава по мелодиите на един от осемте гласа на виз. музикална система. Първоначално създателите на К. са автори на целите произведения и на мелодиите, върху които ги изграждат (Йоан Дамаскин, Козма Маюмски, Стефан Саваит от VIII в. — представители предимно на палестинската или саваитската школа); по-късно произведенията им стават образци и в съответствие с творческите принципи на Средновековието служат за модели на по-късните автори. За модели се използуват ирмосите, което е наложило събирането им в една книга и подреждането им по гласове. Така се появява ирмологионът. В късната виз. традиция и в цялото Слав. средновековие К. се пишат по готови ирмоси.

В развитието на К. се оформят няколко разновидности. Пълният К. съдържа девет песни, но това се отнася за К.,

215

изпълнявани през Великия пост. В останалите периоди на църковната година и в огромното множество К., поместени в минеите, втората песен се пропуска поради изобличителното съдържание на първоначалния модел, неподхождащ за тържествени, похвални или молитвени по съдържание творби. В тези случаи К. реално съдържа осем песни, но броенето им следва до девета, като се пропуска втората.

Във връзка с разработването и художествената обработка на великопостния и пентикостарния период от годината константинополската студийска школа (Теодор Студит, Йосиф Химнописец, Климент Студит и др.) създава много произведения от дву-, три- и четирипесенни (διόδιον, τριόδιον, τετραόδιον) разновидности на К., предназначени предимно за делничните дни. И в тези разновидности на К. се запазва инвариантната структура — броенето на песните също следва от I до IX, но трипеснецът за понеделник включва песен I, VIII и IX, за вторник — песен II, VIII и IX, и т. н.

В старобълг. литература от IX—X в. са разпространени и пълната форма на К., и неговите разновидности. Напр. Методиевият Канон за Димитър Солунски и К. в Службата за Константин-Кирил са написани по модела на ирмосите на четвърти глас от К. за Успение Богородично от Йоан Дамаскин. Старобълг. писатели усвояват бързо жанровата форма на К. и с лекота създават талантливи произведения, твърде често изградени в акростих. К. има в Службите за Кирил, Методий, Климент Охридски, К. пишат Наум Охридски, Климент Охридски, Константин Преславски, както и редица неизвестни автори. Най-значителна и съвършена творческа проява не само за старобълг. литература, но изобщо за православната традиция са трипеснеците на Константин Преславски за делничните дни на Великия пост, изградени в акростих, чиито букви образуват отделна стихотворна творба.

            Лит.:

·       Christ W., М. Paranikas. Anthologia graeca carminum christianorum. Lipsiae, 1871, 208 p.;

·       Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches. München, 1897, p. 673—680;

·       Weyh W. Die Akrostichis in der byzantinischen Kanonesdichtung. — BZ, 17, 1908, p. 1—69;

·       Jodl F. Der Kanon. Berlin, 1925;

·       Heiming O. Syrische Eniânê und griechische Kanones. Münster, 1932, 12+126 p.;

·       Wellesz E. Kontakion and Kanon. — In: Atti del Congresso Internationale di Musica Sacra (Roma, 25—30 Maggio 1950). Tournai, 1952, p. 131—133;

·       Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959, p. 265—286;

·       Wellesz Е. A History of Byzantine Musie and Hymnography. Oxford, 1961, p. 198—239;

·       Τωμαδακης N. В. Ἡ βυζαντινή ὑμνογραφία καὶ ποίησις. Ἀθῆναι, 1965, p. 56—66;

·       Мирковић Л. Православна литургика или наука о богослужењу православне источне цркве. 1. 2 изд. Београд, 1965, с. 223—226 (3 изд. 1982, с. 223—226, 231—233);

·       Трифуновић Ђ. Азбучник српских средњовековних књижевних појмова. Београд, 1974, с. 117—118;

·       Χρήστου П. К. Θεολογικὰ μελετὰματα. 4. Ὑμνογράφικα. Θεσσαλονίκη, 1981, p. 231—275.

Стефан Кожухаров

    (9). КАНОН ЗА ДИМИТЪР СОЛУНСКИ — песеннопоетическа творба, посветена на св. Димитър Солунски. Създадена е през великоморавския период от дейността на Константин-Кирил и Методий и техните ученици. Открит от А. В. Горски и обявен още през 1865, канонът привлича вниманието на В. Ягич, А. И. Соболевски, H. Л. Туницки, Й. Иванов, Д. Чижевски, Е. Георгиев, П. Динеков, Б. Ангелов и др. Известни са сериозни опити да се реконструира метриката му (Р. Якобсон, Г. Сване); специален интерес към него проявяват и музиковеди медиевисти (Л. Мокри, М. Велимирович) с амбицията да се открие мелодическият му прототип във виз. музикална традиция. В тази насока най-убедителни досега са резултатите на М. Велимирович.

Особено място в изследванията заема въпросът за атрибуцията на канона. Някои изследователи смятат за негов автор Константин-Кирил, други допускат, че е писан от някой от учениците на слав. първоучители, но в най-новите изследвания се привличат все повече аргументи в полза на хипотезата за Методиевото авторство. Подкрепа на тази вероятност се открива в гл. 15 на ЖМ,

216

Канон за св. Димитър Солунски от Методий, препис от XIII в.

Св. Димитър Солунски. Фрагмент от мозайка в едноименната църква в Солун, VII в.

където се казва, че когато привършил превода на Библията на 26 окт. — деня, когато се празнува паметта на св. Димитър, Методий заедно с учениците си отслужил литургия и отпразнувал паметта на солунския мъченик. Без съмнение привършването на такова значително книжовно дело като превода на Библията и съвпадането му с празника на св. Димитър е било преценено като достоен и най-подходящ повод за възхвала на светеца чрез песеннопоетическа творба. Към това се прибавя и неясното сведение в Похвалното слово за Кирил и Методий, което гласи, че Методий украсил църквата с песнопения и духовни песни. Дали тук се говори за преводи на творби от виз. химнописци, или се има предвид лично творчество, остава загадка, но сведението е важно, защото подчертава, че Методий е приобщен към химнотворческа дейност. Изследователите, които се застъпват за Методиевото авторство на канона, приемат, че той е написан в началото на 80-те г. на IX в. В полза на такава датировка говорят редица реалии в творбата, особено в тропарите на девета песен. Авторът изразява любовта си към св. Димитър, с носталгия и копнеж говори за неговия храм, за желанието си някога отново да се поклони на неговата красота. Трогателни са стиховете, в които с изповедна искреност се говори за преследвания и гонения от еретиците, за страданията на молителите.

Все още не е възможно да се изследва в пълнота историята на текста на канона, понеже досега са открити само следните седем пълни преписа, свързани с бълг., руска и сръбска ръкописна традиция: 1. Препис от 1096 в миней за месец окт. от сбирката на Синодалната типографска библиотека в Москва (ЦГАДА, ф. 381, № 89). 2. Препис от XII в. в миней за месец окт. от бившата Синодална библиотека в Москва (ГИМ, сигн. 160). 3. Препис в т. нар. Скопски празничен миней от XIII в., съхраняван в София (НБКМ, № 522). 4. Препис в миней за месеците септ., окт. и ноем, от XIII в., съхраняван в Зографския манастир на п-в Атон, Гърция (№ 88 (L d. 7). 5. Препис от XIII—XIV в. в миней за месеците септ., окт. и ноем., съхраняван в София (НБКМ, № 516). 6. Препис в Новгородски миней от 1370, съхраняван

217

в библиотеката на Санктпетербургската духовна академия. 7. Препис от 1320/30 в миней за месеците септ., окт. и ноем., съхраняван в Белград (Архив САНУ, № 58). Известни са и фрагменти от канона, запазени в т. нар. Острожицки пергаментни фрагмента от XI—XII в. Широките хронологични граници, в които се вместват известните преписи, както и малкият им брой, не позволяват да се възстанови точно историята на текста, но те свидетелствуват за географското разпространение на творбата — създадена във Велика Моравия, тя се пренася на север до Новгород, а на юг до Атон. Същевременно наблюденията показват, че текстът на канона не се е запазил в първоначалния си вид, че в най-ранния руски препис има интерполации от други творби за св. Димитър и че едно бъдещо критично издание трябва да се опре на южнослав. преписи, по-специално на Зографския (независимо от сравнително късния си произход той, изглежда, е най-близо до недостигналия до нас протограф на творбата).

В най-новите изследвания се поставя и въпросът, дали Методий е написал само канон или и някои други песнопения за св. Димитър, евентуално цяла служба. Основание за такова предположение дават отделни песнопения в запазените ранни преписи на Службата за св. Димитър, в които също се дава израз на скръбта от гоненията, говори се за злобата на мъчителите и свирепството на еретиците, които молителите, бягащи из въртопи и планини, трябва да преодоляват. Тази хипотеза се нуждае от допълнителни аргументи.

Написан според правилата на жанровата поетика, канонът е може би първият опит за създаване на химнографска творба на старобълг. език.

            Лит.:

·       Горский А. В. О древних канонах святым Кириллу и Мефодию. — В: Кирилло-Мефодиевский сборник в память о совершившемся тысячелетии славянской письменности и християнства в России. Изд. М. Погодиным. М., 1865, с. 271—296;

·       Ягич В. Служебные минеи на сентябрь, октябрь и ноябрь в церковно-славянском переводе по русским рукописям 1095 — 1097 г. СПб., 1886, с. 179—190;

·       Соболевский А. И. Церковнославянские тексты моравского происхождения. — РФВ, 43, 1900, с. 153;

·       Туницкий Н. Л. Св. Климент, епископ словенский. Его жизнь и просветительная деятельность. Сергиев Посад, 1913, с. 79;

·       Горский А. В., К. И. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. 3. Книги богослужебные. 2. М., 1917, с. 21;

·       Цонев Б. Опис на славянските ръкописи в Софийската Народна библиотека. 2. С., 1923, с. 56;

·       Иванов Й. Нови вести за Кирил а и Методия. — Зора, бр. 5004, 3 юли 1937;

·       Генов М. Начало и разцвет на българската литература. Първо българско царство. С., 1937, с. 15—16;

·       Киселков В. Сл. Славянските просветители Кирил и Методий. С., 1946, с. 384;

·       Динеков П. Стара българска литература. 1. С., 1950, с. 45—46;

·       Панькевич І. Острожницькі пергамінові листки XI—XII століття. — Jazykovědný sborník, 5, 1951, р. 248—258;

·       Čyževsky D. Neue Lesefrüchte. — ZSPh, 24, 1955, 1, p. 79—81;

·       Георгиев Е. Кирил и Методий, основоположници на славянските литератури. С., 1956, с. 265;

·       Ангелов Б. Ст. Из старата българска, руска и сръбска литература. С., 1958, с. 22;

·       Jakobson R. Methodius’ Canon to Demetrius of Thessalonica and the Old Church Slavonic Hirmoi. — SPFFBU, 14. Řada uměnovědná, 9, 1965, p. 115—121;

·       Mokrý L. Der Kanon zur Ehre des hl. Demetrius als Quelle für die Frühgeschichte des kirchenslavischen Gesanges. — In: Anfänge der slavischen Musik. Bratislava, 1966, p. 35—41;

·       Vašica J. Původní staroslověnský kanon o sv. Dimitrijovi Solůnském. — Slavia, 35, 1966, p. 513—524;

·       Svane G. Kilka prób rekonstrukcji cerkiewno-słowiańskiej poezji liturgicznej. — RS, 29, 1968, 1, p. 29—38;

·       Климент Охридски. Събрани съчинения. 3. Пространни жития на Кирил и Методий. С., 1973, с. 191;

·       Velimirović М. The Melodies of the Ninth Century Kanon for St. Demetrius. — In: Russian and Soviet Music. Essays for Boris Schwarz. Ann Arbor, Michigan, 1984, p. 9—34 (на бълг. език: Мелодиите от канона на св. Димитър от IX век. — Българско музикознание, 11, 1987, 1, с. 45—63);

·       Кожухаров Ст. Песенното творчество на старобългарския книжовник Наум Охридски. — Литературна история, 12, 1984, с. 4—6;

·       Кожухаров Ст. Методиевият канон за Димитър Солунски. (Нови данни за историята на .текста). — В: Кирило-Методиевски студии. 3. С., 1986, с. 72—78;

·       Бътлър Т. Методиевият канон в чест на Димитър Солунски. — В: Кирило-Методиевски студии. 4. С., 1987, с. 259—264;

·       Поп-Алексов Г. Непознат препис на Методиевиот канон за Димитар Солунски од почетокот на XIV век. — Спектар, 6, 1988, 12, с. 13—29;

·       Кожухаров Ст. Мефодий и Наум Охридский и формирование славянской гимнографической традиции. — In: Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Methods. Neuried, 1988 (Selecta slavica, 13), p. 421—430.

Стефан Кожухаров

218

    КАНОН ЗА КИРИЛ И МЕТОДИЙ — вж. Служби за Кирил и Методий.

    (10). КАНОН ЗА КЛИМЕНТ РИМСКИ, Кирилов химн за Климент Римски — поетическа творба на Константин-Кирил Философ, посветена на св. Климент Римски. Възниква във връзка с откриването на мощите на светеца по време на Хазарската мисия. За произведението съобщава Анастасий Библиотекар в писмо до епископ Гаудерик, който събирал материали за пространно житие на Климент Римски, понеже главната църква в епископското му седалище гр. Велетри била посветена на него. Анастасий Библиотекар говори за три произведения на Константин-Кирил по повод откриването на мощите: кратка история (brevis historia), тържествено слово (sermo declamatorius) и химн. Първите две той превежда от гръцки на латински и ги изпраща на Гаудерик, а за химна отбелязва в писмото си, че не се е осмелил да го преведе, за да не наруши поетическото съвършенство на творбата: „А свитъкът на химна, който този Философ създаде за слава божия и на блажения Климент, аз не се реших да преведа, защото в латинския превод, ако биха излезли или твърде малко, или твърде много срички, не би било добре наредено, отговарящо на напева на хармонията. “ Подчертавайки високите достойнства на поетическата творба, Анастасий Библиотекар съобщава и важното сведение, че химнът се е пеел в грц. училища.

Свидетелство за поетическата дарба на Константин-Кирил, химнът и досега не е открит и неговият текст остава неизвестен за науката. От указанието, че „химнът се е пеел“, специалистите правят логичното заключение, че става дума за химнографско произведение. Изследването на виз. и слав. химнография по ръкописите дава основание на В. Ягич още през XIX в. да предположи слав. произход на Службата за Климент Римски, поместена в Новгородските минеи от XI в., за която не е намерил точни и пълни грц. съответствия. По-късно редица изследователи установяват точни съвпадения между молитвената песен в § 3 на Херсонската легенда и един тропар от Канона за Климент Римски в службата, който започва с думите не ѡ^тврати посраменыѩ клименте. Вѣроѫ припа^дѫщѫ кь твоемоу гробоу ст҃е. Посочените съвпадения дават основание да се формулира хипотезата, че Кириловият химн частично или цялостно е бил използуван при създаването на най-старата служба за Климент Римски. Според втора хипотеза Кириловият химн е послужил като обща гръцкоезична основа за съставянето на служба за този светец, за чийто слав. автор се счита Климент Охридски. Поради отсъствието на точни данни от текста на Кириловия химн посочените хипотези не са получили популярност.

Канон за св. Климент Римски, препис от XIII в.

219

            Лит.:

·       Теодоров-Балан А. Кирил и Методи. 2. С., 1934, с. 244—247;

·       Трифонов Ю. Две съчинения на Константина Философа (св. Кирила) за мощите на св. Климента Римски. — СпБАН, 48, 1934, с. 159—240;

·       Снегаров И. Неиздадени старобългарски жития. 1. Проложно житие на Климент Римски. — ГДА, 3 (29), 1953—1954, с. 151—159;

·       Георгиев Е. Кирил и Методий, основоположници на славянските литератури. С., 1956, с. 76—87;

·       Георгиев Е. „Книгите“ на славянския просветител Константин-Кирил, преведени от неговия брат Методий на славянски (старобългарски) език. — SR, 10, 1957, 1—4, р. 125—126;

·       Ангелов Б. Ст. Из старата българска, руска и сръбска литература. С., 1958, с. 7—18;

·       Ангелов Б. Ст. Няколко наблюдения върху книжовното дело на Климент Охридски. — Кл. Охр., с. 81—95;

·       Dujčev I. Die Hymne von Konstantin-Kyrill dem Philosophen zu Ehren des Hl. Klemens. — In: Festschrift für Margarete Woltner. Heidelberg, 1967, p. 46—53.

Стефан Кожухаров

    (11). КАНОНИЗАЦИЯ (лат. canonisatio, грц. ἀνακηρίξις ἀγιων — „обявяване за светец“) — термин, с който се означава причисляването (признаването) на починал мъченик за вярата, подвижник или църковен деец за светец. В църковната практика се приема, че условие за К. на някого е неговият праведен живот, наличието на нетленни мощи след смъртта му, извършването на чудеса край тях като особен знак за божието благоволение към праведника. К. и съответно празнуването на светец може да става от поместна църква (регионални светци) или от цялата църква (общоцърковни светци); обявяването на регионални светци в католическата традиция се означава с термина беатификация (по лат. beatus — блажен). За прослава на светците се създава цикъл от произведения (житие, служба, похвално слово), на тях могат да се посвещават храмове, изображенията им могат да се рисуват на икони, фрески и др. По този начин К. през Средновековието е своеобразен стимул за художествено творчество — литературно, живописно, музикално.

Докъм X в. К. не е свързана с определени църковно-правни процедури, а е израз на общоцърковното съзнание. Поради нерегламентирания си характер този вид К. се нарича спонтанна. От края на X в. папската институция създава специална процедура за К., при която се събират биографични сведения за въпросното лице и над тях се извършва своеобразен съд, за да се провери тяхната достоверност. В православната традиция сведения за съборна К. има едва от XIV в. Те са свързани с канонизирането на Григорий Палама, чиято святост се аргументира в написаното за него житие от патриарх Филотей Кокин (1353—1354, 1364—1376), и с канонизирането на Теодосий Търновски от Константинополския събор, пред който патриарх Калист I (1350—1353, 1355—1363) чрез съответно житие доказва светостта на Теодосий. В бълг. традиция конкретно известие намираме в житието на св. Никола Нови Софийски (XVI в.), написано от Матей Граматик и прочетено пред Софийския епископски събор. За голямата част от бълг. и слав. светци отсъствуват преки сведения за съборна К. като църковно-правен акт. Очевидно в Православната църква се следва традицията на раннохристиянската църква, според която силата на съборно решение е имал спонтанният израз на общоцърковното съзнание. В Русия едва през XVI в. митрополит Макарий свиква два събора (1538, 1539), на които официално са канонизирани почитаните по-рано светци и са определени общоруските и регионалните чествувания. На тези събори са канонизирани и някои южнослав. светци, като Иван Рилски, Сава Сръбски, Арсений Сръбски, Йоан Сучавски. Вж. Канонизация на Кирил и Методий.

            Лит.:

·       Голубинский Е. Е. История канонизации святых Русской церкви. Μ., 1903, 600 с.;

·       Темниковский Е. Н. К вопросу о канонизации святых. Ярославль, 1903, 77 с.;

·       Темниковский Е. Н. Канонизация святых. — В: Православная богословская энциклопедия. 8. СПб., 1907, кол. 253—268;

·       Ἀλιβιξᾶτος A. Ἡ ἀνακήρυξις τῶν Ἁγίων ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἐκκλησία. Ἀθῆναι, 1948;

·       Κοτσώνης Ἱ. I. Ἀνακήρυξις. — In: Θρησκευτικὴ καὶ ἠθικὴ ἐγκυκλοπαιδία. 1. Ἀθῆναι, 1962, col. 272—273;

·       Павловић Л. Култови лица код Срба и Македонаца (Историјско-етнографска расправа). Смедерево, 1965, с. 251—344.

Стефан Кожухаров

220

    (12). КАНОНИЗАЦИЯ НА КИРИЛ И МЕТОДИЙ. Въпросът за канонизацията на слав. първоучители не е изяснен достатъчно в научната литература поради липсата на точни сведения в истор. извори — особено по отношение на най-ранния период на слав. писменост и на слав. църковен живот. Съществена причина за това е и фактът, че през IX в. нито Западната, нито Източната църква има общовалидни и строго спазвани процедури за канонизация. В конкретния случай липсата на сведения за официална (съборна) канонизация насочва към заключението, че е била осъществена т. нар. спонтанна канонизация като израз на общоцърковното съзнание за светостта на Кирил и Методий. Може да се твърди, че тяхната канонизация е и ранна. Косвени потвърждения за това са включването на имената им в църковния календар и създаването на служби, жития, похвални слова, икони и фрески за тяхна възхвала още през IX — началото на X в.

В своя предговор към лат. превод на Постановленията („Деянията“) на Константинополския събор (869—870) Анастасий Библиотекар нарича Константин-Кирил „мъж с велика светост“ („magna sanctitatis vir“), а в писмото си до епископ Гаудерик — „велик мъж с апостолски живот“ („vir magnus et apostolicae vitae“). Пространното житие на Кирил свидетелствува, че след като бил погребан „от дясната страна на олтара в църквата на свети Климент“, започнали да стават много чудеса и жителите на Рим все повече се привързвали „към неговата светиня и неговото почитание“; „изписаха икона над гроба му и започнаха денонощно да палят над нея кандило“ (гл. 18). Ранните стенописни изображения на Кирил в църквата „Свети Климент Римски” показват, че почитането на слав. първоучител като светец (вероятно беатифициран, т. е. възведен в сонма на блажените) е започнало скоро след смъртта му (в практиката на Римската църква беатификацията означава първична, по-низша степен на канонизация). Това става както поради убеденост в неговата светост, така и по важни църковно-политически съображения. Чрез беатификацията на Кирил и чрез запазването на мощите му в Рим Папската курия е целяла да спечели нови позиции в борбата за влияние сред слав. свят.

Съществува мнение, че Кирил е канонизиран в Рим ок. 899—900, когато папа Йоан IX възстановява Великоморавската църква, но с унищожението ѝ през 907 култът към него там започва да заглъхва. Не е изключено обаче канонизирането да е станало още преди смъртта на Методий (6 апр. 885), защото ЖК е създадено най-вероятно с негова помощ; съвсем естествено е да се мисли, че тогава е написана и службата за Кирил, в която не се споменава нищо за по-големия брат, т. е. по това време той е бил още жив.

Възможно е канонизацията на Методий да е извършена веднага след смъртта му от неговите ученици. Трябва обаче да се има предвид както неблагоприятната обстановка, предизвикала гоненията на учениците му, така и обстоятелството, че между тях не е имало епископ, необходим за канонизацията като формален правов акт. Йоан Екзарх в предисловието към своя превод на Богословие и Черноризец Храбър в съчинението си „За буквите“ наричат Кирил светец, а Методий — не. Затова по-правдоподобно е да се смята, че по-големият брат е канонизиран в Б-я, но не по-късно от 916, когато умира Климент Охридски — предполагаемият автор на неговото житие.

Най-ранният сред богослужебните паметници, в чийто месецослов се четат имената на слав. първоучители, е Асеманиевото евангелие. Подобни календарни бележки се съдържат в Остромировото евангелие, в Савината книга, в Архангелското евангелие (вж. Вести за Кирил и Методий). Така се поставя началото на съществена страна от богослужебната прослава на създателите на слав. писменост. Култът към тях намира израз в Празника на Кирил и Методий, в многобройните творби на литературата

221

и изкуството, посветени на светите братя (вж. Кирил и Методий в изобразителното изкуство, Кирил и Методий в музиката, Кирил и Методий в славянските печатни книги от XV—XVII век, Кирил и Методий в художествената литература).

Св. св. Кирил и Методий. Икона от Княжевския манастир в София, 1973 г.

            Лит.:

·       Дринов М. Как са почитали старите българе паметта на словенските първоучители и техните ученици. — В: Юбилеен сборник по случай 50-годишнината на българската журналистика. С., 1894, с. 1—4;

·       Петров А. Н. Чествование свв. славянских апостолов Кирилла и Мефодия в древнерусской церкви (по служебным минеям и месяцесловам до 1682 года). СПб., 1894, 22 с.;

·       Огіенко І. Костянтин і Мефодій, іх життя та діяльність. 2. Варшава, 1928, с. 190—198;

·       Теодоров-Балан А. Кирил и Методи. 2. С., 1934, с. 9—10;

·       Гошев И. Светите братя Кирил и Методий. Материали из ръкописите на Синодалния църковен музей в София. — ГСУбф, 15, 1937—1938, 3, с. 96;

·       Ангелов Б. Ст. Към историята на празника на Кирил и Методий през средните векове. — В: Сборник в чест на акад. А. Теодоров-Балан. По случай деветдесет и петата му годишнина. С., 1955, с. 55—68;

·       Георгиев Е. Кирил и Методий, основоположници на славянските литератури. С., 1956, с. 279—280;

·       Нанков С. Църковно-богослужебна прослава на светите братя Кирил и Методий. С., 1962, с. 47—58.

Радко Поптодоров

    (13). КАНОНИЧНИ КНИГИ — произведения, включени в състава на свещения за юдейската и християнската религия канон — сборник от книги, смятани за боговдъхновени (вж. Библия). По своя семитски произход и употреба в грц. език (евр. qāne, грц. κανών) значението на понятието канон се свързва с представите за уред при измерване, списък, критерий, правило, мярка, сборник. В християнската църква за извор на религиозно-нравствени догми и правила служат два канона: старозаветен и новозаветен.

Старозаветният канон е наследен в християнството от традицията на юдейската религия. Обхваща 39 книги (според реда им в масоретската, т. е. евр. Библия): Битие, Изход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисус Навин, Съдии израилеви, I кн. Самуилова (I кн. Царства), II кн. Самуилова (II кн. Царства), I кн. на Царете (III кн. Царства), II кн. на Царете (IV кн. Царства), Исая, Йеремия, Йезекиил, Осия, Йоил, Амос, Авдия, Йона, Михей, Наум, Аваакум, Софония, Агей, Захария, Малахия, Псалтир, Притчи Соломонови, Йов, Песен на песните, Рут, Плач Йеремиев, Еклисиаст, Естир, Даниил, I кн. Ездра, Неемия, I кн. Паралипоменон и II кн. Паралипоменон. Тези книги се приемат за свещени, канонични и от трите клона на християнската религия: Източноправославна църква, Римокатолическа църква и протестантски изповедания. Римокатолическата църква прибавя към тях още седем книги, наречени второканонични (девтероканонични) : Товит, Юдит, Премъдрост Соломонова, Премъдрост на Иисуса, син Сирахов, Книга на пророк Варух, I кн. Макавейска и II кн. Макавейска. В Православната църква посочените седем книги заедно с още четири

222

(Послание на Йеремия, II кн. Ездра, III кн. Ездра и III кн. Макавейска) се наричат неканонични, т. е. намират се извън установения и общоприет канон от считани за боговдъхновени книги, но са включени в състава на Библията като полезно религиозно четиво. Протестантските църкви отнасят единадесетте книги към апокрифите.

Комплектуването на написаните в оригинал на староевр. език през периода XIII—VI в. пр.н.е. 39 книги на старозаветния канон е извършено на три етапа. Приема се, че окончателната редакция и догматичната санкция на старозаветния кодекс са дадени на равинския събор в гр. Ямния в Палестина в края на I в.

Новозаветният канон е обща основа на християнската религия във всичките ѝ разклонения. Включва 27 произведения, чиито заглавия са свързани с имената на авторите им — апостолите и учениците на Исус Христос: Четири евангелия (на Матей, Марк, Лука и Йоан), Деяния апостолски, седем съборни послания (на Яков, I и II на Петър, I, II и III на Йоан и на Юда), 14 послания на апостол Павел (до римляни, I и II до коринтяни, до галатяни, до ефесяни, до филипяни, до колосяни, I и II до солуняни, I и II до Тимотей, до Тит, до Филимон и до евреите) и Откровение на ап. Йоан (Апокалипсис). Те са написани на общоприетия в Римската империя през елинистичната епоха грц. език, известен като κοινή διάλεκτος. Изключение прави Евангелието на Матей, съставено, както се предполага, на арамейски, т. е. на разговорния език в Палестина през I в. По-късно арамейският оригинал е изгубен, а се е запазил грц. превод. Новозаветните К. к. се датират от средата до края на I в., а целият кодекс се смята окончателно завършен в началото на II в.

В неканоничните книги влизат главно апокрифите, официално отричани от християнската църква, когато са разпространявали противоканонични, респ. еретични идеи и учения (гностически, дуалистични, богомилски и пр.). Когато броят им нараснал, били създадени списъци на забранените, „отречените“ книги (вж. Индекс на забранените книги).

            Лит.:

o   Zahn Th. Geschichte des Neutestamentlichen Kanons. 2., 1. Erlangen—Leipzig, 1890, p. 1—143;

o   Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в св. ветхозаветные книги. Казань, 1902, с. 48—218;

o   Православная богословская энциклопедия. 8. СПб., 1907, с. 274—315;

o   Гяуров Хр. Мураториевият канон. — ГСУбф, 9, 1931—1932, 80 с.;

o   Марковски Ив. Въвдение в Св. Писание на Ветхия завет. 1. Общо въведение. С., 1932, с. 15—119;

o   Katz Р. The Old Testament Canon in Palestine and Alexandria. — Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, 47, 1956, p. 191—217;

o   Пиперов Б. Произход и значение на думата „канон“. — ДК, 37, 1957, 5—6, с. 24—28;

o   Weiser A. Einleitung in das Alte Testament. Göttingen, 1963, p. 287—300;

o   Robert A., A. Feuillet. Einleitung in die Heilige Schrift. 1. Allgemeine Einleitungsfragen und altes Testament. 2. Aufl. Wien—Freiburg—Basel, 1963, p. 31—57;

o   Eissfeldt O. Einleitung in das Alte Testament. Tübingen. 3. Aufl. 1964, p. 757—773;

o   Kaiser O. Einleitung in das alte Testament. Eine Einführung in ihre Ergebnisse und Probleme. Berlin, 1973, p. 323—330;

o   Трифуновић Ђ. Азбучник српских средњовековних књижевних појмова. Београд, 1974, с. 20—21.

Славчо Вълчанов

    (14). КАПАЛДО, Марио (Capaldo, М.) (8.Х.1945) — италиански славист. Роден в Атипалда (Авелино, Южна Италия). Завършва класическа филология в Католическия унив. в Милано (1971). По време на следването си специализира в Братислава. Асистент по слав. филология в Римския унив. (1972—1974), доц. по слав. филология (1975), редовен проф. (от 1987) в университета в гр. Салерно. Редактор-издател на „Полата кънигописьнаı-а” (заедно с У. Федер); от 1981 — на ежегодника „Europa Orientalis“.

Научните интереси на К. са насочени главно към проблемите на палеославистиката, по-специално към връзката на виз. със старобълг. литература. Основната му заслуга е откриването на нови виз. оригинали въз основа на издирвания в ръкописните сбирки на европ. библиотеки и съпоставянето им с преводните старобълг. произведения.

223

Марио Капалдо

К. изследва книжовното наследство на Йоан Екзарх. Той разглежда подробно композицията и текста на Екзарховите слова за Възнесение („Веселете се, небеса. . за Богоявление („Бог-Господ. . за Рождество Христово („Христу праведному слънцу. . .“) и др., като се стреми да разграничи превода от компилацията и да осветли въпроса за тяхната атрибуция. Въпреки че не отрича направо авторството на Йоан Екзарх, К. го възприема повече като преводач и компилатор. Във връзка с това той предлага нова концепция за издаване на неговите слова, в която основно място заемат издирването и публикуването на съответните виз. източници на всяко слово.

К. издирва неизвестни грц. извори на Супр. сб. и подготвя ново издание на всички грц. съответствия на текстовете в него (1982, 1983). Той анализира състава на сборника и идва до извода, че той вероятно е компилация от елементи с различен произход.

К. разработва подробно някои въпроси, свързани с Азбучно-Ерусалимския, Скитския и Египетския патерик. Той установява, че най-близо до старобълг. превод на Скитския патерик е грц. ръкопис от Парижката национална библиотека (Par. gr. 2474); Египетският патерик повтаря структурата и текста на неизвестен грц. ръкопис; Азбучно-Ерусалимският патерик отразява състояние на грц. текст, представено в няколко ръкописа (Библиотека на Ескориала в Мадрид, cod. gr. R—II —1 от XI в.; Държ. истор. музей в Москва, Синод, гр. 345 от XI в.; Парижка национална библиотека Par. gr. 919 от XIV в. и Ватиканска библиотека, Vat. gr. 858 от XIV в.), при което преводачът е направил редица добавки. К. разглежда подробно структурата на Азбучно-Ерусалимския патерик и разкрива състава на познатите му слав. преписи (ок. 20) от XIV до XVII в.

            Съч.:

o   Il romanzo di Troia slavo méridionale. Ed. critica e trad. Milano, 1973, 200 p.;

o   Caratteristiche strutturali e prototipi greci dell’ Azbučno-Ierusalimskij e dell’ Egipetskij paterik. — Cyrillomethodianum, 3, 1975, p. 13—27;

o   La tradizione slava della collezione alfabetico-anonima degli Apophtegmata Patrum. — RSlav, 22—23, 1975—1976, p. 81—121;

o   Sul prototipo greco dello Skitski paterik. — В: Зборник Владимира Мошина. Београд, 1977, с. 53—55;

o   Zur linguistischen Betrachtungsweise der Komposition des Codex Suprasliensis (die Passio der vierzig Märtyrer von Sebaste). — In: Contributi italiani all’ VIII Congresso internationale degli slavisti. Roma, 1978, p. 23—60;

o   Le premier Symposium international sur le Codex Suprasliensis. — Полата кънигописьнаı-a, 1, 1978, с. 45—58;

o   Slavi balcanici in Italia meridionale tra il VII е XVI secolo. Sintesi storiografica e prospettive di ricerca. — In: Studi slavistici in onore di Carlo Verdiani. Pisa, 1979, p. 55—63;

o   Jean l’Exarque en tant que compilateur et traducteur. Problèmes historico-littéraires, textologiques, linguistiques. — Полата кънигописьнаı-a, 3, 1980, с. 69—89;

o   За състава на Супрасълския сборник. — В: Проучвания върху Супрасълския сборник. С., 1980, с. 208—216;

o   L’Azbučno-Ierusalimskij paterik. (Collection alphabético-anonyme slave des Apophtegmata Patrum). — Полата кънигописьнаı-a, 4, 1981, с. 26—49;

o   Letteratura agiograficoomiletica di tradizione cirillo-metodiana. Problemi е prospettive di ricerca. — ΚΚΦ 3, с. 159—166;

o   Composizione dell’ omelia „Veselite se nebesa“. — In: Relazioni storiche e culturali fra l’Italia e la Bulgaria. Studi presentati al Convegno Italo-Bulgaro in memoria di Enrico Damiani. Napoli-Positano, 29 maggio — 3 giunio 1979. Napoli, 1982, p. 111—128;

224

o   Pour l’édition des Sermons attribués à Jean l’Exarque. — БалкЕ, 25, 1982, 1, с. 19—39;

o   Супрасълски или Ретков сборник. Увод и коментар на стб. текст Й. Заимов. Подбор и коментар на грц. текст М. Капалдо. 1. С., 1982, 564 с.; 2. С., 1983, 603 с.;

o   Art compilatoire et technique de traduction l’homélie de Jean le Prêtre sur le Baptême du Seigneur. — Полата кънигописьнаı-a, 8, 1983, с. 2—14;

o   Un sediamento slavo presso Siracusa nel primo millennio d. C. — Europa Orientalis, 2, 1983, p. 5—17;

o   Limiti e novità della nuove edizione del Suprasliensis. — Europa Orientalis, 3, 1984, p. 219—235;

o   La source principale du Sermon sur Nativité attribué à Jean l’Exarque. — Полата кънигописьнаı-a, 9, 1984, p. 3—29;

o   O недостатках и новшествах нового издания Супрасльского сборника. — Полата кънигописьнаı-a, 13, 1985, с. 29—43;

o   Elementi della civietà scritoria slava nei manoscritti di Bologna e Parma. — In: Sulle tracce della scrittura. Oggetti, testi, superfici dai Musei dell’Emilia-Romagna. Bologna, 1986, p. 91—107;

o   Unità ed originalità dell’ omelia „esarchiana“ su Giovanni Evangelista. — In: Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picchio dicata. 1. Roma, 1986, p. 117—145;

o   Sulla datazione di un’ inscrizione pseudo-salomonica ad opera di Costantino il Filosofo. — In: Filologia e letteratura nei paesi slavi. Studi in onore di Sante Graciotti. Roma, 1990, p. 945—960;

o   Rispetto del testo tràdito o avventura congetturale? su di una recente interpretazione di Vita Constantini 13. — Europa Orientalis, 9, 1990, p. 541—644.

Бойка Мирчева

    (15). КАПИЩА — култови сгради от времето преди приемането на християнството за официална религия в Б-я. Думата „капище“ има прабълг. произход и означава идол, храм на идол, жертвеник. Среща се в старобълг. книжнина (Супр. сб.).

Досега в бълг. земи няма засвидетелствани археол. останки от култови съоръжения, свързани с езическата религия на славяните. Повече данни има за К. на прабългарите. К. са открити в трите основни центъра на ранносредновековната бълг. държава — Плиска, Мадара, Преслав. Известни са пет такива постройки, които обаче са твърде зле запазени. Разкритите основи на езически култови сгради в Плиска, Мадара и Преслав не се отличават по общия замисъл на своя план, начин на градеж и истор. съдба. В план представляват вписани едно в друго четириъгълни помещения. Могат да се разграничат два основни типа К.: квадратни и правоъгълни. Зидани са подобно на други монументални градежи в първобълг. центрове от едри дялани блокове, споени с хоросан. След приемането на християнството (864) К. в столицата, в Преслав и Мадара са разрушени до основи. Върху останките на повечето от тях се изграждат християнски храмове.

В Плиска, в чертите на укрепения Вътрешен град се намират две езически светилища. Едното е разположено в средата на двора на жилищния дворец. Ориентирано е север — юг. В план очертава две вписани едно в друго почти квадратни помещения. Размерите на вътрешното са 7,70 x 6,80 м, на външното — 14,60 x 13,70 м. От юг външното помещение е удължено с едно правоъгълно неразчленено преддверие. В центъра на К. е изграден от едри блокове свободен стълб. От изток и запад в обиколния коридор са разчистени останки от два басейна. След приемането на християнството това К. е разрушено до основи. Подобна планова схема и същият градеж от едри блокове е имало и К., разположено югозападно от Тронната палата. Сградата е ориентирана изток — запад. Външното помещение е дълго 36 м и широко 26 м. Размерите на вътрешната постройка са 23,60 x 14,60 м. И тук в ритуала е била използувана вода; в южния коридор са разчистени останки от тухлен басейн. След унищожаването на К. върху останките му е изграден християнски храм — т. нар. Дворцова църква.

Сходен план, ориентация и начин на градеж има К. в Мадара, разположено в местността Под Даумташ. Помещенията му са също правоъгълни с размери на външното 21,50 x 14,50 м и на вътрешното 13,50 x 8,50 м. След разрушаването му на същото място в по-късна епоха е построена трикорабна християнска базилика.

К. в Преслав е разположено в чертите на Външния град, на север от Кръглата църкца. Планът му представлява два вписани един в друг правоъгълника. Основите по-късно са използувани при построяването на това място на църква.

225

Капище от Велики Преслав

Дворец с капище от Мадара

През 1981 в североизточния ъгъл на Външния град в Преслав са разкрити основите на второ К., което повтаря познатия план (непубликувани разкопки на Т. Тотев).

Досегашните проучвания на религията в езическа Б-я не дават ясна представа за упражнявания в К. култ. Не е изяснен и генезисът на плановата схема на тези постройки. От архитектурна гледна точка планът на К. в Плиска, Мадара и Преслав намира най-близки аналогии в иранските храмове на огъня от епохата на Сасанидите. Кр. Миятев счита, че К. са посветени на прабълг. бог Тангра („Архитектурата в средновековна България“, 1965, с. 73). Н. Мавродинов посочва, че самата ориентация по посоките на света е отражение на астрономическите занимания на прабълг. жреци („Старобългарско изкуство“, 1959, с. 43—45).

В Мадара е разкрита още една сграда, която някои изследователи определят като К. Постройката има правоъгълна форма с размери 17 x 8 м. Градена е от едри блокове, споени с хоросан. Ориентирана е изток—запад. Западната и източната стена имат по три широки отвора. Входът се е намирал на южната стена. Сградата се намира в непосредствена близост до една изолирана скала, оградена от полукръгъл зид. Вероятно това светилище трябва да се свърже с култа към скалите, разпространен у много тюркски народи.

            Лит.:

·       Шкорпил К. Памятники в окрестности Абобской долины. — ИРАИК, 10, 1905, с. 89—91;

·       Велков Ив. Разкопки в Мадара. — В: Мадара. Разкопки и проучвания. С., 1934, с. 87—99;

·       Бешевлиев В. Вярата на първобългарите. — ГСУифф, 35, 1939, с. 37;

·       Михайлов Ст. Дворцовата църква в Плиска. — ИАИ, 20, 1955, с. 236, обр. 3;

·       Мавродинов Н. Старобългарското изкуство. Изкуството на Първото българско царство. С., 1959, с. 38, 40, 43—45;

·       Михайлов Ст. За произхода на античните материали в Плиска. — Археология, 2, 1960, 1, с. 20—21;

·       Миятев Кр. Архитектурата в средновековна България. С., 1965, с. 73—76, обр. 65—69;

·       Станчев-Ваклинов Ст. Изтокът и старобългарското изкуство от VII до XI в. — ТВПИ „КМ“, 5, 1968, 1, с. 125—162;

·       Ваклинов Ст. Формиране на старобългарската култура. С., 1977, с. 111—114;

·       Овчаров Д. Прабългарските капища — произход и предназначение. — Векове, 12, 1983, 2, с. 56—62.

Ирина Щерева

    (16). КАРАВЕЛОВ, Любен Стойчев (ок. 1837—21.I.1879) — бълг. възрожденски деец, един от идеолозите на националноосвободителното движение, писател и публицист. Роден в Копривщица. Първоначално учи в родното си място при Неофит Рилски, Н. Геров, Й. Груев. През 1850 е изпратен да продължи образованието си в грц., после в бълг. училище в Пловдив, където престоява три години. През периода 1857—1867 е в Русия — междувременно е „волен слушател“ в Историко-филологическия фак. на Московския унив. Тук попада под влиянието на руската прогресивна интелигенция, главно на В. Г. Белински, Η. Г. Чернишевски, А. И. Херцен. Годините 1867—1869 прекарва в Сърбия, а от лятото на 1869 е в Румъния (Букурещ).

226

Навсякъде развива активна книжовна и политическа дейност. В Букурещ няколко години оглавява националноосвободителното движение, издава революционните вестници „Свобода“ (1869—1873) и „Независимост“ (1873 — 1874). Умира в гр. Русе скоро след Освобождението на Б-я.

К. дава висока оценка на Кирило-Методиевото дело и изтъква значението му както за българите, така и за останалите славяни и за културната история изобщо. Тези схващания са изразени най-добре в книгата му „Кирил и Методий — български просветители“ (Букурещ, 1875). В тях до голяма степен е отразено патриотичното отношение на дейците на Българското възраждане към делото на слав. просветители. К. познава богатата вече по онова време научна литература върху проблемите, свързани с дейността на слав. първоучители. Това се вижда от редица материали в неговия архив. От позицията на страстен патриот той се спира на някои възлови въпроси на славистичната наука: произхода и покръстването на бълг. народ, произхода на Кирил и Методий, тяхната книжовна дейност, глаголицата и кирилицата, дейността на Кирил и Методий сред бълг. славяни, значението на делото им. При разработката на проблемите К. спори с някои учени или се присъединява към мнението на други. При всички случаи дава емоционален израз на отношението си и е дълбоко убеден в правотата на мислите си. Макар да разполага с по-голяма научна литература в сравнение с Г. С. Раковски, между тях има известна близост в постановката и решаването на някои въпроси. К. също приема, че бълг. славяни са стари жители на Балк. п-в. Кръщението на българите според него е станало много време преди официалното приемане на християнството от княз Борис I (за година на този акт той приема 861 или 862; от този момент започва развитието на бълг. литература). По въпроса за двете слав. азбуки мнението на К. е изказано категорично, но без аргументация: „кирилическата“ азбука е дело на Кирил и Методий. Той само известява, че

„съществува и такова мнение, което, да кажеме право, няма в себе си никаква правоподобност, — че солунските братя са измислиле не кирилицата, а глаголицата. А съществуват ли каквито и да биле факти, на които би се облегнало това мнение? — Не. Това мнение не е нищо друго, освен голи предположения“ (с. 24).

К. застъпва тезата за слав. произход на Кирил и Методий — по думите му

„в множество жития и легенди се говори кратко и ясно, че тие са биле българе и че са превеле Свещеното писание на своя език и за своя народ“ (с. 28, 33—48).

Здравият разум говори за техния слав. произход:

„И така, нека говори кой що ще, а ние ще да кажеме първи и последни път, че главната цел, която е накарала солунските братия да изнамерят особена азбука за своя народ и да преведат свещените книги, е била народна или политическа“ (с. 26).

К. е твърдо убеден, че „първите деятели, които са превели Свещеното писание на славянски език, са биле славяно-българе“. Оттук естествено следва, че и езикът, „на който е било написано първоначално Свещеното писание, е бил така също народен език на това славянско племе“ (с. 22). К. подчертава още един момент: според него преди да отидат като проповедници на християнството във Велика Моравия, Кирил и Методий „са биле длъжни да просветят и научат своите единородни братя“ (с. 35). Взел предварително отношение по тези главни въпроси, К. по-нататък проследява живота и дейността на Кирил и Методий главно във Велика Моравия. Изложението следва постановките на П. Й. Шафарик, като твърде подробно пресъздава дейността им сред западните славяни и борбата им срещу немското духовенство.

К. изказва ценни мисли за съвременното значение на Кирило-Методиевото дело, свързва го пряко с актуалния политически и културен живот на слав. народи. Кирило-методиевски въпроси К. разглежда в книгата си

227

„Сокол. Сборник от разни списания за прочитане“ (Букурещ, 1875). Главно място тук заемат изказвания на руския литературен историк А. Н. Пипин за старобълг. литература в „Обзор истории славянских литератур“ (СПб., 1865). Покрай основните очерци от А. Н. Пипин в сборника има и по-малки очерци, дело на К. Точно в тях той се изказва по отделни въпроси, свързани с кирилометодиевската проблематика. Те не се отличават съществено от изказванията му в книгата „Кирил и Методий — български просветители“. Тук малко по-подробно се говори за началото на слав. писменост и за произхода на слав. азбуки. „Ние и до днес — пише К. — още не знаем коя от тие две азбуки е по-стара — кирилицата ли или глаголицата“ (с. 34). Но все пак известен приоритет дава на кирилицата: „Множество причини ни накарват да мислиме, че глаголическите писмена са се появиле много по-късно, а именно в XI в.“ (с. 35). Глаголицата според него е писмо на богомилите, които не са желаели да имат нещо общо с православните. Но К. изказва и резерви по този важен въпрос: „Гореказаното наше мнение, че глаголицата се е употребляла от богомилите, е само предположение“ (с. 36). Относно времето на възникването на кирилицата обаче е съвсем категоричен: „Множество достоверни факти ни доказват, че тя е била измислена от 861 до 862 г.“ (с. 36).

Като публицист К. умело използува делото на Кирил и Методий в националноосвободителната борба. Техните имена той често вплита в статии и дописки, печатани във вестниците „Свобода“ и „Независимост“ и в сп. „Знание“. Особено ценни са двете уводни статии на К., обнародвани във в. „Независимост“ (1873, бр. 34, с. 265—266, и бр. 35, с. 273—274). По съдържание и патос те се свързват с книгата му „Кирил и Методий — български просветители“. К. пише: „И така, днешният празник е начало на нашето съществувание, предтеча на нашето просвещение и напредок, предводител на нашите народни стремления, спасител на нашата народност, двигател към нашето бъдеще щастие и исторически пътеводител към нашето историческо освобождение“ (бр. 34, с. 265). Общослав. значение на Кирило-Методиевото дело и общослав. осмисляне на празника е изтъкнато в другата уводна статия, написана по повод инициативата на бълг. настоятелство в Солун да се построи там храм на името на Кирил и Методий:

„Секиму е вече известно, че българските просветители са се родиле в Солун. Ние сме уверени, че гореказаното известие ще да обрадва не само българските патриоти, но и сичките славянски племена, които населяват Русия, Австрия и Балканския полуостров. Ако св. Кирил и Методия са общи просветители на сичките славянски племена, то солунският храм тряба да стане общеславянски Ерусалим. Ето защо тоя храм са длъжни да изградят не българете, а сичките славяне въобще. . .“ (бр. 35, с. 273).

Доколко К. в своята публицистична дейност подчертава общослав. значение на Кирило-Методиевото дело, се вижда и от неговата реч на тържествено събрание в Белград на 11/24 май 1867. В присъствието на официални сръбски и руски представители между другото К. отправя следния призив:

„Братья болгары и сербы! Сегодня мы собрались не плакать и вздыхать о прошедшем, не жаловаться на настоящее, но вспоминая о давно минувших днях, подумать о своем будущем. Кто называется славянином, будет он серб, болгар, хорват, русский или чех, будет ли он православный или католик, магометанин или раскольник, пусть забудет все, что может препятствовать ему подать руку своему брату. Пусть святые Кирилл и Мефодий вразумят каждого из нас, у кого славянская кровь и славянское сердце; пусть они будут нашими покровителями и путеводителями; пусть их имя славиться от Адриатики и до Камчатки, от Новой земли и до берегов Босфора, и это имя будет символом нашего общеславянского братства, любви и союза.“

228

Схващанията на К. относно Кирило-Методиевото дело са отразени и в неговото стихотворение „Кирилу и Методик)“, в което се застъпва убеждението за бълг. произход на слав. просветители:

„Който първи е написал / „В начале бе слово“ / И вдъхнал е в народа / Учение ново // Той не може да бъде грък, / Нито чужди корен, / А българин, мъж праведен, / Честен и народен.“

            Съч.:

o   Кирил и Методий — български просветители. Букурещ, 1875, 64 с.

            Лит.:

·       Ангелов Б. Ст. Борба за делото на Кирил и Методий. С., 1969, с. 84—93.

Боню Ангелов

    (17). КАРИНТИЙЦИ, хорутани — една от големите групи слав. племена, които от средата на I хилядолетие населяват територията, простираща се на запад до Бавария, на изток до Панонската котловина, на север почти до р. Дунав и на юг до Адриатическо море. Още с установяването си по тези земи К. се оказват заобиколени от силни и агресивни съседи — бавари и авари. От края на VI в. до третото десетилетие на VII в. те се намират под аварско иго. Според данните от хрониката на Фредегар отношенията между славяни и авари в областта по Средния Дунав се определят от военно-номадската структура на Аварския хаганат. Б. Графенауер смята, че аварската власт се е усещала най-осезателно по направленията на главните пътища, т. е. покрай Дунав и към Италия, докато в по-отдалечените планински райони отношенията са били поскоро съюзнически. Неуспехът на аварите при обсадата на Константинопол (626) довежда най-късно до края на 20-те г. на VII в. до отхвърляне на аварската власт в целия средноевроп. регион. Там възниква голямо слав. военно-политическо обединение — т. нар. държава на Само (623—658). Нейно етническо ядро са чешко-моравските славяни. Според гл. 4 на Залцбургския меморандум (Conversio Bagoariorum et Carantanorum) К. влизат в състава на княжеството на Само. Като имат предвид тенденциозността на източника, някои изследователи оспорват тези данни. Л. Хауптман и М. Кос са на мнение, че в случая името на Само е споменато в духа на традиционното народно отношение към него като към освободител на К. от аварска власт. Б. Графенауер предполага, че К. са принадлежали към княжеството на Само като обособена етническа единица начело с местен княз.

Държавата на Само изиграва важна роля в противодействието срещу франкско-баварския натиск и изобщо за етническото съхраняване на средноевроп. славяни. През 631 в битката при Вогастисбург (селището не е локализирано точно, вероятно се е намирало в Западна Чехия) франкският крал Дагоберт е разбит от дружините на Само. Но след смъртта на княза-основател (658) това първо слав. обединение се разпада и аварите успяват да си възвърнат предишната власт. Княжество Каринтия обаче се запазва като самостоятелна политическа единица благодарение и на изгодните географски условия. Негова централна част е защитената от планинска верига територия по горните течения на реките Драва и Мур, а главно средище — Крънски град (civitas Carantana). Предполага се, че от името на този град произхожда етническото название K. (carantani). Южнослав. характер на тази етническа общност се обособява по-късно, след идването на маджарите в Панония и след интензивната баварска колонизация; независимо от това обаче не са основателни опитите на някои изследователи да определят К. до този момент като западни славяни. Несъмнено етническите нюанси при среднодунавските и източноалпийските славяни се формират бавно и нямат резки очертания — поне до X в.

40-те г. на VIII в. се оказват критични за по-нататъшната съдба на К. Аварското надмощие в земите по Средния Дунав постепенно изглажда враждата между баварци и славяни. Същевременно и в Бавария по това време се извършват промени. През 737 херцогската власт е поета от Одило от рода на Агилолфингерите.

229

Той събира около себе си противници на франките, а скоро намира и повод да създаде вътрешни междуособици, за да осъществи амбициите си за кралска корона. През 741 умира управляващият франкската държава майордом Карл Мартел. Властта е наследена от двамата майордоми Пипин и Кар ломан, които поставят на кралския престол своето оръдие и „кралска сянка“ Хилдерик. Най-сериозен съперник и противник на двамата майордоми е Одило, който се съюзява с алемани, сакси, аквитанци и дори поддържа връзки с папа Захарий (741—752). През 743 обаче войските на баварския херцог и на неговите съюзници са разбити при Лехфелд. Бавария остава зависимо от франките херцогство, но въпреки това запазва известна автономия. В Лехфелдското сражение на страната на баварците участвуват и славяните.

Най-късно до 748 (вероятно към 744—745) за К. възниква внезапна военна заплаха от страна на аварите, която каринтийският княз Борут (неизв. — 748) не е в състояние да предотврати със собствени сили. Поради това той се обръща за помощ към баварците, но тя му струва загубата на политическата самостоятелност. В случая може да се предполага и вмешателство на майордомите, тъй като те едва ли са гледали с добро око на съюзническите отношения между К. и постоянно бунтуващите се баварци. Наследник на Борут е синът му Горазд (Cacatius). През 752 на княжеския престол се установява Хотимир (Cheitmar), който е племенник на Борут.

По времето на Само Каринтия е съставна част от неговия обширен слав. съюз и се управлява от свой княз — Валук (625—658); до 745 каринтийското княжество е напълно самостоятелно, от 745 до 820 е зависимо, а след 820 е понижено в графство. Причината за това е участието на К. в антифранкското въстание на Людевит Посавски.

Франкското върховенство открива пътя за проникване и налагане на християнството в Каринтия. Традициите от времето на късноантичния Норик едва ли имат някакво решаващо влияние върху този процес. Първоначално каринтийските и източноалпийските славяни не са в състояние да унищожат центровете на църковната организация в новозаетата област. Но в началото на VII в. настава поврат в това отношение. Целия и Медария попадат в ръцете на славяните, а епископското седалище Тибурния е напълно разрушено. Новата вяра сигурно е била несъвместима с доста архаичната социална структура на К. Опитите на св. Аманд да пропагандира „словото божие“ по времето на Само също не се увенчават с успех. Скоро след налагането на франкското политическо надмощие се стига до споразумение между управляващата върхушка в страната и църковната йерархия на Бавария; по решение на папа Захарий Каринтия е превърната в мисионерска зона на Залцбургската архиепископия. Главна роля в мисионерската дейност сред каринтийските и панонските славяни играе залцбургският църковен ректор Виргил. Той е ирландец по народност и първоначално управлява диоцеза като абат на църквата „Св. Петър“ в Залцбург (т. е. по ирландски обичай), а от 15 юни 767 е епископ (вж. Ирландски мисии).

Княз Борут остава до края на живота си езичник, но синът му и племенникът му са принудени да се покръстят като заложници. Може би те са приети от каринтийската върхушка добронамерено, тъй като са могли да разчитат на франкско-баварската подкрепа в доста критичен момент. Когато през 752 Хотимир се връща в родината си, той е придружен от духовника Майоран, който го подсещал „да скланя главата си в служба на Бога“. Князът всяка година отива в Залцбург, за да засвидетелствува своята почит към Виргил, да получава „християнско учение и смирение“, а може би и да плаща някакъв църковен данък. През втората половина на VIII в. в Каринтия пребивават няколко християнски мисии.

230

От 757 започва да се формира т. нар. мисийна църковна организация. Изпратеният от Виргил епископ Модест имал право да осветява църкви, да посвещава в духовен сан и т. н. Той обаче нямал пълни епископски права, а бил само хорепископ (т. е. заместник на залцбургския ректор, но само за Каринтия и Панония). По времето на тази начална мисия, в която участвуват и презвитерите Ватон, Регинберт, Хозарий и Латин, започва строителството на първите църкви. След смъртта на Модест неговото място е заето от Латин, а след него идват Мадалхох и Варман. Разпространяването на християнството среща езическа съпротива — през 763, 765 и 769—772. По-широк обхват имат събитията през 769—772. Тогава брожението е потъпкано от баварския херцог Тасило. Той изгражда манастирите в Инихен (769) и в Кремсмюнстер (777), които стават важни мисионерски центрове за слав. земи. В края на VIII в., когато аварската държава е напълно унищожена, залцбургският архиепископ Арнон поверява на хорепископа Деодорик (779—821) „земята на каринтийците и техните съседи на западния бряг на р. Драва, чак до [мястото], където Драва се влива в Дунава“. Както пише анонимният автор на Conversio, той е трябвало да „напътствува народа със своята проповед и с евангелското учение. . . в послушание към Бога“, да осветява построените църкви, да назначава духовници, но най-важното е, че е трябвало да бъде „смирен“ пред залцбургските ректори, докато е жив. След смъртта на Деодорик новият залцбургски архиепископ Адалрам (821—836) „между другите си благочестиви дела“ дава на славяните нов хорепископ — Отон. Но след смъртта на следващия хорепископ Осбалд (ок. 850—863) църковното управление на областта поема в свои ръце през май — юни 864 Адалвин (859—873). Както изглежда, Панония и Каринтия имат общи хорепископи до 850. През същата година, на 24 ян., в столицата на Блатненското княжество пристига залцбургският архиепископ Лиупрам.

Между блатненския княз Прибина и Лиупрам пред 32 свидетели е сключен църковен договор, според който Прибина признава върховенството на Залцбург. От своя страна Лиупрам предава в ръцете на местния духовник презвитер Доминик властта над новата църква и община. Така е формирана отделна от Каринтия, пряко подчинена на Залцбург църковна единица — архипрезвитерат. Но с оглед на протичането на Моравската мисия на Константин-Кирил и Методий и на усилването на политическите конфликти в Средна Европа около 869—870 последният долнопанонски архипрезвитер Рихпалд е отзован в Залцбург.

През IX—X в. в Каринтия започва да се формира постоянна църковна организация, засилва се и немската колонизация. Последният споменат в изворите хорепископ е Готаберт (между 923 и 945). Може да се смята, че по това време процесът на християнизация на каринтийските славяни завършва. Налагането на новата вяра протича сложно и противоречиво. Ускорява се феодализацията на каринтийското общество. Но поради доста ранното ѝ разпространяване (като се имат предвид сравнително архаичните социални условия) новата вяра допринася за германизацията на К., включва ги в сферата на чуждоезична култура, което не способствува за тяхното самостоятелно етническо развитие.

Църковно-политическите отношения в Средна Европа през IX в. обуславят създаването на Conversio Bagoariorum et Carantanorum. При композирането на съчинението са използувани различни източници — жития, хроники, устна традиция, лични знания и впечатления. За съставителя не се знае почти нищо; вероятно е бил духовник, живял е в Залцбург и се е намирал в тесни връзки със светските и духовните власти. Conversio се състои от две различни по смисъл части. По-кратката част, Conversio Bagoariorum, обхваща в първите две глави житие на св. Руперт и списък на епископите и абатите на манастира „Св. Петър“ в Залцбург от смъртта на

231

Руперт (27 май 717) до посвещаването на Виргил в епископски сан (15 юни 767). Втората част, Conversio Carantanorum — от гл. 3 до гл. 14, разказва за покръстването на К. По своята идейна насоченост паметникът представлява антиметодиевска филипика. Това личи и от времето на неговото съставяне. В последната му глава е казано: „Откакто според заповедта на императора Карл Велики народът на Източна Панония е дошъл под властта на Залцбург, са изминали 75 години.“ Тези думи датират паметника към последната четвърт на 871. След организираната през 870 от баварските епископи съдебна разправа над Методий той е хвърлен в затвора. Conversio е политическо оправдание на събитията, насочено към възстановяване на „историческите“ права на залцбургската митрополия в Панония. По всяка вероятност залцбургският архиепископ Адалвин (починал на 14 май 873) е моралният подбудител за създаването на този политически памфлет. Никак не е случайно, че папството обвинява именно него за незаконната съдебна разправа над Методий. Наследникът на Адалвин — архиепископ Дитмар (873—907), след унищожаването на княжеството на Коцел едва ли е могъл да участвува в създаването на подобен документ. Вероятно е също, че Conversio е предназначен за източнофранкския владетел Лудвиг Немски, а може би и за папския двор. Лудвиг Немски симпатизира на баварското духовенство в претенциите му за Панония. Информацията, която документът съдържа, е била нужна на залцбургския архиепископ по време на конфликта му с Методий, както и за решаване на бъдещите спорни въпроси. Залцбургските църковни управители не без основание са могли да се страхуват, че църковната юрисдикция на Методий може да се разпростре по-широко — и в Каринтия.

            Лит.:

·       Kos Fr. Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku. 1. Ljubljana, 1902, p. 207, 268;

·       Hauptmann Lj. Politische Umwälzungen unter den Slowenen vom Ende des sechsten Jahrhunderts bis zur Mitte des neunten. — Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, 36, 1915, p. 229—287;

·       Kos M. Conversio Bagoariorum et Carantanorum. — Razprave Znanstvenega društva v Ljubljani, 11, historični odsek, 3, 1936, p. 9—15, 103, 105—106;

·       Grafenauer B. Priključitev Karantanije na Zapad. — Čas, 35, 1942, p. 17—40;

·       Labuda G. Pierwsze państwo słowiańskie, państwo Samona. Poznań, 1949, 359 p.;

·       Grafenauer B. Novejša literatura o Samu in njeni problemi. — Zgodovinski časopis, 4, 1950, p. 151—169;

·       Графенауер Б. Словенци у ранофеудално доба. — В: Историја народа Југославије. 1. Београд, 1953, с. 131—166;

·       Hauck A. Kirchengeschichte Deutschlands. 8 изд. 2. Berlin-Leipzig, 1954, p. 379, 381, 414—419, 468—471; 3. Berlin—Leipzig, 1954, p. 150—151, 154—157, 161;

·       Magnae Moraviae Fontes historici. 3. Diplomata, epistolae, textus historici varii. (OUPB, 134). Brno, 1969, p. 292—322;

·       Авенариус A. „Государство Само“: проблемы археологии и истории. — В: Этносоциальная и политическая структура раннефеодальных славянских государств и народностей. М., 1987, с. 66—74.

Георги Сотиров

    (18). КАРЛ ПЛЕШИВИ (Charles le Chauve) (823—877) — внук на франкския владетел Карл Велики (768—814) и син на франкския имп. Лудвиг Благочестиви (814—840) от втория му брак — с Юдит Баварска. Още от съвременни хронисти е наречен Плешиви поради действителна плешивост или поради това, че при първия дележ на Франкската империя между братята му той остава без дял. През 829 обаче е извършено ново разпределение на владенията на империята. Тогава Елзас, Алемания, Реция и част от Бургундия са определени за шестгодишния К. П. Впоследствие той участвува в почти всички династични и вътрешни борби в Каролингската империя, включително и в събитията през 833, когато синовете на Лудвиг Благочестиви временно се обединяват, започват военни действия срещу баща си и за известно време го лишават от престола. Тези борби продължават и след смъртта на единия от братята — Пипин, чиито владения в Южна Франция преминават в по-голямата си част към владенията на К. П., а също и след смъртта на императора (840). К. П. се съюзява с Лудвиг Немски срещу най-възрастния от братята си Лотар, който наследява императорската титла, и му нанася тежко поражение.

232

Миниатюра в библия от 870 г., предназначена за имп. Карл Плешиви

По време на преговорите в Страсбург през 842 Лудвиг Немски произнася клетва пред привържениците на К. П. на романски (старофренски) език, а самият К. П. — на немски език. Текстовете на тази клетва, предадени от историка Нитхард, представят един от най-старите запазени писмени паметници на тези езици. След разделянето на Каролингската империя по Вердюнския договор (843) К. П. получава западната ѝ част, земите на запад от Шелда, Сона и Рона, които образуват основата на френската държава. Войните между тримата братя и техните наследници продължават и след това.

През 853 Борис I в съюз с Ростислав и с К. П. започва военни действия (несполучливи) срещу Немското кралство. През 854 Лудвиг Немски изпраща един от синовете си в Аквитания; той обаче не успява да се задържи дълго там и К. П. възстановява властта си. През 858 Лудвиг Немски откъсва значителни територии от Западната франкска държава, но скоро трябва да се изтегли, понеже голяма част от местните феодали, които временно го подкрепят, преминават наново на страната на К. П. От своя страна К. П. неведнъж се опитва да завземе части от владенията на Лотар и след смъртта му (869) това временно му се удава. През 875, след смъртта на италианския крал Лудвиг II, К. Π. преминава Алпите и се обявява за крал на Италия, а малко по-късно получава в Рим и императорската корона от папа Йоан VIII. Междувременно Лудвиг Немски нахлува почти без съпротива в западните франкски владения, но по-голямата част от духовенството, начело с реймския архиепископ, остава вярна на К. П. и източнофранкският владетел трябва да се откаже от плановете си.

По времето на К. П. в каролингските владения протича усилено процес на феодализация на обществото. Едрите светски и духовни магнати разширяват непрекъснато своите владения и властта си над селяните, засилват своите позиции, като дават подкрепата си ту на един, ту на друг от братята или на други претенденти за власт, строят замъци из страната. Кралят не разполага вече със средства да наложи своята власт и да запази единството на държавата. К. П. е принуден да прави много отстъпки на феодалните князе, не се решава да отнеме леновете дори на непокорни или на умрели феодали, чиито владения стават фактически наследствени. Пълното базсилие на кралската власт проличава особено при нападенията на норманите, които навлизат по Сена и Лоара, опустошават вътрешността на страната, обсаждат дори и Париж и К. П. трябва да се откупва с голям трибут.

К. П. познава дейността на Константин-Кирил Философ и Методий. Запазено е едно писмо на Анастасий Библиотекар до К. П. от 875, с което римският духовник осведомява краля, че Константин Философ е донесъл в Рим мощите на Климент Римски, и му съобщава, че му е изпратил лат. превод на съчиненията на Дионисий Ареопагит, чийто познавач е Константин Философ. От друго писмо на Анастасий Библиотекар до К. П. (от 876)

233

става ясно, че е изпратил на краля лат. превод на канона в чест на св. Димитър Солунски, смятан в науката за творба на Методий.

            Лит.:

·       Pertz G. Annales Bertiniani. — In: Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae historicis separatum editi. 1. Hannoverae, 1826, p. 419—515;

·       Halphen L. Charlemagne et l’Empire carolingien. (Bibliothèque de synthèse historique. L’évolution de l’humanité. Synthèse collective, dirigée par H. Berr. II Section, 33). Paris, 1947, p. 259, 268, 273—278, 285, 287, 290, 300, 302, 306, 395, 402, 405—408, 414—440, 455, 459, 483—486, 491—493, 499;

·       Quellen zur Karolingischen Reichsgeschichte. 2. Berlin, 1958 (Fontes ad historiam regni Francorum aevi Karolini illustrandam), p. 34—258, 290—294, 344—348;

·       Spindler M. Handbuch der Bayerischen Geschichte. 1. Das alte Bayern. Das Stammesherzogtum bis zum Ausgang des 12. Jahrhunderts. München, 1967, p. 194, 195, 200, 539;

·       Magnae Moraviae Fontes historici. 3. (OUPB, 134). Brno, 1969, p. 175—176, 181—182, 184—185, 193, 209;

·       Perroy Ed. Le monde carolingien. Paris, 1974, 274 p.

Михаил Jонов

    (19). КАРЛОМАН (Karlmann) (830—880) — крал на Източната франкска държава (Бавария) (876—879) и на Италия (877—879), син на Лудвиг Немски. Още през 842 участвува в междуособните войни между внуците на имп. Карл Велики, които водят до разпадането на Каролингската империя. Пред 856 Лудвиг Немски му предава управлението на Бавария и на зависимите от нея слав. земи на изток, включително и Хорутания (Каринтия). Това поставя К. задълго в центъра на грабителските и завоевателните походи, както и на усилията на немските феодали за колонизация в земите на чехи, моравци и други слав. племена по горното течение на Елба, по средното течение на Дунав и по Драва. K. се оженва за дъщерята на Ернст — маркграф на Чешката марка, и през 858 подготвя голям поход срещу моравския княз Ростислав, който завършва само с успешни действия срещу абодритите. През 861 К. сменя своеволно всички графове на източните марки и ги замества със свои привърженици. При двора на Лудвиг Немски го дозират, че е влязъл в тайно споразумение с Ростислав, който през 861 убива немския васал Прибина, княз на Блатненското княжество. Предположенията за участие на К. в коалицията на Велика Моравия и Византия и за негови тайни съглашения с Ростислав са съмнителни. Част от преминалите на страната на К. феодали и главно каринтийският маркграф изменят на К., той е заловен и поставен под домашен арест в гр. Регенсбург (дн. в Германия). Скоро успява да избяга в Източната марка (Австрия), през 864 местните властници отново го признават за пълновластен владетел. През 865 Лудвиг Немски разделя държавата между тримата си синове. К. получава Бавария и слав. земи на изток. Двамата му братя не са доволни от подялбата; единият от тях, Лудвиг Млади, въстава открито срещу баща си, като същевременно подтиква Ростислав да предприеме действия срещу Бавария (866). Кралят поверява на К. отбраната срещу моравците. По-късно срещу Лудвиг Немски и К. се вдига най-малкият брат, Карл Дебели. През 868 и през 869 К. възглавява нови грабителски походи и военни действия срещу великоморавските славяни. Начело на баварското феодално опълчение, той настъпва (авг. 869) срещу княза на Нитранската област Светополк, а Карл Дебели — срещу Ростислав. Немските войски опустошават страната, но са принудени да се изтеглят, без да я подчинят. Скоро след това обаче К. се възползува от вътрешните борби във великоморавската държава, където Светополк, подкрепен от част от аристокрацията и от немците, предава Ростислав на К. Ростислав е отведен като пленник в Германия. Там той е ослепен и изпратен в манастир. Светополк се признава за немски васал. По същото време и Методий е арестуван и незаконно осъден от немските епископи. През 871 К. обвинява Светополк в измяна и го закарва като пленник в Германия. Немското господство във Велика Моравия поражда масово народно въстание, възглавено от свещеника Славомир. К. е принуден отново да използува Светополк, освобождава го от

234

плен и го изпраща с двамата маркграфове на Източната марка и с немска войска във Велика Моравия. Когато приближава укрепения град (Велеград), Светополк преминава на страната на своите въстанали съплеменници и немската войска е разбита, част от нея е пленена. През 872 Лудвиг Немски и К. продължават в широк мащаб военните дествия срещу независимите слав. племена, немски войски навлизат във Велика Моравия, обсаждат главната крепост на Светополк, но не успяват да я превземат. През май 872 е разбита войската, изпратена от Тюрингия и Саксония в подкрепа на К. На връщане баварците понасят тежки загуби: частите, оставени да охраняват корабите, с които са докарани войските по Дунав, са нападнати и унищожени от моравците. Силите на Велика Моравия обаче са изчерпани и в сключения през 874 мир във Форхайм Светополк отново признава васалната си зависимост от немския крал. Точно по време на този конфликт между К. и Светополк в писмо от 873 папа Йоан VIII обръща специално внимание на К., че Методий има право свободно да извършва епископските си задължения.

К. не пропуска случаите да разшири владенията си на юг и на запад. След смъртта на своя братовчед, италианския крал Лудвиг II (875), той нахлува със силна баварска войска в Италия с цел да заеме престола, обаче е изпреварен от чичо си Карл Плешиви. През 876 след смъртта на Лудвиг Немски К. формално е обявен за крал на Бавария. Пред 877 той предприема нов поход на юг от Алпите, при който успява да се короняса за крал на Италия. На следващата година обаче заболява тежко и братята му поемат властта над Бавария и Италия. След две години К. умира в Етинг на р. Ин.

            Лит.:

·       Dümmler Е. Geschichte des ostfrankischen Reiches. 2. Die letzten Karolinger. Konrad I. Berlin, 1865, p. 90, 115, 122, 128-129, 133, 144-147, 201-202, 209-211, 230-234;

·       Kehr P. Die Urkunden der deutschen Karolinger. 1. Die Urkunden Ludwig des Deutschen, Karlmanns und Ludwigs des Jüngeren .Berlin, 1934, p. XXXV—XLI, 285—330 (Monumenta Germaniae historica. Diplomata regnum Germaniae ex Stirpe Korolinorum. 1. Ludowici Germanici, Karlomani, Ludo wici Iunioris Diplomata);

·       Spindler М. Handbuch der Bayerischen Geschichte. 1. Das alte Bayern. Das Stammesherzogtum bis zum Ausgang des 12. Jahrhunderts. München, 1967, p. 143, 195—198, 200—202, 215, 283—285, 296;

·       Magnae Moraviae Fontes historici. 3. Diplomata, epistolae, textus historici varii (OUPB, 134). Brno, 1969, p. 66—68, 153, 161, 182, 184, 188.

Михаил Йонов

    (20). КАРСКИ, Евфимий Фьодорович (Карский, Е. Ф.) (20.XII.1860/1.I.1861—29.IV.1931) — руски филолог-славист, основоположник на белоруската филология и етнография, палеограф и историк на староруския и старобълг. език. Роден в с. Лаша, Гродненска губ., дн. Гродненска област, Белорус. През 1885 завършва Историко-филологическия инст. в гр. Нежин. Проф. във Варшавския унив. в Катедрата по църковнослав. и руски език (от 1893); ректор на Варшавския унив. (1905—1910). През 1915 се премества в Москва, а по-късно живее в Петроград. От 1917 е проф. в Петроградския унив. Бил е директор на Музея по етнография и антропология, председател на Комисията по руски език, редактор на най-важните филологически издания — „Русский филологический вестник“ (1904—1918), „Известия Отделения русского языка и словесности“, „Известия по русскому языку и словесности“ (1920—1930). Член-кор. на Петербургската АН (1901), акад. (1916). Умира в Ленинград.

К. е автор на около 300 научни труда. Редица негови изследвания са посветени на белоруския език — на историята, диалектите, писмеността му и на белоруската литература: „К истории звуков и форм белорусской речи“ (1893); „Западнорусские переводы псалтыри в XV— XVII вв.“ (1896) и др. Монографичният труд „Белорусы“ (т. 1—3, 1903—1922) представя изследване на белоруския език, фолклор и литература от най-старо време. К. издава някои паметници на слав. писменост. Неговото издание на един от старобълг. кирилски паметници — Листовете на Ундолски („Листки Ундольского, отрывок кирилловского евангелия XI в.“, 1904),

235

е образец на съчетание от палеографски и лингвистичен анализ. Под редакцията му излиза „Лаврентьевская летопись“ (1926—1928); К. издава и „Русская правда по древнейшему списку“ (1930).

Евфимий Карски

В областта на палеославистиката К. се насочва преди всичко към изследването на ръкописи. Той работи в библиотеките и архивите на Вилно (дн. Вилнюс), Варшава, Москва и Ленинград, а също и в книгохранилищата на Сърбия и Б-я. К. изучава палеографските и езиковите особености на слав. книжнина, като разглежда палеографията на даден ръкопис, за да го датира и локализира и за да намери неговото място сред другите слав. паметници. За ранния интерес на К. към въпросите на палеографията свидетелствува неговият курс „Из лекций по славянской кирилловской палеографии“ (1897). Този курс с допълнения и разширения е издаван неколкократно — „Очерк славянской кирилловской палеографии“, 1901, 5 изд., „Очерк славянской кирилловской палеографии. Лекции, читанные в 1914—1915 академическом году“ (1915). Обобщение на натрупания опит и теоретични постановки в областта на слав. кирилска палеография е обемистият му труд „Славянская кирилловская палеография“ (1928), който съдържа ценни сведения за старобълг. и староруски ръкописи, очерк за предмета и методите на пелеографията, за материалите, върху които се създават ръкописите, за орнамента, за формите на писмо, за преписвачите на книги и т.н. Поместени са и образци от почерци и подробен указател на най-известните ръкописи и старопечатни книги. „Славянская кирилловская палеография“ не е загубила своето значение и до днес. От трудовете на К. по палеография трябва да се отбележи и кн. „Образцы славянского кирилловского письма с X по XVIII в.“ (1901, 1902, 1912).

К. е автор на граматики, които имат предимно учебен характер: „Грамматика древнего церковнославянского языка, сравнительно с русским“ (1888, 16 изд. 1914, последно 1917), „Очерки по синтаксису древнецерковнославянского и русского языков“ (литографско изд. 1913).

К. проявява специален интерес към старобългарския език: публикува статии, посветени на отделни паметници, рецензии на други издания; разгръща библиографско-критична дейност на страниците на редактираните от него списания. В статията си „Надпись Самуила 993 г.“ (РФВ, 42, 1899) К. подчертава значението на новооткрития паметник и въз основа на палеографски и лингвистичен анализ внася някои поправки в тълкуването на възстановяваните места. В статията „Архангельское евангелие 1092-ого г. По поводу издания Румянцевского музея (М., 1912)“ (РФВ, 69, 1913) изказва предположение за произхода на протографа на евангелието от Източна Б-я и за неговия пръв препис в Южна Русия (Киев). През 1917 публикува статията „К истории термина „глаголица“ (РФВ, 77). За историята на изучаването на старобълг. език имат значение и неговите статии за дейността на известни слависти — Й. Добровски (ИОРЯС, 27, 1922) и В. Ягич (ИОРЯС, 28, 1923). Със старобългарската проблематика са свързани и рецензиите на К. (вж. напр. РФВ, 53, 1905). От отзивите на К., посветени на трудовете на бълг. езиковеди,

236

привличат вниманието неговите бележки по повод излизането на книгата на Ст. Младенов „Geschichte der bulgarischen Sprache“ (И по РЯС, 2, 1929, кн. 2), където К. прави интересни паралели между бълг. и руски език и подчертава значението на сравнително-истор. метод.

            Съч.:

o   О языке так называемых литовских летописей. Варшава, 1894, 64 с.;

o   Отчет экстраординарного проф. Евфимия Карского о научных занятиях в библиотеках С.-Петербурга, Москвы и Вильны в течении летних мясецев 1895 года. — Варшавские университетские известия, 1895, 7, с. 1—12;

o   Западнорусские переводные псалтыри в XV—XVII вв. Варшава, 1896, 444 с.;

o   Из лекций по славянской кирилловской палеографии. — РФВ, 35, 1896, с. 273—295; 36, 1897, с. 100—184; 37, 1897, с. 1—70;

o   Дополнения и поправки к лекциям по славянской кирилловской палеографии Е. Карского. — РФВ, 38, 1897, с. 1—24;

o   Отчет о научных занятиях в библиотеках Москвы, Троице-Сергиевой лавры и Слуцка. — Варшавские университетские известия, 1898, 9, с. 1—25;

o   Образцы славянского кирилловского письма с X по XVIII в. Варшава, 1901, 8 + 80 с. (2 изд. Варшава, 1902, 82 с.; 3 изд. Варшава, 1912, 8 + 89 с.);

o   Очерк славянской кирилловской палеографии. Из лекций, читанных в Варшавском университете. Варшава, 1901, 14 + 518 с.;

o   Белоруссы. Язык белорусского народа. Варшава. 1. 1903, 466 с.; 2. 1908, 574 с.; 3. 1911, 407 с.;

o   К вопросу об издании снимков с древнейших русских грамот. — Варшавские университетские известия, 1904, 4, с. 1—28;

o   Малорусский Луцидарий по рукописи XVII в. — Варшавские университетские известия, 1905, 9, с. 1—57;

o   П. А. Сырку [Некролог]. - РФВ, 54, 1905, 3, с. 187—188;

o   Проф. С. М. Кульбакин. Древнецерковнословянский язык. Введение. Фонетика. Харьков, 1911 (рец.). — РФВ, 65, 1911, 2, с. 484—488;

o   Белоруссы. Очерки синтаксиса. — Варшавские университетские известия, 1913, 1, с. 145—176;

o   Грамматика древнего церковнославянского языка сравнительно с русским. Курс средних учебных заведений. 15 изд. Варшава, 1913, 104 с.;

o   Очерк славянской кирилловской палеографии. Лекции, читанные в 1914—1915 академическом году. 5 изд. Варшава, 1915, 211 с.;

o   К истории термина „глаголица“. — РФВ, 77, 1917, с. 189;

o   Русская диалектология. Л., 1924, 171 с.;

o   Очерк научной разработки русского языка в пределах СССР. — СОРЯС, 150, 1926, 1, 103 с.;

o   Славянская кирилловская палеография. Л., 1928, 11 + 494 с. (фототипно изд. М., 1979);

o   Наблюдения в области синтаксиса Лаврентьевского списка летописи. — ИОРЯС, 2, 1929, 1, с. 1—75;

o   Труды по белорусскому и другим славянским языкам. М., 1962, 712 с.

            Лит.:

·       Императорское Московское археологическое общество в первое пятидесятилетие его сущестования (1864—1914 гг.). 2. М., 1915, с. 128—129;

·       Перетц В. Н. — ИОРЯС, 27, 1822, с. 333—337 (рец.);

·       Ляпунов Б. М. Очерк жизни и деятельности академика Е. Ф. Карского. — ИАН СССР. Отделение общественных наук, 3, 1932, с. 167—192;

·       Борковский В.И. Е.Ф.Карский как историк русского языка и палеограф (1861 — 1931). — Известия Академии наук Белорусской ССР, 4, 1951, с. 3—12;

·       Борковский В. И. Евфимий Федорович Карский. — Русский язык в школе, 12, 1951, 1, с. 69—78;

·       Крывіцкі А. А. Я. Ф. Карскі — выдатны беларускі вучоны (да 100-годдзя з дня нараджэння). — Весці Акадэміі навук БССР. Серия грамадскіх навук, 1961, 1, с. 1—14;

·       Кузнецов П. С. Евфимий Федорович Карский (1861-1931). — ИАН СССР оля, 20, 1961, 1, с. 94—96;

·       Судник М. Р. Бележит белоруски учен (100 години от рождението на акад. Е. Ф. Карски). — ЕЛ, 16, 1961, 2, с. 51—54;

·       Barnet V. Významné výročí běloruské filologie. (Akademik J. F. Karskij 1861—1931). — Slavia, 30, 1961, p. 502—506;

·       Glinka St. E. Karski jako dialektolog. — Slavia Orientalis, 10, 1961, 2, p. 213—218;

·       Obrębska-Jabłońska A. Życie i praca naukowa E. F. Karskiego (1.01.1861—29.04.1931) w setnşi rocznicę urodzin. — Slavia Orientalis, 10, 1961, 2, p. 205—211;

·       Жуковская Л. П. Е. Ф. Карский. — В: Жуковская Л. П. Развитие славяно-русской палеографии. М., 1963, с. 72—75;

·       Булахов Μ. Г. Карский Евфимий Федорович. — В: Восточнославянские языковеды. 1. Минск, 1976, с. 257—287;

·       Никулина М. В. Карский Евфимий Федорович. — В: Славяноведение в дореволюционной России. Биобиблиографический словарь. М., 1979, с. 177;

·       Булахов М. Г. Евфимий Федорович Карский. Минск, 1981, 271 с.

Дина Станишева

    (21). КАСПИЙСКИ ВРАТА (грц. Κασπίων πυλῶν, лат. Porta Caspiae, старобълг. Каспіиские врата, пер. Тенги Сирдар, Джирбуни-Сирдара, Дербент) — проход в Кавказката планинска верига, разположен в южните разклонения на връх Елбрус. Дължина 14 км. Споменат в гл. 9 на ЖК във връзка с Хазарската мисия на Константин-Кирил и Методий:

Въсѣд’ же въ корабль, поути се ѥть, козар’скаго на Меѡт’ское езеро и Капіискаа врата Къав’каискыи(х) горь

(„Като се качи на кораб, [Константин] пое пътя към Хазарската земя, между Меотийского езеро и Каспийската врата на Кавказките планини“).

В древността проходът има голямо значение за съобщенията между земите на север от Кавказ и Персия, Мала Азия и др. Поради това е затворен с желязна врата (откъдето произлиза името му) и се охранява от специален гарнизон. След сражението при Гавгамела (331 пр. н.е.) Александър Македонски преследва към К.в. отстъпващия Дарий III.

237

Проходът K.в. добива голяма известност като ориентировъчна точка и поради обстоятелството, че през него минава един от главните меридиани, прокарани от древните грц. географи. Броят и редът на меридианите и паралелите са различни у отделните късноантични автори според изчисленията. Обикновено те делят земята на седем области или пояса, които са наричани „климати“ според съответния паралел. Под „Понтийския паралел“ е поставян Шестият климат, в който се намират Евксинският понт (Черно море) и областта на К.в. Тези представи се запазват по традиция и през Средновековието (напр. в De septem Climatibus от IX—X в. и в др. паметници). К.в. се споменава многократно от виз. писатели. Проходът е посочен в ЖК при определяне разположението на хазарската страна, тъй като там се е намирала лятната резиденция на хазарския каган Семендер.

            Лит.:

·       Успенский Ф. И. Неизданное церковное слово о болгарско-византийских отношениях в первой половине X века. — ЛИФОНУ, 4. Византийское отделение, 2, 1894, с. 48—123;

·       Mošin VI. Hipoteza Lamanskoga о Hazarskoj misiji sv. Ćirila. — ЈФ, 6, 1926—1927, с. 147—148;

·       Honigmann Е. Die sieben Klimata und die πόλεις—ἐπίσμοι; eine Untersuchung zur Geschichte der Geographie und Astrologie im Altertum und Mittelalter. Heidelberg, 1929, p. 225—229;

·       Dvornik Fr. Les Légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance. Prague, 1933, p. 182—183;

·       Moravcsik Gy. Byzantinoturcica. 1. Die byzantinischen Quellen der Geschichte der Türkvölker. Berlin, 1958, p. 224;

·       Климент Охридски. Събрани съчинения. 3. С., 1973, с. 96, 127, 151.

Петър Коледаров

    (22). КАТЕДРА ПО КИРИЛОМЕТОДИЕВИСТИКА към Факултета по славянски филологии при Софийския университет — създадена е на 29 март 1977 за развитие на българистиката. Съставът ѝ е приет на заседание на факултетния съвет от 29 апр. 1980 (протокол № 15). Ръководител (от 1980) е проф. д-р Д. Петканова, от 1993 — проф. д-р Ив. Добрев. Дн. на щатна работа в Катедрата са 11 преподаватели. Катедрата обхваща всички преподавания за първа и втора специалност по старобълг. литратура, старобълг. език, история на бълг. език. От 1982 е въведена нова учебна дисциплина — Увод в кирилометодиевистиката. В Катедрата се разработват въпроси, свързани с развитието на бълг. литература и на бълг. език през Средновековието, археографски и палеографски проблеми, събира се материал за бълг. истор. речник. Главните усилия са съсредоточени върху проблемите на кирилометодиевистиката. Всяка година Катедрата организира кирило-методиевски четения, на които членовете ѝ се представят с доклади и научни съобщения. През 1985 е публикуван колективният труд „Изследвания по кирилометодиевистика“ ; комплектуван е и втори колективен сборник, посветен на творчеството на Климент Охридски по случай 1100-годишнината от пристигането на Кирило-Методиевите ученици в Б-я. Катедрата взема дейно участие в международния научен живот.

Донка Петканова

    (23). QUEMADMODUM, De sancto Cyrillo et Metudio legenda — легендарен писмен паметник с начало „Quemadmodum ex historiis. . .“ от кръга на средновековните лат. извори за делото на Кирил и Методий. Известен е в сравнително голям брой преписи, тъй като става популярен още по времето на възникването си (вероятно към средата на XIV в.) и е включен в редица бревиари. Става основа на известна кирило-методиевска служба „Adest dies gloriosa“ от втората половина на XIV в., влиза в състава на Legenda aurea, в превод на старочешки език е включен по-късно и в „Život svátých Crcha a Strachoty“ и е отпечатан заедно с него през 1495 във второто издание на старочешкия Пасионал. Засега са известни осем преписа с пълен свързан текст на Q. от XIV—XVI в. Три от тях (сигн. XIX В 1; сигн. VIIIА 28 и сигн. I G 44) се намират в Университетската библиотека в Прага, четвъртият (с № 227) е в Капитулската (епископската) библиотека

238

Quemadmodum, препис от XV—XVI в.

в гр. Оломоуц, останалите са в Народния музей в Прага. Най-стар е първият препис, който е от 1366; първоначално е съхраняван в Туновската библиотека в гр. Дечин под № 96. В други четири преписа от XIV в. (сигн. XIV Е 18, от Библиотеката на Народния музей в Прага; сигн. F XLII, от Капитулската (епископската) библиотека в Прага; сигн. Мк 116, от Университетската библиотека в Бърно; сигн. S 34, от Градския архив в Бърно) Q. е представен частично в съдържанието на кратки църковни служби. От XV в. е непълният препис от Осолинската библиотека във Вроцлав (5439 II).

За първи път легендата е издадена от Б. Дудик през 1879, който я открива заедно със службата „Adest dies gloriosa“ в един оломоуцки бревиар от XV в. в тогавашната Петроградска царска библиотека (Theologia in 4°, in charta), поради което я нарича Петроградска. Най-новото изд. на легендата на лат. и на чешки език е дело на Ян Лудвиковски („Magnae Moraviae fontes historici“, 2, 1967, с. 289—296, където се сочат седемнадесет нейни преписа, открити засега).

Въпросът за времето, когато е създаден Q., не предизвиква особени затруднения за изследваните на лат. кирилометодиевска агиография. Почти единодушно легендата се причислява към паметниците, възникнали през XIV в. В научната литература най-често се свързва с управлението на Карл IV (1347—1378), по време на което настъпва разцвет на чешката култура. Лудвиковски счита, че Q. се появява малко преди създаването на Житието на св. Вацлав от Карл IV. О. Кралик сочи малко по-ранно време — първата половина на XIV в.

Въпросите, отнасящи се до това, дали Q. е създаден преди или след Моравската легенда, в какво отношение е спрямо Beatus Cyrillus и Чешката легенда (Diffundente sole) — възбуждат дискусии, свързани с датирането на цяла група паметници и с определянето на техните източници. За по-ранния произход на Моравската легенда в сравнение с Q. се обявява И. Добровски, на когото легендата е била известна. По-късно към него се присъединяват В. Халоупецки, Лудвиковски и Й. Кузмик. Лудвиковски е склонен обаче да приеме и обратната хронология, като в нейна подкрепа привежда факта, че всички текстове на Q. съдържат мотива за намирането на мощите на Климент Римски. За първи път Q. се представя като по-ранен паметник от Моравската легенда от Р. Урбанек. Същото становище възприемат П. Девос, П. Мейвер и Кралик, които виждат в Моравската легенда механична „мозаична“ компилация от други легенди, между които са и Q., и Beatus Cyrillus. Кралик отнася към първата половина на XIV в. и възникването на Diffundente sole.

Може да се предположи, че авторът на Q. е използувал или Кристиановата легенда, или някакви по-късни извлечения от нея, евентуално и хрониката на Мартинус Полонус (Мартин Опавски), за което свидетелствуват някои съвпадения във връзка с мотива за пренасянето на мощите на Климент Римски. Не е изключено да са му известни и легендите за св. Людмила — Fuit и Diffundente sole, както и легендата за св. Вацлав — Crescente fide (при положение, че Q. не е възникнал преди Diffundente sole). Смята се възможно и използуването на още някакъв неизвестен дн. общ източник на Моравската легенда и Q.

239

Легендата Q. е написана от неизвестен автор от чешки или моравски произход, убеден привърженик на идеите и политиката на Оломоуцката епископия и вероятно служещ в нея. Силно впечатление прави преди всичко изобилието на патриотични и демократични мотиви в съдържанието на краткия по обем паметник, както и актуализацията на съдържанието с оглед на политиката на последните чешки крале от династията на Пршемисловците във връзка с несполучливите опити Оломоуц да стане архиепископски център. Езикът на автора на легендата е жив и патетичен, съдържа и някои народно-разговорни елементи. В центъра на повествованието от 6 глави е темата за истор. мисия на Константин-Кирил и Методий като слав. първоучители във Велика Моравия и Чехия и за признанието на техните заслуги от страна на папата. Във връзка с това се говори за диспута на Кирил с триезичниците, за пътуването му до Херсон, за големите почести, с които е погребан от папата в Рим. Според легендата Кирил получава (архи)епископски сан като глава на Велеградската църква; след смъртта му за архиепископ е избран Методий. Въздигането и на двамата братя в архиепископи кореспондира с истор. факт, че Моравската епископия получава официално за патрони Кирил и Методий през XIV в. (с освещаването на техния олтар през 1310 в Оломоуц). Важно място в развитието на темата има и мотивът за покръстването. Той е с рамкова конструкция — в първата глава става дума за покръстването на княз Светополк и на великоморавския народ от Кирил, а в последната глава — за покръстването на княз Борживой от Методий от доведените от Борживой в Чехия духовници и приемането на християнството от неговата съпруга Людмила и от целия чешки народ. Предадено е и предсказанието на Методий, че Борживой и неговите наследници ще станат най-могъщите слав. владетели. За първи път авторът разкрива дистанцията във времето между себе си и описваните събития, като добавя лично забележката „. . . което вярно се е сбъднало и до днешен ден” (Карл IV по майчина линия е също от рода Пршемисъл и потомък на Борживой). В съзвучие с духа на епохата, в която е създадена легендата, се въвежда и мотивът за Велеград — като великоморавска стара столица и стара архиепископия. Неговото величие се подкрепя с известието, че Кирил отнася мощите на Климент Римски първо в града и те остават в него по-дълго време (ролята на Велеград се изтъква още през XIII в. в ръкописи на Оломоуцката епископска църква; по-късно и у Далимил, Карл IV и Ян Стршедовски). С Велеград е свързано и желанието мощите на Кирил да се върнат в Моравия (в агиографски стил то е представено със свръхестествени намеси, които възпират Методий да осъществи това).

От истор. гледна точка Q. не се отличава с последователна хронология; в текста се открива значителен брой неточности, характерни за по-късната агиография изобщо. Грубо нарушение на хронологията е отиването на Кирил в Херсон след пристигането му във Велика Моравия. Неточно, но обосновано във връзка с целите на автора, е сведението за провъзгласяването на Кирил за архиепископ. Смесването на Константин-Кирил с Кирил Александрийски се приписва на канцлера на Карл IV — Ян Стршедовски (то се среща обаче и в Солунската легенда); замяната на името на Ростислав с името на Светополк също е характерно за по-късната агиография. Като истор. извор легендата е ценна преди всичко с това, че разкрива възраждането на кирило-методиевската традиция в Чехия през XIV в. и връзката ѝ с идеите и политиката на забележителния чешки и европ. владетел Карл IV. Q. има и художествена стойност, наситен е с патриотичен патос и хуманистичен дух. Това, което по-ранните лат. паметници (от XI—XII в.) не загатват (приемането на християнството от Византия и използуването на слав. език като богослужебен), тук е изложено без боязън. Легендата се поддава и на поетизация.

240

Така напр. в службата „Adest dies gloriosa“ пасажите от нея са представени в антифон, респонсорий и римувана проза. Върху нейната художествена преработка е заложена и легендата Tradunt annales (XIV в. ). Станала особено популярна, легендата Q. измества от бревиарите и службите останалите кирило-методиевски легенди (преди всичко Моравската легенда); това потвърждава значението ѝ за културния и религиозния живот в чешките земи през Средновековието.

            Лит.:

·       Добровский Й. Кирилл и Мефодий. Славянские первоучители. Историко-критическое исследование. Μ., 1825, с. 18—19;

·       Dobrowsky J. Mährische Legende von Cyrill und Method. Prag, 1926, p. 33;

·       Blumberger F. J. Dobrovský Mährische Legende von Cyrill und Method. Prag, 1826 (рец.). — Jahrbücher der Literatur, 37, 1827, p. 41—74;

·       Dudik B. Historische Forschungen in der K. öff. Bibliothek zu St.Petersburg. — SAWW, 95, 1879, p. 341—350;

·       Vacek F. Legenda Kristiánova. — Hlídka, 20, 1903, p. 596—597;

·       Теодоров-Балан A. Кирил и Методи. 2. С., 1934, с. 82, 190—195;

·       Chaloupecký V. Prameny X. století legendy Kristiánovy o svátém Václavu a svaté Ludmile. — In: Svatováclavský sborník. Na památku 1000. výročí smrti knížek Václava svátého. 2., 2. Praha, 1939, p. 72, 159, 283—284, 507—508;

·       Urbánek R. Legenda t. zv. Kristiána ve vývoji předhusitských legend ludmilských i václavských a její autor. 1., 1. Praha, 1947, p. 140—145; 2., 1. Poznámky a rejstříky. Praha, 1947, p. 94—103;

·       Dobrovský J. Cyril a Metod apoštolově slovanští. Poznámkami opatřil Dr. Josef Vajs. — In: Spisy a projevy Josefa Dobrovského. 12. Praha, 1948, p. 34—37, 80—81, 128—129;

·       Devos P., P. Meyvaert. Le „Légende morave“ des SS. Cyrille et Méthode et ses sources. — AB, 74, 1956, p. 441—469;

·       Králík O. Nové práce о Moravské legendě. — Slavia, 27, 1958, p. 475—483;

·       Králík O. Josef Dobrovský a bádání o počátcích čeckých dějin. — In: Pocta Zdeňku nejedlému. Sborník University Palackého v Olomouci. Praha, 1959, p. 78—79;

·       Králík O. Sázavské písemnictví XI. století. — RČAV, 71, 1961, 12, p. 46—47, 74—77;

·       Ludvikovský J. Beatus Cyrillus. — SPFFBU, 10, 1961, Řada historická C8, p. 96—103;

·       Bartoňková D. Písemné prameny k dějinám Velké Moravy. — Věda a život, 1963, 6, p. 405;

·       Devos P. Une mosaïque: La Légende morave des Saints Cyrille et Méthode. — AB, 81, 1963, p. 229—250;

·       Ludvíkovský J. The Great Moravia tradition in the 10th cent. Bohemia and legenda Christiani. — Magna Moravia, p. 550, 562;

·       Králík O., Zd. Kristen. Cyrilometodějská legenda Tradunt annales. — Příspěvky ke starší literatuře na Moravě, 2, 1965—1966, p. 3—7;

·       Králík O. Šest legend hledá autora. Praha, 1966, p. 288;

·       Legenda Quemadmodum. — In: Magna Moravia Fontes Historici. Prameny k dějinám Velké Moravy. 2. Textus biographici, hagiographici, liturgici. Brno, 1967 (OUPB, 118), p. 289—296;

·       Кrálík O. V příšeří české protohistorie. Kus metodologie a polemiky. — Acta Universitatis Palackianae Olomucensis. Facultas Philosophica, 56, Philologica 28, 1969, p. 123—124;

·       Kuzmík J. Slovník starověkých a středověkých autorov pramenov a knižných skriptorov so slovenskými vzřahmi. Matica Slovenská v Martině, 1983, p. 343—344;

·       Vidmanová A. Jakub de Voragine. Legenda aurea. Praha, 1984, p. 47;

·       Бърлиева Сл. Новооткрити преписи на латински агиографски творби за Кирил и Методий в полската Legenda aurea. — В: Кирило-Методиевски студии. 8. С., 1991, с. 273—276.

Мира Начева

    (24). КЕРАМИКА преславска — една от най-характерните прояви на изкуството през IX—X в. във втората бълг. столица Велики Преслав. Производството на К. започва във връзка със строителството на столицата (Полаты высокы и ц̅ркви издобрены. . . и дрѣвомъ и шаромъ — Йоан Екзарх, Шестоднев) и достига разцвет и съвършенство; произведенията ѝ се използуват в украсата на постройки, като луксозни съдове и керамична иконопис.

По тип преславската К. е пред фаянсова, работена е от светла глина, изпечена в бисквитна техника и рисувана с цветни бои и глазури. Значение за развитието ѝ имат богатите каолинови залежи в Североизточна Б-я, Преслав и околностите му. Доскоро се смяташе (Ив. Жандова), че преславският тип К. се е произвеждала в два типа работилници: временни, функциониращи само във връзка с украсата на новостроящ се паметник (работилницата при Кръглата църква), и постоянни, чиято продукция е трябвало да задоволява общоградски и пазарни потребности (работилниците в местностите Патлейна, Тузлалъка, Селище, при манастира в северозападната част на Външния град). Откритите останки от работилници дават възможност да се изяснят отделни страни и етапи в производството и технологичните процеси на преславската К. Поради своята сложност те изключват съществуването на временни работилници и производствена дейност с временен характер (Т. Тошев), както и на леки навеси и постройки. Това са постоянни ателиета в чертите на манастирския и гражданския комплекс (в местностите Под Зъбуите, Патлейна, Тузлалъка), в които работят школувани майстори керамици.

241

В ателиетата се намира недовършена продукция в различна степен на производство и украса, както и производствен брак (в Тузлалъка, Патлейна, Под Зъбуите, при Кръглата църква). Запазени са и съоръжения (утаителни басейни, огнища, пещи за изпичане), инвентар (тигли, глазури, бои, везни, олово, стъкло, глина, хромели за стриване на суровините).

Ателието в манастира в Тузлалъка на около 3—4 км от укрепения град има характерен верижен план с четири отделения. Глината е поставяна в зидана с тухли шахта (калник), водата, необходима за производството, е вкарвана по покрит с плочи канал. Първото помещение е за почистване и омесване на глината, във второто е подготвян и нарязван основният материал, след което е носен за първото (бисквитно) опалване в пещите — пет покрай реката и две в самия комплекс (в ателието в северозападната част на града правоъгълните пещи са също в източната част на комплекса). В третото помещение след първото опалване е извършвано рисуването и глазирането на предметите, а след това те са опалвани втори път. Четвъртото помещение е склад за готовата продукция. За брака има ями. Правоъгълни по форма пещи има в ателиетата в Селище, при Кръглата църква, в Патлейна, Под Зъбуите, но се ползуват и кръгли двуетажни или едноетажни пещи (Патлейна).

Материалът за преславската К. е сивобяла глина, която след изпичане получава бледорозов и бледокремав цвят. След пречистването и утаяването ѝ в специални съоръжения (Патлейна) е извършвано формуването. Съдовете с малко изключения са работени на леко ръчно грънчарско колело, а декоративната облицовъчна и инкрустационна керамика — в калъпи. След формуването предметите са изсушавани на рядко зебло (отпечатъци от него обикновено се виждат по гърбовете на плочките). На гърба често са врязвани буквени означения. Предметите са изпичани на ниска температура и след това е нанасяна украсата в две техники: с акварелна боя от типа на ангобите или (за по-големи оцветени плоскости) с цветни глазури.

Рисуването е ставало на фона на естествения цвят с ограничен колорит бои: светлокафяво, червена ангоба (розово или малиново), акварелни бои; с емайлови пасти (цветни глазури) — охровожълто, от светло- до тъмнокафяво, тревисто и синьозелено, оливенозелено, тъмновиолетово. Оцветителите са минерални. Контурът е кафяв — железен окис с глина. Понякога е правено частично позлатяване. Покритието е прозрачна глеч. След оцветяването предметите отново са опалвани и оцветените полета са покривани с глазура, която запазва рисунъка. К., произвеждана в тази техника в Преслав, се класифицира в три групи: декоративна (за украса на представителните сгради, за покриване на архитектурни плоскости и тела) — пана, корнизи, капители, тавани и др.; трапезна — съдове за ползуване на трапезата в луксозния бит; керамична иконопис — съставни и едноделни, рисувани и релефни, в цял ръст, допоясни и в цели композиции изображения на светци и евангелски сцени, използувани за украса на култови постройки.

Най-разнообразно е производството на декоративни керамични елементи: плочки за подови настилки (Тузлалъка), за стенни облицовки (Кръглата църква), корнизни облицовки и рамки, облицовки на колонки и псевдокапители (Патлейна), облицовки на арки (Под Зъбуите), ажурни розети и различни форми К., предназначена за инкрустиране в гнезда на мраморни архитектурни детайли (Патлейна, Селище, Кръглата църква, Двореца), плътно покрита с жълта, зелена, кафява или синя глеч. Такава К. е употребявана заедно със стъклената смалта в цветните стенни мозайки (Кръглата църква). Тези декоративни елементи обикновено са украсени с растителни или геометрични мотиви в композиция без край — ориенталски по стил листа и цветя, повлеци, палмети, арки, кръстове, розети, плетеници, перли,

242

зигзаг, паунова опашка и рядко птици — гълъби и патици (Кръглата църква, Патлейна, Под Зъбуите).

Керамична икона на ап. Павел от манастирското ателие в Тузлалъка, IX—X в.

Керамична икона на св. Яков Алфеев от манастирското ателие в Тузлалъка, IX—X в.

Керамична икона на Исус Христос от Дворцовия манастир във Велики Преслав, IX—X в.

Трапезната К. е работена от същата глина и със сходен орнаментален репертоар и цветова гама. Съдове (обикновено паници, купи, чаши и по-рядко високи съдове — кани) са работени напр. в ателието в Селище и в ателието в северозападната част на града. Рисувани са с орнамент (при малко съдове — отвън и отвътре, при някои — само отвътре, а отвън са покрити с жълта глазура; високите съдове са украсени само отвън). Композицията в украсата им обикновено е централна и покрива почти изцяло повърхността на съда. Редки са образци като съда с релефен оцветен и глазиран лъв на дъното (Селище).

Керамичната иконопис е специфична художествена дейност за Преслав. Тя дава представа за характера на монументалната живопис и иконопис на епохата

243

(други запазени паметници липсват). Иконата на св. Теодор, намерена в манастира в Патлейна при Преслав, е засега единствен възстановен екземпляр от този тип. Композирана е от отделни квадратни плочки и има размери 44 х 55 см. Намерени са и по-малки части от плочки за други икони. Според някои автори (Кондаков), прототиповете на този вид икони са в Египет, според други (Еберсол, А. Грабар) — в Сирия и Палестина, а според трети (Кр. Миятев) показват близка връзка с паметниците на виз. иконопис от VIII—IX в. и стилово принадлежат на източнохристиянската иконопис. В яма за брак в манастира в Тузлалъка са открити части от 8 портативни икони с допоясни изображения на апостоли и евангелисти с надписи на грц. език с фонетично изписване с унциал от IX—X в. Тези малки икони са изпълнени с известна небрежност в контура на рисунката и с по-акварелни багри. Липсва и изисканост в рисунъка, който е плоскостен. Образците от ателиетата при Кръглата църква и от манастира в северозападната част на града показват по-висока степен на майсторство, сочност на колорита, точност на контура, но и известна сухота в рисунъка. Оттам произхождат овални медальони с бюстови образи, аркирани отгоре плочки със стоящи светци. Отделна група релефни иконни изображения са работените в калъп занаятчийски производства. Те се виждат в серийно производство на сцени с разпятие в бракуваните екземпляри в Тузлалъка. По релефното изображение на благославящ светец от Патлейна и на Богородица с Христос от Дворцовия център се вижда, че тази серия портативни икони са имали различно оцветени с глазури части и са имитирали каменната пластика и ранните емайлови византийски произведения.

Запознаването с преславската К. става между 1909 и 1911, когато Й. Господинов открива първите екземпляри в Патлейна. Дълги години този материал (заедно с материалите от разкритата през 1927 — 1928 Кръгла църква и от разкритата през 1930 тераса около нея) служи за основа на всички проучвания, между които най-важно и значително е цялостното изследване на Кр. Миятев. Нови открития на К. в Патлейна се правят през 1934 и през 1955—1957, както и при допълнителните изследвания в последните години. През 1948—1949 разкопките на манастира в местността Под Вълкашина заедно с новите проучвания на юг от Кръглата църква и първите проучвания на манастира в Тузлалъка дават нови образци. Особено значение за проучванията в областта на производството на преславска художествена К. имат новите данни за керамичната работилница в Тузлалъка, открита през 1968—1969 от Т. Тотев, за работилницата в Селище, разкрита от Й. Чангова, и проучванията в периода след 1968 на манастирските комплекси в местността Под Зъбуите в северозападната част на Външния град и на Дворцовия комплекс. В резултат на тези проучвания става ясно, че технологически началните стъпки на производството на преславската рисувана К. се засвидетелствуват с примери от дейността на керамичното ателие в манастира в Тузлалъка, чийто чиреп е груб, недостатъчно бял и пречистен, с неусъвършенствувана украса. Развитието минава през ателиетата в Патлейна и Тузлалъка, при Кръглата църква и достига техническа висота в производството на ателието в манастира в местността Под Зъбуите. Началото на производството се поставя към края на IX в., а разцветът, регистриран със сравнително точно датиран паметник — Кръглата църква, може да се отнесе към първите десетилетия на X в. Особено значение имат плочките с текстове и надписи, които в някои случаи са гръцки, но върху керамични плочки от ателието при Кръглата църква има и буквени бълг. означения, и цели непрекъснати текстове на кирилица; те показват, че в това производство са участвували висококвалифицирани бълг. майстори (вж. Керамични надписи).

Въпросът за произхода и източника на преславската рисувана К. е спорен.

244

Д. Т. Райс смята, че тя е резултат на източно непряко влияние от сасанидското изкуство чрез мюсюлманското; константинополското производство предшествува преславското, въпреки че от Константинопол още не са известни толкова ранни образци от тази К. Според А. Грабар родина на бълг. К. е Константинопол, а източник на прототипа ѝ е Месопотамия; техниката е донесена от майстори месопотамци. Културата на Омеядите е пряк посредник и за Преслав, и за Константинопол. Кр. Миятев отнася възникването на това производство в Б-я към 900 и го смята за дело на местни майстори. Той определя репертоара му като характерен за средиземноморския художествен кръг. Типът му се приема и се развива от арабите в Месопотамия; Византия възприема и усъвършенствува това производство и го предава на Преслав. Миятев смята, че в Константинопол има по-ранна К. от този тип, ако се съди по известието на виз. имп. Константин VII Багренородни (913—959) за украсата на двореца Кенургион на имп. Василий I Македонянин (867—886) (срв. Theophanes Continuatus. Chronographia. Ed. 1, 1838, V, ed. Bonn, 332). В Преслав декоративната К. подражава на скъпи и благородни техники — емайли, мозайки. Жандова счита Месопотамия за далечен източник на вдъхновение за глазираните облицовки. Тя има предвид подобни образци от гр. Самара, Русия, и гр. Кайруан, Тунис. Известно е наличието на облицовъчна декоративна К. през III—IV в. в Средиземноморието. Не може да се каже със сигурност дали преславската К. идва през Византия, или направо от Изтока, но тя е източна и по декоративни мотиви, и по техника. Тя е много разнообразна и в големи количества и предхожда всички производства от този вид в Европа; не са известни по-ранни образци дори от Константинопол (такъв вид производство там е познато от малко по-късно време). Преславската рисувана К. е една от най-интересните и забележителни изяви на ранносредновековното бълг. изкуство. Засега тя е уникална в историята на европейското художествено творчество и бележи един от върховете му.

            Лит.:

·       Grabar A. Recherches sur les influences orientales dans L’art balkanique. Paris, 1928, p. 16—55;

·       Гошев Ив. Преславски керамичен фрагмент с богослужебни текстове от IX—X в. — ГСУбф, 11, 1933—1934, с. 1—19;

·       Миятев Кр. Преславска керамика. С., 1936, 156 с.;

·       Акрабова-Жандова Ив. Декоративната керамика от Тузлалъка в Преслав. — РП, 3, 1949, с. 101—128;

·       Акрабова-Жандова Ив. Работилница за рисувана керамика на юг от Кръглата църква в Преслав. — ИАИ, 20, 1955, с. 487—510;

·       Акрабова-Жандова Ив. Принос към проучването на керамичното производство в Преслав. — ИАИ, 22, 1959, с. 223—238;

·       Акрабова-Жандова Ив. Преславска рисувана керамика. — Изкуство, 12, 1962, 4—5, с. 25—30;

·       Акрабова-Жандова Ив. Ново в Патлейна след И. Господинов. — В: Преслав. 1. С., 1968, с. 69—77;

·       Чангова Й. Към проучването на преславската рисувана керамика. — Археология, 14, 1972, 1, с. 33—39;

·       Тотев Т. Тридесет години археологически разкопки в Преслав. — Археология, 16, 1974, 3, с. 48—61;

·       Тотев Т. Манастирът в „Тузлалъка“ — център на рисувана керамика в Преслав през IX—X в. — Археология, 18, 1976, 1, с. 8—15;

·       Акрабова-Жандова Ив. Преславската рисувана трапезна керамика. — В: Преслав. 2. С., 1976, с. 62—85;

·       Тотев Т. За новооткритите рисувани керамични икони от Преслав. — Изкуство, 14, 1976, 2, с. 25—28;

·       Totev T. Ikônes peintes en céramique de „Tuzlalaka“ à Preslav. — ИАИ, 35, 1979, c. 65—73;

·       Тотев T. Манастирът в „Тузлалъка“ — център на рисувана керамика в Преслав през IX—X в. С., 1982, 80 с.;

·       Ангелова Ст. Традиции в прабългарската керамика на Североизточна България (VII—IX в.). — ГСУиф, 74, 1982, с. 31—67.

Маргарита Ваклинова

    (25). КЕРАМИЧНИ НАДПИСИ — старобълг. кирилски графити върху керамични съдове, плочки, тухли. Археол. проучвания в Плиска и Преслав главно през последните 40—50 г. обогатяват старобълг. епиграфика с образци от рисувана керамика и с К.н. Въпреки че са кратки и на много места силно повредени или напълно унищожени, те са важен източник на археол., истор. и езикови сведения. Особен интерес представляват преди всичко рисуваните керамични плочки за стенна облицовка на Кръглата църква в Преслав. От една такава плочка е запазен долният ляв ъгъл, на който личат началата на последните три реда, написани с уставно писмо:

245

нѣ ... ит : н . . . цемь, което според Ив. Гошев е част от Исая 61 : 1 = Лука 4 : 18 : [дхь гнь на мь]нѣ [егоже ради помаза мѧ. благовѣст]ит[ъ]. н[иштиимъ и ιцѣлитъ съкроушенъіѩ срд]цемь. Гошев е на мнение, че текстът е пояснявал монументалната композиция „Кръщение Христово“ или е бил на свитък в ръцете на пророк Исая. Друга плочка съдържа значително по-дълъг текст, който все още не е напълно идентифициран (не влиза в състава на Новия завет, Псалтира и книгите на пророците). Тя е интересна с едноеровия си правопис (ь) и с употребата на ьл на мястото на сонантно л (мьлчим. . . , пьлтьск . . .). На парчета от плочки с рисуван текст Гошев чете: сѫшт сѫшт. . . , ȣчашти, [пе]кѫшти сѧ, ѡтьвѣть имѫ[ште], бѣѣш[е].

В един гроб, открит южно от Кръглата църква и проучен от Кр. Миятев през 1930, е намерена белоглинена плочка с изрязани от двете ѝ страни по вече изпечената повърхност полууставни букви. От едната страна са запазени 7 реда, а от другата страна — 12 реда двуезичен (грц. и старобълг.) текст в две колонки. По съдържание той е навярно някакво богослужебно напътствие, чиято старобълг. част съдържа дните от седмицата — [въ недѣлı]ѫ вечерь, [въ понедѣ]лъникъ веч, [въ въторъни]къ вечерь, [въ срѣдѫ ве]черь, [въ четв]ъртъкъ, [въ пѧтък]ъ вчерь. През 1952 В. Иванова намира в една от камерите на манастирската църква близо до гроба на чъргубиля Мостич 8 керамични къса с имена на светци, част от мощите на които са били пренесени в Преслав и поставени в църквата: ионас, варъвара м[а]ѣ (св. Варвар, чествуван на 6 май), сумеонь стлъпн[икъ], полукарпъ ста[р]ъи, естратиос, куприѣнь анагност, кур ї иоанъ, мариина глава и рѫка антиохииск[а]ъıа.

Керамична плочка с кирилски надпис от Кръглата църква във Велики Преслав, X в.

К.н. има и по предмета с битово предназначение. На един прешлен от вретено е написано прасленъ лолии (лолин прасленъ). Върху дръжка от кърчаг, открита от Ст. Михайлов в Плиска, се чете показовъ кричага. Върху дръжка от глинен съд, намерена от Т. Тотев в преславския комплекс „Манастира“, е изрязано ѳ̅мѣрны ‘с вместимост 9 мери’. Върху отломъци от друг глинен съд, открити през 1974 от Д. Овчаров в Преслав, личат откъсите ѫскъ. . . цѣгъ жити . . .лѣтъ ул, където ул е дата, съответствуваща по виз. летоброене на 930/931. През 1977 при проучване на източната стена на Вътрешния град в Преслав са намерени три къса от глинен съд с надпис без начало и без край. Върху запазената част от съда се чете [д]ѣконъ илиѣ пи . . .дъвѣ лътѣ въ и.

            Лит.:

·       Миятев Кр. Симеоновата църква в Преслав и нейният епиграфичен материал. — БПр, 1, 1929, 1, с. 100—124;

·       Гошев Ив. Керамичният старобългарски надпис от Кръглата църква в Преслав. — БПр, 1, 1930, 3, с. 415—420;

·       Миятев Кр. Эпиграфические материалы из Преслава. — Bsl, 3, 1931, р. 383—403;

·       Кульбакин Ст. Нова палеографска rpaia из Преслава. — JO, 11, 1931, с. 233—240;

·       Миятев Кр. Кръглата църква в Преслав. С., 1932, с. 161—174;

246

·       Гошев Ив. Българо-гръцки литургически фрагмент от стария Преслав. — Годишник на народния археологически музей, 5 (1926—1931), 1933, с. 233—251;

·       Гошев Ив. Преславски керамичен фрагмент с богослужебни текстове от IX—X в. — ГСУбф, 11, 1933—1934, 2, с. 1—19;

·       Господинов Ю. Нови находки в Преслав. — ИАИ, 15,1946, с. 82—85;

·       Иванова В. Надписът на Мостич и преславският епиграфски материал. — В: Надписът на чъргубиля Мостич. С., 1955, с. 43—144;

·       Михайлов Ст. Археологически материали от Плиска. — ИАИ, 20, 1955, с. 49—84;

·       Алексеев Л. В. Еще три шиферных пряслица с надписями. — Советская археология, 3, 1959, 2, с. 242—245;

·       Гошев Ив. Старобългарски глаголически и кирилски надписи от IX и X в. С., 1961, 196 с.;

·       Ovčarov D. A Cyrillic Inscription of 931 in Preslav. — BHR, 4, 1976, 2, p. 71—75;

·       Смедовски Ст. Към въпроса за най-ранната замяна на ѫ с ерова гласна. — БЕ, 28, 1978, с. 522—524;

·       Овчаров Д. Нови епиграфски паметници от Преслав. — В: Плиска-Преслав. Проучвания и материали. 1. С., 1979, с. 185—192;

·       Попконстантинов К. Два старобългарски надписа от Преслав. — Векове, 9, 1980, 4, с. 25—31.

Казимир Попконстантинов, Иван Добрев

    (26). КИАС, Владимир (Kyas, V.) (27.II.1917—24.V.1990) — чешки езиковед и текстолог. Роден в гр. Тишнов, околия Бърно. Следва славистика, класическа филология и музикология във Философския факултет на унив. „Я. Е. Пуркине“ в Бърно. Негови учители са видните чешки езиковеди Б. Хавранек, Ф. Травничек, А. Новак, Ф. Волман и др. Сред тях е и Р. Якобсон, основател и член на известния Пражки лингвистичен кръжок.

До 1949 е преподавател в средно училище. Сътрудник в Слав. инст. на Чехословашката АН (1949). Сътрудник в Инст. по езици и литератури (дн. Кабинет по чужди езици) към Чехословашката АН. Работи и като експерт в чехословашко-полска лингвистична комисия към Чехословашката и Полската АН. През 1950 К. получава научната степен доктор по философия, а през 1965 става кандидат на филологическите науки. Участвува в съставянето на „Slovník jazyka staroslověnského“.

Владимир Киас

Научната дейност на К. е насочена главно в областта на старочешкия език и старочешката текстология. Отпечатал е редица монографии, студии и статии, посветени на историята на преводите на библейските книги на старочешки; К. установява чешките извори за редица старополски преводи предимно на старозаветните книги. Плод на задълбочената му текстологична работа са двете издания, които го представят като изтъкнат библеист и палеославист: „Biblia królowej Zofii (Szaroszpatacka)“ (1965, в сътрудничество със Ст. Урбанчик) и „Staročeská bible Draždanská а Olomoucká, I. Evangelia“ (1981). Подготовката на първото издание се предшествува от сериозна текстологична работа, която му помага да установи старочешката основа на старополския превод. Резултатите от своите наблюдения К. излага в редица статии — „Za českou předlohou staropolské bible“ (1953); „K rekonstrukci české předlohy staropolské bible“ (1955) и др.

Като анализира задълбочено старочешкия библейски текст, К. стига до извода, че при подготовката на този превод са взели участие около десет книжовници, които могат да бъдат разделени на две групи. Първата група внася в превода архаични термини, които показват далечна връзка със старобълг. език и са наследство от великоморавската епоха — срв. sacerdos — pop (popový, popovstvie), benedictus — blahoslavený, benedicere — blahati, blahoslaviti (само на отделни места žehnati), adorare — klaněti sě, blasphemare — /ро/ruhati sě, blasphemia — /po/ruhanie.

247

Другата група си служи с по-нови, предимно чешки термини — sacerdos — kněz (kněžský, kněžstvie), benedictus — požehnaný, benedicere — /ро/žehnati, adorare — modliti se, и др. („Staročeská bible. . .”, c. 12).

До проблема за отношението между старобълг. (staroslověnština) и ранните чешки преводи на библейските текстове К. се докосва и в други свои работи. При проучването на старочешката основа на старополския превод на Псалтира установява, че старочешкият превод е направен пряко от лат. и че в него могат да се открият само „далечни лексикални отзвуци“ от старобълг. псалтирен текст („Česká předloha staropolského žaltáře“, с. 9).

Културните взаимоотношения във Велика Моравия през X и XI в. също са център на внимание в научната дейност на К. Той застъпва становището, че Кирило-Методиевата традиция почти напълно отзвучава в чешките земи до края на XI в. Старобълг. образованост е заличена през XII и XIII в. Ранните старочешки преводи на Евангелието и Псалтира са осъществени през втората половина на XIII в. непосредствено от лат. Вулгата. К. счита, че старобълг. текстове не са използувани широко при тези преводи. От най-стари времена се е запазило само песнопението „Hospodine, pomiluj ny“. Пак според К. най-ценното наследство от древната великоморавска култура е религиозната терминология (в основната си част старобълг.), която остава като важна съставка на напредналия вече културен чешки език, годен да се превърне в пълноценен книжовен език (срв. „Ke kulturním poměrům na Moravě v 10. a 11. století“, c. 6).

Вниманието на К. привличат и основните извори за дейността на Кирил и Методий — ЖК и ЖМ, при което той установява редица нови детайли. К. обнародва и анализира два фрагмента от текста на ЖК по хърватскоглаголически ръкописи, като ги съпоставя с руските преписи и с преписите на Владислав Граматик („Charvátskohlaholské texty Života Konstantinova“); той прави опит за реконструкция на първоначалния текст на отделни части на ЖК („Die byzantinischen Missionäre in Mähren vor Konstantin (Aus den philologischen Problemen des Textes des Lebens Konstantins)“ — 1966; „Zásady reconstrukce textu Života Konstantinova“ — 1971). К. се опитва въз основа на анализа на глаголическите фрагменти да класифицира отделните групи преписи на ЖК („Delší а kratší čtení v rukopisech „Života“ Konstantina“ — 1969).

Изследователският похват на K. се отличава с прецизност на анализите и се опира на отлично познаване на изворите.

            Съч.:

o   Za českou předlohou staropolské bible. — Slavia, 22, 1953, p. 112—124;

o   Положение исследования в области византийско-старославянского паримейника. — Bsl, 16, 1955, р. 374—376;

o   К rekonstrukci české předlohy staropolské bible. — In: Českopolský sborník vědeckých prací. 2. Praha, 1955, p. 39—67;

o   Za českou předlohou staropolského mamotrektu. — Slavia, 27, 1958, p. 182—187;

o   Před vydáváním staropolských památek s českými předlohami. — Slavia, 28, 1959, p. 350—359;

o   Česká předloha staropolského žaltáře. Praha, 1962, 65 p. (RČAV, Řada společenských věd, 72, 1962, 1);

o   Starozákonní citáty v Životě Konstantinově a Metodějově ve srovnání se stsl. parimejníkem. — Slavia, 32, 1963, p. 367—374;

o   Česká předloha nejstarší lužickosrbské jazykové památky. — Slavia, 33, 1964, p. 369—374;

o   Charvátskohlaholské texty Života Konstantinova. — Slavia, 35, 1966, p. 530—553;

o   Die byzantinischen Missionäre in Mähren vor Konstantin. (Aus den philologischen Problemen des Textes des Lebens Konstantins). — In: Das Größmährische Reich. Praha, 1966, p. 390—392;

o   Delší a kratší čtení v rukopisech Života Konstantinova. — Slavia, 38, 1969, p. 574—581;

o   Staročeská povídka o Tobiášovi. — LF, 92, 1969, p. 62—72;

o   Návrh na vydání staročeské bible. — LF, 92, 1969, p. 332—339;

o   Stáři dvou staročeských překladů Životopisu Karla IV. — LF, 93, 1970, p. 271—275;

o   Význam staročeského Evangelia sv. Matouše a homiliemi. — Strahovská knihovna, 5—6, 1970—1971, p. 155—168;

o   První česky překlad bible. Praha, 1971, 75 p. (RČAV, Řada společenských věd, 81, 1971, 1);

o   Zásady rekonstrukce textu Života Konstantinova. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 195—200;

o   Problém původní textu staroslověnského parímejníku. — In: Palaeoslovenica. Sborník Oddělení srovnávací slovanské jazykovědy Ústavu jazyků a literatur ČSAV. Praha, 1971, p. 81—94;

o   Přehled starozákonních lekcí staroslověnského parimejníku [Kyas V., Ž. Šarapatková]. — In: Palaeoslovenica. Sborník Oddělení srovnávací slovanské jazykovědy Ústavu jazyků a literatur ČSAV. Praha, 1971, p. 95—106;

o   К staročeským termínům z oblasti filologie. — LF, 99, 1976, p. 86—102;

o   К výrazům z biblických prologů v staropolských mamotrektech. — In: Opuscula Polono-Slavica. (Munera linguistica Stanislao Úrbaňczyk dedicata). Wrocław etc., 1979, р. 205—208;

248

o   Ke kulturním poměrům na Moravě v 10. a 11. století. — Slavia, 50, 1981, p. 1—7;

o   Staročeská Bible Drážďanská a Olomoucká. Kritické vydání nej staršího českého překladu bible ze 14. století. 1. Evangelia. Praha, 1981, 378 p.;

o   I. Rogov, E. Bláhová, V. Konzal. Staroslověnské legendy českého původu. Nejstarší kapitoly z dějin českoruských kulturních vztahů. Praha, 1976 (рец.). — Slavia, 51, 1982, p. 407—408;

o   J. Vintr. Die alterten tschechischen Evangeliare. Edition, Text und Sprachanalyse der ersten Redaktion. (Slavistische Beiträge, 107). München, 1977. (рец.) — Slavia, 51, 1982, p. 408—410;

o   Quomodo prologus in bibliam palaeobohemicam ortus sit. — In: Filologia e letteratura nei paesi slavi. Studi in onore di Sante Graciotti. Roma, 1990, p. 25—27.

            Лит.:

·       Horálek К. Staročeská evangelia ve vydání Vladimíra Kyase. — Slavia, 51, 1982, p. 210—214;

·       Pacnerová L. Vladimír Kyas sedmdesátiletý. — LF, 110, 1987, p. 42—43;

·       Hauptová Z. Vladimír Kyas. — In: Palaeoslovenica. Památce Josefa Kurze. Praha, 1991, p. 127;

·       Urbańczyk Śp. Vladimír Kyas (1917—1990). — Język polski, 71, 1991, 2, p. 81—86.

Иван Буюклиев

    (27). КИЕВСКИ ЛИСТОВЕ, Киевски мисал — 7 пергаментни листа 8° (13,6—14,5 X 10,2—10,8 см) от X в. (л. 1б—7б) и XI—XII в. (л. 1а), писани на глаголица. Наречени са К.л., понеже се съхраняват в Централната научна библиотека на АН на Украйна в Киев (от 1934) под сигн. ДА/П 328. Подвързани са в отделна книжка в началото на 70-те г. на XIX в., като отпред и отзад са поставени по три листа от тънка хартия. Двойни листове са 2—7, 3—6 и 4—5; л. 1 е залепен при подвързването към третия лист от форзаца и първоначално вероятно също е бил част от двоен лист. При подвързването листовете са били обрязани, от което е засегнат текстът на л. 1а, 4а, 5 (горния ред). Подвързията е от картон, облечен в тъмнозелена кожа (сахтиян) с пресована златна украса. Непълна тетрада, липсва л. 8. Според дарствения надпис на л. I от форзаца ръкописът е подарен на 2 май 1872 на Киевската духовна академия от ерусалимския архимандрит Антонин (А. И. Капустин); предполага се, че е бил открит от него през 1870 в манастира „Света Екатерина“ на Синай. Първо съобщение за ръкописа прави руският славист И. И. Срезневски на III археологически конгрес в Киев (авг. 1874), по време на който К.л. са изложени в една витрина под № 39. През 1876 Срезневски ги издава с глаголически шрифт и кирилска транскрипция, но без факсимилета.

Първата страна на л. 1 е написана с късна, едноерова глаголица (27 реда). Тази късна част на ръкописа — л. 1а, съдържа откъс от Послание до римляните (13:11-14, 14:1-4) — ред 1—20 и молитва към Богородица (ред 21—27). В. Ягич идентифицира лат. оригинал на молитвата с текста от Liber Sacramentorum Gregorii Magni под 25 март, Благовещение (Ягич, 1890, с. 57; К. Молберг, 1928, с. 247). Следващите листове — от л. 1б до края, представят висящо писмо и старинна ъгловата глаголица, писана с два почерка — първият е с по-дребни букви — л. 1б—2а и първите 7 реда на 2б, вторият — до края на ръкописа. Разчертаването е извършено с височина 13,5 см, ширина 9,5 см. Разстоянието между хоризонталните линии и между вертикалните линии от двете страни е 0,5—0,6 см. Броят на хоризонталните линии варира между 24 (л. 1, 2, 3, 6, 7) и 25 (4,5 — на средния двоен лист) за страница. Според В. В. Нимчук разположението на двойните листове показва връзка със западноевропейски кодекси от края на VIII — нач. на IХ в. (1983, с. 23). Ръкописът съдържа общо 305 реда (ръка А — 51 реда, ръка Б — 254), буквите висят на горния ред и имат различна големина. При А няма букви, които да висят на най-долния ред, докато Б в началото на своя текст използува и най-долния ред (2б—4а). Текстът е писан с черно мастило и с червена боя. Първият писач използува за инициалите мастило и червена боя, вторият — само червена боя. В заглавките е употребена червена боя. В К.л. се срещат общо 34 глаголически букви. Не са засвидетелствувани: (ѕ), (ѡ), (щ), (ѧ) и (χ паяковидно). Буквата (у) се среща само в диграмата за оу — . Обикновено на страница има по три инициала — на л. 5б има 4, на л. 7а и 7б — по два (вж. описание у М. Пантелич, 1985, с. 44 и сл.).

249

Киевски глаголически листове, X в.

По съдържание К.л. (л. 1б—7б) са мисал, превод от лат. сакраментар. Текстът обхваща 38 отрязъка, които представят кратки молитви за 10 меси: I — в чест на св. Климент Римски (23 ноем.), II — на св. Фелицита, III—VIII — 6 меси за дните на седмицата без определен светец, IX — меса за мъчениците, X — меса за всички небесни сили. Месата за св. Климент Римски и месите за дните на седмицата се състоят от по четири молитви: oratio (главната молитва), super oblata (надъ оплатъмь), praefatio (прѣфациѣ), postcommunio (post communionem, респективно ad complendum) (по въсѫдѣ). Във II, IX и X меса липсва praefatio. I и II меса са написани от първата ръка, а останалите общи меси — от втората ръка. Пръв прави предположение за лат. оригинал на К.л. Ягич, като се опитва да го установи по старинни лат. текстове. Пръв К. Сифрин посочва тясната връзка между К.л. и Сакраментара от Падуа (Codex Paduanus D 47), който се датира от втората четвърт на IX в. и е създаден в областта на Аахен — Лютих (дн. в Германия) по времето на Лотар (823—842) като тържествен ръкопис за Верона (М. Литцман, 1929). Кодексът е издаден в 1927 от Молберг и А. Баумщарк. Молберг в „Il messale glagolitico di Kiev (secolo IX) ed il suo prototypo romano“ (1928) посочва съответните текстове от Pad. D 47 (Сакраментара от Падуа) и ги съпоставя с частите в К.л. Пълният лат. паралелен текст за шест от отрязъците е публикуван от Литцман (1921). Частта praefatio от службата за Климент (III отрязък) е засвидетелствувана само в Сакраментара от Падуа. За липсващите в Сакраментара от Падуа отрязъци (22 и X меса — 35—38) Молберг (1918) привежда съответния лат. текст от кодекса St. Gallen 348 и Сакраментара от Фулда, издаден от Рихтер и Шьонфердер (1912). Установените лат. паралели не могат да се смятат за изходния лат. текст, от който са били преведени К.л. Поради това Молберг смята, че лат.

250

оригинал на К.л. и Сакраментарът от Падуа са преписи от един и същ екземпляр, евентуално един и същ Григориански архетип: сакраментар, който е бил създаден ок. 604—70 г. след смъртта на Григорий Велики (Молберг, 1928, с. 213—220). Според К. Гамбер, който допълва наблюденията на Молберг с изучаването на запазените части от т. нар. Залцбургски сакраментар (след 800) и фрагменти от други ръкописи (Гамбер, 1957, 1958, 1964), Падуанският кодекс не съдържа най-стария облик на Сакраментара на Римската църква, а една по-нова редакция, която е била използувана широко в Аквилея и извън пределите ѝ. Съответно на това преводът, запазен в К.л., трябва да е бил направен въз основа на типа на сакраментара, който е бил в употреба през VIII—IX в. в Аквилейския патриархат и свързаните с него диоцези Залцбург, Регенсбург, Пасау и др. Този тип сакраментар е запазен найпълно във фрагментите от Залцбург (т. нар. Залцбургски сакраментар). Вероятно именно той е бил познат и в слав. области чрез дейността на западни мисионери преди идването на Кирил и Методий. Разпределението на формуларите за службите в Падуанския кодекс и в Залцбургските фрагменти показва различия в структурата на двата сакраментара, но съставът на формулите е еднакъв (срв. J. Schaeken. Die Kiever Blätter, 1987, p. 7). От разликите в подреждането на месите Гамбер стига до предположение, че формуларите за Климент Римски и Фелицита в К.л. трябва да са съставяли края на Libellus’a за службите на светците, тъй като непосредствено след тях идват missae quotidianae („Die Kiewer Blätter in sakramentargeschichtlicher Sicht“, 1964).

Въпросът за структурата на лат. оригинал на К.л. води и до спорове за характера на текста от литургично гледище. Според Баумщарк, Гамбер, М. Вайнгарт и др. К.л. представят края на един сакраментар. Фактът, че л. 1а първоначално е бил оставен празен, кара други изследвани да смятат, че ако К.л. са фрагмент, то това би могло да бъде само начало на мисал (Молберг, 1928, р. 224; Нимчук, Київскі глаголичні листки, 1983, с. 41). Основният пункт, по който мненията на изследваните рязко се противопоставят, е твърде същестен — дали К.л. са фрагмент от някогашен пълен превод на лат. сакраментар, или представят самостоятелно и завършено допълнение към т. нар. Liturgia sancti Petri — грц. превод на римската литургия на Григорий Велики, допълнена с редица молитви от виз. литургия (missa graeca). Литургията на св. Петър се разглежда като свързващо звено между западната и източната литургия. Приема се, че е била използувана от гърците и в Западноримския патриархат в Южна Италия и Рим, вероятно и в Източен Илирик (до Солун), през първата половина на VIII в. Тя е запазена в 9 грц. ръкописа, два грузински и един много късен славянски (XVIII в., от манастира Хилендар) (срв. Й. Вашица 1939—46, 1940, 1966). Тази хипотеза се приема от К. Хоралек, Д. Чижевски, Фр. Дворник, Фр. Гривец, Ф. Покорни, Е. Паулини, А. Достал, X. Бирнбаум, Р. Вечерка, П. Раткош, В. Ткадълчик, Г. Подскалски и др. Несъгласие с нея изказва Й. Лауренчик (1971). Най-важният аргумент в полза на хипотезата на Вашица представят виз. елементи в К.л. (Ф. Ушеничник, 1930; рецензията на Г. Илински, 1931; ѝ. Новак, 1956; Ш. Смържик, 1959; Р. Якобсон, 1963; М. Пантелич, 1985): дѣла за лат. merita (както в грц. текст на Петровата литургия — πράξεις), оутврьдити за considero, небесьскънѧ силъи (6 пъти, за означение на всички светци или ангели), формулировката отъ небъитıѣ бо въ бъит[ие] сътворıлъ нъи есı (точно съответствие на грц. Σὺ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἐἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς παρήγαγες от Златоустовата литургия).

Палеографско изследване на ръкописа правят Й. Хам (1979), Б. Велчева (1983), Нимчук (1983), Й. Схакен (1987, особено подробно, с критичен преглед на всички изказани мнения). В палеографско отношение К.л. показват редица древни особености, най-ясно формулирани от Велчева и Схакен:

251

в двата почерка (но по-изразено в първия) левите части в буквите за носовките са по-удължени от десните, като знакът за назалност след , и има малко, високо начертание (сходство с Abecenarium Bulgaricum, в маюскулното глаголическо писмо, в различна степен — в начертания от Син. пс.). Вторият почерк се отличава с наклонени вляво начала на еровете (тенденция, известна от Синайския евхологий и в някои от почерците в Син. пс.); пак при него е по-изразено триъгълното изписване на ѣ () както при паметници с кръгла глаголица, също и в надписите от с. Басараб (с. Мурфатлар) в Северна Добруджа (вж. Епиграфика старобългарска). Много древен начин на изписване показват , (герв и л). Твърде важен белег е висящото писмо на К.л. и оформянето му в старинна ъгловата глаголица. В сравнение с К.л. висящата глаголица с ъгловати начертания на Пражките листове е късно и нехарактерно писмо. По-съществени са приликите с висящата глаголица в Син. пс. и Охридските листове. Ранна палеографска черта е и близостта във висящата глаголица и висящата кирилица (Листове на Ундолски, Вълканово евангелие, Добромирово евангелие), при които буквите за т и ш са къси, близки до горната линия на реда. В К.л. ш има още една рядка особеност — долната линия не е хоризонтална, а коса. Обстоятелното палеографско изучаване на К.л. показва, че и в двата почерка се съдържат различни особености и тенденции, които са развити в различна степен в други ранни глаголически паметници с ранна ъгловата или кръгла глаголица. В това изследваните също виждат свидетелство за архаичност на ръкописа. Велчева обръща внимание на факта, че първата страница на К.л., написана с по-късна глаголица, показва прилики с късната бълг. глаголица от края на XI до нач. на XIII в. от типа на начертанията в новоразчетените и новооткритите откъси с късна юсова глаголица (Боянския палимпсест, късната част в Зографското евангелие, Ленинградския палимпсест, палимпсеста от Синай, двата почерка на Охридския апостол от XII в., късната глаголица в Асеманиевото евангелие — л. 29—30 и в приписките, глаголицата в Шафариковия триод, Болонския псалтир, Битолския триод и др.). Въз основа на това, но и с оглед на езиковите черти на текста, може да се предположи, че е писан в бълг. земи (Велчева; Схакен, с. 163—173).

Много спорове предизвикват надредните знаци в К.л., във връзка с които някои изследвачи се опитват да намерят доказателства и за мястото на възникване на паметника (архетипа на превода и достигналия до нас препис). В. Вондрак им отделя централно място в своя студия; студии и статии им посвещават Н. К. Грунски, Г. Трагер, Е. Сиверс, Е. Кошмидер, О. Неделкович, Е. Кортланд. Най-пълно и убедително надредните знаци на К.л. са анализирани в монографията на Схакен (трети раздел, с. 43—79). Независимо от разликите в начертанията им, които се забелязват между двамата преписвачи, те могат да бъдат разделени на пет групи: 1) спиритуси (аспер и ленис); 2) акценти (акут, гравис, циркумфлекс); 3) отворена нагоре дъгичка; 4) титла; 5) извита титла над изнесена над реда буква (Схакен, с. 43). Тази класификация се опира на известните форми надредни знаци в старите виз. и слав. ръкописи, но изисква допълнителна интерпретация с оглед на техните функции. Графичната сегментация на текста на К.л. се отличава с две съществени особености: думите по принцип се пишат разделено, но енклитиките и проклитиките образуват графично единство с думата, към която се отнасят; липсват лигатури, само в два случая има изнесени букви под титла; титла е поставена 92 пъти (от всичко 99) върху съкратените сакрални думи богъ, богородица, господь, исоусъ, хрьстъ и в 7 случая — върху букви с числова стойност. За разлика от старобълг. ръкописи една голяма група сакрални думи (16 на брой), употребени 83 пъти в К.л., са винаги без титла (Схакен, с. 43—44). Симетричното изграждане на текста е отразено в честата употреба на инициали,

252

обикновено просто изпълнени, но със значителни разлики в начертанията на б, п и н между двамата преписвачи (Пантелич).

Различният брой на надредните знаци в К.л. и различната последователност, с която са поставяни (най-последователно се употребяват придиханията), са породили различни предположения за техните функции. Според H. М. Карински тези знаци са заети от грц. ръкописи и означават ударения. Грунски и Вондрак виждат в тях знаци за ударение и квантитет, като Грунски приема творческо отношение на слав. книжовник към грц. надредни знаци, а Вондрак, сравнявайки ги с Фрайзингенските молитви, установява прилики със старовисоконемската правописна система. Ф. Ф. Фортунатов смята, че надредните знаци, в които Грунски вижда ударения, са всъщност нотни знаци. Сиверс (1925) се опитва да открие в К.л. ритмично организиран текст с невми от западен тип, срещу което Неделкович (1964) прави сериозни и убедителни възражения. Кошмидер изказва най-напред предположение (1940), че знаците в К.л. не са само прозодични, а също и грц. екфонетични знаци. По-късно той се отказва от това си схващане (1955), тъй като в К.л. липсва т. нар. принцип на рамкиране чрез кóлони: екфонетичните знаци маркират началото и края на всеки колон, където се създават условия за изменения в тона, и без това условие не могат да изпълняват своята функция. Заедно с това Кошмидер предлага ново обяснение: надредните знаци в К.л. представят лат. невми, знаци за lectio solemnis, които отговарят на функциите на грц. екфонетична нотация. Спиритусите са заети от грц. език и обозначават началото на думите. Към мнението на Кошмидер се присъединяват Хам, Фр. Загиба, М. Велимирович, И. Фукач, Бирнбаум, Р. Матиасен. Несъгласие, аргументирано със сериозна критика, изказва Неделкович. А. Ваян (1948, с. 56) смята, че в К.л. има знаци за означаване на ударението на думите, но то се отнася към църковното пеене, а не възпроизвежда естественото ударение на думите. Според Вайнгарт (1937, с. 77) се касае за виз. невми. Кортланд (1980) открива в К.л. една акцентна система, при която квантитетите съответствуват на сърбохърватски език, но мястото на акцента в определени случаи сочи към словашки. Нимчук е склонен да вижда в надредните знаци на К.л. ударения и невми, като понякога с един знак над гласната са означени и ударение, и невма (1983, с. 45). Независимо от тълкуването, което дават, изследваните приемат, че тази система от надредни знаци свидетелствува за старинността на К.л. Някои допущат, че в протографа над всяка лексема са стояли надредни знаци, а възможността част от знаците да са невми, се мотивира от Кошмидер с това, че в дадено време, на определени територии месата се е служила и пеела така, както е било прието в западната църква.

Инвентарът на надредните знаци в К.л. е намерил най-точно и изчерпателно представяне у Схакен, с изследване на честотата и позиционната характеристика на всеки знак. При наличие на 1091 думи К.л. съдържат 294 надредни знака освен спиритусите (161 — аспер, 21 — ленис; само 1 път спиритус стои в средата на думата, а при 210 думи с начало на гласна само в 16 случая липсва знак за придихание); 114 — акут, 39 — гравис, 98 — циркумфлекс, 43 — отворена дъгичка, означаваща дължина. В своята интерпретация на надредните знаци в К.л. Схакен изхожда от мнението на Грунски — че произходът на надредните знаци в К.л. се обяснява с грц. влияние, и на Н. С. Трубецкой (с. 48 и сл.) — за функциите на знаците гравис, акут и отворена нагоре дъга. След щателен анализ на материала Схакен формулира следните заключения (с. 76—78): 1) спиритусите и знаците акут, гравис и циркумфлекс според вида и поставянето им върху думите могат да бъдат обяснени чрез модела на виз. акцентна система; 2) спиритусите (183 случая) са поставени изключително последователно върху началните вокали;

253

чрез ленис се означава наличие на начална йотация, чрез аспер — отсъствие; 3) знакът гравис се употребява с изясняваща функция — за потвърждаване на зависимостта на енклитиките и проклитиките, когато не образуват графична цялост с носещата ударение дума; 4) акутът е знак за ударение или знак за неконтрахирана свързаност със следваща гласна буква; 5) отворената нагоре дъга означава дължина; 6) по отношение на функциите на циркумфлекса Схакен отхвърля мнението на Трубецкой и посочва, че този знак има разнообразно приложение, но най-често е използуван, за да означи принадлежността на две букви към една сричка или една дума (51 случая) и подобно на грависа, да предотврати погрешно разчленяване на написаното. В 20 случая той е поставен на окончанието -ъ за род. пад. мн. ч. (засвидетелствувано също 20 пъти в текста) при първия преписвач — само върху съществителни от м.р. мн.ч., чийто им. пад. ед. ч. съвпада с род. пад. мн. ч., при втория — независимо от рода на съществителните и облика на формите за им. пад. ед. ч.

С оглед на цялостната интерпретация на графичното оформяне на К.л. Схакен изтъква, че и при него те носят следите на своя ранен произход: писачите са писали думите разделно и са отбелязвали мястото на тона и дължината на вокалите, поставяли са знаци за правилното сегментиране на текста при четене, избягвали са съкращаването на сакралните думи. Според Схакен роля за тези белези на К.л. е изиграла и необходимостта от обучение в този ранен период на слав. писменост за четенето на слав. литургия, така че първият слав. мисал е бил същевременно и учебна книга.

Най-важните фонетични особености на мисалната част на К.л. обхващат: з, ц за *tj, dj, шч за *-skj, stj (подазь, обѣцѣниѣ), сц, а не ст (< *sk) (небесьсцѣı), преминаване на з в ж пред меки л, н (въжлюбленънѩ, беж него), епентетично л (земльскаѣ), ћ (анћелъ), т в тоузıмь, като з свидетелствува за чешко (моравско) явление. Двата ера се употребяват стриктно и правилно, представката об- е без ъ, според етимологичните си места се употребяват и носовките. Използуват се три знака за и, в което повечето изследвачи виждат архаична черта.

В морфологичната система на К.л. е залегнала по принцип Кирило-Методиева старобълг. норма, като старобълг. морфологични черти са съчетани с някои западнославянски. Особено характерни са окончанието -ъмь в тв. пад. ед. ч. на съществителни от о-основи (оплатъмъ, образъмь), само стегнати форми във флексията на сложните прилагателни (прѣдрагъиѩ, свѩтътхъ). Такъв тип окончания са засвидетелствувани и в Син. евх., а окончание -ъмь се среща частично и в други старобълг. паметници, а и в староруски ръкописи. В им. пад. мн. ч. формата на личното местоимение гласи нъи вместо очакваното мъи (се нъи прıемлемъ). Такава форма е засвидетелствувана и в Ен. ап. от XI в., където тя отразява типична черта в развоя на бълг. местоименна система.

В словообразуването преобладават наследените от праслав. типове и модели с някои специфични за К.л. варианти при глаголите от типа цѣсарити — цѣсарьствоватъ (само -ити, а не -ьствовати), но само представка из- (не въı-).

Лексиката на К.л. съдържа редица думи, които специално са коментирани в изследванията с оглед на мястото и времето на възникването на превода на слав. мисал (най-пълни сведения за това дават Хам, 1979; Нимчук, 1983; Схакен, 1987): богородица, вълıтıе, върѣснити сѧ, въсѫдъ, въсемогъı, до (до вѣчыны̂ бж҃е) — за лат. съкращение ud (Vere dignum) и съответно на това вероятно съкращение на достоино; законьнıкъ, ĭнокость, исоусъ, клıментъ, мьша, непрıѣзнıнъ, оплатъ, отъплатıтı, папежъ, поганьскъ, приснодѣва, прıспѣтı, прѣфациѣ, ровани́ѧ̂, рѣснотıвьнъ, фелıцıта, цıръкъı. Установено е, че в словния състав на К.л. има значителна група заемки и калки от западен — лат. или старовисоконемски, произход: фелицита, поганьскъ, прѣфациѩ (заемки), респ. вълитие, вьсемогы (калки) — от лат., вероятно и въсѫдъ, съкращението до по подобие на ud.

254

За оплатъ, мьша се допуща, че са били заети от лат. чрез посредничеството на старовисоконемски, а законьникъ, неприı-азнинъ, папежъ, може би и рованиѩ, са заети, респ. калкирани, от старовисоконемски. От друга страна, безспорен източник за думи като богородица, приснодѣва и формите на собствените имена климентъ и исоусъ е грц. език. Хапакси са: цир[ъ] къ[вь]нъ, оплатъ, вълитие, върѣснити сѧ, въсѫдьнъ, огрѧсти, въкоупьнъ.

Синтаксисът на К.л. представя Кирило-Методиевите старобълг. норми. Засвидетелствуван е род. пад. за време, дателен абсолютен, един случай на безпредложен локатив, приименен дателен, четири начина за превод на лат. конюнктив (императив, съюз и с императив, да с императив, да със сег. време), финално и оптативно значение на да, повторение на предлог съ при допълнение от две съществителни, равноправни в синтактично отношение (цѣсаритъ съ отьцемь съ свѩтъıимъ) . В 32 случая вместо очакваното възвратно притежателно местоимение свои в 1 и 2 л. ед. и мн. ч. е употребено нашь, респективно твои. Не е намерено обяснение за употребата на формата за местен пад. мн. ч. силахъ вместо очаквания род. пад. силъ (л. 46, ред. 7—8); най-вероятно е заместването да е чисто механично, под влияние на същата форма в заглавието. В словореда се наблюдава влияние от лат. език. Синтактичните особености на К.л. показват старинност. Освен употребата на прост императив в 3 л. ед. ч., който от Фр. Мареш и Вечерка се приема за чешка черта, липсват ярко изразени бохемизми.

Извънредно важен факт, който се потвърждава на всички равнища в езика на К.л., е последователността на застъпването на отделните явления. Затова може да се каже, че като цяло езиковата структура на паметника се характеризира с твърде ясно изразена норма в подбора и съчетанието на отделните езикови белези. В това отношение К.л. са единствени по рода си между древните слав. езикови паметници. За обяснението на тази норма са правени редица предположения. Изказани са не само различни, а и доста противоречиви мнения за времето и мястото на възникването на паметника, респ. на достигналия до нас ръкопис, има и опити да се отнесат неговите езикови особености към наречие, което е определило проявата именно на описаните по-горе фонетични, морфологични, лексикални и синтактични особености на К.л.

Според Ягич оригиналът на К.л. е възникнал в края на IX в., а достигналият до нас препис е от XI в. Като възможни територии, на които са били правени преводи от лат., той посочва Далмация, Панония със съседните югозападни райони, Моравия с част от Чехия. Ягич предполага панонско-словенски произход на първоначалния текст, а не чехо-словашки. Според него бохемизмите са дошли по-късно, при преписване в чешки земи. Според Вондрак преписът, достигнал до нас, произхожда от сръбско-хърватска, а не чехоморавска област и бохемизмите трябва да се обяснят по друг начин. Той приема, че те са били внесени от чешки глаголити, които идват от север в хърватските земи, където по-нататък се употребява глаголицата (мисъл, изказана по-рано от А. С. Будилович). Като бохемизми се разглеждат ц, з и окончание -ъмь. Във формите циръкъве, циркънаѣ, оутѩже, рѣснотивьнъ той вижда значителни следи от панонско-словенски, а в род. пад. със циркумфлекс дѣлъ̂, грѣхъ̂, формата силахъ, личното местоимение нъи — от сърбо-хърватски. Заключението му е, че чех не би могъл да напише първоначалния текст на паметника (Вондрак, 1904, с. 43), в лексиката няма никакви следи от чешки и най-вероятно е езиковите черти на К.л. да отразяват панонско-словенско влияние. Първоначалният текст на К.л. (т.е. първоначалният превод) е възникнал при панонските словенци, а бохемизмите са вмъкнати от чех на сърбохърватска основа. Бохемизмите могат да произхождат чак от края на IX и първата половина на X в. К.л. са първи, може би и втори препис от оригинала.

255

А. И. Соболевски предполага моравски произход на К.л. въз основа на лексиката и общност в превода на отделни лат. думи с Беседите на Григорий Велики, като смята дори, че те са могли да имат общ преводач. Вайнгарт смята, че К.л. са фрагмент и препис от загубен оригинал, възникнал във Велика Моравия; по съдържание К.л. отразяват старинния сакраментар на Григорий Велики; първоначалният преводач е бил или моравянин, или някой, който отлично е познавал езика на моравското население. Поради това той разглежда К.л. като първия езиков и литературен паметник на чешкия вариант на църковнославянския (československý typ cirkevnej slovančiny). Мястото на възникването на достигналия до нас препис Вайнгарт е склонен да вижда най-вече в Моравия. Възгледите на Соболевски и Вайнгарт споделя Мареш. Според него К.л. спадат по-скоро към моравската книжнина и ръкописът може да се датира края на IX — началото на X в. (датировка и на Вашица). Мареш смята, че К.л. представят повече „moravian OCS from the ninth Century“, отколкото „czech CS from the tenth Century“ (обикновеното схващане), даже ако са възникнали в Бохемия в края на IX или началото на X в. (срв. Мареш, 1979, с. 49, заб. 1, с. 9, с. 13). Бирнбаум отнася възникването на К.л. към средата или втората половина на X в. и смята, че те са първи или втори препис на по-стар превод от лат. език, направен вероятно по времето на Кирил и Методий. Бирнбаум предполага, макар че го смята за твърде несигурно, възможно посредничество на старовисоконемски текст. Малкото фонетични моравизми (т.е. бохемизми), последователно прокарани, както и окончанието -ъмь, се дължат на първоначалния слав. текст. По отношение на преписа, запазен в К.л., Бирнбаум споделя мнението на Вондрак — преписът е направен от южен славянин, вероятно хърватин от Далмация или Кварнерската област, а изгубеният оригинал е бил написан от чех или чехоезичен автор. Г. Шевелов смята южнослав. черти на К.л. за вторични, субституирани от южнослав. писач (Шевелов, 1957, с. 390—391). Според Вечерка К.л. представят свързващо звено между чешката редакция на старослав., която се е употребявала в Чехия през X и XI в., и великоморавския старослав. език, така че би могло да се предположи, че се касае и за великоморавски ръкопис, а не, както най-често се смята, за ръкопис от началото на X в., възникнал в Чехия. Ян Станислав вижда в К.л. препис от втората половина на X в. Преводът е бил направен скоро след началото на Моравската мисия от сакраментара, който се е употребявал в Аквилейската патриаршия. В езиково отношение К.л. показват особености със солунски произход и заедно с това — черти на културния език на Велика Моравия и Панония. Според Станислав някои от тях (напр. z за *dj, неприı-азнь — неприı-азнинъ) имат за основа словашки говорен ареал (Станислав, 1956, 1974, 1978, с. 104—124).

Привърженици има и схващането, че в К.л. е отразен преходен говор със смесени западнослав. и южнослав. черти (Б. М. Ляпунов, В. Н. Шчепкин, С. М. Кулбакин, З Д. Щибер, Кортланд). Кулбакин уточнява този говор като преходен между южнослав. (български) и западнослав. (моравски). Щибер, който посвещава най-много внимание на тая хипотеза (1955, 1971, 1979), смята, че се касае за преходен диалект на границата между чехо-словашки, словенско-кайкавски и северозападни бълг. говори, а територията на възникване е Панония, около Блатненското езеро. Щибер постулира наличие на бълг. етнически елемент западно от Среден Дунав, като се опира на изследването на И. Кнежа (Charakteristik der slawischen Ortsnamen in Ungarn. — StS, 9, 1963, c. 27—44). Въз основа на прозодичната система Кортланд определя този говор като преходен между словашки и хърватски, изключва връзката с български и също се присъединява към хипотезата, че К.л. са възникнали през X в. около Блатненското езеро.

256

Бирнбаум отхвърля предположенията, че К.л. са резултат от писмена фиксация на някакъв отдавна изчезнал преходен говор. По отношение на тезата на Щибер за бълг. компонент той се позовава на изследването на А. Шош (А. Cs. Sós, Die slawische Bevölkerung Westungarns im 9. Jahrhundert, München, 1973, S. 66—83: Tratsdanubiens Bevölkerung im 9. Jahrhundert aufgraund der historischen und sprachwissenschaftlichen Quellen), в което се установява, че няма достатъчно данни да се разграничат през IX в. в Западна Унгария местата на разселването и принадлежността на слав. население към определена група диалекти. По негово мнение смесеният характер на езика на К.л. би могъл да бъде резултат от две последователни слав. версии (оригинал и препис, може би даже на два междинни преписа).

В рецензията си за книгата на Схакен X. Г. Лънт (1988) изтъква, че в 93% фонологичната и морфологичната система на К.л. споделя особеностите на старобълг. език (OCS), а при речника — 95% от думите са познати на старобълг. паметници. Той смята, че схващането за свързването на К.л. с определен „умозрителен“ диалект (Схакен възприема изцяло мнението на Кортланд) трябва да бъде отхвърлено като опростено и спекулативно. В заключение, след критичен разбор на редица изводи на Схакен, Лънт се присъединява към традиционното мнение за старинността на К.л., но не намира достатъчно данни за точна датировка — „може би около 950—1020?“. Като културен факт текстът на К.л. потвърждава съществуването на слав. литургия с комбинация от римски и виз. белези и би могъл да съдържа превод, направен по време на Моравската мисия може би в Панония, свидетелство за Кирило-Методиевия език и същевременно пример за най-ранния етап в създаването на чешкия църковнославянски. Ръкописът остава да бъде специална категория, а „its language must be considered a subdivision of Old Church Slavonic“.

Своеобразието на К.л. в текстуално, ритуално-литургично и езиково отношение не дава основание те да бъдат разглеждани като паметник от старобълг. канон, нито като пряк Кирило-Методиев текст от моравско-панонския период. К.л. стоят, що се отнася до засвидетелствуваната в тях лексика от старовисоконемски произход, и във връзка с предкирило-методиевите мисии от Залцбург, Регенсбург и Пасау сред слав. население в тези земи.

От друга страна, езиковата форма на К.л. свидетелствува за висока писмена култура, която свързва ръкописа с виз.-слав. ареал, а оттук — и със старобълг. книжовна норма (в случая — на първите Кирило-Методиеви преводи). Някои изследвачи виждат тази зависимост твърде директно (напр. Молберг, който смята, че този превод от лат. мисал е бил направен в Рим от Константин-Кирил (1928, с. 223), или Л. Арасимович, според чието мнение автор на превода би могъл да бъде Методий (1927, с. 26—27). По-важно е обаче, че такива познавачи на старобълг. паметници като Ягич, Н. ван Вейк, В. Облак, А. Лескин изтъкват, че преводът от латински е направен на староцърковнославянски от двамата слав. апостоли (Ягич); К.л. представят най-стария и чист облик на староцърковнославянски език (Облак); „макар че в останалото Киевските листове отговарят точно на познатия тип на староцърковнославянския“, за най-типичния му белег щ, жд са поставени чешките д, з (Лескин, 1919, с. XXVII);

„Киевският мисал е бил написан от някой чех на църковнославянски език, който в няколко пункта е бил подложен на влиянието на езика на чешкото население“ (Н. ван Вейк, 1925, с. 666).

П. Дилс предполага, че текстът на К.л. е написан „от южен славянин, за когото староцърковнославянският е бил привичен“ (според Арасимович — българин), в чешка среда или за чехи, поради което го съобразява с определени признаци на чешкия език (Дилс, 1963, 1, с. 12). В тези схващания за езиковата форма на К.л. е отразено становището за наличие на редакция на старобългарския език, т.е. на Кирило-Методиевата книжовна норма,

257

представена в първите преводи от грц., предназначени за моравските и панонските славяни. Уникалното при К.л. е, че става въпрос не за редакция на самите Кирило-Методиеви текстове, а за създаване на нов, моравски текст по техен книжовноезиков образец, но в съгласие и с местната културна лексика и църковна терминология, както несъмнено личи от лат. и старовисоконемските заемки.

От анализа на фонетиката, морфологията и синтаксиса се вижда, че приспособяването на фонетично, морфологично и синтактично равнище засяга само отделни пунктове. В сравнение с белезите на другите по-късни редакции на старобълг. книжовен език (руска и сръбска) се наблюдава същият тип адаптиране — основни са фонетичните признаци, но не само при *tj, *dj, а и при носовките, еровете и ятовата гласна. В К.л. тези старобълг. вокали се намират в архаичното си състояние. Няма основание да смятаме, че Кирило-Методиевите норми, почиващи на солунския диалект, отразени в структурата на глаголическите букви и в състава на глаголическата азбука, не са били валидни за използуваните в Моравия и Панония Кирило-Методиеви текстове. От друга страна, и в синтактичните особености на К.л. по два важни пункта (подчинителната функция на съюза да и описателния императив за 3 л. с да) е фиксирана Кирило-Методиевата норма, характерна за каноническите старобълг. паметници. Същото положение намираме при представката нзи суфикса -ьство, докато в старобълг. ръкописи са засвидетелствувани и дублети с моравския вариант -ьствиѥ, отговарящ на предполагаемия му чешки облик, в единични случаи — и представката въı-.

Хипотезата, че езикът на К.л. отразява някакъв жив преходен диалект между южнослав. и западнослав. ареал, влиза в противоречие с характера на текста и с предназначението му в културната ситуация на моравско-панонския период. В К.л. е съхранен високо престижен, литургичен текст, който е създаден благодарение на Кирило-Методиевата мисия като допълнение към преведената от грц. Кирило-Методиева богослужебна книжнина. Той е свидетелство за най-високия пункт в развитието на слав. богослужение в Моравия и Панония и за действителното изравняване на слав. език с латинския в литургичната функция. Точно такъв литургичен текст едва ли би могъл да възникне като запис на някакъв конкретен местен говор, вън от нормите на Кирило-Методиевите богослужебни текстове.

К.л. не отговарят в достатъчна степен и на постулираната от Мареш и Вечерка великоморавска система на книжовен език, в която нормата целенасочено е била изграждана като съчетание от Кирило-Методиеви старобълг. и местни езикови черти, в едни случаи приемани като основни, а в други — като варианти или дублети към старобълг. форми. Във фонетиката, морфологията и синтаксиса особеностите на К.л. се покриват само частично с този предполагаем великоморавски модел на новия книжовен език, за да могат да бъдат обособени от Кирило-Методиевата старобълг. норма. Специфичен моравско-панонски слой е отразен в състава на лексиката, но не като структурна характеристика на някаква отделна лексикална норма, а като културно-ареален белег на превода и на ръкописа.

В нито една от хипотезите за произхода на К.л., съответно — на тяхната езикова форма, не се вмества наличието на лично местоим. нъı за 1 л. мн. ч. (единствена форма, употребена 7 пъти). Подчертавайки, че в случая няма зависимост от развитието на бълг. език, Схакен вижда възможност тази форма да бъде обяснена като аналогично образувание под влияние на въı за им. и вин. пад. мн. ч. и може би и на лат. форма nos (Схакен, с. 100—101). Действително в старобълг. ръкописи, с изключение на единичния случай от Ен. ап., се употребява форма мъı, но още през старобълг. период се наблюдава разпространение на форма нъı и за дат. пад. мн. ч. Според Н. ван Вейк тя не е била чужда на езика на Методий, макар че не е засвидетелствувана

258

в евангелския текст и в Псалтира. Местоименна система с форма нъı и за им. пад. мн. ч. отговаря на заложени в старобълг. език развойни тенденции, следователно не трябва да се разглежда като особеност, абсолютно изолирана от Кирило-Методиевата норма.

В монографията си за К.л. Хам изказва предположение, че този глаголически ръкопис е възникнал като романтично, изкуствено създадено подражание на древен слав. текст от времето на Методий или неговите ученици. Той се опитва да оспори автентичността на К.л. с факти от историята на паметника, неговото съдържание и палеографски и езикови особености. Според Хам К.л. са написани около средата на XIX в. от известния създател на старочешките ръкописи-фалшификати В. Ханка, библиотекар на Чешкия музей, патриот и славянофил. Доказателства за това Хам търси във факта, че все още не е открит конкретният лат. оригинал на превода, текстът е еклектичен от гледище на структурата си, но е написан от една ръка със съзнателно изменен дуктус (на л. 1 стои късен фрагмент от послание на апостол Павел към римляните и част от молитва към Дева Мария — превод на лат. молитва за Благовещение), а после започва сакраментарът, употребява се само един знак за ѧ и ѩ, правописът и езиковите особености са плод на съзнателна архаизация, има диалектизми от Северна Чехия, откъдето произхожда самият В. Ханка; личи лош превод, непознаване на лат. език, несигурен и неправилен синтаксис.

Всички аргументи против автентичността на К.л. са оборени чрез обстойни възражения, противопоставени на тезата на Хам от Бирнбаум, Нимчук, Велчева, особено пълно и последователно — от Схакен. От друга страна, в лабораторията за изследване на документи при Киевския научноизследователски инст. за съдебни експертизи и в Лабораторията на Фак. по радиофизика на Киевския държ. унив. са направени изследвания на мастилото и пергамента на К.л. (Нимчук, с. 25—29). Установено е, че в К.л. няма никакви следи от палимпсест, мастилата от I и II част съществено се различават, като първата страница е по-късна. Съставът на мастилото на Слепченския апостол (XI—XII в.) показва голяма близост до състава на мастилото на К.л. от втората (литургичната) част.

В последна сметка съмненията в автентичността на К.л., изказани от Хам, допринесоха за обогатяване на проблематиката на изследване на този уникален ръкопис, сега вече безспорно признат за най-древния от запазените до наше време слав. писмени паметници.

            Лит.:

·       Kolář J. O starém a posud neznámém rukopise hlaholském v Kyjevě. — ČČM, 49, 1875, p. 192—197;

·       Срезневский И. И. Римско-католический миссал в древнем глаголическом списке. — В: Срезневский И. И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. СПб., 1876, с. 529—545;

·       Kolář J. О hlaholském zlomku Kyjevském. — ČČM, 52, 1878, p. 330—334;

·       Макушев В. В. О римско-католическом миссале, писанном глаголицею в Чехии. (Дополнение к первому чтению). — Филологические записки, 17, 1878, 3, с. 64—69;

·       Срезневский И. И. О древней глаголической рукописи, хранящейся в Киевской духовной академии. — В: Труды Третьего археологического съезда в России, бывшего в Киеве в августе 1874 г. 2. Киев, 1878, с. 269—276;

·       Срезневский И. И. Список с подлинника древнего глаголического миссала Киевской Духовной академии кирилловскими буквами. — В: Труды Третьего археологического съезда в России, бывшего в Киеве в августе 1874 г. 2. Киев, 1878. Приложения, с. 185 — 197;

·       Jagić V. Specimina linguae palaeoslovenicae. Образцы языка церковнославянского по древнейшим памятникам глаголической и кирилловской письменности. СПб., 1882, с. 30—32;

·       Geitler L. V. Die albanesischen und slavischen Schriften. Wien, 1883, 1 сн. в прил.;

·       Jagić V. Glagolitica. Würdigung neuentdeckter Fragmente. — DAWW, 38, 1890, 2, 62 p. + 10 ill.;

·       Флоринский T. Д. Новое открытие в области глаголицы и вопрос о происхождении славянского миссала. — Киевские Университетские известия, 11, 1890, с. 153—168;

·       Oblak V. Zur Würdigung des Altslovenischen. — ASPh, 15, 1893, 3, p. 359—362;

·       Pastrnek F. Starobylé dz ve slovanských nářečích а hlaholské zlomky Kyjevské a Pražské. — ČČM, 68, 1894, p. 68—73;

·       Oblak V. Zur Provenienz der Kijewer und Prager Fragmente. — ASPh, 18, 1896, p. 106—112;

·       Jagić V. Einige Streitfragen. 1. Zur Provenienz der Kijever glagol. Blätter. — ASPh, 20, 1898, p. 1—13;

·       Jagić V. Einige Streitfragen. 4. Nochmals die Kijever Blätter. — ASPh, 22, 1900, p. 39—45;

·       Соболевский А. И. Церковно-славянские тексты моравского происхождения. — РФВ, 22, 1900, 43, с. 159—160;

·       Каринский Н. М. Об ударениях в Киевских глаголических отрывках. — ИОРЯС, 6, 1901, 3, с. 281—289;

259

·       Грунский H. К. Киевские глаголические листки. — Ученые записки императорского Юрьевского университета, 12, 1904, 5, с. 1—60; 6, с. 1—59;

·       Грунский Н. К. Памятники и вопросы древнеславянской письменности. 1., 1—3. Киевские глаголические листки. 1., 4. Пражские глаголические отрывки и из истории хорватской глаголицы. Юрьев, 1904, 170 с.;

·       Каринский Н. Хрестоматия по древне-церковнославянскому и русскому языкам. 1. Древнейшие памятники. СПб., 1904, с. 77—86 (2 изд. 1911);

·       Vondrák V. О původu Kijevských listů a Pražských zlomků a o bohemismech v starších církevněslovanských památkách vůbec. Praha, 1904, 10 + 115 p.;

·       Jagić V. Neueste Publikationen über Kijever Blätter. — ASPh, 27, 1905, p. 441—446;

·       Šachmatov A. Der Ausdruck въсѫдъ in altkirchenslavischen Denkmälern. — ASPh, 27, 1905, p. 141;

·       Vondrák V. Über die Provenienz der Kiever Blätter und der Prager Fragmente. — ASPh, 28, 1906, p. 472—478;

·       Грунский H. K. Лекции по древнецерковнославянскому языку. Юрьев, 1906, 162 с. (2 изд. 1914, 129 с.);

·       Соболевский А. И. Киевские глаголические отрывки. — В: Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910 (СОРЯС, 88), с. 92—99;

·       Соболевский А. И. Родина Киевских отрывков. — В: Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910 (СОРЯС, 88), с. 106—109;

·       Vondrák V. Kirchenslavische Chrestomathie. Göttingen, 1910, p. 15—16, 71—72;

·       Lietzmann N. Das Sacramentarium Gregorianum nach dem Aachener Urexemplar. Münster, 1921;

·       Leskien A. Handbuch der altbulgarischen (altkirchenslavischen) Sprache. Grammatik — Texte — Glossar. Heidelberg, 1922, p. 233—234;

·       Дурново H. H. К вопросу о языке Киевских листков. — Slavia, 1, 1922—1923, р. 219—227;

·       Čremošnik G. Kratice „Nomina sacra“ u cksl. spomenicima. — Slavia, 4, 1925—1926, p. 238—264, 485—498;

·       Sievers E. Die altslawischen Verstexte von Kiew und Freising. Leipzig, 1925, 58 p.;

·       Van Wijk N. Kilka uwag o pochodzeniu Miszału Kijowskiego. — In: Księga pamiątkowa ku czci Oswalda Balzera. 2. Lwów, 1925, p. 665—667;

·       Aрасимович Л. К вопросу о Киевских листках. — Slavia, 6, 1927—1928, р. 18—27;

·       Mohlberg С., А. Baumstark. Die älteste erreichbare Gestalt der Liber Sacramentorum anni circuli der römischen Kirche. Münster, 1927 (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 11—12);

·       Грунський M. K. Київскькі листки та Фрейзінгенські уривки. Київ, 1928, 22 с.;

·       Mohlberg С. II messale glagolitico di Kiew (sec. IX) ed il suo prototipo romano del sec. VI—VII. Roma, 1928 (Atti della Pontificia Accademia romana di archeologia, 3. Memorie, 2.), p. 207—320;

·       Огіенко І. Пам’ятки старослов’янскоі мови X—XI віків. [Огіенко I. Исторія церковно-слов’янскоі мови. 5., 1.]. Варшава, 1929, с. 75—91, 311—323;

·       Słoński St. Wybór tekstów starosłowiańskich (staroBulgarskich). 1. Lwów, 1929, p. 40—47;

·       Ušeničnik F. Najstarejši glagolski spomenik i Liturgija sv. Čiřila in Methoda. — Bogoslovni věstník, 10, 1930, p. 235—253;

·       Vajs J. Kyjevské listy a jejich latinský (římský) original stol. VI—VII. — Bratislava. Časopis Učene společnosti Šafaříkovy, 4, 1930, p. 521—527;

·       Vajs J. Rukověť hlaholské paleografie. Praha, 1932, p. 117—119;

·       Mohlberg C. Zu meinen Untersuchungen über das glagolitische Missale von Kiev. — ZSPh, 10, 1933, p. 100—103;

·       Träger G. L. The Old Church Slavonic Kiev Fragment, its Accents and Their Relation to Modern Slavonic Accentuation. New York — Philadelphia, 1933, 28 p.;

·       Vaillant A. Vieux slave stuždí, tuždí. — В: Сборник в чест на проф. Л. Милетич за седемдесетгодишнината от рождението му (1863—1933). С., 1933, с. 26—28;

·       Jakobson R. К časovým otázkám nauky о českém verši. 2. Český verš před tisíci lety. — SaS, 1, 1935, p. 50—53;

·       Nahtigal R. Kijevski listi stcsl. prevoda lat. misala (sakramentarija). — In: Nahtigal R. Starocerkvenoslovanske študije (Razprave znanstvenega društva v Ljubljani, 15, filološko-lingvistični odsek, 3). Ljubljana, 1936, p. 5—31;

·       Грунський M. К. До вивчення старослов’янських пам’яток. Київські глаголичні листки. — Мовознавство, 13—14, 1938, с. 23—31;

·       Weingart М. Texty ke studiu jazyka a písemnictví staroslověnského. Praha, 1938, 184 p.;

·       Vajs J. Kánon charvátsko-hlaholského misálu vatikánského. (Illir. 4.) Protějšek hlaholských listů Kyjevských. — Časopis pro moderní filologii, 25, 1939, p. 113—134;

·       Vašica J. Řecká liturgie sv. Petra a jejé slovanský překlad. — Bsl, 8, 1939—1946, p. 1—54;

·       Koschmieder E. Die ekphonetische Notation in kirchenslawischen Sprachdenkmälern. — Südost-Forschungen, 5, 1940, p. 22—32;

·       Vašica J. Slovanská liturgie nově osvětlená Kijevskými listy. — SaS, 6, 1940, p. 65—77;

·       Романски Ст. Старобългарски език в образци. С., 1945, с. 42—49, 440—452;

·       Weingart Μ. Československý typ cirkevnej slovančiny. Bratislava, 1949, p. 33—44, 126—128;

·       Hoeppner N. Zur Forschungsgeschichte über die „Kiever Glagolitischen Blätter“. — ZSPh, 21, 1951, 1, p. 39—63;

·       Vašica J. Origine cyrillo-méthodienne du plus ancien code slave dit „Zakon sudnyi ljudem“. — Bsl, 12, 1951, p. 154—174;

·       Koschmieder E. Die vermeintlichen Akzentzeichen der Kiever Blätter. — Slovo, 4—5, p. 5—23;

·       Lie wehr F. Zum Vers der Kiewer Blätter. — ZS, 1, 1956, 2, p. 35—48;

·       Tradlčík V. Trojí hlaholské i v Kyjevských listech. — Slavia, 25, p. 202—216;

·       Gamb er К. Das glagolitische Sakramentar der Slavenapostel Cyrill und Method und seine lateinische Vorlage. — Ostkirchliche Studien, 6, p. 165—173;

·       Krajčovič R. Kijevské listy v našej slavistike. — SP, 43, 1957, 1, p. 12;

·       Багмут А. Й. Дослідження російськими і українськими мовознавцями фонетичних і лексичних особливостей Київських листків і Празьких уривків у зв’язку з питаниям про походження цих пам’яток. — Слов’янське мовознавство, 2, 1958, с. 251—276;

·       Kurz J. Staroslověnské formy gen. sg. česo-čьso, ničesože-ničьsože. — In: Sborník slavistických prací věnovaných IV. Mezinárodnímu sjezdu slavistů v Moskve. Praha, 1958, p. 18—26;

·       Leumann M. Die altkirchenslavischen Kiewer Blätter und ihr lateinisches Original. — In: Leumann M. Kleine Schriften. Zürich— Stuttgart, 1959, p. 371—385;

·       Novák A. J. Vztah Kyjevských listů k východnímu obřadu. — In: Pravoslavný sborník. Praha, 1959, p. 90—92;

·       Auty R. Handbook of Old Church Slavonic. 2. Texts and Glossary. London, 1960, 10 + 148 p. (2 изд. 1965; 3 изд. 1986);

260

·       Мареш Ф. В. Древнеславянский литературный язык в Великоморавском государстве. — ВЯ, 10, 1961, 2, с. 12—23;

·       Лукінова Т. Б. До характеристики Кйївських глаголичних листкїв (Словотвїр). — Слов’янське мовознавство, 4, 1962, с. 33—44;

·       Matějka L. Systematic Sound Repetition in the Kiev Leaflets. — SEEJ, 6, 4, p. 334—340;

·       Večerka R. Velkomoravská literatura v přemyslovských Čechách. — Slavia, 32, p. 411—416;

·       Večerka R. Slovanské počátky české knižní vzdělanosti. Praha, 1963, 110 p.;

·       Auty R. Old Church Slavonic opiátů. — RES, 40, 1964, p. 13—15;

·       Gamber K. Die Kiewer Blätter in sakramentargeschichtlicher Sicht. — Cyrillo-Methodiana, p. 362—371;

·       Nedeljkovič O. Akcenti ili neume u Kijevskim listićima? — Slovo, 14, 1964, p. 25—51;

·       Zagiba F. Der historische Umkreis der Kiever Sakramentarfragmente. Zur Frage der Priorität der Texte westlichen oder östlichen Ritus in der kirchenslavischen Übersetzungsliteratur. — Slovo, 14, p. 59—77;

·       Koschmieder E. Wie haben Kyrill und Method zelebriert? — In: Anfänge der slavischen Musik. Bratislava, 1966, p. 7—22;

·       Stanislav J. Aus dem slowakischen Material zum Studium der Kiever Blätter. — WSl, 11, 1966, 3, p. 221—232;

·       Станислав Я. Към въпроса за изследването на Киевските листи. — ЕЛ, 22, 1967, 1, с. 3—24;

·       Matějka L. On translating from Latin into Church Slavonic. — In: American Contributions to the Sixth International Congress of Slavists. Prague, 1968, August 7—13. 1. Linguistic Contributions. Praha, 1968, p. 1—28;

·       Auty R. The Western Lexical Elements in the Kiev Missal. — In: Slawisch-deutsche Wechselbeziehungen in Sprache, Literatur und Kultur. Berlin, 1969, p. 3—6;

·       Геппенер M. В., Μ. П. Визыр, Й. В. Шубынский. Слов’янсью рукописи XI—XIV ст. у фондах відділу рукописі в Центральноі науковоі біблютеки академії наук Українськоі PCP. Київ, 1969, с. 12—21;

·       Laurenčík J. К otázce slovanské liturgie sv. Petra. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 201—214;

·       Matějka L. К syntaxi církevněslovanských překladů z latiny. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 227—236;

·       Zagiba F. Das Slavische als Missionssprache (Lingua quarta) und das Altkirchenslavische als Lingua liturgica im 9/10 Jhdt. (Eine Einführung in die Problematik des altkirchenslavischen als Lehr- und Liturgiesprache). — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 401—414;

·       Штибер З. О языке Киевского миссала. — В: Исследования по славянскому языкознанию. Сборник в честь шестидесятилетия профессора С. Б. Бернштейна. М., 1971, с. 106—109;

·       Vlásek J. Staroslověnská modlitva za vlast (Kij. 4b 8—13), její poetika, sémantická struktura a překlad. — In: Palaeoslovenica. Sborník odděleni sprovnávací slovanské jazykovědy. Praha, 1971, p. 125—141;

·       Kurz J. Problematika překládání řeckých účelových infinitivů v staroslověnštině. — In: Kurz J. Kapitoly ze syntaxe a z morfologie staroslověnského jazyka. Praha, 1972, p. 70—79;

·       Фонкич Б. Л. О судьбе киевских глаголических листков. — CC, 9, 1972, 2, с. 82—83;

·       Gotteri N. J. C. A Neglected Regularity in the Kiev Missal. — The Slavonic and East European Review, 51, 1973, p. 442—447;

·       Birnbaum H. Noch einmal zur Lautgestalt der Kiever Blätter und zur Frage nach ihrer Herkunft. — ZSPh, 38, 1975, p. 335—348;

·       Večerka R. Zur Periodisierung des Altkirchenslavischen. — In: Methodiana. Wien—Köln—Graz, 1976, p. 92—120;

·       Stieber Z. Jeszcze o Mizale Kijowskim. — SFPS, 17, 1978, p. 313—314;

·       Mareš F. W. An Anthology of Church Slavonic Texts of Western (Czech) Origin. München, 1979, p. 49—60;

·       Hamm J. Das glagolitische Missal von Kiew. Wien, 1979, 152 p.;

·       Kortlandt F. Zur Akzentierung der Kiever Blätter. — ZSPh, 41, 1980, p. 1—4;

·       Večerka R. Das Altkirchenslavische als Schriftsprache Großmährens. — Wiener slawistischer Almanach, 6,1980, p. 279—297;

·       Birnbaum H. Wie alt ist das altertümlichste slavische Sprachdenkmal? Weitere Erwägungen zur Herkunft der Kiever Blätter und zu ihrem Platz in der Literatur des slavischen Mittelalters. — WSl, 26, 1981, p. 225—258;

·       Vrana J. Kijevski listovi nisu falsifikat. — Slavia, 50, 1981, p. 322—326;

·       Lunt H. G. On Dating Old Church Slavonic Gospel Manuscripts. — Studies in Slavic and General Linguistics, 2, 1982, p. 215—231;

·       Велчева Б. Киевските листове. — СФ—С, 17, 1983, с. 231—236;

·       Німчук В. В. Київськи глаголичні листки — най-давніша пам’ятка писемності. Кйїв, 1983, 140 с.;

·       Mareš F. V. Das altkirchenslavische vъsǫdъ ‘communio, Eucharistia’. — In: Das Romanische in den Ostalpen. Vorträge und Aufsätze. Wien, 1984 (SAWW, 442), p. 125—131;

·       Ondruš S. Z lexiky Kyjevských listov: vъsǫdъ. — Slavica Slovaca, 19, 1984, 1, p. 36—42;

·       Сводный каталог славянорусских рукописных книг, хранящихся в СССР (XI—XIII вв.). М., 1984, с. 27—30;

·       Pantelić М. О Kijevskim i Sinajskim listićima. — Slovo, 35, 1985, p. 5—56;

·       Ондруш Ш. Из лексиката на Киевските листове. II: väsniti. — Palaeobulgarica, 10, 1986, 3, p. 49—54;

·       Schaeken J. Die Kiever Blätter. Studies in Slavic and General Linguistics. Amsterdam, 1987, 272 p.;

·       Veder W. Schaeken J. Die Kiever Blätter. Amsterdam, 1987 (рец.). — The Slavonic and East European Review, 66, 1988, p. 252—253;

·       Schaeken J. Zur Funktion der supralinearen Zeichen in den Kiever Blättern. — In: Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method. Neuried, 1988, p. 663—668;

·       Німчук В. В. Лексика Київських глаголичних листків на фоні словникового складу найдавніших слов’янських пам’яток. — В: Слов’янське мовознавство. Кшв, 1988, с. 185—214;

·       Минчева А. Нова монография за Киевските листове. — Palaeobulgarica, 13, 1989, 1, p. 112—116.

Ангелина Минчева

    КИЕВСКИ МИСАЛ — вж. Киевски листове.

    (28). КИРАЙ, Петер (Király, P.) (22.XI.1917) — унгарски славист и българист. Роден в с. Малчице, Словакия. Следва в Карловия унив. в Прага и в унив. „Я. А. Коменски“ в Братислава (1937—1941); завършва чешка, словашка и унгарска филология. През 1945 започва работа в Будапеща като библиотекар в Народната библиотека „Сечени“.

261

Петер Кирай

През 1949 постъпва на работа в Инст. по езикознание на Унгарската АН, от 1959 до 1974 е и негов зам.-директор. От 1974 е редовен проф. в Будапещенския унив. „Йотвьош Лоранд“ и ръководи Катедрата по слав. филологии във Филологическия фак. Става доктор на езиковедските науки през 1973 с работата си „Езиково смесване. Изводи от изследването на славянските диалекти в Унгария“. Член е на Международния комитет на славистите. Орден „Кирил и Методий“ I ст. (1973). Носител на Международната награда „Братя Кирил и Методий“ (1985).

Значителният напредък в развитието на българистичните езиковедски и езиковедско-истор. проучвания, който се забелязва през последните десетилетия в Унгария, се дължи в много голяма степен на научните приноси и организаторските усилия на К. Той чете университетски курс „Увод в славистиката и старославянски (старобългарски) език“. Обект на неговите научни изследвания са слав. диалектология, слав. езикови паметници, историята на слав. книжовни езици, сведенията за унгарците в най-старите слав. паметници.

Според основните проблеми, които имат отношение към кирилометодиевистиката, публикациите на К. се обособяват в две групи: 1) езиковедски текстуален анализ на слав. писмени паметници с цел да се определят времето и мястото на създаването им във връзка с разслояването на слав. езици, разграничаването помежду им и развоя на слав. книжовна традиция; 2) езиков и етносно-истор. анализ на текстовете и по-специално на етнонимите в старобълг. хроники, в които се споменава за унгарците.

Първата група е представена от трудовете „Към въпроса за глаголическите писмена в системата на древноунгарските рунически знаци“, „Кирилски надписи върху кесията, принадлежаща според преданието на унгарския крал Ищван Първи“, „Будапещенски фрагмент от апостола“, „Българско четвероевангелие в Будапеща“. Последователно прилаганият фонетико-морфологичен и лексикален анализ на паметниците, съобразен с истор. развитие на славяните и унгарците, дава възможност на К. да направи ценни поправки и уточнения за произхода и характера на някои от паметниците, както и да даде отговор на важни, но досега нерешени въпроси за българското влияние върху другите славяни и върху унгарците през Ранното средновековие. Така напр. той установява, че глаголическото е и о са преминали в системата на староунгарското руническо писмо под българослав. влияние в периода между IX и XI в. Между другото основание за това твърдение е фактът, че кирилицата в Б-я постепенно измества глаголицата; въпросните глаголически букви са заимствувани от унгарците по времето, когато кирилицата не е била още наложена като единствена азбука. Констатацията подкрепя и тезата за първенството на глаголицата пред кирилицата — най-малкото по отношение на стара Унгария. Чрез същия метод К. определя и Будапещенското четвероевангелие като бълг. паметник от края на XV — първата половина на XVI в., създаден по всяка вероятност в Молдова или Влашко.

Към втората група изследвания се отнасят „Старобългарските хроники и народностното наименование ѫгъре“,

262

„За унгарците в житието на Наум“, „Споменаване на унгарците в старобългарското описание на събитията от 811 г.“, „Споменаване на унгарците в легендите за Константин и Методий“. К. се спира на тези ръкописни паметници, тъй като те описват действителни истор. събития и езиковият анализ на текста им насочва към възможно най-достоверни отговори на няколко важни въпроса: народностните връзки в миналото, начина и времето на завоюването на отечеството от унгарците, първенството на бълг. извори сред славянските езикови паметници и възможно най-близката до истината информация за събитията от онази епоха в сравнение с другите виз., лат. и по-късни слав. извори. Като си поставя за разрешаване тези проблеми, К. достига до ценни конкретни изводи за кирилометодиевистиката: определя западнобълг. териториален произход на Житието на Наум и установява, че според езиковия анализ оригиналът на Летовника (сръбска редакция на Хрониката на Георги Амартол) е български, и то отпреди 1380.

Въз основа на цялата позната му литература по тези въпроси и на направения от него езиковедски анализ на етнонимите К. доказва с достатъчна убедителност, че името ѫгре — ѧгре — вѫгре означава „маджари“ и е първичното и най-точно название, дадено от българите на онази основна първоунгарска племенна група, която е обитавала земите на изток от р. Висла. Оттам през IX в. тя започва да се придвижва и заселва по територията на Долни Дунав. От тези земи, вече като оформена етническа цялост, тя участвува през 811 в българско-виз. война на бълг. страна.

            Съч.:

o   Das budapester glagolitische Fragment. — StS, 1, 1955, p. 311—332;

o   Budimpeštanski fragment apostola. — Зборник за филологију и лингвистику, 11, 1968, с. 109—117;

o   К вопросу о глаголических письменах в системе древневенгерских рунических знаков. — ККФ 2, с. 205—213;

o   Cyrilské litery v staromad’arské runové abecede? — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 165—167;

o   Der sogenannte Beutel König Stefans I. von Ungarn. — StS, 17, 1971, p. 219—248;

o   Кириллические надписи на кошеле, принадлежавшем по преданию венгерскому королю Иштвану (Степану) Первому. — В: Исследования по славянскому языкознанию. М., 1971, с. 70—74;

o   К otázke cyrilometodějských tradicii v Uhorsku. Otázka hlaholských pamiatok. — Slovo, 21, 1971, p. 291—300;

o   К otázke cyrilometodějských tradicii v Uhorsku. Otázka nápisov. — SFFUKB. Philologica, 23—24, 1971—1972, p. 287—292;

o   A magyarok említése a Konstantin- és a Metodlegendában. Budapest, 1974, 70 p.;

o   Болгарское четвероевангелие в Будапеште. — В: В памет на проф. Стойко Стойков. Езиковедски изследвания. С., 1974, с. 527—536;

o   ŽK VIII. 23: вльч’скъıи въıюще. — Slovo, 25—26, 1976, p. 121—126;

o   A Naum életirás a magyarokról. — Századok, 110, 1976, p. 842—852;

o   A magyarok említése a 811. évi események óbolgár leírásában. Budapest, 1977, 59 p.;

o   Az óbogás krónikák Ogre népneve. — Magyar Nyelv, 73, 1977, p. 31—49;

o   При Коцел край Балатон. Становището на унгарските учени за дейността на славянските апостоли в Панония. — За буквите. Кирило-Методиевски вестник, бр. 10, април 1985, с. 6;

o   Zur Frage der slawischen liturgischen Sprache. — In: Szlávok — protobolgárok — Bizanc. Szeged, 1986 (Hungarico-Bulgarica, 2), p. 29—35;

o   Венгры и деятельность Кирилла и Мефодия. — В: Кирило-Методиевски студии. 4. С., 1987, с. 365—377.

            Лит.:

·       Лауреат на Международна награда „Братя Кирил и Методий“. — Работническо дело, бр. 143, 23 май 1985, с. 1—2;

·       Николов Н. Проф. д-р Петер Кирай (Унгария) — новият лауреат на Международната награда „Братя Кирил и Методий“. — Народна култура, бр. 21, 24 май 1985, с. 8;

·       Петров П. Високо отличие. Проф. д-р Петер Кирай, лауреат на Международната награда „Братя Кирил и Методий“. — Литературен фронт, бр. 22, 30 май 1985, с. 6;

·       Севданова Η., П. Блъсков. Професор Петер Кирай. — Отечествен фронт, бр. 12142, 12 май 1985.

Сабина Павлова

    КИРИЛ — вж. Константин-Кирил Философ.

    (29). КИРИЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИ (Κύριλλος ὁ ἀρχιεπίσκοπος Ἀλεξανδρείας) (ок. 370—24.VI.444) — виз. църковен деец и писател, един от т.нар. отци на църквата. Роден в гр. Александрия (дн. в Египет). Племенник по майка на архиепископ Теофил Александрийски. Получава много добро образование вероятно в родния си град, а по-късно — при епископ Йоан в Ерусалим. Вече като клирик присъствува на събора в с. Дъб край Халкидон, когато Йоан Златоуст е осъден на изгнание (403). През окт. 412 е избран за архиепископ на Александрия.

263

Според известието на църковния историк Сократ в качеството си на архиепископ К.А. проявява своята борческа и властна натура в сблъсъка с езичници, новациани и юдеи. Той полага много усилия да убеди противниците си чрез слово и нравствени увещания. Името на К.А. е тясно свързано с известните в историята на църквата борби против възгледите на Несторий за личността на Христос (несторианската ерес, според която божеството присъствува в личността на Христос благодатно, а не същностно). В обширно Послание до монасите (429) К.А. опровергава христологическите възгледи на Несторий, а по-късно отправя послание и лично до него. Така се слага началото на активен спор по основен въпрос на християнската догматика, който завършва със свикване на вселенски събор. През 430 К.А. пише второ догматическо послание до Несторий, в което изяснява въз основа на църковното предание верските проблеми, свързани с христологията. Такива писма и послания К.А. отправя и до други църковни дейци. На поместни събори в Рим и Александрия (430) учението на Несторий е осъдено. Александрийският събор приема изработената от К.А. вероизповедна формула. По почин на имп. Теодосий II (408—450) в гр. Ефес се свиква Вторият вселенски събор (431). Съборът потвърждава вероизповедната формула на Александрийския събор и 12-те анатематизми на К.А. срещу Несторий. Несторий е осъден на изгнание като еретик. След събора в Ефес К.А. се отдава на усилена книжовна и проповедническа дейност. Умира в Александрия. Паметта му се празнува на 9 юни и на 18 ян. (заедно с Атанасий Александрийски).

Св. Кирил Александрийски. Стенопис в костницата на Бачковския манастир, XII в.

К.А. е един от най-плодовитите източни църковни дейци. Запазени са следните негови съчинения: „За поклонението на Бога с дух и истина“ (в 17 глави); „Изящни изречения“ (в 13 кн.), продължение на предишното съчинение; „Тълкование на кн. на пророк Исая“; „Тълкования на кн. на 12-те малки пророци“; „Тълкование на псалмите“; откъслеци от тълкования на кн. на пророците Еремия, Езекиил, Варух и Даниил, кн. на царствата, Притчи Соломонови и Песен на песните; „Тълкование на Евангелието според Лука“‘„Тълкование на Евангелието според Йоан“; откъслеци от тълкования на Евангелието според Матей, книгата Деяния на св. апостоли, съборните послания на ап. Яков, Петър, Йоан и Юда, посланията на ап. Павел до римляните, до коринтяните и до евреите; Съкровищница на учението за Св. и единосъщна Троица; Седем събеседвания за Св. и животворяща Троица; За истинската вяра (в 3 кн.); 12 анатематизми (глави) против Несторий (с допълнителни изяснения към тях); Против богохулството на Несторий; Апология против нападките на източните (сирийските) епископи; Апология до имп. Теодосий; За въплъщението на божествения Логос; За единството на личността в Христа; Схолии за въплъщението на Единородния; откъслеци от съчинение против Диодор Тарсийски и Теодор Мопсуестийски; За св. християнска религия против безбожния Юлиан; около 20 проповеди; 90 окръжни послания с догматическо съдържание; 29 пасхални послания.

Някои от съчиненията на К.А. са преведени на старобълг. език още през IX—X в.

264

12 беседи от Учителното евангелие на Константин Преславски са построени върху съчинения на К.А. В Изборника от 1073 са поместени фрагменти от трактата му за Св. Троица, съчинението против имп. Юлиан, Словото за духовната служба и до. Една компилация от съчинения на Йоан Златоуст, К.А. и Атанасий Александрийски се намира в Изборника от 1076 („Алум“). В по-късния период са преведени и някои проповеди на К.А.

            Изд.:

o   Cyrilli Alexandriae Archiepiscopi, opera quae reperiri potuemnt omnia. — PG, 68—77, 1859;

o   Творения святого отца Кирилла Александрийского. 1—15. Μ., 1880—1912.

            Лит.:

·       Лященко Т. Значение св. Кирилла Александрийского в истории христианского богословия. Киев, 1913, 23 с.;

·       Eberle A. Die Mariologie des heiligen Cyrillus von Alexandrien. Freiburg i. Br., 1921, 12+140 p.;

·       Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. 4. Freiburg i. Br., 1924, p. 23—74;

·       Флоровский Г. В. Византийские отцы V—VIII вв. Париж, 1933, с.43—73;

·       Du Manoir de Juaye H. Dogme et spiritualté chez saint Cyrille d’Alexandrie. Paris, 1944, p. 594;

·       Liébaert J. La doctrine christologique de saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951, 252 p.;

·       Diepen H. M. Aux origines de l’antropologie de saint Cyrille d’Alexandrie. Bruges, 1957, 114 p.;

·       Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). 2 изд. Нью Йорк, 1985, с. 256—262;

·       Цоневски И. Патрология. С., 1986, с. 225—236.

Илия Цоневски

    (30). КИРИЛ ЕРУСАЛИМСКИ (Κύριλλος ὁ ἀρχιεπίσκοπος Ἱεροσολύμων) (ок. 315—18.III.386) — виз. църковен деец и писател. Роден в Ерусалим или в околностите му. Детските и юношеските си години прекарва в Ерусалим, където получава образованието си. Ръкоположен за дякон (335) от ерусалимския архиепископ Макарий, а по-късно архиепископ Максим го ръкополага за презвитер (347 или 348) и му възлага ръководството на ерусалимското катехизистично училище, което К.Е. възглавява ок. 5 г. Неговата голяма богословска ерудиция и педагогическите му дарби намират най-пълна изява в бележитите му катехизистични беседи, произнесени през 348. Станал архиепископ на Ерусалим (351), К.Е. влиза в конфликт с представители на арианството и е преследван от привържениците на Арий. Три пъти е отстраняван от катедрата си и лишаван от сан (между 357 и 378). Прекарва ок. 17 г. в изгнание. Особено остро е нападан от епископа на Кесария Палестинска Акакий, който оспорва статуса на първенствуваща по чест катедра на Ерусалимската епископска катедра. Този статус е утвърден със седмото правило на Първия вселенски събор, което отменя първенствуващата роля в това отношение на кесарийския епископ. Акакий обвинява неоснователно К.Е. в разхищение на църковни средства, които К.Е. е използувал за благотворителни цели по време на сушата и глада в Ерусалим. Обвинението на Акакий е потвърдено на събора през 357 и К.Е. напуска катедрата си. Пребивава в гр. Антиохия и в гр. Таре. Съборът в гр. Селевкия (359) отменя като неканонично отстраняването на К.Е., но Константинополският събор, свикан от архиепископ Евдоксий и епископ Акакий потвърждава изгнанието на К.Е. (360). К.Е. си връща катедрата през 362, след възцаряването на имп. Юлиан (361—363), но е отстранен и отново изпратен в изгнание (367) при имп. Валент (364—378). Едва през 378, след 11 г., К.Е. се завръща свободно в Ерусалим и заема отново архиепископската катедра. Участвува във Втория вселенски събор в Константинопол (381). Умира в Ерусалим. Канонизиран е веднага след смъртта си. Паметта му се празнува на 18 март.

Книжовното наследство на К.Е. е сравнително малко по обем. От него са запазени 24 катехизистични беседи: предогласително слово, 18 огласителни — за готвещите се да приемат кръщението, 5 тайноводствени, в които се обясняват на вече кръстените тайнствата кръщение, миропомазване, причещение (евхаристия); Беседа за разслабления; Писмо до имп. Констанций; 3 откъслека от проповеди.

Катехизистичните беседи (т. нар. катехизи) на К.Е. са преведени още в началния период на старобълг. литература.

265

Една приписка към пълния текст на превода дава основание за хипотезата, че преводачът е Константин Преславски („Господи, подкрепи своя раб Теодор, който завърши тези книги. . . и божия раб Константин, който ги написа“). Може да се предположи, че в приписката става дума за сътрудничеството между Тодор Доксов и Константин Преславски. Тя е от ръката на преписвача, който вероятно я е преписал от своя извод, както е случаят с известната приписка на Тодор Доксов към Четири слова против арианите от Атанасий Александрийски в превод на Константин Преславски.

От най-ранния превод на катехизите са запазени само няколко листа (вж. Хилендарски листове). Пасажи от огласителните слова на К.Е. са поместени и в Изборника от 1073. Пълният текст на превода е запазен в руски препис от края на XI—началото на XII в. Ръкописът се съхранява в Синодалната сбирка в Държ. истор. музей в Москва под сигн. 478. В средновековната бълг. книжнина се срещат и някои слова от К.Е., които влизат в състава на различни по тип сборници.

            Изд.:

o   Cyrilli Archiepiscopi Hierosolymitani opera quae exstant omnia. — PG, 33, 1857, 1271 col.;

o   Творения иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского. 2 изд. М., 1893, 315 с.

            Лит.:

·       Горский А. В., К. И. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской синодальной (патриаршей) библиотеки. 2., 2. Писания догматические и духовно-нравственные. М., 1859, с. 62—69;

·       Maděr J. Der heilige Cyrillus, Bischof von Jerusalem, in seinem Leben und seinen Schriften. Einsiedeln, 1891, 204 p.;

·       Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. 3. Freiburg i. Br., 1912, p. 273—281;

·       Флоровский Г. В. Восточные отцы IV-го века. Париж, 1931, с. 45—56;

·       Vaillant A. La traduction vieux-slave des catéchèses de Cyrille de Jérusalem. — Bsl, 4, 1932, p. 253—302;

·       Swaans W. J. A propos des „Catéchèses mystagogiques“ attribuées à S. Cyrille de Jérusalem. — Le muséon, 55, 1942, p. 1—43;

·       Fruytier J. Het woord μυστήριον in de catechesen van Cyrillus van Jerusalem. Nijmegen, 1950, 10+196 p.;

·       Wolfson H. A. Philosophical of the Theology of Cyril of Jerusalem. — Dumbarton Oaks Papers, 11, 1957, p. 1—19;

·       Jenkinson W.R. The Image and the Likeness of God in Man in the Eighteen Lectures on the Credo of Cyril of Jerusalem. — Ephemerides Theologicae Lovanienses, 40, 1964, p. 48—71;

·       Χρηστου Π. K. Κύριλλος ὁ Ἱεροσολύμων. — In: Θρησκευτικὴ καὶ ηθικὴ εγκυκλοπαίδεια. 7. Ἀθῆναι, 1965, col. 1155—1160;

·       Минчева А. Старобългарски кирилски откъслеци. С., 1978, с. 24—39;

·       Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие (Конспекты лекций). изд. Нью Йорк, 1985, с. 129—140;

·       Пуцко В. Огласительные слова Кирилла Иерусалимского (Москва, ТИМ, Син. 478) — памятник книжного искусства XI в. — Старобългарска литература, 18, с. 120—138;

·       Цоневски И. Патрология. С., с. 308—313.

Илия Цоневски

    (31). „КИРИЛ И МЕТОДИЙ“ — астероид в съзвездието Водолей. Открит е на 9 авг. 1978 от семейството астрономи Людмила и Николай Черних. Наблюдаван е и на 31 авг. и 5 септ. 1978. Движи се във вътрешните части между Марс и Юпитер, по-близо до Земята, на разстояние ок. 330 милиона километра от нея. Диаметърът му е ок. 8 километра. Прави една обиколка около Слънцето за 3,3 земни години. Името на астероида е предложено от откривателите му в чест на създателите на слав. писменост. Утвърдено е на 28 март 1983 в циркуляра за малките планети на Международния център в Кеймбридж.

            Лит.:

·       Канева К. Български имена върху звездната карта. — За буквите. Кирило-Методиевски вестник, бр. 9, септ. 1984, с. 15.

        Калина Канева

    „КИРИЛ И МЕТОДИЙ“ — орден. Вж. Награди кирило-методиевски.

    (32). КИРИЛ И МЕТОДИЙ В ИЗОБРАЗИТЕЛНОТО ИЗКУСТВО. До днес не е открит ранен документ, който да свидетелствува къде, кога и от кого са канонизирани слав. първоучители. Някои автори предполагат, че до края на IX в. светителският култ на Кирил и Методий е признат от църквата, без да е имало за това някакво архиепископско или съборно решение (вж. Канонизация на Кирил и Методий). От IX—X в. датират и техните първи изображения, което дава основание на някои изследователи да твърдят, че двата процеса —~ поява на култ и иконография, вървят паралелно (В. Пандурски. Поглед върху иконографията, с. 51).

266

Пренасяне на мощите на св. Климент Римски. Стенопис в базиликата „Сан Клементе“ в Рим, IX в. (с предполагаеми образи на Кирил и Методий)

            Ранни изображения на Кирил и Методий извън България. Първата икона на Кирил е създадена в Рим непосредствено след смъртта му. Според ЖК при гроба на Константин-Кирил Философ в църквата „Св. Климент Римски“ стават много чудеса. Римляните, „като виждаха тези чудеса. . . все повече се привързваха към неговата светиня и . . .изписаха икона над гроба му“. Това първо изображение днес не съществува, тъй като базиликата неколкократно е разрушавана и преустроявана. При археол. разкопки в църквата, проведени през 1857—1870 от италианския археолог Дж. де Роси и ирландеца Дж. Мълули, в първоначалната сграда (разрушена през 1804) се откриват редица стенни композиции, които се идентифицират като „Сънят на Яков с небесната стълба“, „Разпъването на ап. Петър“, и няколко сцени, свързани с Кирил и Методий.

Стенописите са предмет на различни тълкувания в науката. За тях освен откривателите им пишат и Дж. Вилперт (1906), Л. Нолан (1910), Ив. Огиенко (1927, 1928), Б. Дудик (1869) и др. В Б-я за новооткритите стенописи пръв съобщава А. Митов (1907). След подробно проучване на място Вл. Филипов издава студията „Стенописите за св. Кирил и Методий в базиликата Св. Климент в Рим“ (1927). За изображенията пишат А. Теодоров-Балан (1920, 1934), Ас. Василиев (1970, 1972) и др., а книгите на В. Пандурски и Св. Босилков (1970) и на Ат. Божков (1989) допълват проучванията с нови данни.

Сцените в базиликата в непосредствена близост до гроба на Кирил са три. На първата е изобразена седнала на трон фигура в императорска одежда и царски инсигнии, пред която е коленичил мъж с

267

дълга тъмна дреха с богат маниакон и нимб. В надписа до нея Дж. де Роси разчита буквите CIR. . . Сцената се тълкува като „Император Михаил III изпраща Кирил с мисия при хазарите“. Втората сцена представя възрастен мъж в епископски дрехи, благославящ гола, полуразрушена фигура. Тя се тълкува като „Епископ кръщава езичник“. В образа на епископа някои учени (В. Димов) виждат Методий, но по-голямата част смятат, че това е св. Климент Римски по време на заточението му в Херсон при езичниците. Третата сцена, разположена в притвора, където първоначално се предполага, че се намира гробът на Кирил, е т.нар. „Частен съд на Кирил“. В центъра на композицията е Христос — седнал, благославящ, със затворено евангелие в ръка, от двете му страни са застанали архангелите Михаил и Гавриил, до тях съответно са св. Андрей и св. Климент, а на колене отляво и отдясно на Христос са Кирил и Методий. Образът на Кирил е извънредно характерен — с продълговато слабо лице и силно прошарена къса брада и коса. Методий е голобрад, с късо подстригана коса; държи съд за последно причастие. Под сцената е останала епитафия на лат. език (разчетена и допълнена от Вилперт), която започва с цитат от Второто послание на ап. Павел до Тимотей (4:7—8) и завършва с епитета „peccatori“ — „грешник“, което дава основание на някои учени да смятат, че Кирил приживе е съчинил своята епитафия, тъй като никой не би дръзнал да го назове грешник. Текстът гласи:

[„Bonum certamen cervati, cursum consumavi, fidem sevavi. In reliquo reposita est mihi corona sustitiae, quam] redde [t mihi in illa die Domi] nus justus judex. D[eus hominum reparator benignus] ac[rector, pre] ces nostras e[xaudi, ut Cyrillus tua miseratio — или — in tuo nomijne sanctorum tuorum socie[tate laetetur. Per Jesum Christujm Dominom nostrum qui venturus est[iterum. Lector die: Deus da Cyrille] о peccatori requiem aeternam. Amen.“

[„C добрия подвиг се подвизах, пътя свърших, вярата опазих; прочие очаква ме венецът на правдата, който ще ми даде в оня ден] Господ, Праведния съдия. [Боже, щедри човешки отсъдник и управител] послушай нашите молитви [за да може Кирил по твоето милосърдие (или — в твое)] име да се възрадва в сонма на твоите светци [чрез Исуса Христа] нашия Господ, който ще дойде [пак. Четецо, кажи: Боже, дай на Кирила] грешника вечен покой. Амин.“

   (Превод В. Пандурски. Образи на Кирил и Методий в Рим, с. 36—37).

Стилът на стенописите — с малко грубия, но твърде експресивен рисунък, с монохромната гама, с преобладаващите тонове на охрата и червената боя, отвежда към IX в., което дава основание на някои учени да предполагат индивидуална прилика на образите с истор. лица (Дж. Вилперт, 1916—1917, с. 88).

В притвора е и сцената „Пренасяне на мощите на св. Климент от Ватикана в църквата, посветена на светеца“ (по-късна от посочените). Зад ложето с мощите (персонифицирани с образа на светеца според обичайната средновековна практика) начело на шествието с кръстове и хоругви са представени три фигури (по-едри от останалите) — в средата е папа Адриан II (погрешно назован в надписа Николай), а от двете му страни (според идентификацията на учените) са представени Кирил и Методий в дълги бели фелони и тъмни наметала, с нимбове, Кирил е и с тонзура. Надписът под сцената гласи:

„Тук се пренесе тялото (или мощите) от Ватикана със свети химни, при папа Николай, който го (или ги) погреба с аромати!“

Липсата на името на погребваното лице кара някои автори (Дж. де Роси, Дж. Мълули и др.) да тълкуват сцената като „Пренасяне на мощите на св. Кирил от Ватикана в църквата на св. Климент“. По стил тя може да бъде отнесена към втората половина на XI в.

Към ранните изображения на Кирил и Методий, създадени извън Б-я, някои учени причисляват миниатюрата от Менология на имп. Василий II (сигн. Vat. gr. 1613), посветена на празника на св. Климент Римски (25 ноем.).

268

Константин-Кирил и Методий. Статуя от О. Шайгъл в църквата „Св. Петър и Павел“ в Бърно, 1775-1777 г.

Тя представя шествие с мощите на светеца. Смята се, че двете фигури пред него трябва да се идентифицират с Кирил (носещ кръст) и Методий (държащ свещ). Все още не са приведени достатъчно убедителни доказателства, за да се приеме категорично, че образите от Менология са на слав. просветители. Подобни колебания в идентификацията или в датировката на изображенията на Кирил и Методий има и в други случаи.

От п-в Атон произхождат две ранни изображения на Кирил и Методий, но и двете предизвикват сериозни съмнения. Върху една икона от манастира Дохиар („Св. Николай Скоропомощник“) са нарисувани образите на слав. просветители. Иконата е датирана от О. М. Бодянски (1868) от XII—XIII в. Кирил и Методий са представени в цял ръст, облечени в архиерейски полиставриони с омофори, украсени с едри кръстове, със затворени книги в ръце, а до тях има надписи на слав. език Кириль, Меѳодїе. Кирил носи на главата си капа, украсена с кръстове, характерна за иконографията на св. Кирил Александрийски. Стилът на иконата обаче (доколкото може да се съди по черно-бялата снимка) позволява да бъде отнесена по-скоро към XVI в. Съмнителна е и идентификацията на Кирил редом със св. Авксентий върху т.нар. Капониеви дъсчици, произхождащи от Атон и датирани от XIII в.

От XIV в. са изображенията на Кирил и Методий в нартиката на църквата „Св. Георги“ в Старо Нагоричино (Македония), която се датира от 1317—1318. За тях споменава Η. П. Кондаков.

За ранни изображения на Кирил и Методий се приемаха образите върху иконата на ап. Петър и Павел от църквата „Св. Петър“ в Рим, но това мнение е ревизирано след проведената реставрация (В. Волбах, 1941).

Ранна традиция за изобразяването на Кирил и Методий има и сред източните славяни. Култът към слав. просветители е зарегистриран в най-ранните руски ръкописи (напр. в Остромировото евангелие), а изписването им в Кириловия манастир в Киев показва, че почитта към тях намира отражение в църковната и в манастирската живопис.

Изображенията на Кирил и Методий могат да се открият в изкуството на всички слав. народи. Активизирането на култа към тях обикновено съвпада с върхови моменти от националното и културното развитие на всеки от тях.

            Изображения на Кирил и Методий в бълг. земи. Постоянният култ към слав. просветители, утвърден още през IX в. и поддържан без прекъсване през цялото Средновековие (вж. Вести за Кирил и Методий), свидетелствува за вероятно съществували, но недостигнали до нас иконни и стенописни образци. Най-ранното от съхранените изображения на Константин-Кирил в църковната живопис е в църквата „Света София“ в Охрид (XI в.). По мнението на някои изследователи той е представен и в апсидата на

269

църквата в с. Беренде (Софийска област). Стенописите се датират от XIV в. Фигурата в апсид ата е изобразена с типичната за Кирил Александрийски иконография, с архиерейски одежди, дълга черна брада и коса, шапка кепе с кръстове. Към името Кирил е прибавено определението „Философ“. Според редица учени (А. Божков, Е. Бакалова, В. Марди-Бабикова) то свидетелствува категорично, че фигурата е възприемана като изображение на Константин-Кирил. Й. Иванов обаче смята, че мястото на фигурата и нейната иконография могат да я свържат само с Кирил Александрийски, а епитетът „Философ“ се обяснява с „традицията в словенския юг за Кирила Философа, брата Методиев“ (Й. Иванов. Старински църкви, с. 55).

Не будят съмнение у изследваните изображенията на двамата братя в Долнобешовишкия манастир от началото на XVII в. Те са представени редом с църковните отци Йоан Златоуст и Григорий Богослов в архиерейски облекла (полиставриони с големи черни кръстове и омофори) и разгърнати свитъци в ръце. И тук Кирил е с типичната за Кирил Александрийски шапка, което подсказва, че и в други случаи може да се търси смесване в изображенията на Кирил Александрийски и на Кирил Философ, например в малките църкви, строени през XV—XVII в., и то предимно в Западна Б-я (в Бобошево, софийския квартал Драгалевци, селата Мало Малово, Алино, Марица, Лева река — Софийска област; Карлуково, Ловешка област, Добърско, Слепне, Струга и другаде). От XVII в. са изображенията на св. Кирил в манастира „Св. Богородица“ до Струга, където той е представен в архиерейско облекло заедно със св. Климент; в църквата „Св. Георги“ в с. Арбанаси, Ловешка област, където е нарисуван в апсидата, но вместо свитък държи разтворена книга с редове, очертани с точки; в църквата на Алинския манастир (1626) е изобразен с дивит (мастилница) в ръка.

Св. Методий. Икона от П. Расини в базиликата „Сан Клементе“ в Рим, 1881 г.

Смесването на слав. просветител Кирил с Кирил Александрийски се наблюдава и в слав. литератури, което се обяснява с големия авторитет на Кирил, комуто са приписани чужди произведения, в това число и на Кирил Александрийски.

Изображенията на Кирил и Методий се възпроизвеждат много рядко. Между причините, които изследователите изтъкват, за да обяснят тази особеност на бълг. средновековна и ранновъзрожденска живопис, най-приемлива е посочената от А. Василиев. Според него грц. духовенство, което си запазва през времето на робството контрола над църковната живопис, не допуска в православните храмове национални прояви; в ръководствата по живопис (ерминиите) не е прието да се включват нерегламентирано националните светци на други православни народи. Има и още една, особено важна причина — смяната през XIV в. на Студийския устав (типик),

270

Св. св. Кирил и Методий. Икона от Св. Вукович в едноименната църква в Прага

в който са включени имената на Кирил и Методий, с Ерусалимския, в който имената им не се срещат. Това обяснява защо в проучените и издадени от А. Василиев ерминии образите на двамата братя не фигурират. Изключение прави една „притурка“ от 1863 към превода на К. Хаджиангелов от Пазарджик. В нея се чете:

„Св. Кирил и Методій народни български просветители. Кирил и Методій два брата, и двамата владици, изънайдохѫ бългърскѫтѫ азъбȣква, коіѫто сега пишем и четем, учители пръво на блъгарите, при тва и на всите славенски племена, съ своите петь ученика, Климент, Сабатіи, Ангеларъ, Наȣмъ, Гораздъ, и преведоха св. писаніе прьво на блъгарскіи ѧзыкъ; Кириль и Методіи покръстиха царь Борисъ блъгарски а послѣ моравски, и двамата владишки одежды, с бради старчески размесени, дръжать двамата бȣквите написани докрай. . .” (А. Василиев. Образи на Кирил и Методий, 1963, с. 416).

Св. св. Кирил и Методий. Икона от Ст. Доспевски в църквата „Св. Неделя“ в София, 1857 г.

Едва в периода на Бълг. възраждане с появата на „История славеноболгарская“, в която Паисий отдава заслужена почит към делото на Кирил и Методий, както и под влиянието на църковноосвободителните борби на бълг. народ и установяването на празника на бълг. просветители на 11 май (1857) изображенията им заемат своето заслужено място в църковната живопис. Създават се извънредно голям брой икони, стенописни композиции и графики с образите на Кирил и Методий. Най-убедително този богат материал може да се обхване чрез класифициране въз основа на иконографските му особености. По този принцип се обособяват следните групи изображения. Първата група обхваща най-ранните образи на първоучителите, когато двамата са рисувани поотделно. В „Стематография“ на Христофор Жефарович (Виена, 1741) са изобразени Методий (Меѳѡдїй, Архїе(пис)к(о)п Мораѵскїй) и сръбският архиепископ Ефрем. Методий е представен стар, с дълга брада, в

271

архиерейски одежди и с корона на главата, с дясната ръка благославя, а в лявата държи затворена книга. През 1841 зографът Димитър Молеров от Банско рисува в параклиса „Св. Никола“ в главната църква на Рилския манастир поотделно Кирил (назован в надписа само с името си) и Методий, наречен в надписа архиепископ Моравски. През 1841 Захарий Зограф изобразява пак в главната църква на Рилския манастир Методий (ст҃ый Меѳѡдїй Архїепископ Мораѵскїй) в група със св. Стефан Неман и Сава, архиепископ сръбски. Стенописът в църквата „Св. Георги“ в квартал Колуша (Кюстендил) на самоковския художник Иван Доспевски (1882) представя Кирил в монашеско облекло, белобрад, с ръка на гърдите, пред маса, на която има разгърнат свитък с азбуката. Одухотвореното лице и зрялата пластическа моделировка поставят стенописа между най-добрите изображения на Кирил.

Втората група обхваща композиции, в които двамата просветители са заедно, обърнати обикновено в 3/4 един към друг или анфас. В нея има няколко подгрупи, определени с оглед на семантиката на изображението, композиционния център и др.

   1. Кирил и Методий като създатели на азбуката — композиции, в които Кирил и Методий, облечени в монашески одежди, са обърнати един към друг, а между тях е разгърнат свитъкът с азбуката. Едно от най-ранните изображения е в „Българския буквар“ (М., 1844). Двамата братя са представени в старческа възраст, с дълги бели бради, пейзажът е загатнат с няколко ниски храста. Стенописът на Захарий Зограф в църквата на Троянския манастир (1843) повтаря почти дословно същата композиция; просветителите държат и кръстове с дълго рамо, а в надписите са наречени „преподобни“. Над тях от сегмента на небето с „окото на всевишния“ излизат лъчи (епифания).

   2. Кирил и Методий като създатели на азбуката и покръстители на бълг. народ. Подтик за този иконографски тип дава легендата за живописеца Методий, изрисувал Страшния съд в палатите на княз Борис I (852—889) във Велики Преслав (!). Заедно с Кирил, който създава слав. азбука, Методий покръства Преславския двор. Версията за странния живописец Методий у виз. хронисти Симеон Логотет и Йоан Скилица се преосмисля от Паисий Хилендарски, който я включва в своята история, за да пробуди националното самочувствие на българите. В цветна литография (Виена, 1864, художник Камлер, печатана от Обенхаймер) слав. просветители са представени на фона на Велики Преслав, в епископски одежди, Методий държи в ръка книга, а Кирил — свитък. Между тях в цял ръст е благославящият ги Христос. В долните ъгли на медальона са изобразени сцените „Проповед към българския народ“ и „Кръщението на цар Борис“. Тази щампа е послужила за модел на много възрожденски икони от известни и неизвестни автори: Цоню Симеонов (в църквата „Св. архангел Михаил“ в Трявна), Захарий Цанюв (в църквата в с. Оризаре, Бургаска област), Сократ Георгиев (в църквата „Успение Богородично“ в Малко Търново) и др.

На икона от 1864 от Атанас Кръклисийски (в църквата в гр. Върбица, Преславско) в четирите ъгъла са изобразени в медальони сцени с покръстването на езичници, а обширният надпис в долната част съобщава: „Тіи просветителѥ и апостоли славянскіи родом българе нарѧдили сѫ сегашната, славѧнска писмена (азбȣка) в лето 855-то по РХр. . .“ А. Василиев открива прототипове на този вид надписи върху икони и гравюри от Зографския и Хилендарския манастир, където почитта към слав. просветители е голяма.

   3. Кирил и Методий като просветители и свещенослужители. В центъра на композицията е разгънатият свитък с азбуката. Кирил и Методий са представени в архиерейски одежди, с корони на главите. Иконите с такава композиция са по-многобройни. Възможно е тяхната иконография да е под влияние на литературни източници,

272

Константин-Кирил и Методий в преславския дворец. Литография от Н. Брайкович, 1865 г.

според които и двамата братя са приели архиепископски сан от папата. Такава е иконата от Хр. Енчев (в църквата „Св. Богородица“ в Копривщица, 1858). В някои икони от тази група двамата братя са представени на еднаква възраст — млади, с черни бради и коси. През 1863 иконописецът Недко Теодорович от с. Жеравна, Бургаска област, рисува икона за местната църква, на която двамата братя са изобразени на различна възраст (Кирил е млад, а Методий — побелял). Разновидност, която се приближава най-плътно до истор. истина, е иконата на Дичо Зограф (1861, в църквата „Св. Богородица“ в Скопие). Кирил е млад, в монашеско облекло, а Методий — възрастен, в архиепископско. В една група икони композиционен център са масата за писане (или престолът за причастие); формата им може да бъде еднаква, но атрибутите върху нея се сменят. Така е изградена иконата на Ив. Доспевски за църквата „Успение Богородично“ в с. Ново село, Видинско.

Равноапостолите Кирил и Методий. Литография от М. Е. Микешин, 1884 г.

В нея Кирил е представен в монашеска одежда, с кукол и сочи разгърнатия върху масата свитък с азбуката, а Методий държи кръст и отворено евангелие. От „облаците в небето“ долитат ангели, а в средата Христос благославя двамата братя. Разликата във възрастта им е подчертана от черната брада и коса на Кирил и от побелелия Методий. Такава композиция има и иконата на Н. Василев от 1874 (дн. в Музея на Възраждането във Варна) — с много барокови детайли. Св. Кирил с твърде раздвижената си поза и патетичен израз се различава много от скромните и почти статични изображения върху по-голямата част от иконите. Тук Кирил е представен като старец, а Методий е млад. Интересна разновидност в подгрупата

273

са иконите, в които братята са представени не само като просветители, но и като участници в литургията — Кирил обикновено държи хляба, а Методий — потира с виното. Дълбокият символичен смисъл на тази сцена (освещаването на слав. книги и книгата като причастие за душата) допада на българина от Възраждането, въодушевен от просветителските идеи на епохата. Композицията се повтаря в много икони. Някои изследователи (Н. Мавродинов, А. Василиев) предполагат, че идеята за тази композиция е заимствувана от Русия, тъй като се среща за първи път в руски образци, както и в икони на Станислав Доспевски, получил образованието си в Русия. Наскоро след завръщането си в Б-я той рисува за църквата „Св. Богородица“ в Пазарджик такава икона, която подписва „Произведеніие Россіискаго хȣдожнїка Г. Станислава Доспѣвскаго въ Самоковъ 1860“. Иконата е слаба като художествено произведение — фигурите са със скъсени пропорции, неестествени, в тежки дрехи. Със същата композиция е и иконата му, рисувана през 1865 за църквата „Св. Никола“ в с. Устово (дн. квартал на Смолян).

Кирил и Методий. Картина от Ян Матейко в църквата „Възнесение Богородично“ във Велеград, 1885 г.

   4. Кирил и Методий като просветители, свещенослужители и защитници на православието. Групата обединява икони, в които е подчертана ролята на слав. просветители като защитници на православието. Символичният смисъл е изтъкнат чрез големия черен кръст в центъра на композицията, фланкиран от двамата братя. Така се получава разновидност на иконографията на Константин и Елена с кръста. На една гравюра, печатана в Белград (дн. в Националния музей Рилски манастир), Кирил и Методий са стъпили на хълм, в средата на който е кръстът с разпнатия Христос, а под него изтичат две реки, символи на знанието: Кирил е прихванал кръста (високо горе) с дясната си ръка, а в лявата държи разгърнат свитък с азбуката.

Св. Кирил. Стенопис от Б. Биаджети в „Капела Слава“ („Сантоарио Мадона“) в Лорето, 1912 г.

274

Св. св. Кирил и Методий. Икона от А. Митов в храм-паметника „Св. Александър Невски“ в София, 1912 г.

Св. св. Кирил и Методий. Стенопис от Ст. Иванов в храм-паметника „Св. Александър Невски“ в София, 1916 г.

Надписът (свѧтїи славѧноболгарскїи оучители) затваря в сцената кръг с новозаветната Троица. Цялата композиция е поместена в кръстовидна рамка.

   5. Кирил и Методий с учениците си или с други светци. Групата обединява изображения на Кирил и Методий в композиция с друг персонаж. Такива са иконите и стенописите с групата на т.нар. Св. Седмочисленици (Кирил и Методий заедно с учениците си Климент, Наум, Горазд, Сава и Ангеларий) — напр. стенописът от 1706 в манастира „Св. Наум“ на Охридското езеро, иконата от 1863 в Зографския манастир с изображение на Кирил и Методий заедно със св. Козма Зографски и св. Наум, иконата на Богородица със св. Кирил и Методий като предстоящи, рисувана от монаха Гавраил Рилец през 1832 за Преображенския манастир; надписът гласи: ст҃и Кирıл оучител книга славѧномъ, роснакомъ и болгаром.

Цикълът със сцени от живота и дейността на Кирил и Методий в църквата „Св. Неделя“ в Араповския манастир при Асеновград, изписан през 1864, е единственият подробен разказ за тяхното дело, създаден от възрожденските майстори Георги Данчов и учителя му Алекси Атанасов. Изобразени са сцените: „Кирил и Методий превеждат славянската азбука“, „Кирил и Методий ръкополагат свещенослужител“, „Кирил и Методий ръкополагат свещеноинок“, „Кирил кръщава Борис, а Методий проповядва“, „Кирил ръкополага първосвещеник“, „Кирил проповядва Христовото благовестие“, „Методий ръкополага свещенослужител“, „Методий ръкополага свещеноинок“, „Погребението на Методий“, „Смъртта на Кирил“. Известната наивност в идейното и художественото тълкуване се изкупват от силното патриотично чувство у иконописците.

275

Актуализирането на събитието с представянето на групата селяни в носии спомага изображението да напусне религиозните норми и да се превърне в истор. картина. Прототипът на сцената „Кръщението на Борис със семейството му“ е литографията на възрожденския художник Игнат Цветков (дн. в Народната библиотека „Ив. Вазов“ в Пловдив). На същата тема създават картини и графика Георги Данчов и Николай Павлович.

Изображенията на Кирил и Методий върху печата на първото бълг. училище в Цариград, основано през 1857, върху печатите на много възрожденски училища в Б-я — напр. в Сливен, Копривщица, с. Жеравна, върху Самарското знаме (поръчано от гражданите на гр. Самара и изпълнено по проект на художника Н. Е. Симаков през 1876) са доказателства за ролята и значението на слав. просветители в борбите на бълг. народ за църковна и национална независимост.

Константин-Кирил и Методий. Мозайка от Л. Фула, 1973-1974 г.

            Изображения на Кирил и Методий в руското изкуство. Традицията да се изобразяват слав. просветители в икони, стенописи и миниатюри не се прекъсва през цялото Средновековие и преминава в изобразителното изкуство от по-ново време. Особено ценни са техните образи, поместени в една от миниатюрите на т.нар. Радзивиловски (Кьонигсбергски) летопис от края на XV в. Там те са представени в иконография, близка до тази на евангелистите — в старческа възраст, пишещи. Облечени са в монашески одежди, но са с омофори и нимбове. Данни за работата на руските иконописци върху изображенията на Кирил и Методий има в редица руски наръчници по живопис (т.нар. иконописные подлинники). Понякога тези ръководства са придружени с рисунки-образци (лицевой подлинник). В Строгановския иконописен наръчник от края на XVI — началото на XVII в. е поместено само изображението на Константин-Кирил Философ. В Русия култът към него е значително по-разпространен, отколкото култът към неговия брат и съратник архиепископ Методий. В Новгородския списък на светците от XVI в. е отбелязано:

„Свети отец наш Кирил Философ учител словенски, Кирил Философ: много побелял, брада обикновена като на Никола, риза с кръстове, в дясната ръка с евангелие, а лявата — в молебен жест, пръстите нагоре, а отдолу санкир.“

Известни изменения в иконографията на образа има в други иконописни ръководства, напр. в Ярославския и Барановския наръчник, където Кирил е описан също силно побелял, но с брада „дълга като на Василий Кесарийски, накрая раздвоена“. Данни за Методий се поместват по-рядко. В Азбучни иконописни правила, съставени през 1679, се чете:

„И за св. Методий архиепископ Моравски учител руски — побелял (сѣдъ), брада по-дълга от Власиевата, одежди светителски“ (ризы с̅тльскиѧ).

В по-късните руски иконописни ръководства на Палеховски, на Болшаков и др. иконографският тип на Кирил и Методий не се изменя съществено (И. Огиенко, с. 355—356, 358).

276

Една по-нова проява на пиетета към първоучителите в Русия е паметникът им в Новгород, издигнат през 1862 по проект на художника М. Е. Микешин.

            Кирил и Методий в изобразителното изкуство на западните славяни. Най-много изображения на Кирил и Методий има в днешна Чехия. В трифория на катедралата „Св. Вит“ в Прага се намират фигурите на слав. просветители, дело на архитекта-скулптор Петър Парлерж (1375—1385); върху фасадата на катедралата „Св. Петър и Павел“ в Бърно са скулптурите им, проектирани от виенския скулптор Вилям Фрухов, в църквата са техните статуи, изваяни от Онджей Шайгъл (1775—1777).

От края на XVI и от XVII в. са двете гравюри, открити в Оломоуцкия манастир в Моравия. Те са композирани различно. В първата от тях фигурите на Кирил и Методий фланкират кръста, разположени са в горния край на листа; във втората допоясните им изображения изпълват централния медальон. И в двете гравюри е представена Велеградската църква (в нея Методий е бил архиепископ), а братята са в служебни католически одеяния с папски раздвоени тиари и кардинал ски жезли. Вероятно за литературна основа на изображенията служи Италианската легенда, според която двамата братя са ръкоположени за епископи от папата. На първата гравюра има дълъг надпис, отразяващ пиетета на чешкия народ към делото на просветителите:

„На Кирил и Методий, князете на славянската църква, пратеници на мира, проповедници на правдата, просветители на света, пазители на словото божие, стълбове на вярата, посредници на Светия Дух, епископи велеградски и други, тукашни мъченици и изповедници, превъзмогнали вековете и победители на пъкъла, боговдъхновени, на своите най-добри покровители — себе си и всичко [свое] най-покорно предава Велеградският конвент на Цистерианския закон.“

Надписът от втората гравюра гласи:

„Св.св. Кирил и Методий, апостоли на хазари, българи, славони, далматинци, моравци, чехи и др., архиепископи велеградски“ (И. Огиенко, с. 355).

Култът към Кирил и Методий, дълбоко враснал в културните традиции на западните слав. страни, намира въплъщение в по-ново време в строежа на нови храмове и в живописни и скулптурни творби в тяхна чест. В Тинския храм-паметник в Прага, посветен на слав. първоучители, е поставена скулптурата им, създадена от Емануел Макс през 1847; пражкият Карлов мост е украсен с две великолепни статуи, дело на Карел Дворжак (1928). Скулптурни, стенописни и кавалетни изображения на Кирил и Методий са създадени от найдобрите майстори в чешкото изкуство: Йозеф Манес, Николаш Алеш, Иозеф Мисълбек, Вацлав Леви, Франтишек Женишек, Алфонс Муха и др.

В Полша талантливите художници Ян Матейко и А. Вилке рисуват композиции на теми от просветителската дейност на солунските братя („Възнасянето на Богородица“ във Велеград, 1885).

            Кирил и Методий в италианското изобразително изкуство. От епохата на Ренесанса датират образите на слав. просветители в стенописите на Ватиканската библиотека, от края на XVI в. — в стенната декорация на илирийската църква „Сан Джироламо дели Скиавони“ в Рим, дело на художника Мартин Лонги. Към ранните им изображения в базиликата „Св. Климент Римски“ се прибавят и създадените през XVIII в. от Пиетро Расини, както и трите стенописни композиции на художника Нобили в построения към базиликата параклис в тяхна чест (1882—1886) — в апсидата на параклиса е композицията „Двамата славянски просветители пред трона на Христос“; другите композиции са „Кирил и Методий на прием при папа Адриан II“ и „Пренасяне на тялото на Кирил“. От 1885 датират изображенията на слав. просветители в църквата „Сан Джовани ин Латерано“. Посветените им икони в римската руска католическа църква „Сан Антонио Абате“ са дело на художника Григорий Малцев (1935).

277

Константин-Кирил. Фрагмент от бронзов релеф на Л. Цвенгрошова, 1975 г.

Методий. Фрагмент от бронзов релеф на Л. Цвенгрошова, 1975 г.

Най-новите изображения на Кирил и Методий в Рим са свързани с тържествата по повод на 1100-годишнината от създаването на слав. писменост и са дело на чешкия художник Кьолер (медальони с образите им в „Св. Петър“) и на словашкия художник Йозеф Цинцик (в църквата на Богословския инст. край Рим).

            Лит.:

·       Памятник свв. Мефодию и Кириллу в Праге. — ЖМНП, 14, 1847, 53, с. 2;

·       De Rossi G. В. Del sepolcro di S. Cirillo nella basilica di S. Clemente. — Bulletino di archeologia Christiana, 1, 1863, 2, p. 9—14;

·       Dudík B. Neuentdeckte Fresken aus dem Leben der heil. Apostel Cyrill und Method in Rom. — Mitteilungen der K. K. Central-Comission zur Erforschung und Erhaltung der Baudenkmale, 14, 1869, p. 1—8;

·       Бодянский О. M. Изображения славянских первоучителей и просветителей Св. Кирилла и Мефодия на полях образа святителя Николая Скоропомощника, находящегося в Афонском Дохиарском монастыре. — ЧОИДР, 1868, 1, с. 247—260;

·       Mullooly J. S. Clement Pope and Martyr, and his Basilica in Rome. Roma, 1869, 3+342 p.;

·       Белен В. Славянская икона святых Кирилла и Мефодия в базилике св. Петра в Риме. — БВ, 3, 1906, с. 344—359;

·       Wilpert J. La pittura

·       della basilica primitiva di San Clemente. Roma, 1906, 61 p.;

·       Кондаков Η. П. Македония. Археологическое путешествие. СПб., 1909, с. 198—199;

·       Nolan L. The Basilica of S. Clemente in Rome. Roma, 1910, 21+238 p. (2 изд. 1914, 23+266 p.; 3 изд. 1925, 8+222 p.; 4 изд. 1934, 191 p.);

·       Митов А. Базилика св. Климент в Рим и образи на св. св. Кирила и Методия в нея. — Художествена култура, 1, 1910, 3, с. 35—39;

·       Иванов Й. Старински църкви в Югозападна България. — ИБИД, 3, 1912—1913, с. 55;

·       Wilpert J. Die römischen Mosaiken und Malereien der kirchlichen Bauten vom IV. bis XII. Jahrhundert. 2. Freiburg i. Br., 1917, p. 515—547; 3. Freiburg i. Br., 1916, tabl. 117—118;

·       Филипов Вл. Стенописите за свв. Кирил и Методий в базиликата Св. Климент в Рим. — ДК, 32—33, 1927, с. 65—86; 36, 1928, с. 76—85;

·       Огіенко І. Костянтин i Мефодій. Іх життя та діяльність. 2. Варшава, 1928, с. 330, 340—359;

·       Cechelli С. San Clemente. Roma, 1933, 192 p.;

·       Теодоров-Балан A. Кирил и Методи. 2. Набожен помен и исторични свидетелства за Кирила и Методия. С., 1934, с. V, 20—24;

·       Филов Б. Църквата на свети Климента и гробът на свети Кирила в Рим. — Родина, 1, 1938, 1, с. 5—23;

·       Захариев В. Български изображения на св.св. Кирил и Методий. — Вестник на жената, 20, бр. 856, 21 май 1941, с. 3;

·       Volbach W. F. Die Ikone der Apostelfürsten in St. Peter zu Rom. — OChP, 7, p. 480—497;

278

·       Ammann A. M. Die Ikone der Apostelfürsten in St. Peter zu Rom. — OChP, 8, p. 457—468;

·       Василиев А. Църкви и манастири в Западна България. — РП, 4, 1949, с. 81;

·       Пандурски В. Поглед върху иконографията на св.св. братя Кирил и Методий. — ДК, 33, 1953, 5—7, с. 51—55;

·       Ангелов Б. Празникът на славянските просветители Кирил и Методий. — ИИБИ, 5, 1954, с. 254—290;

·       Василиев А. Изобразителното изкуство в Средните Родопи. — В: Комплексна научна родопска експедиция през 1953 г. Доклади и материали. С., 1955, с. 172—174;

·       Ангелов Б. Образи на Кирил и Методий до Освобождението. — ИИИИ, 1, 1956, с. 345—359;

·       Нанков С. Светите братя Кирил и Методий в иконографията. — В: Нанков С. Църковнобогослужебна прослава на светите братя Кирил и Методий. С., 1962, с. 115—157;

·       Милчев Ат. Кирил и Методий в древноруската книжнина и изкуство. — Археология, 5, 1963, 2, с. 16—19;

·       Киселков В. Кирило-Методиевият култ в България. — Хиляда и сто години, с. 339—358; Василиев А. Образи на Кирил и Методий в нашето и чуждото изобразително изкуство. — Хиляда и сто години, с. 393—488;

·       Sacač S. I Santi Cirillo е Methodio а Roma. — In: Cirillo e Methodio i Santi Apostoli degli slavi. Roma, 1964, p. 71—101;

·       Boyle L. Kurzer Führer durch die St. Clemens-Basilika in Rom. Roma, 1964, 84 p. (2 изд. 1978, 82 p.);

·       Василиев А. Български възрожденски майстори. С., 1965, с. 626;

·       Guglielmi С. F. Roma — San Clemente. — In: Tesori d’arte cristiana. A cura di Stefano Bottari. 1. Bologna, 1966, p. 309—336;

·       Dujčev I. Une miniature byzantine méconnue avec les images de Cyrille et Méthode? — Byzantion, 36, 1966, 1, p. 51—73;

·       Пандурски В. Кирил и Методий в българското изобразително изкуство. — Славяни, 25, 1969, 5, с. 12—13;

·       Василиева И. Към въпроса за образа на Константин-Кирил Философ. — ККФ 1, с. 419—424;

·       Захариева Е. Кирил и Методий в самоковската живописна школа. — Народна култура, 12, бр. 21 (644), 24 май 1969, с. 8;

·       Дуйчев Ив. Кои са най-древните изображения на нашите първоучители. — Земеделско знаме, 67, бр. 33, 9 февр. 1969, с. 3;

·       Босилков С. Неизвестни за нас образи на Кирил и Методий в Рим. — Земеделско знаме, 67, бр. 250, 26 окт. 1969, с. 2;

·       Пандурски В., С. Босилков. Кирил и Методий в Рим. С., 1970, 115 с.;

·       Василиев А. Образи на Кирил и Методий в България. С., 1970, 148 с.;

·       Василиев А. Образите на Кирил и Методий в българското изкуство. — ККФ 3, с. 305—308;

·       Босилков С. Неизвестен цикъл гравюри с образи на Кирил и Методий. — Народна култура, 18, бр. 22 (906), 25 май 1974, с. 3;

·       Михайлов Г. Образите на светите братя Кирил и Методий в творчеството на самоковските зографи. — ДК, 57, 1977, 6, с. 24—30;

·       Пандурски В. Св. Кирил Славянобългарски в средновековната иконография. — ДК, 58, 1978, 3, с. 24—29;

·       Божков А. Изображенията на великите просветители в римската базилика „Свети Климент“. — Плиска, Мадара, Преслав, бр. 4, 21 май 1979, с. 2;

·       Василиев А. Техните образи. Плиска, Мадара, Преслав, бр. 4, 21 май 1979, с. 2;

·       Пандурски В. Тяхното обаяние не секва през вековете. — Славяни, 36, 1980, 5, с. 17—20;

·       Захариев Л. В началото бяха Кирил и Методий. — Славяни, 36, 1980, 5, с. 14—15;

·       Танчев-Болутов Хр. Образите на славянските първоучители в Карлин (Прага). — Музеи и паметници на културата, 21, 1981, 3, с. 44—47;

·       Василиев А. Художествените образи и представата за двамата братя. — Плиска, Мадара, Преслав, бр. 9, май 1981, с. 9;

·       Марди-Бабикова В. Към въпроса за образа на Константин-Кирил Философ в средновековната декоративно-монументална живопис в България. — ККФ 4, с. 301—311;

·       Бербенлиев П. Ликовете на първоучителите. — Антени, бр. 20, 20 май 1981, с. 16;

·       Божков А. За някои изображения на Кирил и Методий в изкуството на Чехословакия. — Изкуство, 35, 1985, 6, с. 44—51;

·       Лепахин В. Лик, лицо и некоторые иконографические особенности образов Кирилла и Мефодия в Болгарии. — In: Szlávok-protobolgárok-Bizánc. Szeged, 1986 (Hungaro-Bulgarica, 2), p. 143—164;

·       Божков А. Изображенията на Кирил и Методий през вековете и тяхната иконографска еволюция. — В: Кирило-Методиевски студии. 4. С., 1987, с. 423—432;

·       Божков А. Изображенията на Кирил и Методий през вековете. С., 1989, 270 с.

Костадинка Паскалева

    (33). КИРИЛ И МЕТОДИЙ В МУЗИКАТА. Прославата на Константин-Кирил и Методий със средствата на художествено-образното мислене датира още от края на IX — началото на X в., когато се появяват първите творби на литературата и изобразителните изкуства, създадени в тяхна памет. Успоредно с тях възникват и най-ранните църковни песнопения като част от култа на слав. първоучители. Те са анонимни, което е характерно изобщо за средновековната творческа дейност, и се разпространяват сред южните и източните славяни. Музикалното им изпълнение е свързано със специфичното развитие на виз. осмогласие в бълг., сръбската и руската църковнопесенна традиция (вж. Музика византийска, Музиката в България през IX—X век). Основните песнопения от Службата за Кирил и Методий са нотирани през 1941 от сръбския богослов и музикален деец Бр. Цвеич (1882—1952), който взема текстовете от руските печатни минеи. Неговата музикална разработка е в духа на т.нар. карловачко пеене — църковнопесенна традиция, развита и утвърдена през XVIII в. в гр. Карловац, дн. гр. Сремски Карловци,

279

Сърбия (срв. Карловачко појање. — В: Србљак. Ставно у ноте Бранко Цвејић. Београд, 1970, с. 174—192).

Музикалните явления от този тематичен кръг, които надхвърлят рамките на каноничната функционалност и са свързани с конкретна авторска личност, не са проучени достатъчно. По библиографски път бе открито най-ранното от известните засега музикални произведения за слав. първоучители — Месата за Кирил и Методий от композитора Михаел Хайдн (1737—1806). Написана е през 1758 от двадесетгодишния музикант, назначен за капелмайстор и органист в абатството Гросвардайн (дн. гр. Орадя, Румъния). Това е една от доскоро забравените ранни творби на австрийския композитор, чието творчество е значително, но остава в сянката на гениалния му по-голям брат Й. Хайдн. Месата е създадена по повод празника на слав. апостоли, чествуван тогава на 9 март — дата, въведена в практиката на Западната католическа църква от оломоуцкия архиепископ Йоан в 1349. Написана по лат. текст според традиционната католическа музикална практика и в размер на 1329 такта, тази разгърната творба в до мажор е и най-крупната музикална форма, която до наше време е използувана за възхвала на Кирил и Методий. Партитурата съдържа 4 вокални партии (сопран, алт, тенор, бас) и оркестър в състав: 2 цигулки, 4 тромпета (2 тромби и 2 кларини), 2 тромбона, тимпани, бас и орган. Не е известна съдбата на оригинала, от който през 1809 (т.е. 3 г. след смъртта на автора) е бил направен препис от изявения негов ученик Антонио Диабели. Освен заглавието „Messe im Ehren Kirill und Methodij“ („Меса в чест на Кирил и Методий“) той отбелязва името си и датата на преписа; в края посочва и годината на написването на творбата. Ръкописът е запазен във Виенската кралска библиотека. Месата е една от най-ранните значителни творби на талантливия композитор, с чието име са свързани голям брой произведения — 40 меси (32 с лат. и 8 с немски текст), 2 реквиема, 46 симфонии, 5 концерта, 7 квинтета, 9 струнни квартета и 2 за духови инструменти, маршове, менуети, серенади, дивертименти, органни прелюдии, песни и др. За високите си качества на изпълнител, композитор и педагог през 1804 М. Хайдн е избран за член на Шведската кралска музикална академия; сред учениците му е яркият творец Карл Мария фон Вебер. От първото изпълнение на месата (вероятно в местната катедрала „Св. Лаудислаус“ с личното участие на автора) са изминали над 230 г., поради което е трудно да се очертае нейният път като художествено произведение. Безспорно е обаче, че освен истор. стойност тя има и действителни художествени качества. В Б-я е изпълнена за първи път при откриването на Първия международен конгрес по българистика (23 май — 3 юни 1981) в навечерието на 24 май — Деня на бълг. просвета и култура.

През 1863 в Рим великият унгарски композитор Ф. Лист написва химн за Кирил и Методий. Той е изпълнен в Палацо Алтиери и два пъти в църквата „Деи Чавоне“ по повод чествуването на 1000-годишнината на Моравската мисия. Пълният текст на заглавието гласи: „Slavimo slavno, Slaveni!“ Male chorus et organ. („Славим славно, славяни!“ Малък хор и орган).

280

Автор на текста е граф Урсо Пуцич от Дубровник, представител на известна възрожденска фамилия. Написан на сърбохърватски език, този кратък текст се отличава с непосредственост:

Slavimo slavno, Slaveni! / Tisucuročnu godinu. / Od kada narod prosiju / Pod slavnim krsta zlameni / Slava solunskom porodu, / Slava, slava solunskom porodu / Slava Kirilu, Metodu!. . .

Освен като опус 33 — за мъжки хор и орган, публикуван през 1936 от немското издателство „Брайткопф и Хертел“, творбата е записана и като опус 503 — за пиано на две ръце или за две пиана (публикувана е като вариант на опус 33, без година), и като опус 668 — само за орган (публикувана през 1910—1911). В първата публикация името на автора на текста е посочено в неговия немски вариант: граф Орсато Поза от Рагуза. В подзаглавието е посочен и поводът — „за хилядогодишнината на св.св. Кирил и Методий, апостоли панонски и изобщо на славяните”. Пробивът, който прави Лист, като използува не традиционните лат. текстове, а славянски, е от голямо значение — да се пее в католически храм на слав. език в средата на XIX в. е непозната практика. В началото на XIX в. Ю. И. Венелин посочва, че именно в Дубровник ритуалът в църквите се извършва по католически образец, не на слав. език. Химнът звучи величествено въпреки малката си форма (39 такта); той е с плавна широка мелодичност, с характерна величавост на ритъма, подплатена от звучността на органа, макар и пестеливо използуван. Неговият богат регистров капацитет и звучността на мъжкия хор са подчинени на присъщия за Лист монументално-романтичен стил. Интерес към творбата проявява след две години чешкият композитор Б. Сметана, комуто Лист изпраща нотите. Публикуван в събраните съчинения на Лист, както и в техните по-късни издания, той не е бил предмет на особено внимание и не е включен своевременно в репертоара на мъжки хорове. По сведения на унгарския печат в Рим той не е спечелил особено публиката. В Б-я химнът прозвучава за първи път в изпълнение на представителния мъжки хор „Марек” и органистката Н. Кръстева под диригентството на Кр. Михайлов. Излъчен е и с оригиналния текст, и в бълг. превод на поета Д. Методиев на 17 дек. 1979 по Българското радио. Творбата е издадена и на грамофонна плоча от фирмата „Балкантон” (ВХА 11155, стерео, страна Б).

За прославата на Кирил и Методий има заслуга и великият руски композитор П. И. Чайковски. Неговата първа среща с Лист е през 1876 във Ваймар, където двамата присъствуват на Вагнеровите тържества. Не е изключено Чайковски да е узнал за химна на Лист, защото няколко години по-късно сам написва „Химн на Кирил и Методий”. Известно е, че Чайковски следи отблизо съдбата на бълг. народ и на южните славяни, но появата на химна несъмнено трябва да се свърже с тържествената атмосфера по повод празнуването на 1000 г. от смъртта на Методий през 1885. Химнът се отличава с характерната за народната музика хармония в старинни ладове. Посрещнат е с ентусиазъм и високи оценки от съвременниците. Днес творбата не се ползува с голяма популярност въпреки неколкократните ѝ публикации в Б-я в песенни сборници. През 1885 по време на тържествените концерти, организирани в главните културни центрове на Русия, прозвучават и още две специално написани за чествуването на Методий творби — „Химн св. Кириллу и Мефодию, просветителям славян” — музика на В. И. Главач, текст на М. П. Розенгейм, в изпълнение на различни състави, и „Хвалебная песнь святым Кириллу и Мефодию, первоучителям славянским” — за четиригласен хор, автор на текста и музиката Д. Н. Соловьов. Главач (чех по произход) и Соловьов са едни от активните дарители и инициативни музикални дейци по това време. В Киев също се изпълняват две нови творби — кантатите на А. Ф. Казбирюк и В. В. Пухалски — и двамата професори в Киевското музикално училище.

281

Химн за Кирил и Методий от П. Пипков

Панайот Пипков

Пухалски е негов директор и изтъкнат клавирен педагог. През юбилейната година в Русия се обръщат и към старинните песнопения. Излизат от печат не само химните на Чайковски, Главач и Соловьов, но и сборник на придворната певческа капела с песнопения за Кирил и Методий („Тропар, кондак и величанье святым равноапостольным Мефодию и Кириллу, просветителям словенским“). През 1885 написва химн за прослава на Кирил и Методий и А. П. Бородин.

Към 1885—1886 друг велик слав. композитор — чехът А. Дворжак създава „духовната опера“ „Св. Людмила“, написана по сюжет, който засяга и делото на слав. първоучители. Тази оратория разкрива легендарния образ на чешката княгиня светица Людмила, покровителка на чешките земи, приела християнството от слав. духовници и заедно със своя съпруг княз Борживой приобщила народа към новата вяра. Ораторията е с подчертано народностен характер, изградена е предимно по текстове на народни песни. Тя е едно от най-значителните произведения на Дворжак във вокално-симфоничния жанр и неслучайно е определена като народна оратория с истор. достоверност на главните епизоди и образи. Творбата пресъздава моменти от живота на Людмила до сватбата и покръстването ѝ. Композирана е в три части — езическо празненство, срещата на Людмила с бъдещия ѝ съпруг Борживой и сватбеното тържество, на което приелият християнството народ ликува. Отличава се с монументалност — особено в хоровите партии, които напомнят стила на Хендел. Първото ѝ изпълнение е на 15 окт. 1886. Текстът е на Я. Връхлицки, а сценичната обработка — на В. Новотни. Записана е като опус 71 в творческата биография на Дворжак; първата ѝ публикация е в Лондон през 1887; предшествувана е от изпълнението ѝ там по време на авторски концерт на Дворжак през ноем. 1886. В Б-я тази творба не е позната на по-широката публика, въпреки че има и студиен запис, издаден и на грамофонни плочи (комплект — Супрафон, SUA ST 50585-50587).

През епохата на Бълг. възраждане почитта към слав. първоучители се свързва с борбата на бълг. народ за политическо и духовно освобождение — особено през втората половина на XIX в. (вж. Българското възраждане и делото на Кирил и Методий).

282

В това отношение първостепенно значение придобива читалищната и училищната художественотворческа дейност. Излизат от печат 3 църковни служби (издадени от С. Филаретов в Цариград през 1862, от Неофит Рилски в Белград през 1870 и от Д. Паничков — извлечение от руските минеи, отпечатано в Браила през същата година). Появяват се и отделни тропари, стихири и др., съчинени не от духовни лица, а от учители, като напр. Ив. Момчилов (вж. Служби за Кирил и Методий). Подобни изяви са отбелязани в различни краища на страната; обикновено тържествата започват с молебен в църква и се превръщат в истински народни празненства с музикално-художествени изпълнения, израз на потребност от пълноценно отдаване на почит към двамата братя. Естествено, сред българите извън пределите на тогавашната Османска империя чествуванията са по-шумни и по-разнообразни по организация и съдържание. Има данни и за цялостно подготвени музикални програми в Браила и другаде, за съчинени и изпълнени песни, посветени на деня на слав. просветители 11 май.

През 50-те и 60-те г. на XIX в. възникват много песни за Кирил и Методий, някои от които и до днес остават анонимни по отношение на музиката или на текста въпреки широкото си разпространение през онази епоха. Техни създатели са изтъкнати тогавашни учители, като М. Буботинов (София), ѝ. Ненов (Сопот), Ив. Момчилов и Ст. Робовски (Елена), Ив. Кършовски (Гюргево) и др. Особено популярни стават химните на Д. Войников; те са едни от малкото творби от това време, чиито нотни оригинални ръкописи са запазени. Повечето от първите песни се разпространяват по памет. Така е напр. с широко известните варианти на т.нар. Груеви песни — „Тоа празник нам дарява“, „К подателя на мъдростта“, „Ясен ден. . .“, „И след тисяща година“, чиито текстове са дело на пловдивския учител и общественик Й. Груев. Сравнителният анализ на различни нотни текстове показва характерен за песенното творчество на народа похват — един и същи текст да се пее на няколко мелодии и обратно. Част от съхранените песни отдавна са влезли в редица издания — училищни и други песенни сборници, учебници по пеене и др. По-голямо значение имат авторските композиции на Д. Войников от 1864, отпечатани в Браила в сп. „Духовни книги“, бр. 3 (ръкописите им се пазят в НБКМ-БИА). По-късно Войников написва музика и към стихотворението „Пение на свети Кирила и Методия“ с начален стих „Да прославим днес със химни. . .“. Той е автор и на други стихотворения за Кирил и Методий, за които не е изключено да е създал и мелодии, които не са достигнали до нас. Песента му „Да прославим паметта на нашите кръстители. . .“ публикуват Ан. А. Стоянов и Р. М. Рачов в сборника си „20 училищни песни“ (Русе, 1883).

През 90-те години на миналия век и в първите десетилетия на XX в. химни и песни пишат бълг. професионални музиканти, някои от които са изявени учители. Сред тях са А. Бадев, Ем. Манолов, Д. Христов, Д. Бойчев, Д. Караджов, Д. Маринов, А. Стоянов, Д. Хаджигеоргиев, А. Кръстев и др. Техни песни се срещат в учебниците по пеене на Г. К. Байданов и мн. др., в казанлъшката „Детска музикална библиотека за деца и юноши“ и т.н. Някои от тях и до днес звучат в хоровите изпълнения. Най-ярката сред всички песни обаче е творбата на П. Пипков, който според собствените си спомени ок. 1903 написва безсмъртния химн „Върви, народе възродени!“, вдъхновен от случайната среща в клас с великолепния текст на Ст. Михайловски. Художественият лаконизъм на текста и музиката, свързани в неделимо цяло, обяснява монолитността и монументалността на тази написана на черната дъска четиригласна училищна песен за еднороден хор, която отдавна е надраснала своята първоначална функция и заема достойно място в европейската култура редом с химните за Кирил и Методий на Лист и Чайковски.

283

Ораторията на хърватския композитор Б. Широла, озаглавена „Живот и спомен за светите братя и славянски апостоли Кирила и Методия“ и написана по текст на В. Дежелич, е изпълнена за първи път на 3 юли 1927 от хърватското певческо дружество „Коло“ в Загреб на Международния фестивал във Франкфурт на Майн, уреден от международното дружество за съвременна музика. Междувременно става известна и т.нар. „Глаголическа меса“ на Л. Яначек.

През последните две десетилетия възникват нови песни за Кирил и Методий, дело на бълг. композитори Д. Петков, П. Ступел, В. Долов, Л. Лесичкова, Ив. Кавалджиев и др. Кантатата на Е. Чешмеджиев (1972) по текст на Вл. Башев е за рецитатор, смесен хор и оркестър. Вокално-симфоничната творба на К. Илиев „Похвално слово за Константин Философ“ по текст на Климент Охридски е оратория за тенор и бас, четец, смесен хор и симфоничен оркестър.

            Съч. и изд.:

·       Haydn М. Missa C-dur de. . . Cyrilli et Methodii. Partitura. Grosswardein, 1758. [Препис на А. Диабели, 1809]. Ръкопис, 158 р. Österreichische Nationalbibliothek — Wien. Фотокопие — Научен архив на БАН;

·       Чайковский П. Гимн в честь святых Кирилла и Мефодия. Переложение для хора (a capella) старинной славянской мелодии [Партитура]. М., 1885, 6 с.;

·       Главач В. И. Гимн св. Кириллу и Мефодию, просветителям славян. Ко дню тысячелетия блаженной кончины св. Мефодия 6 апреля 1885 года. СПб., 1885 [15 с.];

·       Haydn М. „Qui tollis“ aus der Missa Sti Cyrilli et Methodii in C-dur. — In: Haydn M. Ausgewählte geistliche Gesänge. Bearbeitet für Harmonium und Orgel. Hrsg, von O. Schmidt. Leipzig, 1896, p. 1—3;

·       Пипков П. На св. св. Кирил и Методия. — В: Пипков П. Дванадесет училищни песни на два, три и четири гласа. . . С., 1904, св. 3; (за двугласен хор: С., 1957, 2 с.; за смесен хор: Библ. „Родна песен“, 25, 1981, 2, с. 3—4);

·       List F. Slavimo slavno, slaveni! Zur tausendjährigen Feier der H. H. Cyrill und Methodius, Apostel Pannoniens und überhaupt der Slaven. [За четиригласен мъжки хор и орган. Партитура]. — In: List F. Ausgewählte Werke. 6. Leipzig, 1936, p. 127—129;

·       Dvořák A. Svatá Ludmila. Op. 71. Oratorium. Libreto J. Vrhlický. [За солисти, смесен хор и оркестър. Партитура]. Praha, 1964, 732 p.;

·       Слава на Кирил и Методий. Песни за Кирил и Методий. Състав, и ред. Б. Соколовски, Ст. Петров. С., 1969, 48 с.;

·       Бородин А. Слава Кириллу и Мефодию. — В: Произведения для смешанного, женского и мужского хора. М., 1981 (Библиотека хормейстера, 46), с. 24—25.

            Звукозаписи:

·       Вам, о Кирил и Методий! Химни и песни за възхвала на славянските просветители — братята Кирил и Методий. Обраб. Г. Робев, М. Матакиев и Т. Григоров-Терес. Изп. Българската хорова капела „Св. Обретенов“ и Софийската държавна филхармония. Дир. Γ. Робев. Балкантон, ВХА 10756-57;

·       Лист Ф. Химн на Кирил и Методий. Изп. хор „Марек“, съпр. на орган Н. Кръстева. Дир. К. Максимов. Балкантон, ВХА 11155;

·       Хайдн Й. М. Меса в чест на Кирил и Методий. Изп. В. Попова, Р. Пенкова, П. Маринов и П. Герджиков с хора при Ансамбъла за песни при Бълг. радио и хор и оркестър при Бълг. държ. консерватория. Дир. Ив. Вулпе. Балкантон, ВСА 10953;

·       Илиев K. Похвално слово за Константин Философ, наречен още Кирил. Оратория за четец, тенор, бас, смесен хор и симфоничен оркестър. Звукозапис 1981 г. Българско радио 23/1071, 23/ 1081.

            Лит.:

·       К празднику 6-го апреля. — Газета А. Гатцука, 11, бр. 12, 1 апр. 1885, с. 199;

·       Белогушев Б. Песни за св.св. Кирил и Методи. — Стожер, 1, бр. 27, 21 май 1947, с. 4;

·       Ангелов Б. Ст. Към историята на празника на Кирил и Методий през средните векове. — В: Сборник в чест на акад. А. Теодоров-Балан. По случай деветдесет и петата му годишнина. С., 1955, с. 55—68;

·       Петров Ст. Делото на братята Кирил и Методий и българската музика. — Хиляда и сто години, с. 489—514;

·       Карапетров П. Първият химн за прослава на Кирил и Методий. — Литературен фронт, 19, бр. 21, 24 май 1963, с. 5;

·       Петров Ст. Кирил и Методий в музиката. — Отечествен фронт, 37, бр. 10581, 24 май 1979;

·       Голдхан В. Месата на Йохан Хайдн „Св. Кирил и Методий“. Едно мнение на Музикалния отдел на Държавната библиотека на ГДР в Берлин. — Народна култура, 24, бр. 26, 27 юни 1980, с. 5;

·       Миладинова М. Музикални творби от миналото за Кирил и Методий. — Българска музика, 32, 1981, 2, с. 20—27;

·       Гичева H., М. Янкова. „В славу просветителехъ нашихъ“. Неизвестен до днес сборник с църковни песнопения в Музея на българската литература. Преди да се роди химнът на славянските първоучители. — Поглед, бр. 34, 23 авг. 1982, с. 8—9;

·       Петров Ст. Заря изгрява зарад народа. Българският народ слави с песни делото на славянските просветители. — За буквите. Кирило-Методиевски вестник, бр. 10, април 1985, с. 10;

·       Петров Ст. През вековете. Български похвали и химни за Кирил и Методий. . . — Народна култура, 28, бр. 14, 5 апр. 1985, с. 3.

Милка Миладинова

    (34). КИРИЛ И МЕТОДИЙ В СЛАВЯНСКИТЕ ПЕЧАТНИ КНИГИ ОТ XV—XVII в. Вестите за Кирил и Методий преминават от ръкописната традиция в печатните книги. В най-старите печатни слав. книги (от края на XV и XVI в.) се споменава само Кирил; вести за Методий липсват. Главна причина за

284

това безспорно е традицията да се величае предимно Кирил като творец на слав. писменост. Вестите за Кирил са еднообразни — кратки месецословни (календарни) бележки и къси химнични възхвали, извлечени от неговата Служба (тропар и кондак), помествани в деня на смъртта му (14 февр.). Те отразяват най-същественото от живота и делото му — мъдростта, която обикнал от младенческа възраст, и заслугата му за просвещаването на славяните. Тропарът и кондакът за Кирил не се различават съществено от поместваните в слав. ръкописи. Напр. в месецословната част на Псалтир с последования, печатан в гр. Цетине (дн. в Черна гора) през 1494 от йеромонах Макарий по нареждане на воеводата Гюрг Черноевич (Църноевик) се четат тропар и кондак: „ѡ^т пелень прилежно. . . и тврьдымь оумомь. . .“ Същите два текста се срещат и в други ранни печатни псалтири с последования — в печатания във Венеция през 1519 от йеромонах Пахомий в печатницата на Божидар Вукович (Дионисий дела Векия, срв. П. Атанасов. Яков Крайков. Книжовник. Издател. График. XVI в. С., 1980, с. 35—42); в изданието от 1520 (печатано във Венеция), в същата книга, издадена в печатницата при сръбския манастир Милешево от йеромонасите Мардарий и Теодор по нареждане на манастирския игумен Даниил (1544); в двете препечатки на Псалтира от Виценцо Вукович (Венеция, 1546 и 1561). Паметта на Кирил Философ е отбелязана и в Молитвослов (Светче), отпечатан от Виценцо Вукович в щампарницата на Божидар Вукович (във Венеция, 1547). В месецослова (14 февр.) се чете: „И ст҃го Кирила Философа и оучителı-а cлoвенскаго.“ На Кирил Философ се приписва една Пасхалия, поместена в Съборник (Празничен миней), отпечатан през 1536 във Венеция от Божидар Вукович: „И кь тому приложихомь пасхалıю Кирила Философа сь сльньчнимь и лоуновнымь кроугомь.“

Яков Крайков, който пръв измежду бълг. културни дейци се заема с издаването на печатни книги, продължава практиката на сръбските издатели. Той купува „щампарницата“ на Виценцо Вукович и отбелязва, че използува „стари калапы Божидара Воевода оу егова с҃на Виценца, ѡ^т многими врѣмени не писали“ (Π. Атанасов. Яков Крайков, с. 75). Като не се отклонява от традицията да помества в месецословите тропара и кондака за Кирил, Крайков внася нещо ново — той подчертава, че Кирил Философ е не само славянски, но и бълг. учител. В първата си книга Часословец (Венеция, 1566) под 14 февр. той отбелязва: „ст҃го Кирила Философа оучителиа бльгарского“ (П. Атанасов. Яков Крайков, с. 72). Поместената в Часослова Пасхалия Крайков също свързва с името на Кирил, но и в този случай го определя не само като славянски, но и като бълг. учител: „и сию пасхалю положихь кирила философа и оучителı-а словеньскаго сыречь бльгарскаго.“ Определението „учител български“ свидетелствува за родолюбивите настроения на Крайков. Чувствувайки се българин, изхождайки от познатите му стари съчинения и легенди за Кирил Философ и от предназначението на книгата си (да се разпространява преди всичко между българи), Крайков е сметнал за нужно да внесе добавката, че Кирил е „учител български“.

В Псалтир с последования (издаден съвместно с Йероним Загуровик във Венеция, 1569) Крайков включва тропара и кондака за Кирил наред с тропарите и кондаците и за други бълг. светци. Той помества споменаване на Кирил: „Светаго Кирила Философа оучителı-а бльгарского“ и в сборника „Различний потребий“ (1572).

През XVI в. в слав. печатна книга започва да се появява понятието кирилица, разбирано в днешен смисъл. Среща се напр. в книгите на хърватския книжовник Примус Трубер (Примож Трубар, известен и под името Стипан Истриан). През 1541 в гр. Тюбинген (Германия) излиза „Табла за дицоу. едне малахне книжице, из коих се та млада предрага дитца, тере припрости люди с цирȣлскими словми чтати, и погласитеи. . .“ („Каталог књига на језицима југословенских народа. 1519—1867“. Београд, 1973, с. 422).

285

Канон за Кирил (14 февруари) в Псалтир с последования, издание на монах Макарий, 1495 г.

Подобно указание има и в книгата „Постила, то ѥсть кратко истлмачениѥ всихь неделскихь евангелиовь и поглавитеихь праздниковь скрози все лето, сада наипрво цирȣличкими слови штампана“, издадена в Белград през 1563. През 1562 в Тюбинген е отпечатан Новият завет,, преведен на хърватски език и с хърватска глаголица. Издателите Примус Трубер (подписан с името Стипан Истриан) и Антон Далматин придружават книгата с предисловие, от което личи, че ги вълнуват въпросите за двете слав. азбуки. Те печатат книгата си с глаголица, защото „сваки лахко сва слова наше нове штампе мощи познати и разоумети“.

В слав. печатна книга през XVII в. прониква и името на Методий, въпреки че по традиция по-често се поместват кратки сведения за Кирил Философ. Докато вестите за Кирил остават в рамките на старите месецословни указания (т.е. за 14 февр.), празникът на архиепископ Методий в печатните издания се отбелязва не на 6 апр., а на 11 май. Преместването на датата затвърдява една стара линия в руската ръкописна традиция. Най-ранното свидетелство за чествуването на Методиевия празник през май е засвидетелствувано още в Успенския сборник (XII — началото на XIII в.). В този ръкопис ЖМ е поместено под дата 10 май. По-късно празникът се утвърждава на 11 май и този ден става ден за обща прослава на двамата братя (вж. Празникът на Кирил и Методий).

Канон за Кирил (14 февруари) в Часословеца на Яков Крайков, 1566 г.

През XVII в. вести за слав. просветители Кирил и Методий се срещат предимно в месецословите на евангелия, псалтири, молитвослови, требници, издадени в Русия, Сърбия, Румъния, Венеция. Под 11 май обикновено се помества следният текст: „И преподобнаго отца нашего Меѳодıа, епископа моравскаго, брата Кириллȣ Философȣ, изобрѣтшȣ писмена словенскаа, иже въ лѣто ѡ҃п (880) в царство Василıа Македона.“

Старопечатните издания следват средновековната традиция и в друго отношение — на Кирил Философ се приписват съчинения, които той не е написал; типичен пример е книгата „Минеı-а общаѧ Кириломъ Философомъ, оучителемъ словѧнъ и болгаръ, во оупотребленіе правила и благочиннıѧ цръковнаго, состаленаѧ въ лѣто ѕу҃чѕ (988)“, издадена през 1628 в Киев.

Култът към Кирил Философ в печатните издания през XVII в. се утвърждава и чрез съчинението на Черноризец Храбър „За буквите“.

286

Първата публикация на творбата се появява в книгата „Буквар (Граматика)“, издадена от Иван Фьодоров в гр. Острог (дн. в Украйна) през 1578. Оттук тя прониква в други руски граматически съчинения, напр. във вилненско издание от 1621 на „Грамматіка, албо сложеніе писмена, хотѧщим сѧ оучити словеньского ı-азыка младолѣтнымъ отрочатомъ“, в граматиката на руския книжовник В. Ф. Бурцов-Протопопов, известна под името „Азбука“ (Москва, 1634 и 1636; Супрасъл, 1781). Такова значение има и граматиката на Мелетий Смотрицки — „Грамматики Славянские правилное Синтагма“, претърпяла няколко издания (Вилно, 1619; Москва, 1648 и др.). За Кирил и Методий се говори и в „Синопсиса“ на Инокентий Гизел — едно от първите руски историографски съчинения (1674, 1680).

В печатните издания се поместват и редакции на ЖК и ЖМ. Митрополит Дмитрий Ростовски (Даниил Туптало) включва в широко разпространената си „Книга житий святых“ своя преработка на двете жития като общо житие на Кирил и Методий (под дата 11 май). Този текст играе важна роля за възникването на техния празник в Б-я през Възраждането.

В съгласие с ръкописната традиция и в печатната се срещат по-кратки и по-обширни сведения. Кратките обикновено само посочват, че на определен ден (14 февр., 11 май) се чествува паметта на Кирил или на Методий. Обширните поместват още тропар и кондак за Кирил Философ. През XVII в. във вестите за Кирил се наблюдава по-голямо разнообразие. Понякога той се определя като катански епископ. Методий се прославя винаги във връзка с брат си. Времето, когато живеят Кирил и Методий, се свързва с царуването на виз. имп. Михаил III (842—867). Вестите за Методий се срещат предимно в църковно-богослужебни книги, но за Кирил излизат от този кръг; в печатните книги той се очертава като ръководна културна личност, чието дело оставя дълбоки следи в живота на слав. народи. Поради това за него повече се говори в исторически и граматически съчинения, на него се приписват произведения, които не е създал, и т.н.

Познатите материали за Кирил и Методий в старослав. печатни книги показват пряката връзка на тези вести със старата ръкописна книжнина на българи, руси и сърби, от която по-късните книжовници и издатели широко заимствуват. Тези материали разкриват постоянния интерес към епохалното дело на слав. просветители, оценката, която дават за него слав. културни дейци през XV—XVII в., борбата за неговата защита и др. То се схваща като важно средство за културен възход, предпоставка за културно развитие, гаранция за народностно опазване; поражда чувство на гордост при съпоставка с културната история на други народи. Делото на Кирил и Методий се представя като общославянско, засягащо главно българи, руси и сърби; издаваните книги са предназначени за тях.

Интересът към Кирил и Методий, намерил отражение в старите слав. печатни книги през XV—XVII в., продължава и през следващите векове, като нараства по съдържание. През XVIII в. редом с църковната прослава все повече се налага научното третиране на въпросите, свързани с делото на слав. първоучители, което от втората четвърт на XIX в. става доминираща линия във вековния кирило-методиевски проблем. Вж. и Българското възраждане и делото на Кирил и Методий.

            Лит.:

·       Дылевский Η. М. Грамматика Мелетия Смотрицкого у болгар в эпоху их возрождения. — ТОДРЛ, 14, 1958, с. 461—473;

·       Немировский Е. Л. Начало книгопечатания на Украине. М., 1974, с. 107—108;

·       Ангелов Б. Ст. Кирил и Методий в славянските печатни книги от XV—XVIII в. — В: Ангелов Б. Ст. Из историята на старобългарската и възрожденската литература. С., 1977, с. 5—23;

·       Атанасов П. Яков Крайков. Книжовник. Издател. График. XVI в. С., 1980, с. 34, 72—73, 98, 110, 131, 151;

·       Атанасов П. Българо-руски литературни връзки през XVII и XVIII в. С., 1986, с. 46—55, 94—96, 107—108.

Боню Ангелов

287

    (35). КИРИЛ И МЕТОДИЙ В ХУДОЖЕСТВЕНАТА ЛИТЕРАТУРА. Личността и делото на слав. просветители Константин-Кирил и Методий са постоянна тема в многовековното развитие на българската художествена литература. Още техните ученици и съвременници оценяват високо дейността им и създават за тях редица произведения. От втората половина на IX в. са Пространните жития на Кирил и Методий, най-ценните истор. извори за дейността им; старинни са също Служба за Кирил (края на IX — началото на X в.), Служба за Методий от Константин Преславски, Обща служба за Кирил и Методий (вероятно не по-късно от XII в.) (вж. Служби за Кирил и Методий). След тях са създадени няколко проложни жития, Успение Кирилово, Солунска легенда. Климент Охридски е автор на Похвално слово за Кирил, може би и на Похвално слово за Кирил и Методий — две от най-значителните, силно въздействуващи творби на старобълг. литература. Създадени за практическите нужди на богослужението, тези творби имат не само делово предназначение. Те притежават високи художествени достойнства и ясна идейна насоченост, произтичаща от актуалните проблеми на епохата. В първите десетилетия след приемането на християнството (864) старобълг. книжовници се борят за признаване на слав. език в богослужението, за приобщаване на бълг. народност към християнската цивилизация по пътя на самостоятелното духовно развитие. В техните творби делото на първоучителите става основен аргумент в защита на културните завоевания на новопокръстена Б-я. За живия култ към солунските братя свидетелствуват и различни явления в културния живот на Второто бълг. царство: в своята езикова реформа (края на XIV в.) Патриарх Евтимий се обръща към Кирило-Методиевия език като към образец на съвършенство; ученикът му Константин Костененки създава теорията за общослав. характер на този език, като търси в делото на първоучителите подкрепа за единството на славяните пред всеобщата заплаха от османските нашественици; Владислав Граматик помества два пъти ЖК и Похвалното слово за Кирил и Методий в своите сборници (1469, 1479).

В епохата на Бълг. национално възраждане делото на Кирил и Методий придобива нов смисъл. Осъзнаването на националната и общослав. значимост на бълг. история става главен духовен стимул в развитието на общественото съзнание. В „История славеноболгарская“ (1762) Паисий Хилендарски изтъква огромното му значение за националното самочувствие на бълг. народ. Паисий се позовава на трактата на Константин Костенечки, но приема, че слав. писменост е предадена от Кирил и Методий на българите, а след това преминава сред останалите слав. народи. През втората половина на XVIII и началото на XIX в. тази концепция отговаря на национално-просветителските стремежи на бълг. възрожденска интелигенция и се възприема от всички културни дейци. От друга страна, тя е в съответствие с идеите на панславизма, който по това време се разпространява в другите слав. страни и намира широк отзвук в поробена Б-я. Важният истор. факт, че първите слав. книги са създадени именно на бълг. език, се изтъква често в творбите на бълг. възрожденски писатели. Понякога обаче реалната истор. действителност отстъпва пред национално-патриотичното въодушевление на възрожденските културни дейци: лансира се тезата, че българите приемат християнството непосредствено от Кирил и Методий.

Д. Войников посвещава на Кирил и Методий творби от различни литературни жанрове: истор. разкази — „Българско кръщение“, „Развалини на Преслав“, „Древните българи“ и др. (1860); стихотворения и текстове за песни — „Борисово покръщение“, „Днес сияят две пресветли звезди. . .”, „Песен на св. Кирил и Методий“ — 1864, „Кантата“ и „Химн“ в чест на Кирил и Методий — 1868. Войников създава и първите

288

истор. драми на тази тема — „Покръщение на Преславский двор“, 1868, и „Велислава българска княгиня“, 1870, както и диалози, в които подчертава значението на Кирило-Методиевото дело („Разговор между двама ученика Слави и Димитрий върху българската народност“, 1860). Л. Каравелов печата стихотворението „Кирилу и Методию“ (1875), стихотворни творби им посвещават Т. Шишков (1859), М. Буботинов (1864), Й. Груев (1870), П. Бояджиев (1873), Ив. Вазов (1875). Денят, в който църквата почита паметта на Кирил и Методий, добива общонародна популярност. През 1857, само няколко години след първото му чествуване, 11/24 май е провъзгласен за всенароден празник. За това свидетелствуват десетките дописки в предосвобожденския печат от над тридесет селища, в които живеят българи. Особено значение за превръщането на този ден във всенароден празник, свързан с борбата за политическа и културна независимост на бълг. народ, имат статиите и фейлетоните на Хр. Ботев, Л. Каравелов, Р. Жинзифов, Й. Груев. Вж. Българското възраждане и делото на Кирил и Методий.

След Освобождението на Б-я от османско иго (1878) делото на Кирил и Методий продължава да бъде тема на голям брой произведения от различни литературни жанрове. Разработват се сюжети от далечното истор. минало, чрез които се представят моменти от живота и дейността на Кирил и Методий — най-често епизоди от ранното детство на Константин-Кирил и от изпълнената с трудности Моравска мисия на двамата братя. В първите десетилетия след Освобождението в редица документално-художествени творби се вграждат спомени за отбелязването на техния празник — „Записки по българските въстания“ (1887) от З. Стоянов; „Празнуването хилядогодишнината от смъртта на Методия в Петербург“ (1890), „Празнуването деня на великите славянски просветители“ (1904) и „Големият ден“ (1921) от Ив. Вазов; „Преживяното“ (1942) от Т. Влайков; „Бегли спомени от Македония“ (1943) от Д. Калфов и др. В по-късни белетристични произведения също се включват епизоди, в които централно събитие е празнуването на този ден. В тях празникът е свързан с конкретна истор. действителност. Обикновено тесните рамки на личния спомен се разчупват, за да се достигне до широки обществено-политически обобщения, изтъква се голямата актуалност и демократичност на Кирило-Методиевото дело (Ив. Вазов — „Под игото“, 1889 — 1890; Д. Талев — „Преспанските камбани“, 1954; Т. Атанасов — „Непознатият Вазов“, 1963; Д. Мантов — „Щастливецът“, 1963; Д. Спространов—„Самообречените“, 1963, и др.).

Сред литературно-художествените произведения, създадени от Освобождението до наши дни за прослава на слав. апостоли, най-голям е броят на стихотворните творби. Те са написани във връзка с чествуването на празника на слав. писменост, просвета и култура — 24 май, или по юбилейни поводи. Основният им патос е преклонението пред делото на слав. просветители и благодарността на потомците за културното наследство, получено от тях. За сто години са създадени необозрим брой стихотворения от известни и анонимни автори, сред които са Ив. Вазов — „Хилядогодишнината“ (1885), Ст. Михайловски — „Български всеучилищен химн“ („Върви, народе възродени“) (1892), К. Величков — „На св. Кирил и Методий“ (1906), К. Христов, Ст. Чилингаров, Хр. Борина, В. Юрданов, Т. Траянов, Ас. Разцветников, Ран Босилек, Ламар, Хр. Радевски, М. Грубешлиева, Бл. Димитрова, Б. Божилов, Д. Пантелеев, Л. Милева, Мл. Исаев, К. Зидаров, Н. Зидаров, Цв. Ангелов, Хр. Банковски, Д. Гундов, Д. Дамянов, Е. Евтимов, П. Генов, Л. Еленков, П. Караангов, Г. Константинов, П. Стефанов, Ст. Пенчева, Ал. Шурбанов, Хр. Тзавела и много др.

Белетристичните произведения, предимно разкази, отразяват отделни моменти от младите години на Кирил и Методий,

289

Служба за св. Кирил в апостол от XIII в.

от дейността им сред западните славяни или представляват философски размисли за непреходните ценности в живота на народите. Между авторите, създали белетристични творби на тази тема, са Елин Пелин, К. Петканов, Д. Марчевски, Ф. Попова-Мутафова, Н. Райнов, Д. Талев, Зл. Чолакова, П. Карапетров, Хр. Бенковски, Хр. Цанков-Дерижан, В. Геновска,и Е. Константинов, А. Топалов, В. Йорданов, Т. Анастасов, О. Василев, Б. Глогински, Д. Димитрова и С. Семирова, А. Дончев, Н. Драганов, А. Каралийчев, Сл. Хр. Караславов, Д. Мантов, Н. Хайтов, Г. Хрусанов и др.

Едва в последните десетилетия темата за Кирил и Методий намира художествена реализация в по-големи белетристични и в драматични произведения. Единственият засега роман на тази тема е обширната трилогия на Сл. Хр. Караславов „Солунските братя“ (1980). Повести за тях създават Цв. Минков (1949), X. Н. Златинчев (1943), Н. Никитов (1957), Н. Драгова (1965), Кр. Станишев (1975). Драматичните произведения са малко на брой. В този кръг творби се откроява тенденцията към философско интерпретиране на въпросите, свързани с бълг. история, към по-голямо актуализиране на проблематиката и отнасяне на нравствените измерения на Кирило-Методиевото дело към нашата съвременност: Сл. Хр. Караславов — „Когато светлината се раждаше“ (1963) и „Братята от Солун“ (1968); Н. Драгова и П. Стефанов — „Еретици“ (1968); Р. Радков — „Похвално слово за словото“ (1979); К. Топалов — „Притча за философа“ (1981); М. Минков — „Вавилонската кула“ (1982).

Стоян Михайловски

Дълготрайният многостранен отзвук от Моравската мисия, възобновен с разпространението на слав. идея през XVIII и XIX в., обуславя голямата популярност на слав. първоучители сред чешките писатели. Творбите в чешката литература, в които се споменават Кирил и Методий, са твърде значителен брой; те се редуват с произведения, които имат характер на истор. източници.

Кристиановата легенда (X в.) отбелязва защитата на родния език от Константин-Кирил. Под нейно влияние

290

възниква Чешката легенда (Diffundente sole) (XIII или XIV в.), която отразява патриотичния дух по времето на последните Пршемисловци и подчертава чешко-моравските връзки в областта на слав. литургия. Между изворите за Кирил и Методий е и Моравската легенда (средата на XIV в.) и свързаното с нея произведение Beatus Cyrillus. При написването на Моравската легенда вероятно са били използувани Италианската легенда и Моравската служба. В тези произведения се продължава традицията на Пространните жития на Кирил и Методий. Агиографските елементи не нарушават документалността на изложението, насочено главно към събития, свързани с делото на Кирил и Методий в Моравия.

От XIV в. произведения за Кирил и Методий се пишат и на чешки език. Първата написана на чешки език римувана хроника — Далимиловата (началото на XIV в.), отбелязва покръстването на Борживой от Методий. Карл IV (1347—1378) свързва интереса към най-старата слав. писменост със своята културно-истор. програма. По негова инициатива Пршибик Пулкава от Радении пише хроника за чешката история и отделя специално място на папското разрешение за слав. литургия след пламенната ѝ защита от Кирил и Методий в Рим. Той не само възхвалява двамата слав. просветители, но се стреми да изложи обективно аргументите, използувани в спора с папските чиновници. Борческата демократичност на Кирило-Методиевата традиция намира отражение в предговора към Клементинския кодекс (1376) от Томаш Щитни и особено в дейността на Ян Хус, свързана с навлизането на чешкия език в литургията и дори в богословието. От същата традиция хуситският свещеник Бохуслав Билейовски в своята Чешка хроника (1537) извежда едно от основните хуситски искания — причестяване не само с хляб, но и с вино, както е било прието от Методий. (В Католическата църква миряните се причестяват само с хляба, смятан за мистично преосъществен в тяло на Христос по време на литургията.)

По време на Чешката реформация при ожесточените религиозни и народностни разпри представителите на различните групировки използуват като доказателства с голям авторитет различни моменти от дейността на Кирил и Методий. На Базелския събор (1431—1449) известният реформатор Ян Рокицана заявява, че правото на чехите на собствена църква е още от времето на Кирил и Методий. Новоутраквисткият писател Хавел Жалански в своята проповед за Хус (1619) отбелязва, че бог изпраща на чехите двама апостоли — Църха (Кирил) и Страхота (Методий). Жалански използува тези имена според чешките източници.

Чешките хроники на Вацлав Хайек от Либочани, Ян Скала от Доубравка, писани съответно през 1541 и 1552, добавката на Ян Миротицки O zemi Moravské към превода му от лат. на съчинението на Йохан Аубаиус към превода му Obyčeje, Prawa, Řady anebo Zwyklosti vssech Národův (1579), както и известният мартиролог на Даниел Адам, в който са включени и Кирил и Методий (М. Daniel Adam z Veleslavína, Kalendář historický, Léta MCCCLXIX, s. 135) са обединени от патриотични настроения и от възхвалата на слав. църква и нейните създатели. Павел Странски, автор на най-добрата чешка истор. хроника Respublica bojema, отпечатана през 1634 в Лайден, обобщавайки опита на цялата Реформация, твърди, че най-старото слав. църковно управление е по „гръцка или, което е същото, българска насока“. П. Странски свързва представата за това църковно управление със спомена за Моравската мисия. Тези твърдения не трябва да се разглеждат само като обикновено преклонение пред гръцкото — символ на античното през Ренесанса. Те отразяват задълбочени познания и категорични идейни позиции. Великият педагог Ян А. Коменски продължава търсенето на приемственост между Кирило-Методиевата традиция и началото на чешкото реформаторско движение.

291

В неговата известна „История на лутанията на чешката църква“ (на лат. 1648, на чешки 1655) първата глава е посветена на Методий.

Настъпилата контрареформация ограничава силно обхвата на чешките хронисти. Съчиненията на Кристиан Хиршменцел („Vita SS Cyrilli et Methudii, archiepiscoporum Moraviae, sive vêtus Wellehrad“ (1667) и особено на Ян Иржи Стршедовски — „Mercurius Moraviae memorabilium“ (1705) и „Sacra Moraviae historia sive Vita SS. Cyrilli et Methudii“ (1710) (последното произведение е свързано с Кирило-Методиевите тържества през 1708 във Виена), са обобщение на написаното преди тях и това е най-доброто, което авторите от този период постигат. Изключение прави Бохуслав Балбин със своята знаменита „Защита на славянския език“ (1672), в която припомня славните традиции на чешката книжнина още от най-стари времена.

Религиозната песен, останала от хуситско време, запазва огромната си популярност и през контрареформацията. Църковните химни възхваляват дълбоко навлезлите в народното съзнание образи на Кирил и Методий. Ян Розенплут от Шварценбах създава католически канционал (1601), в който, въпреки че е насочен срещу реформаторската Братска община, обосновава в предговора нуждата от песенна литература на роден език с примера на Кирил и Методий. Тази тенденция продължава и Иржик Хлоховски в юбилейния песенен сборник „Písně katolické k výročním slovnostem“ (Olomouc, 1622). Патриотично настроеният свещеник Матей Вацлав Щейер издава през 1683 Чешки канционал, наречен по-късно Сватовацлавски и претърпял пет издания. В последното издание (1727) отново е включена песента „Свети Църхо и Страхото, наши патрони“, срещана в поетични сборници от XIX в. (подробно вж. Йозеф Иречек, 1878).

В произведенията с кирило-методиевска тематика започват да се проявяват някои от особеностите на литературния барок: алегории, разклонена фабула, свързваща сложни обяснения и разсъждения, изящна метафоричност. Това важи главно за сбирките с проповеди на Валентин Бернард Йестршабски. Макар и писани на лат. език, те са били четени на чешки, тъй като Кирил и Методий са много популярни светци. Авторството през този период принадлежи изцяло на католическото духовенство, но почитта към слав. първоучители често е противоречала на безкомпромисната официална контрареформация. Възможно е чрез популяризирането на делото на слав. първоучители Католическата църква да се е стремяла да замести забранения култ към бореца Ян Хус. М. Копецки (1965) изброява 29 тържествени проповеди на немски език, свързани с Кирил и Методий, четени през 1708 — 1744 на чехи от различни проповедници във виенската църква „Св. Михаил“. В духа на времето популярността на първите слав. светци намира отражение и в драмата. В гр. Оломоуц, център на църковния култ към Кирил и Методий, е написана на лат. език драма за тях. Тя е представена през 1664, а през 1690 в нея са включени нови моменти. През 1682 в Оломоуц е отпечатана на лат. език училищна пиеса за Кирил и Методий, която веднага е играна в Бърно. Образите на двамата братя се срещат и в пиеси, писани на немски език, посветени на други герои от великоморавската история — драмите за Светополк на Ф. А. Майер: „Schwatopluk, die Gottheit an der March“ (играна през 1774 в Бърно) и издадената през 1787 в Прага негова творба за моравския княз като малък.

Карел Колчава прави опит за епическа преработка на тематиката, свързана с Кирил и Методий, в стихотворението „DD Cyrillus et Methudius, episcopi, apostoli Moravarum“ (Elogii sanctorum et sanctarum, 1722). Интересът на чешките писатели към делото на слав. първоучители продължава и през Възраждането. Чешките създатели на славистиката пишат фундаментални научни трудове за живота, дейността, последователите и

292

източниците за Кирил и Методий. Това довежда до културологичното осмисляне на Кирило-Методиевата тема в художествената литература. Първа голяма стъпка в това отношение е романтичната поема „Дъщерята на Славия“ (1 изд. 1824, 2 допълнено изд. 1832) от Ян Колар — истинска енциклопедия на Чешкото и Словашкото възраждане. В поемата е отредено достойно място на Кирил и Методий в слав. рай, редом с други известни благодетели на славянството. Защитата на националните интереси, на която служи чешката литература, се аргументира между другото и със старинността на слав. писмо.

През 1843 Тинската катедрала в Прага е украсена със скулптурна група на Кирил и Методий, дело на скулптора Емануел Макс. По този повод Вацлав Алоис Свобода пише епична творба, съдържаща 15 момента от Моравската мисия, а известният педагог и един от първите новочешки поети Ян Православ Коубек създава композиция в духа на Коларовата поезия, в която кирилицата е сравнена с хиляда меча, а пророчеството на Методий вещае бъдещето на чешката нация.

След революцията през 1848 група моравски свещеници начело с Франтишек Сушил се опитват да използуват кирило-методиевската традиция за обединяване на западните славяни под егидата на католицизма. Създаден е литературният кръжок „Наследството на Кирил и Методий“ (1850), в който поетът Ян Били обявява конкурс (1858) за най-добро стихотворение, посветено на слав. апостоли. Били написва и техни биографии. Подобно животоописание създава и Вацлав Сватоплук Шулц, автор на множество стихотворни песни за слав. просветители. Заслужава да се отбележи и стихотворението на Франтишек Сушил „Svatý Cyril pachole“ (1847), даващо превес на мъдростта над вярата. Повечето от произведенията на посочените автори са наситени с религиозен патос, нелишен от патриотични настроения, но нямат особена художествена стойност. (По-подробно за тях вж. у М. Хисек, 1911.) От други позиции разглежда делото на Кирил и Методий известният революционер и литератор Йозеф Вацлав Фрич в своята трагедия в пет действия „Сватоплук и Ростислав“ (1857). Според Фрич първите борби за независимост на чехите започват именно по време на Велика Моравия.

През 1863 в Чехия и Моравия тържествено се отбелязва 1000-годишнината от началото на Моравската мисия. Католическата църква се стреми да придаде на юбилея подчертано религиозно съдържание, но всенародните тържества придобиват общослав. характер и засилват кризата в австрийския абсолютизъм. Традицията на просветителите отново напомня за борческите завети на Ян Хус. Чествуването е свързано с оживена литературна дейност. Били посвещава на събитието над 200 сонета, а мелодичните стихове на Ян Соукуп, наречени велехрадки, стават популярни химни. В тържествата се включват учители и просветни дейци. Издаден е дидактичен сборник — „Slavnostní Almanach učitelský na jubilejní rok 1863. К oslavě ss. apoštolů slovanských Cyrilla a Metoda, prvních učitelů národních. Uspořádal a vydal Antonín Konstantin Víták, národní učitel a redaktor „Pěstouna Moravského“. V Brně, 1863. От литературна гледна точка най-голямо значение има редактираният от Ф. Кубичка и М. Кршиж „Slavnostní album Cyril a Metoděj“ (1864), в който участвуват класици на чешката литература от времето на нейния преход от романтизъм към реализъм: В. Халек, К. Светла, Г. П. Моравски и др. Поетичната част на албума съдържа пламенни оди, посветени на Кирил и Методий, Ян Хус, Ян Жижка, на мъченически починалия последователен борец за свобода и слав. единство Карел Хавличек Воровски. Патетиката на одите е съчетана с дидактически, морални и просветителски внушения. На места романтичният фон отстъпва място на рационализма. Изтъква се, че знанията не трябва да противоречат на морала и че истински извор на мъдрост е не измисленият

293

случай, а всекидневието. В албума се намират единствените в чешката литература подражания на песни от сборника „Български народни песни“ от Братя Миладинови, дело на преводача Е. Шпиндлер. Чешкият текст показва, че Шпиндлер има съзнание за истор. роля на българите за възникването и разцвета на слав. писменост. От този период е кратката анонимна драматична сценка, позната под заглавието „Krátká Cyrillo-Methodiada“ (Štěpnice, 9, Praha, 1863, č. 7, 101—104).

Тенденцията на романтично-реалистичната поетика националната специфика да се търси в контекста на слав. характер и слав. душевност, разбирани като единство, се реализира в чешката литература в две тематични насоки: чрез сюжети, разкриващи героичните борби на българи и други южни славяни за национална независимост, и чрез сюжети, отбелязващи хилядогодишнината от смъртта на Кирил и Методий. ѝ. Викидал започва да издава теоретичнопопулярната поредица „Sborník Velehradský“ (1880); във Виена излиза „Album Velehradský“ (1885); Б. Яблонски създава отделна поетична ода — „Příchod věrozvěstů na Velehrad“ (1864); историческа стихотворна легенда за Кирил и Методий пише Фр. Кисели („Bratří Solunští, Osvěta“, 16/2, Praha, 1886, p. 697—702) и др.

Навлизащият в литературата и обществения живот аналитичен критицизъм се отразява и върху кирило-методиевската традиция, чието реално място и история се разглеждат публицистично от Ян Неруда, преводача на бълг. фолклор ѝ. Холечек, Й. В. Фрич, Фр. Таборски и др. Именно тогава в чешката поезия се създават най-добрите творби на тази тема. Св. Чех пише одата „Кирил и Методий“ и истор. поема за отзвука от делото на слав. апостоли „Молбата на кралица Дагмар“ (1885), а Яр. Връхлицки в сбирката си стихове „Митове“ (1879) включва поемата „Легенда за св. Прокоп“, издадена отделно и допълнена (1884) с разширена прослава на основателя на последното огнище на слав. писменост в Чехия — Сазавския манастир. В своята оратория „Света Людмила“ (1887) Връхлицки включва специална глава „Покръстването във Велехрад“, в която Методий благославя целия чешки народ. В тези творби с монументален епичен размах и патетично вдъхновение е представена връзката на началния тласък за развитие на слав. култура с борбата за независимост от най-ранни времена. Поетите от Katolická moderna, повлияни от въздействието на символизма в края на XIX в., се опитват да задълбочат връзката между религиозната и поетичната образност. Това особено важи за К. Д. Лутинов, Вл. Щястни (сбирката „Hlasy а ohlasy“, Telč, 1892) и др. Създателят на чешкия истор. роман А. Ирасек в „Старинни чешки предания“ (1894) поставя делото на Кирил и Методий в началото на историята на своя народ.

След Първата световна война (1914—1918) засиленият интерес към Кирило-Методиевата проблематика намира главно драматургичен израз: в петактната пиеса „Растислав“ (1921) от Фр. Хруби-Буковец, истор. сцена „Смъртта на св. Кирил“ (1926) от Фр. Стршижовски и особено в драматичната трилогия „Велика Моравия — Моймир, Растислав, Сватоплук“ (1922) от бъдещия голям изследовател на слав. литератури Фр. Волман. Трите творби са обединени от апотеоз на традиционната слав. солидарност и отразяват подема на националното и слав. съзнание в новосъздадената чехословашка държава.

След Втората световна война (1939—1945) кирило-методиевската традиция в Чехословакия е обект на изследване преди всичко от страна на историци и литературоведи. От художествена гледна точка трябва да бъде отбелязан романът на Фр. Неужил „Регенсбургски присъди“ (1984), който е посветен на Методий.

С пренасянето на слав. писменост от Б-я в Русия по време на т.нар. първо южнослав. влияние там прониква и се утвърждава култът към слав. първоучители.

294

Староруските книжовници преписват, а много често и подлагат на редакционна обработка създадените за тяхна прослава творби (ЖК, ЖМ, Похвално слово за Кирил, Похвално слово за Кирил и Методий, Служба за Кирил и др.). На руска земя възникват и нови произведения въз основа на по-стари слав. (западнослав. и преди всичко старобълг.) източници. Такова е поместеното в Повесть временных лет (под годината 898) съчинение, наречено от А. А. Шахматов „Сказание о преложении книг“. То представлява кратък разказ за създаването на слав. азбука и слав. книги от Кирил и Методий и има историко-легендарен характер. В него наред с потвърдени факти, почиващи най-вече на ЖМ, се срещат и известия, заети от кратките жития на Кирил (говори се напр. за просветителска дейност на Кирил сред българите след създаването на азбуката). Изложението е лаконично и стилно непретенциозно и дава обща представа за делото на двамата братя. В летописния свод то е обкръжено от други сведения за бълг. история — от покръстването на българите до смъртта на цар Симеон (893—927). В науката съществуват сериозни разногласия за произхода на сказанието. Някои изследователи (Н. К. Николски, О. Кралик, с известни резерви А. А. Шахматов, Д. С. Лихачов) приемат, че то е възникнало във Велика Моравия, откъдето е проникнало в Русия без бълг. посредничество. Други, като В. М. Истрин, В. Н. Златарски, К. Мечев, подлагат на критика западнослав. теза и аргументират бълг. произход на съчинението. Трети считат, че сказанието има руски произход (И. У. Будовниц). В едно от най-новите изследвания (Б. Н. Флоря, 1985) сказанието се свързва с територията на старочешката държава и по-конкретно със Сазавския манастир. Според автора става дума за 80-те или началото на 90-те г. на XI в.; сказанието е опит да се отстоява правото за превод и тълкуване на лат. и грц. книги на слав. език, като за истор. прецедент се сочи работата на Кирил и Методий.

В Повесть временных лет под 986 е поместено и друго съчинение, което някои изследователи (А. С. Лвов) свързват с кирило-методиевската традиция и нейната роля в християнизацията на Киевска Русия. Това е т.нар. Реч на философа. Творбата има характер на увещание към киевския княз Владимир I (980—1015) и съдържа апология на християнската религия. В науката е направен опит да се докаже, че Речта на философа възхожда към реално съществувало верско наставление на Методий към княз Светополк или някой друг западнослав. княз, написано през последните дванадесет години от живота на моравския архиепископ (Хр. Трендафилов, 1990).

От XV в. в староруските ръкописи започват да се поместват кратки компилативни съчинения с летописен характер. Най-значително от тях е цикълът „За началото на славянската писменост“, съставен от извлечения от ЖК, сказанието „За буквите“ на Черноризец Храбър, Азбучната молитва на Константин Преславски, Сказание о грамоте русьстей и Похвала на княз Владимир от Яков Мних. Цикълът се среща в хронографически тълковни палеи, в приложение към хронографа от 1601, в хронологически сборници и др. (Кл. Иванова, 1971). Основната идея на това разнородно по състав съчинение е да се възхвали слав. и руско писмо, да се изтъкне Кирил като създател на руската писменост и като предвестник на княза-кръстител Владимир. Появата на подобна тенденция се обуславя от общия подем в освободената от татаромонголско робство руска държава и от съпътствуващия го стремеж към руска преактуализация на най-важните слав. култове.

В края на XVII — началото на XVIII в. известният руски църковен и културен деец Дмитрий Ростовски написва на основата на стари слав. извори ново житие на Кирил и Методий. То е включено в неговата „Книга житий святых“ (1689 — 1711; 2 изд. 1837), станала впоследствие много популярна в

295

Русия и сред южните славяни. Житието е поместено под 11 май със заглавие: „Въ той же день житіе и труды преподобныхъ отець нашихъ Мефодіа и Константіна, нареченнагоо Кѵрілла, епіскопѡвь моравскихъ оучителей славянскихъ“. Дмитрий Ростовски сам посочва източниците, които е използувал. Това са най-вече ЖК по препис от Хилендарския манастир № 444 (1626), Проложното житие на Методий и някои други извори. Руският книжовник използува критично своите източници — намесва се на много места в текста, добавя истор. подробности, коментира и интерпретира, съкращава отделни части и прибавя нови. Това придава на съчинението характер на своего рода литературно-критическо издание с обяснителен коментар. Многобройните авторски намеси са слабо изучени с оглед на проявеното ново, индивидуално отношение към дейността на Кирил и Методий като доказателство за започналия в края на XVII в. преход към създаване на литература от нов тип.

През 60-те г. на XIX в. във връзка с отбелязването на хилядогодишнината от създаването на слав. писменост (1863) и от смъртта на Константин-Кирил (1869) и особено по повод на много тържествено чествуваната през 1885 хилядогодишнина от смъртта на Методий в руския периодичен печат се появяват голям брой поетически творби в чест на солунските братя. Те са написани в характерния за руското общество през втората половина на XIX в. славянофил - ски и русофилски дух. Същевременно в някои от тях са прокарани православнохристиянски идеи. Изразяват се патетично-апологетични чувства, на места съчетани с религиозно обагрен лиризъм. С малки изключения тези юбилейни творби нямат високи художествени достойнства, тъй като са дело на поети със скромно място в руската литература или на почти неизвестни литератори (някои от стихотворенията са подписани с инициали или изобщо не са съпроводени с авторско име).

По-специално внимание заслужава стихотворението на поета славянофил А. С. Хомяков „Беззвездная полночь.. възникнало още през 1847 във формата на поетично съновидение. То е преработено под заглавие „Охрид“ от бълг. възрожденски деец Р. Жинзифов (1871). В естетическо отношение представлява интерес и стихотворението на Ф. И. Тютчев „14-е февраля 1869 года“, чийто мотив отвежда пряко към гл. 7 от ЖМ, възпроизвеждаща предсмъртния завет на Кирил („Ето, брате, ние бяхме една двойка, впрегната да тегли една бразда. . .“). Стихотворението е издържано в присъщия за Тютчев одичен неокласицизъм и е проникнато от идеята за истор. приемственост на Кириловото дело в Русия и за нейната отговорност пред славянството („. . . Причастные его труду / чрез целый ряд веков, чрез столько поколений / и мы, и мы его тянули борозду / среди соблазнов и смущений. . .“). Тясна връзка с основната фактология на ЖК и ЖМ се открива и в стихотворението на И. Вашков „Свв. Кирил и Мефодий“ (1885), а подчертано тържествените стихове на М. Розенгейм („6-е апреля 885—1885“) са израз между другото на антикатолически тенденции. В творбите от този тип е налице съзнателно търсена архаична лексика. В. Головин, автор на кратка поема в шест части, отбелязва специално под нейния текст: „Слова и выражения, отличенные курсивом, заимствованы из церковных служб свв. Кириллу и Мефодию, из их житий и из жития ученика их св. Климента, епископа болгарского.“ Истор. повеет на В. Воскобойников „Братья Кирилл и Мефодий“ (1979) е предназначена за ученици и това до голяма степен определя нейното съдържание и стилните ѝ особености. На основата на Пространните жития на Кирил и Методий и на някои други слав. и виз. извори авторът е изградил повествование за живота на двамата първоучители (за техните мисии, създаването на слав. азбука, устройството на слав. църква и просвещение във Велика Моравия и Панония, борбите с немското духовенство и т.н.).

296

Засегнати са и някои аспекти на живота във Византия от тази епоха. Като цяло повестта следва хода на истор. събития, на които е подчинена художествената фикция. Независимо от някои истор. неточности и трактовки Воскобойников е създал полезна и непретенциозна повест, чието значение е предимно познавателно.

В литературата на народите в бившата Югославия най-ранният паметник, в който се откроява кирилометодиевската тема, е Дуклянската хроника (XII в.). Сведенията за слав. първоучители в нея са съсредоточени в 5, 8 и 9 гл. и се основават на ЖК и ЖМ, но вероятно чрез посредничеството на други извори, с което се обясняват някои различия в сравнение с житийните текстове. Установено е, че като цяло хрониката е в зависимост и от устни предания. Второто по време значително явление, свързано с прославата на слав. първоучители в тези земи, са хърватските глаголически служби от XIV в., които мнозина изследователи разглеждат като доказателство за проникването на книжовната глаголическа традиция от старочешки книжовни центрове (напр. Емаузкия манастир) в Хърватско. Интересът към живота и делото на Кирил и Методий сред сърби, хървати и словенци и съпровождащите го изяви на творческа възхвала се засилват през XIX в., по времето на слав. романтизъм и процесите на национален подем и духовно обновление. Конкретна роля за раздвижването на духовете в тази насока (включително и във формата на полемики) изиграват както енцикликата „Grande munus“ (1880), издадена от папа Лъв XIII, така и юбилейните тържества през 1863 и 1885 по повод на хилядогодишнината от създаването на слав. писменост и от смъртта на Методий.

През 1863 дубровнишкият поет Медо Пуцич (всъщност граф Орсато Поза от Рагуза, известен деец на илиризма, възприел идеологията на панславизма от Ян Колар и трайно свързал името си с културната история на сърби и хървати) написва на сърбохърватски език химн в чест на Кирил и Методий. За този текст по молба на Пуцич е създадена музикалната композиция на Ф. Лист за мъжки хор и орган (вж. Кирил и Методий в музиката). Първото изпълнение е в тържествена обстановка — на 5 юли 1863 в църквата „Св. Йероним“ в Рим в присъствието на папа Пий IX; на органа е самият композитор, хорът е от млади бълг. католици, по това време на обучение в Рим. (Текстът и мелодията прозвучават и през 1885 в Кикинда, дн. във Войводина, но в преработка за смесен хор и орган от композитора Р. Толингер, чех по произход.) Първият стих на химна — „Славимо славно, славени!“ става и заглавие на композицията на Лист.

През 1863 са създадени стихотворението-химн „Словенски апостоли“ на сръбския поет, писател, философ и политик Милан Куюмджич-Абердар, версифицираната легендарна биография „Slovanski blagovestniki sv. Ciril in Metod“ на словенеца Антон Умек Окишки, известен като автор на лирико-епически стихове за прослава на знаменити личности, стихотворението „Sv. Cirilu in Metodu“ на словенския духовник Янез Билц, представител на поетическата школа на Фр. Прешерн, В. Водник, Вилхор. Бележитата юбилейна годишнина отбелязва и хърватският поет, новелист и преводач Иван Трънски със „Света прича о славенској браћи Ћирило и Методи“. Към юбилейните прояви се отнасят също произведението на писателя прозаик Янко Томбор, словак по произход, озаглавено „Пјесма на дан Ћирила и Метода“, и стихотворенията на словенеца С. Грегорчич „Blagovestnicom“ и „Velegradska kuga“ („Велеградска чума“). Несъмнено най-значителни като литературни факти са стихотворенията „Na Velegradu“ на словенеца Антон Ашкерц, радетел за сближението на славяните, и „Slavjanski dioskuri“ (1863) на хърватина Петър Прерадович, горещ привърженик на идеята за славянско единство, построена върху сравнението на Кирил и Методий с Диоскурите (братята близнаци Кастор и Полидевк),

297

известни от грц. митология като участници в героични начинания и помощници на хората.

Полските художествени произведения, посветени на Кирил и Методий, могат да се разделят хронологично на две групи. Към първата се отнасят богослужебни и агиографски текстове, непосредствено свързани с култа към слав. просветители — кратки лат. жития, хомилии и служби, които се пазят в ръкописни и старопечатни пасионали, мисали и бревиари от средата на XIV до средата на XVI в. Творбите от втората група възникват в епохата на полския романтизъм и позитивизъм (XIX в.). В тях двамата братя се свързват с християнизирането на полските земи през IX в. За възникването на литературни творби, пресъздаващи образите на Кирил и Методий, имат значение и тържествата по повод 1000-годишнината от създаването на полската държава (отложени заради въстанието през 1863) и чествуванията, организирани в памет на двамата братя от Ватикана в началото на 80-те г. на XIX в.

Култът към слав. първоучители прониква в Полша в средата на XIV в. от съседна Чехия. Първите лат. книжовни паметници в тяхна чест се появяват в агиографски и богослужебни кодекси и са предназначени изцяло за литургична употреба. Най-известно сред тях е едно кратко лат. житие от средата на XIV в., наречено от Ал. Теодоров-Балан Краковска легенда. Според него житието е възникнало под влияние на Моравската легенда. Текстологичните прилики между двата паметника дават основание на повечето учени в по-ново време да поддържат това мнение. От същата епоха е запазена и една хомилия на чешкия монах-цистерс Ян Шчекни, изповедник на кралица Ядвига, тясно свързан с историята на Ягелонския унив. в Краков. Хомилията се намира в сборник с негови проповеди от края на XIV в., преписи от който се пазят в библиотеките на градовете Келце, Краков и Вроцлав.

Литургичният култ към Константин-Кирил и Методий и установяването на празника им на 9 март обуславят възникването на служби за двамата братя на лат. език. Най-старата от тях се намира в т.нар. Краковски мисал от 1410 — 1420, съхраняван в библиотеката на Краковската катедрала. Чествуването на Кирил и Методий се споменава за пръв път в статута на Краковския синод от 1436, когато са подредени празниците от Великопостния цикъл. По време на поста римокатолическата традиция не допуска чествуването на светци, които нямат пряко отношение към цикъла. Изключение се прави за светци с особени заслуги към църквата; сред тях в статута са. посочени и имената на Кирил и Методий, споменати като изповедници и патрони на Полша.

Нов тласък за появата, преписването и редактирането на паметници, свързани със слав. апостоли, дават Флорентинската уния от 1439, както и стремежите на крал Владислав III Ягело (1434—1444) за обединение с Руската православна църква. Но разногласията между католическото и православното духовенство, както и нежеланието на православните полски поданици да приемат унията, правят невъзможно разпространението на култа (а оттам и на литературните паметници) в Полша след края на XV в. Споменаването на Константин-Кирил и Методий в богослужебните текстове след началото на XVI в. е все по-рядко и случайно, свежда се само до бревиарни четения и орации, основани на по-стари паметници. Останалите текстове са взети от общите служби за светците. Изключение прави един бревиарен химн, поместен в издадения през 1502 в Нюрнберг първи печатан Вроцлавски бревиарий. Химнът има чешки произход. Показателно е обаче, че във второто издание на бревиария (Краков, 1543, печатницата на X. Вйетор) той вече липсва.

За разпространението на произведения за Кирил и Методий в средновековна и ренесансова Полша известна роля изиграват и бенедиктинските манастири

298

в Олешница и Краков, основани съответно през 1380 и 1390. Монасите-глаголаши, пристигнали от Емаузкия манастир в Прага, са служели на слав. език и са използували ъглеста глаголица при преписването на богослужебна литература. Те активно са пропагандирали култове на слав. светци в Полша. По всяка вероятност са извършвали и богослужения в чест на Кирил и Методий; глаголически текстове, посветени на двамата братя, не са запазени, така че това допускане не може да бъде подкрепено с конкретен фактически материал.

Още в края на XVIII в. просвещенският деец Ян Нарушевич се опитва да свърже мисионерската дейност на Константин-Кирил и Методий със създаването и християнизацията на полската държава през IX в. След него много учени през XIX в. повтарят хипотезата за връзката им с митичния основател на първата полска династия Пяст. В основата на това предположение лежи легенда, засвидетелствувана в най-старата полска хроника, писана на лат. език — т.нар. хроника на Галския аноним от началото на XII в. Тя е повторена почти дословно и в по-късни истор. съчинения — в хрониката на В. Кадлубек от втората половина на XII в., във Великополската хроника от втората половина на XIV в. и в хрониката на Ян Длугош от средата на XV в. Легендата разказва за двама тайнствени пратеници на Бога, които пристигат в двореца на княз Попйел. Той не ги поканва на пиршеството в чест на подстригването на двамата си синове и ги изгонва от палата. Пратениците се приютяват в хижата на орача Пяст, който ги нахранва с приготвените продукти за тържеството в чест на подстригването на сина си Шйемовит. Гостите размножават по чудодеен начин храната и на другия ден заминават, благославяйки гостоприемния стопанин. Благодарение на благословията Шйемовит след време става княз на Полша, а негостолюбивият Попйел е прогонен от престола и умира, изяден от мишки. Опитите на романтичната полска историография да отъждестви тайнствените посетители със слав. апостоли са, разбира се, неуспешни. Митологичният сюжет за божи пратеници, чудотворно размножаващи храната и носещи благословия за дома, в който са отседнали, е много древен и широко разпространен; той се среща още в старозаветни текстове (Бт. 18:1, 19:1—2). Мотивът е познат и в средновековна Европа. В легендата за св. Герман (много популярна в Полша благодарение на съчинението на доминиканския монах Яков Ворагински Legenda aurea) също се говори за негостоприемен крал, прогонил светеца и спътниците му от двореца. Те били приютени от кралския свинепас, който заклал единствената си крава, за да нагости странниците. Св. Герман успял по чудотворен начин да възкреси закланото животно, а за награда направил свинепаса крал. Мотивът за бедняка-цар (княз, крал) също е широко разпространен, особено в слав. страни, напр. в Чехия, където основателят на първата чешка династия според преданията също е прост орач.

Легендата от старите полски хроники, актуализирана от полската романтична историография, предизвиква появата на литературни творби, посветени на Кирил и Методий. В тях на слав. апостоли се отрежда роля не само при създаването на полската държава, но и при християнизирането на поляците. Интересното в случая е, че за мисия на Кирил и Методий, само на Методий или на негови ученици се споменава в литературни творби много преди да стане известен в превод на полски език пасажът от 11 гл. на ЖК, където се говори за покръстването на вислянския княз. Преводът на житието е направен през 1864 от А. Бйеловски и въпреки че е най-ранният пълен превод от старобълг. език на житието в слав. страни, той оказва влияние върху произведения и научни дискусии в значително по-късно време.

Първата творба, в която се говори за християнски мисионери от съседна Моравия, е издаденият през 1843 в Лайпциг роман „Лехия през IX в.“.

299

Негов автор е почти забравеният днес поет романтик В. Будзински. Според романа християнски мисионер успява да покръсти полските племена. Будзински пише и за Методий, който според него е бил в Полша сто години преди моравския пратеник. Слав. апостол пристига там с един дякон, за да разпространява новата вяра сред езичниците. За Константин-Кирил и Методий пише и поетът романтик Ю. Б. Залески. През 1861 той издава в Париж драматичната поема „Бъдни вечер на годините от хилядолетието“, в която акцентът е поставен върху слав. солидарност. Залески също споменава за християнската мисия на двамата братя не само сред чехите, но и сред поляците. Кирил и Методий изпращат „дружина“ от свои ученици към Висла, за да укрепят новата вяра сред лехите. На хилядолетието на полската държава е посветена и трагедията на поета М. Романовски „Попйел и Пяст“, издадена в Лвов през 1862. Творбата има явна антинемска насоченост — княжеският двор на Попйел е пълен с немски шпиони, които се стремят да присъединят полската държава към Германия. За разлика от легендата Попйел е показан в положителна светлина. Методий се появява няколко пъти в драмата на Романовски; със своя дякон той успява да убеди Пяст и селяните да приемат новата вяра, покръства дори майката на Попйел. Слав. първоучител е не само религиозен мисионер, но и политически деец — проповядваната от него нова религия е защита срещу немската агресия.

За мисионери — ученици на Методий, се споменава и в романа на Ю. И. Крашевски „Старо предание“. Във връзка с чествуването на двамата братя, организирано в началото на 80-те г. на XIX в. от Ватикана, се появяват и няколко стихотворения, възхваляващи слав. апостоли. Ю. Шуйски публикува стихотворението „Глас от Полша за чествуването на св.св. Кирил и Методий“, а С. Е. Кожмян печата във „Варшавска библиотека“ „Стихотворение в чест на Кирил и Методий“.

   Кирил и Методий в българската художествена литература.

            Лит.:

·       Василев Ст. п. Кирил и Методи в песните на нашите поети. — Училищен преглед, 22, 1923, с. 365—371;

·       Ильинский Г. А. Опыт систематической кирилло-мефодьевской библиографии. С., 1934, с. 263—266;

·       Василев Ст. п. Кирил и Методи в българската поезия. — В: Св.св. Кирил и Методи. Под ред. на Хр. Цанков-Дерижан. 1. С., 1936, с. 2;

·       Попруженко М., Ст. Романски. Кирилометодиевска библиография за 1934—1940 год. С., 1942, с. 125—129;

·       Прослава на Кирил и Методий. Под ред. на П. Динеков. С., 1963, 170 с.;

·       Василев Ст. п. Кирил и Методий във възпевите на българските поети. — Хиляда и сто години, с. 383—392;

·       Петров Ст. Делото на братя Кирил и Методий и българската музика. — Хиляда и сто години, с. 489—505;

·       Атанасов Ж. Делото на Кирил и Методий и старобългарската писменост — извори на българската детска литература. — Народна просвета, 1963, 9, с. 36—45;

·       Недялков Хр. Кирил и Методий в българската литература. — ЕЛ, 24, 1969, 4, с. 47—60;

·       Можаева И. Е. Библиография по кирилломефодиевской проблематике 1945—1974 гг. Μ., 1980, с. 204—206;

·       Историята на България в художествената литература. Библиографски указател. 1. С., 1981, с. 27—31;

·       Дуйчев Ив., А. Кирмагова, А. Паунова. Кирилометодиевска библиография 1940—1980. С., 1983, с. 304—325;

·       . . .И на вси словене книга да четат. . . С., 1985, 192 с.

   В чешката художествена литература.

            Изд.:

o   Bílejovský В. Kronyka czeska. Norimberk, 1537;

o   Daniel Adam z Veleslavína. Kalendář historický. Praha, 1540, p. 135;

o   Jan Rozenplut ze Šwarcenbachu. Kancionál. Olomouc, 1601, 866 p.;

o   Stránský P. Respublica bojema. Lajden, 1634, 507 p.;

o   Balbin В. Dissertatio apologetica pro lingua slavonica, praecipve bohemica. Praha, 1672—1673, 28 p. (ръкопис; изд. Praha, 1775, 121 p.);

o   Středovský J. J. Mercurius Moraviae memorabilium sive supplex caruceator. . . Olomucii, 1705, 29+111 p.;

o   Středovský J. J. Sacra Moraviae historia sive Vita SS. Cyrilli et Methudii. Solisbaci, 1710, 628+21 p.;

o   Jestřábský V. B. Opus novum tripartitum concionum moralium. 1—3. Brunae, 1712;

o   Jestřábský V. B. Concionatur extemporaneus. Brno, 1717, 724 p.;

o   Kanzionál Český. Praha, 1727,p. 735—736;

o   Bartys M. Pugna felicitatis Moravicae cum infelicitate. . . To jest: Vojna Štěsti Moravského. Praha, 1735, 24 p.;

o   Komenský J. A. Historie o těžkých protivenstvích církve české. Amsterdam, 1756;

o   Mayr Fr. Swatopluk sonst Zwetibold oder der heilige Knabe König in Grossmähren. Praha, 1787, 350 p.;

o   Fric J. V. Svatopluk a Rostislav. Praha, 1857, 146 p.;

o   Štule V. Duchovní písně, zpívané o pouti k starobylému chramu sv. Klementa na Levém Hradci. Praha, 1857, 23 p.;

o   Štule V. Život sv. Cyrilla a Methodia, apoštolů slovanských. Brno, 1857, 495 p.;

o   Chvalozpěv na počest sv. Čyrilla a Methoděje. — Kalendář učitelský na rok 1862, 6, 1862, p. 3—5;

o   Slavnostní Almanach učitelský na jubileiní rok 1863. К oslavě SS. apoštolů slovanských Cyrilla a Metoda, prvních učitelů národních. Uspoř. Á. K. Víták. Brno, 1863, 307 p.;

300

o   Bílý J. E. Dějiny sv. apoštolů slovanských Cyrilla а Methoda. Praha, 1863 (на бълг. език, Сливен, 1899);

o   Štule V. Prawowěrný ctitel Cyrilla а Methodia. Praha, 1863, 130 p.;

o   Krátká Cyrillo-Methodiada. — Štěpnice, 9, 1863, 7, p. 101—104;

o   Slavnostní album Cyril a Metoděj. Red. F. J. Kubíčka, M. B. Křiže. Brno, 1864, 200+6 p.;

o   Jablonský B. Příchod věrozvěstů na Velehrad. — In: Básně. Praha, 1864, p. 13—14, 27;

o   Žalanský H. Výbor Hus a Jeroným mučenici po pravdu. Praha, 1869, p. 25;

o   Fric J. V. Svatopluk a Rostislav. Praha, 1879, 146 p.;

o   Doucha Fr. Ze zpěvů bulharských. — Osvěta, 9, 1879, p. 663—666;

o   Kyselý Fr. Bratří SolunŠtí. — Osvěta, 16, 1886, p. 697—702;

o   Vrchlický J. Svatá Ludmila. Praha, 1887, 84 c.; Sou kop J. Verse. Praha, 1895, 187 p.;

o   Mrštík A. Rok na vsi. Kronika moravské dědiny. — Květy, 24, 1902, 48, p. 66—73, 199—213, 344—357, 492—503, 633—647, 756—767;

o   Hrubý-Bukovec F. Rostislav. Opava, 1921, 62 p.;

o   Svatý Cyril v české poesii moderní. Výbr. V. Bitnar. Olomouc, 1927, 40 p.;

o   Jirásek AI. Pověsti doby krestanské. — In: Staré pověsti české. Praha, 1961, p. 99—106;

o   Neužil F. Řeznenské ortely. Praha, 1984.

            Лит.:

·       Krbec J. S. Cyrillus a Methodius apoštolé slovanští. — ČČM, 21, 1847, 2, p. 25—42;

·       Jireček J. Dějiny církevního básnictví českého až do XVIII století. Praha, 1878, 98 p.;

·       Vondrák V. Die Spuren der altkirchenslavischen Evangelienübersetzung in der altböhmischen Literatur. Wien, 1893, 38 p.;

·       Hýsek M. Literární Morava v letech 1849—1885. Praha, 1911, 309 p.;

·       Snopek F. Apoštolově slovanští Konstantin-Cyrill a Metoděj. Praha, 1913, 160 p.;

·       Bibliografie československobulharská. — Spisy knihovny hlavného města Prahy, 16, 1934, 41 p.;

·       Иванов Д. Отглас на Кирил и Методий в чехословашката литература преди 100 години. — ДК, 71, 1936, с. 469—472;

·       Погорелов В. Чешские продолжатели Кирилло-Мефодиевской литературной традиции. — ИБАИ, 10, 1936 (Actes du IV^e Congrès international des études byzantines, Sofia, sept. 1934, 2), p. 3—15;

·       Chaloupecký V. Prameny X století. Svatováclavský sborník na památku 1000. výročí smrti knížete Václava Svatého. 2., 2. Praha, 1939, p. 481—493, 501—505;

·       Bitnar V. Postavy a problémy českého baroku literárního. Praha, 1939, 224 p.;

·       Pražák Al. Cyrilometodějské a velkomoravské prvky v české slovesnosti. — In: Slovanské studie. Praha, 1948, p. 232—254;

·       Paulová M. L’idée Cyrillo-Méthodienne dans la politique de Charles IV et la fondation du monastère Slave de Prague. — Bsl, 11, 1950, p. 174—186;

·       Urban Zd. Z dějin česko-bulharských kulturních styků. Praha. 1957, 177 p.;

·       Kolejka J. Cyrilometodějská tradice v druhé polovině XIX století. — In: Velká Morava. Tisíciletá tradice státu a kultury. Praha, 1963, p. 97—112;

·       Георгиев E. Кирило-Методиада. — SFFUKB, 16, 1964, p. 105—120;

·       Kopecký M. Cyrilometodějská tradice v starší české literatuře. — v Magna Moravia, p. 567—586;

·       Kolejka J., VI. Šťastný. Die cyrillomethodische und großmährische Tradition im tschechischen politischen Geschehen im 19. und 20. Jahrhundert. — Magna Moravia, p. 587—610;

·       Павлов Ив. Неизвестни поетични отзвуци от български народни песни в чешката литература. — ЕЛ, 35, 1980, 4, с. 85—91;

·       Šimeček Z. Slovanské а rakouské dějiny v české historiografii poloviny 19. století. — Acta Universitatis Carolinae. Philosophica et historica, 5. Studia historica, 26, 1980, p. 91—117;

·       Павлов Ив. Кирило-Методиевски традиции в чешката литература и култура. — В: Изследвания по кирилометодиевистика. С., 1985, с. 259—270;

·       Элиаш М. Значение Кирилло-Мефодиевской традиции в словацкой культуре. — В: Славянские культуры и мировой литературный процесс. Минск, 1985, с. 91—94;

·       Павлов Ив., В. Тодоров. История на чешката литература. 1. С., 1986, с. 316;

·       Havlík L. Е. Kronika о velké Moravě. Brno, 1987, 276 p.

   В руската художествена литература.

            Изд.:

o   Хомяков А. С. Беззвездная полночь дышала прохладой. — В: Хомяков А. С. Стихотворения. М., 1861, с. 94 (същото в: Полное собрание сочинений А. С. Хомякова. 4. М., 1900, с. 53;

o   Хомяков А. С. Стихотворения. Предг. и бел. В. А. Францев. Praha, 1934, с. 101);

o   Гумилевич И. Стих в память торжества Кирилла и Мефодия. — In: Pielgrzymka słowiańska do Rzymu. Lwów, 1881, p. 49—50; [б.а.] „Не знает мир, какое племя. . .“ — Известия Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества, 1, 1884, 3, с. 5;

o   Вашков И. Свв. Кирилл и Мефодий. — Московский листок, 5, бр. 94, 6 апр. 1885, с. 2—3;

o   Вильмс 3. Г. Святые Кирилл и Мефодий, апостолы славянские. СПб., 1885, 31 с.;

o   Головин Н. Памяти первоучителей славянских. — Детская помощь, 4, 1885, с. 196—198; [б.а.] „Давно ль славянский мир, торжественно ликуя. . .” — Известия Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества, 2, 1885, 11—12, с. 465;

o   Егунова О. Святые братья. Одесса, 1885, 2 с.;

o   Козин Е. Изобретение славянских письмен. — Известия Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества, 2, 1885, 7—8, с. 336—337;

o   [б.а.] Памяти св. Мефодия. — Известия Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества, 2, 1885, 7—8, с. 337;

o   Пальмин Л. „Двух древних угодников чтим мы сегодня. . .“ — Московский листок, 5, бр. 94, 6 апр. 1885, с. 2;

o   Попов А. Святым и равноапостольным учителям славянским. — ПС, 1, 1885, с. 459—460;

o   Розенгейм М. „Мы шли путем, завещанным отцами. . — Известия Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества, 2, 1885, 11—12, с. 465 (същото в: Розенгейм М. Стихотворения. 1. 5 изд. СПб., 1896, с. 493—494);

o   Розенгейм М. 6-е апреля 1885 года. — Известия Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества, 2, 1885, 4, с. 220—221 (същото в: Новости дня, бр. 99, 13 апр. 1885, с. 2; Славянские известия, бр. 15, 14 апр. 1891, с. 259—260; Розенгейм М. Стихотворения. 1. 5 изд. СПб., 1896, с. 490—492);

o   Светозаров Н. А. На 1000-летие памяти Кирилла и Мефодия. — Русский курьер, бр. 95, 9 апр. 1885, с. 1;

o   Случевский К. К. Тысячелетие 885 — 1885. Памяти свв. Кирилла и Мефодия. — Известия Санкт-Петербургского славянского благотворительного общества, 2, 1885, 4, с. 221—223 (същото в: Новости дня, бр. 99, 13 апр. 1885, с. 2);

301

o   Стефани К. 6 апреля 1885 года. — Минские епархиальные ведомости, 1885, 7, с. 19; [б.а.] Стихотворение на память святым и равноапостольным Кириллу и Мефодию, первоучителям славянским. — Владимирские епархиальные ведомости, 1885, 4, с. 89—90 (същото в: Костромские епархиальные ведомости, 1885, 11, с. 164—165);

o   Стихотворения ко дню тысячелетия кончины св. Мефодия. — Газета А. Гатцука, 11, 1885, 14, с. 223—225;

o   Тютчев Ф. И. Великий день Кирилловой кончины. — В: Тютчев Ф. И. Новые стихотворения. Ред. и бел. Г. Чулков. М.—Л., 1926, с. 98 (същото в: Тютчев Ф. И. Стихотворения. Письма. М., 1978, с. 257);

o   Воскобойников В. Братья Кирилл и Мефодий. М., 1979, 176 с.

            Лит.:

·       Ильинский Г. А. Опыт систематической Кирилло-Мефодьевской библиографии. С., 1934, с. 261—265;

·       Попруженко М., Ст. Романски. Кирилометодиевска библиография за 1934—1940 год. С., 1942, с. 125—126;

·       Иванова-Константинова Кл. За началото на славянската писменост. Цикъл сведения в средновековната руска книжнина. — ЛМ, 15, 1971, 1, с. 105—113;

·       Флоря Б. Н. Сказание о преложении книг на славянский язык. Источники, время и место написания. — Bsl, 46, 1985, р. 121—130;

·       Трендафилов Хр. Речта на философа в староруската Повесть временных лет и полемичните традиции на Константин-Кирил. — Старобългарска литература, 22, 1990, с. 34—46.

   В художествената литература на народите на бивша Югославия.

            Изд. и лит.:

·       Berčić I. Dvie službe rimskoga obreda za svetkovinu svetih Ćirila i Metuda. Zagreb, 1870, 79 p.;

·       Пуцић M. Слава св. Ћирилу и Методу. — B: Пјесме Меда Пуцића. Панчево, 1879, с. 39—41, XXIII—XXVIII;

·       Gregorčić S. Velegradska kuga. — В: Лавров П. А. Кирило та Методій в давньо-слов’янському письменстві. Київ, 1928, с. 215—216;

·       Aškerc А. Na Velegradu. — В: Лавров П. А. Кирило та Методій в давньо-слов’янському письменстві. Київ, 1928, с. 216;

·       Шишић Ф. Летопис попа Дукљанина. — Посебна издања. Српска краљевска академија, 67, 1928, с. 1—480;

·       Mošin V. Letopis Popa Dukljanina. Zagreb, 1950, 105 p.;

·       Младенов M. Славимо славно, Славени. — Политика, 21 ян. 1979;

·       Василев А. „Славимо славно, славени“. — Поглед, бр. 26, 25 юни 1979, с. 5;

·       Б.О.Т. Аутор текста — Медо Пуций. — Политика. 4 авг. 1979, с. 8.

   В полската художествена литература.

            Лит.:

·       Naruszewicz A. Historia narodu polskiego. 2. Warszawa, 1780, p. 69;

·       Bielowski A. Żywot św. Metodego. — In: Monumenta Polonicae Historica. 1. Lwów, 1864, p. 85—122;

·       Polkowski I. Cześć śś. Cyryla i Metodego w Polsce według ksişig liturgicznych i legend od końca XIII wieku. Kraków, 1885, p. 34;

·       Statuty synodalne krakowskie Zbygniewa Oleśnickiego (1436, 1446). Oprać. S. Zachrowski. Kraków, 1915, p. 47, 50;

·       Chodyński S. Z dziejów dyecezyi włocławskiej. Liturgika. — In: Kronika Dyecezyi KujawskoKalickiej. 4. 1910, p. 16;

·       Теодоров-Балан Ал. Кирил и Методи. 2. С., 1934, с. 202—207, 210;

·       Wilny J. ,М. Markowski, Z. Кulewicz. Polonica w średniowiecznych rękopisach bibliotek monachijskich. Wrocław, 1969, p. 119;

·       Wrocławski K. Historyczne, legendarne i literackie echa misji morawskiej braci soluńskich w Polsce. — Годишен зборник. Филозофски факултет на Универзитетот во Скопje, 22, 1970, с. 393—419;

·       Schenk W. Kult liturgiczny świętych Cyryla i Metodego w Polsce. — Zeszyty naukowe wydziału humanisticznego Universytetu Gdańskiego. Slawistyka, 3, 1982, p. 57—62;

·       Wyrozumski J. Benedyktyni słowiańscy w Oleśnicy i Krakowie. — Zeszyty naukowe wydziału humanisticznego Universytetu Gdańskiego. Slawistyka, 3, 1982, p. 113—124;

·       Maślanka J. Literatura a dzieje bajeczne. Warszawa, 1984, p. 269, 272—273, 279—280;

·       Maślanka J. Tradycje metodiańskie w polskiej literaturze romantycznej. — In: Chrzescianin w świecie, 146, 1985, p. 29—40;

·       Wolny H. Motywy cyrylometodiańskie w dramacie Mieczysława Romanowskiego „Popiel i Piast“ (1862). — In: Dziedzictwo misji słowiańskiej Cyrila i Metodego. Materiały sesji naukowej w WSP w Kielcach 4-5. XII. 1985 r. Kielce, 1988, p. 171—181.

Ана Стойкова, Иван Павлов, Христо Трендафилов, Лили Лашкова, Георги Минчев

    (36). КИРИЛИЦА — една от двете старобълг. азбуки. През X и XI в. се употребява едновременно с глаголицата. Постепенно кирилското писмо измества глаголическото и от началото на XII в. е вече основно средство за буквено предаване на бълг. реч; от древна Б-я то е пренесено в Русия и Сърбия, където през XI—XII в. възникват староруската и старосръбската кирилска книжнина. Оттогава насам с К. си служат всички православни слав. народности. В продължение на около пет века (от края на XIV в. до 1859) К. е богослужебно и канцеларско писмо във Влашко и Молдова най-напред на славянската, а след това и на румънската книжнина. През XV и XVI в. кирилските печатни букви са оформяни по подобие на ръкописните букви в тържествените богослужебни книги. В самото начало на XVIII в. по нареждане на Петър I (1682—1725) е отлята т. нар. руска гражданска азбука, за основа на която е послужило тогавашното руско канцеларско писмо. С гражданска азбука най-напред е набирана официалната и светската печатна литература, а по-късно — и богослужебната книжнина в Русия, Сърбия и Б-я.

302

СРАВНИТЕЛНА ТАБЛИЦА НА КИРИЛСКИТЕ БУКВИ

303

Таблицата изработи Т. Славова

304

От втората половина на XIX в. църковнослав. печатни шрифтове почти без изключение се използуват само в научни издания, които възпроизвеждат старите слав. текстове. След Октомврийската революция (1917) въз основа на руската К. са създадени азбуки за неслав. народности в пределите на СССР и Монголия, които дотогава нямат четмо и писмо на своя език. Днес с писменост, изградена на основата на К., си служат следните неслав. езици: абазински, абхазки, аварски, адигейски, азербайджански, алтайски, балкарски, башкирски, бурятски, даргински, дунгански, евенкийски, евенски, ескимоски, ингушки, кабардино-черкезки, казахски, калмицки, каракалпакски, карачаевски, киргизки, коми, коми-пермяцки, корякски, кумикски, кюрдски, лакски, лезгински, мансийски, марийски планински, марийски полски, молдавски, мордово-мокшански, мордово-ерзянски, нанайски, ненецки, нивсхи, ногайски, осетински, селкупски, таджикски, татарски, тувински, туркменски, удмуртски, узбекски, уйгурски, хакаски, хантийски, чеченски, чувашки, чукотски, якутски.

Старобълг. кирилица се състои от 24те букви на виз. унциално писмо (а, в, г, д, е, з, и, ѳ, ı, к, л, м, н, ѯ, о, п, р, с, т, у, ф, х, ѱ, ѡ) и от още 12 букви, създадени, за да бъдат отбелязани онези звукови особености на старобълг. език, които не са били присъщи на грц. език (б, ж, щ, ц, ч, ш, ъ, ь, ѣ, ю, ѧ, ѭ). Буквеното разнообразие на старобълг. кирилски ръкописи обаче не се изчерпва с тези 36 знака, които са задължителни за всички паметници от X и XI в. с изключение на едноеровия правопис в Листовете на Ундолски, Македонския кирилски лист и Ен. ап. Има кирилски буквени варианти и буквени съчетания, които се срещат в едни старобълг. ръкописи, а не се срещат в други, или пък се срещат навсякъде, но употребата им не почива на едни и същи правила. Част от тези буквени варианти и буквосъчетания са заети от виз. устав, а друга част са били изобретени за нуждите на слав. писмо.

От виз. писменост е заимствувана не само диграмата оу, четена като у, но и начертанието ȣ, което се явява вм. оу обикновено в края на редовете, както в Супр. сб. При механично преписване това ȣ, ако попадне вътре в реда, може да се превърне във вариант на оу, чиято употреба вече не почива на правописно правило. Такава употреба на в наблюдаваме в Сав. кн. Знакът ї (ı с трема или диереза), който също е заимствуван от виз. писменост, се среща в почти всички старобълг. кирилски ръкописи. Първоначално тремата или диерезата е била знак за отделяне, който се състои от две точки и се поставя върху втората буква на двугласните, завършващи на ι или ѵ, за да покаже, че двете гласни не трябва да се произнасят като дифтонг или като една гласна. В някои виз. унциални текстове и в кирилските паметници от X и XI в. знакът ї има по-друга употреба. Доста последователно го наблюдаваме в съчетанието иї — приїмъ, нїштѧı (Сав. кн., Супр. сб., Ен. ап.), в съчетанията їе, їа, їю — житїе, житїа, житїю (Ен. ап.), в част от случаите, когато буквата ı има числена стойност — гї, зї и т.н. (Супр. сб., Ен. ап., Листовете на Ундолски), понякога в собственото име Усъ (Супр. сб., Ен. ап.), в отделни примери в края на реда (Листовете на Ундолски, Супр. сб., Ен. ап., Изборник от 1073, Изборник от 1076) и др. В грц. литургичен устав от X в. покрай тясното о, което обикновено се пише в края на редовете, съществува и широко о. Два знака за о, широко и тясно, наблюдаваме в първата част на Супр. сб., където широкото о се среща по правило в началото на думите (онъ, отъ, овъ, опашь, отъстѫпити и др.); на една преславска керамична плочка от X в. с рисуван текст (вж. Керамични надписи) има само широко о, широка е и буквата о в малките (вътрешните) заглавки на Ен. ап. и Листовете на Ундолски. Някои от начертанията на широкото о приличат на глаголическия знак . Той навярно е бил въведен в кирилските текстове под влияние на виз. литургичен устав. През XIII в. в среднобълг. ръкописи се явява и т.нар. очно о (), което се среща най-често в началото на думата око. Думата очи в отделни ръкописи започва с т.нар.

305

двуочно о (). Очното и двуочното о навярно произхождат от магически рисунки, чието предназначение е било да предпазват от уроки (от лошо око). Амулетите с рисунка на око са били широко разпространени в Близкия изток и най-вече в Сирия, откъдето може би са проникнали и във Византия. Под тяхно влияние се е появила началната буква във виз. ᾿οφθαλμός и в среднобълг. око. Широкото о с точка по средата се използува и като орнаментална буква в Ен. ап. и в по-късни ръкописи. Във виз. литургичен унциал има и два знака за е — широк и тесен. Само широко е виждаме на преславската керамична плочка с рисуван текст. В кирилските пергаментни ръкописи от X—XI в. се среща само тясно е. Но в среднобълг. кирилски паметници се явява и широкото е, което се употребява в началото на думите и след гласни. В първата част на Супр. сб. и в Листовете на Ундолски наблюдаваме и широко с, което също е заимствувано от виз. литургичен унциал. В Супр. сб. широкото с се употребява след точка и в името ı̅с х̅с. Среща се и високо т. Според старохристиянските представи Исус е бил разпнат на кръст с т-образна форма. Заради почитта към кръста, чийто най-стар символ е бил т, от VII в. хастата на виз. буква т е била удължена. По-късно за употребата на високото т са били създадени изкуствени правила. В Супр. сб. високото т се среща само като предпоследна буква в реда.

Важна особеност на старобълг. К. са йоту ваните гласни ı-а, ѥ, ѭ, ѩ, получени от съединяването на ı със знаците а, е, ѫ и ѧ. Четирите йотувани гласни обаче не се употребяват във всички старобълг. кирилски ръкописи. В Листовете на Ундолски йотуваните гласни изобщо не се срещат, в Ен. ап. се среща само ı-а, и то крайно непоследователно, на повечето места вмето очакваното ı-а стои ѣ, в Сав. кн. на ѥ се натъкваме само в 10—15 случая, ı-а се среща често, но предимно след точка, след гласна и след съгласна н; на много места в Сав. кн. след епентетично л вм. очакваното ı-а стои ѣ; буквата ѭ се употребява редовно след гласни. В начертанието ѝ хоризонталната чертица липсва, а ı се закачва направо за горния ляв ъгъл на ѫ, но не достига до основата на буквата. Така се пише ѭ и в Зографските листове, където обаче хастата на ı е по-дълга. На четирите знака ı-а, ѭ, ѥ и ѩ се натъкваме единствено в Супр. сб., но употребата на ѩ е съвсем ограничена. Много по-редовно ѩ се среща в Остромировото евангелие от XI в. — руски препис от старобълг. оригинал. В Ен. ап. и Листовете на Ундолски има само един знак за малка носовка (ѧ), в останалите старобълг. ръкописи знаците за малка носовка са поне два. Единият се употребява след точка и след гласна, а другият — след съгласна. В Сав. кн. съответните знаци са ѧ и (), в Супр. сб. — ѧ (ѩ) и (ѧ), в Македонския кирилски лист — и (ѧ), в Зографските листове — ѧ и , в Хилендарските листове и ѧ. Буквата ѩ не се среща и в старобълг. кирилски епиграфски паметници. Гласната ери обикновено се предава чрез съчетанието ъı. В Македонския кирилски лист, където ъ липсва, знакът за ери е ы. В някои кирилски текстове (Листовете на Ундолски, Ен. ап., Надписа на Павел хартофилакс) между ъ (ь) и ı се поставя хоризонтална съединителна чертица. В Хилендарските листове има два знака за ери — ъı и ъи. Първият е за нередуцирано ери (слъıшати, небрѣгъı, мъı), а вторият е за редуцирано ери (моръскъи, страшнъимъ, правовѣрънъихъ). Обърнато ю () наблюдаваме в Ен. ап. (един случай), в кирилското писмо на Асем. ев., в Слуцкия псалтир, в много среднобълг. паметници от XII—XIII в. (Слепченския апостол, Охридския апостол, Болонския псалтир, Боянското евангелие, Добрейшовото евангелие), в някои старинни руски преписи от старобълг. оригинали (Словата на Григорий Богослов, Изборника от 1073). В староруските преписи от старобълг. оригинали има и обърнато ѭ (с ı след ѫ), което също е косвено указание за наличието на обърнато ю в старобълг. извод. Понеже в староруските текстове ѭ се е чело като ю, а самото ю

306

под влияние на старобълг. графика често се е пишело обърнато (), в руските преписи се е появило и обърнато ѭ. Обърнатото начертание на старобълг. ю навярно е във връзка с начертанието на грц. двугласна οı, която през виз. епоха е била изравнена по произношение с ѵ. Виз. υ в старобългарски често се предава с оу (егоуптъ — Αἴγυπτος, соуриа — Συρία, срв. оукономь — οἰκονὰμος). В някои грц. говори в Македония произношението ü се е запазило по-дълго. С течение на времето виз. гласна υ (а значи и съвпадналата с нея двугласна οı) се е изравнила по произношение с ı, както личи и от отделни старобълг. примери (сириа Συρία, тривлии τρύβλιον, финикъ φοῖνιξ). Във Виргинската грамота на цар Константин Асен (1257—1277) в много бълг. думи на мястото на ı (и) стои оı (дароı вм. дари, оıзливати вм. изливати и т.н.).

Означението на африката дз в най-старата К. има два варианта — в Ен. ап. и Листовете на Ундолски то е , а в Хилендарските листове, Македонския кирилски лист и Зографските листове — . В Супр. сб. и Сав. кн. и не се срещат. Знакът ѕ като писмен белег за африката дз се явява за пръв път в среднобълг. ръкописи (Охридския апостол, Слепченския апостол, Погодиновия псалтир, Боянското евангелие, Добрейшовото евангелие). Буквата ѕ е огледален образ на виз. г, което има само числена стойност 6. В К. г е започнало да се употребява и като знак за африката дз под влияние на глаголическата писменост. В глаголицата буквата , с която се предава африкатът дз, се намира непосредствено пред (= кирилско з). В последователния ред на виз. (и кирилските) числени стойности пред з (7) стои буквата г (ѕ) с числена стойност 6. Във виз. писмо и в най-старата К. буквата г (ѕ) е имала само числено значение и някой старобълг. книжовник е решил да ѝ даде и буквено значение — да я превърне в писмен белег за африката дз. Огледалният образ на ѕ с числена стойност 6 във Византия се среща рядко от VII в. насам. Той е присъщ предимно на старобълг. писменост и на някои староруски преписи от старобълг. оригинали. В прабълг. надписи и в Супр. сб. се среща само ѕ. В Сав. кн. преобладава начертанието ѕ (за г има само един пример). Но в Битолския надпис на Иван Владислав, Самуиловия надпис, Добруджанския надпис от 943 и Варошкия надпис е употребено г (6000). Освен в епиграфските паметници г (6) се среща в Ен. ап. и Листовете на Ундолски. В Супр. сб. над меките сонори р, л и н се поставя особен знак — обърната надолу дъга; навярно от подобно съчетание са се появили знаците и , първият от които се среща в Хилендарските листове, а двата заедно — в Синайския патерик от XI в., който е препис от старобълг. оригинал. Изглежда, че в най-старата К. грц. букви ѯ и ѱ са имали доста ограничена употреба — предимно като числени означения. Срещат се и в думи от неслав. произход като алеѯандръ, ѯанѳии, ѱалмъ, главно в Супр. сб., по подражание на грц. графика. В Супр. сб. има и няколко случая, в които слав. корен пс (пиша) е предаден с ѱ : ѱаниѥ вм. псаниѥ, ѱа вм. пса, ѱаноѥ вм. псаноѥ. По-късно, в среднобълг. текстове, напр. в Добрейшовото евангелие, виждаме още ѱи вм. пьси, ѯебѣ вм. к себѣ и др. С по-широка употреба в кирилските паметници е буквата ѳ, която, както и буквата ф, се среща само в неслав. думи. Но докато ф се употребява последователно на мястото на ϕ (и в отделни случаи в Сав. кн. на мястото на π — клеофовъ τοῦ Κλωπᾶ, саревьфта Σὰρεπτα, скорьфиı σκορπιός), грц. ϑ често се предава и с т. В кирилските паметници срещаме виѳаниа и витаниа, виѳьлеомъ и витьлеомъ, назареѳ и назаретъ, ѳьмыı-анъ и тьмиı-анъ. В едно евангелие от 1322, писано за бълг. цар Георги Тертер II (1321—1322), са засвидетелствувани и думи с ф на мястото на ϑ — матфеи Μαθθαῖος, фадеос Θαδδαῖος, фома Φομᾶς, което не е руско влияние. Буквата ѡ първоначално също се е употребявала в неслав. думи, но невинаги съобразно грц. написание, а според едно изкуствено правило о след гласна в чужди думи да се предава с ѡ.

307

Енински апостол, XI в.

Слепченски апостол, XIII в.

Затова, от една страна, в Супр. сб. имаме ѳома Θομαις и иı-аковъ Ἰακώβ, а, от друга страна — иѡсифъ Ἰωσήφ, иѡвъ Ἰώβ, иѡанъ Ἰωάννης, иѡна Ἰωνάς, иѡрданъ Ἰορδάνης (4 пъти), но веднъж иорданъ, ѳеѡдосии Θεοδόσιος, Ѳеѡфилъ Θεόφιλος (5 пъти) и веднъж Феофилъ; грц. Θεόδωρος е предадено 6 пъти като ѳеодѡръ и по 2—3 пъти като ѳеѡдоръ и ѳеѡдѡръ. В Ен. ап. ѡ се явява и в окончанията за дат. пад. мн. ч. след гласна в неслав. думи — тимоѳеѡмъ, евреѡмъ и т.н. (всичко около 10 примера) и освен това в галатѡмъ. Изглежда, че правилото след гласна в неслав. думи да се пише ѡ, е създадено по-късно, защото в Сав. кн. се натъкваме на иоромъ Ἰωράμ, иосиı-а Ἰωσίας, иотамъ Ἰωάθαμ. По грц. образец ѡсанна ὠσαννά и възклицанието ѡὦ се пишат по правило с ѡ. В Ен. ап. и Листовете на Ундолски в думи, които съдържат две гласни о, преписвачът се е стремил да разнообрази почерка си, като на едното място е заменял o с ѡ. Глаголическият знак , който съответствува на кирилския ѡ, има две оси на симетрия (хоризонтална и вертикална) и често е бил използуван като декоративна буква в заглавията към апракосевангелските текстове: . От този заглавен стил, в който при съкращенията съгласните се поставят над предходните гласни, глаголическото написание и неговото кирилско съответствие ѡ^т са били пренесени и в основния текст, където същият предлог по правило се е изписвал като отъ. Поради декоративния си характер и заради приликата си с широкото о от грц. литургичен унциал глаголическата буква често е била използувана като заглавна. В кирилското писмо като заглавна буква понякога се употребява ѡ, което съответствува на глаголическия знак .

Числените стойности на кирилските букви са заимствувани от виз. писмо: а (1), в (2), г (3) и т.н. Буквите ѕ (6), (90) и (900), които във Византия са имали

308

само числено значение, се употребяват и в кирилската писменост със същите числени стойности. Впоследствие кирилската буква ч поради приликата си с (копа) е започнала да означава 90. Това е станало в сравнително по-късна епоха, а не още през XI в. Твърдението, че в Ен. ап. ч има числена стойност 90, е палеографско недоразумение; на л. 37 б там не стои ч (90), a ѯ (60). В Изборника от 1073 начертанието на сампи (900) прилича на триножник (). В староруската К. вместо триножното сампи за численото значение 900 е започнала да се използува буквата ц, която също е трикрака. В по-късната южнослав. К. със значение 900 е започнала да се употребява буквата ц, която в азбучния списък стои след ѡ (800). Най-старите примери за ц (900) датират от XII в. и се срещат в Григоровичевия паримейник. От друга страна, върху южнослав. кирилски означения за 700, 800 и 900 е влияла глаголическата азбука, в която (= кирилско ѡ) има числено значение 700, буквата (пѣ) — 800, а буквата (= кирилско ц) — 900. По подражание на глаголицата в южнослав. кирилски ръкописи от XII и началото на XIII в. начертанието ѡ има числена стойност 700, знакът — 800, а буквата ц — 900. След второто южнослав. влияние буквата ц е започнала да се употребява с числена стойност 900 и в някои руски ръкописи. В по-старата К. за числата от 11 до 19 е преобладавала т.нар. инверсна номерация, при която означенията за единиците се пишат пред означенията за десетиците: аı, вı, гı и т.н. вм. ıа, ıв, ıг и т.н., както е в т.нар. йонийска или виз. номерация. Инверсна номерация се среща и в някои грц. епиграфски текстове от виз. епоха. В Сав. кн. има над 60 примера за инверсна и само един пример за неинверсна номерация. В Супр. сб. съотношението между инверсии и неинверсни означения е приблизително 5:1. В Листовете на Ундолски и Хилендарските листове се натъкваме само на инверсии означения. Случаите с инверсна номерация преобладават и в Ен. ап., където неинверсно означение, с десетица пред единиците, се среща само веднъж. В Изборника от 1073 преобладават неинверсните (йонийските) означения.

Според начина, по който са се изписвали хастите, виз. унциални ръкописи от X—XII в. могат да се разпределят в три групи: 1) ръкописи, в които хастите са се изписвали наведнъж; 2) ръкописи, в които хастите са се изписвали на два пъти (напр. най-напред се пише лявата полухаста, след това дясната, подир което двете полухасти се доизтеглят до долу); 3) ръкописи, в които най-напред са се поставяли две точки (горна и долна) там, където трябва да започва и да свършва хастата, а после двете точки са били съединявани (в тази група ръкописи по подобен начин са се изписвали и хоризонталните, и наклонените линии). Първият начин за изписване на хастите е бил характерен за по-едрото, тържествено виз. и кирилско унциално писмо. Сред запазените слав. кирилски паметници от X и XI в. той е присъщ на Супр. сб. и Остромировото евангелие. Вторият начин за изписване е бил характерен главно за виз. ръкописи с подебел и възграпав пергамент. За по-голямата част старобълг. и среднобълг. кирилски паметници е характерно полухастовото изписване, което на места се редува с изписване на цели хасти. Много често обаче долната полухаста не е била непосредствено продължение на горната, а между двете полухасти е оставала доста голяма празнина. Тя е била запълвана с трето движение на перото, така че от кинематично гледище част от хастите в ръкописите от XI—XII в. са били тритактови. Третият начин за изписване се среща главно в неголеми по формат виз. унциални ръкописи, написани върху много тънка и фино обработена кожа със скъпи (трудни за приготвяне) мастила. Той не е засвидетелствуван в старобълг. и среднобълг. паметници.

В славистиката съществува мнение, че названието К. най-напред е било дадено на глаголическото писмо в чест на неговия изобретател Константин-Кирил Философ и че едва впоследствие,

309

когато глаголицата престанала да се употребява, названието е било прехвърлено върху другата слав. азбука. Повод за тази хипотеза е приписката на поп Упир Лихий от 1047, възпроизведена в руската Генадиева библия от 1499:

Понеже в руските преписи на тълковните пророчества, към които се отнася горната приписка, се срещат отделни глаголически думи, П. И. Шафарик, а след него и други слависти допускат, че старобълг. оригинал, за който поп Упир Лихий казва ис курилоцѣ, е бил глаголически. С това предположение не се съгласява архимандрит Леонид, който смята, че: 1) ако наистина става дума за К., то поп Упир Лихий би трябвало да напише ис къриловицѣ вм. ис кърилоцѣ; 2) глаголическите думи, които се срещат в късните преписи на тълковните пророчества, не доказват, че старобълг. извод на поп Упир Лихий е бил глаголически; на глаголица са само имената на по-късните преписвачи — по онова време глаголицата в Русия се е използувала като тайнопис. Архимандрит Леонид предполага, че ис кърилоцѣ е род. форма на старобълг. коурѣлъкъ — ‘форма, тип, първообраз, литературен оригинал’, за което обаче няма граматично основание.

Дн. в славистичната наука е твърдо установено, че Константин Философ е изобретил за нуждите на слав. богослужение във Велика Моравия глаголическата азбука. Всички негови съвременници и последователи изтъкват, че той е автор на едно съвсем ново писмо. То не може да е К., която е само допълнен виз. унциал за записване на слав. реч. За Константин-Кириловото авторство на глаголицата свидетелствуват моравско-панонската и хърватската глаголическа традиция, както и западнобълг. особености на част от глаголическите ръкописи, които са възникнали в области, непосредствено свързани с просветителската дейност на Кирило-Методиевите ученици Климент Охридски и Наум Охридски. За съжаление ние не разполагаме с никакви достоверни сведения за лицето, изобретило кирилските знаци, които липсват в грц. унциал. Основните, взаимносвързани въпроси на слав. палеография са: защо има две старобълг. азбуки, глаголица и К.; кой е авторът на кирилската азбука; кога е било изобретено кирилското писмо; коя от двете азбуки, К. или глаголицата, е по-стара и дали онези кирилски букви, които не са заимствувани от виз. унциал, имат глаголически първообраз, или, обратно, авторът на глаголицата Константин Философ е стилизирал и преправил някои от кирилските начертания.

За авторството на К. съществуват различни догадки, които могат да се сведат до три главни предположения: 1) че кирилската азбука е слав. писмо, създадено преди Константин-Кирил въз основа на грц. азбука за културните нужди на бълг. славяни; 2) че кирилската азбука е дело на самия Константин-Кирил, на брат му Методий или на някои от преките им ученици и последователи; 3) че кирилската азбука е създадена въз основа на грц. азбука по образец на глаголицата. Създател на хипотезата за постепенната истор. поява на К. е руският учен В. Ф. Милер, а неин най-ревностен защитник в наше време е Е. Георгиев. Според Георгиев бълг. славяни много преди Константин-Кирил са използували за своите потребности грц. писмо, като непрекъснато са го приспособявали към своя език. За онези гласни и съгласни, които липсват в грц. език, твърди Георгиев, са били използувани комбинации от грц. букви, варианти на грц. букви, грц. букви с диакритични знаци, а също и букви, заимствувани от староевр. (самаританското) писмо. От ı се е появил ь; чрез прибавяне на диакритичен знак от ь се е появил ъ; от буквата ь е произлязъл знакът ѣ. Това предположение не е лишено от известно палеографско основание — в словенските Фрайзингенски молитви слав. ь се предава често с i : dine (= дьне), minsih (= мьньшихъ) и др. В Реймското евангелие глаголическият знак за ь е ı (= грц. ι, лат. i). В Супр. сб. и в Слепченския апостол на няколко места вместо -

310

очакваното ѣ се натъкваме на а, пресечено с високо поставена хоризонтална черта. Изглежда обаче, че това не е старинна кирилска буква, а опит да се преправи погрешно написаното а в ѣ. Напълно основателно след Л. Гайтлер и П. А. Лавров Георгиев разглежда кирилския знак за малка носовка като наследник на един от виз. епиграфски варианти на А. Знакът в значение на А се среща в прабълг. надписи. В кирилския надпис на Павел хартофилакс вместо знак за малка носовка ѧ () се употребява А. Като се позовава на Гайтлер и Лавров, Георгиев приема, че ѫ произлиза от А (). Тази догадка би изглеждала по-правдоподобна, ако се окаже, че знакът , който в Зографските листове и в Изборника от 1073 (рядко) се употребява наред с ѫ, е старинен. Засега обаче, освен в тези два паметника, на знак се натъкваме само в по-нови паметници, напр. в Добрейшовото евангелие и в Хлудовия паримейник. Георгиев е съгласен и с Й. Добровски, че буквата ю е произлязла от виз. съчетание ΙΟΥ с изпадане на последната буква. Кирилското ю би могло да се изведе и направо от io (за обърнатото ю вж. по-горе). Както и други изследвачи (Шафарик, Лавров), Георгиев приема, че буквата б е вариант на виз. В, който се среща в унциалните текстове от VII в., както и в Псалтира от 862. За буквата е съвсем ясно, че е з с диакритичен знак. За буквите ц и ш изследваните твърдят, че са заимствувани от самаританските варианти на староевр. знаци цаде и шин. Начертанието на ч обикновено се извежда от начертанието на ц. За да обясни присъствието на староевр. (самаритански) букви в предполагаемото докирилометодиево слав. писмо, Георгиев се позовава на някои истор. вести, почерпани от Отговорите на папа Николай I по допитванията на българите. По времето на княз Борис I (852—889), навярно до официалното покръстване, в Б-я е имало евр. мисионери — бълг. пратеници разказали на папата, че в страната им имало мнозина, които възприели евр. вероизповедание от някакъв юдей. Разсъжденията на Георгиев, които, общо взето, следват правдоподобното в съществуващите мнения за произхода на негрц. кирилски знаци, се натъкват и на известни палеографски спънки. Буквата ж не може да се изведе от грц. или от евр. писмо. Необяснена остава и буквата , която въпреки общоприетото мнение не е лигатура на ш и т. В най-старото кирилско писмо изобщо няма лигатури, а в по-късната К. лигатурното писане се състои предимно в закачване към съседната буква или в надписване, но не и в поставяне на дясната буква под лявата (с изключение на късната лигатура тр). Лигатурното шт, което виждаме в Супр. сб., в Сав. кн. и в някои по-късни ръкописи, е . От това, че някои негрц. кирилски знаци могат да се изведат от грц. или от староевр. (самаританското) писмо, не следва, че К. е по-стара азбука от глаголицата. Неотдавна (1985) германският историк П. Шрайнер посочи нови доказателства за възникването на К. в Б-я по истор. път: връзката ѝ с грц. наклонен овален маюскул от VIII — началото на X в. (въз основа на съпоставката на палеографските особености на Парижкия препис на съчиненията на Дионисий Ареопагит от 827 и Сав. кн.), широкото разпространение в Б-я на надписи на грц. език, написани с маюскулен шрифт.

Тъкмо обратното, част от особеностите на кирилската азбука ще бъдат обяснени по-лесно, ако приемем, че кирилското писмо е изобретено след глаголическото. Кирилската буква ш е заимствувана от глаголицата без изменение, а знаците , ч, ж и отчасти ц могат да се изведат от съотвените глаголически знаци , , и чрез отстраняване на кръгчетата, които не са били характерни за грц. унциален шрифт, залегнал в основата на кирилското писмо. Въпросът за староевр. (самаританското) потекло на кирилските букви и ц ще се сведе до въпроса за източните (староевр., самаритански и др.) елементи в глаголическото писмо, в което те са съвсем естествени — неговият създател Константин Философ безспорно

311

е бил и добър ориенталист. Той е бил запознат не само с виз. графична система, но и с някои източни азбуки. Това личи напр. от отворените наляво букви и , на което обръща внимание още Я. Грим. Не бива напълно да се изключва и предположението на Ив. Гошев, че някои от глаголическите букви са се употребявали и в по-старата К. За това има откъслечни и не съвсем сигурни данни. В някои кирилски паметници (Ен. ап., датирания надпис от с. Крепча) в отделни случаи вм. ш се употребява . В Македонския кирилски лист буквата ю не се среща, но на два пъти се натъкваме на глаголическия знак . Според Хр. Кодов кирилското начертание ч, чиито по-стари варианти са правоъгълни, се е развило от глаголическия знак . Обаче епиграфският материал от Кръглата църква в Преслав, на който Гошев основава хипотезата си, е напълно недостоверен.

Кирилските гласни букви, които не се срещат във виз. писмо, не могат да се изведат от глаголическите знаци. Твърдението на Н. С. Трубецкой (а за носовките на същото мнение е и Е. Ф. Карски), че кирилските букви ѧ, ѫ, ь и ъ са получени от глаголическите , , и чрез завъртане на 90° по посока на часовниковата стрелка, е неприемливо от палеографско гледище. Опитите на Георгиев (след Лавров) да изведе кирилските букви (ѧ), ѫ (), ъ, ь и ѣ от грц. означения Α и Ι би следвало да бъдат предпочетени. Епиграфските варианти на малката носовка и са без съмнение копие от грц. епиграфско Α. Към грц. епиграфски вариант Α с добавяне на чертица отвеждат и кирилските знаци ѧ и , а върху начертанието , което се среща в Сав. кн., е повлияла глаголическата буква (= кир. ѣ и ). Малката носовка е послужила за образец на голямата и т.н. Палеографските разяснения на Георгиев и на неговите предходници обаче не доказват, че К. е по-старо слав. писмо от глаголицата.

Хипотезата на Милер и Георгиев е в съществено противоречие преди всичко с историко-филологическите извори. Липсват сигурни вести, че преди Кирил и Методий е функционирала слав. азбука, устроена въз основа на грц. писменост. Според един напълно достоверен източник — съчинението „О писменехъ“ на Черноризец Храбър, в продължение на много години след покръстването си славяните правели опити да записват своята реч с грц. букви без оустроениı-а. Но с грц. букви, обяснява Черноризец Храбър, не може да се напише добре нито богъ, нито животъ, нито зѣло и т.н. Ако кирилската азбука и по-точно знаците б, ж, , ш, ц, ч, ъ, ь, ѫ, ѧ, ю, ѣ са възникнали по истор. (еволюционен) път от грц. писмо с добавяне на няколко самаритански (староевр.) знака, както мислят Милер и Георгиев, и преди Кирил и Методий славяните са щели да могат да напишат широта, црькы, чаı-ание, ѧзъıкъ и юность, а Черноризец Храбър не би задавал на елинофилите и триезичниците риторичния въпрос, как могат тези думи да се напишат добре с грц. букви. От гл. 14 на ЖК научаваме, че във Византия по времето на имп. Михаил II (820—829) и имп. Теофил (829—842) е имало опити да се създаде слав. азбука въз основа на грц. писмо, но че те са били неуспешни (имп. Михаил III се обръща към Константин Философ с думите дѣдь мои и ѡ^тць мои и инıи мнѡѕи искавъше того, т.е. слав. азбука, слав. писменост, нѣ соуть обрѣли. и како азь могоу тѡ ѡбрѣсти). Нито една от буквите, за които Милер и Георгиев твърдят, че са съществували като слав. писмени знаци преди епохата на Кирил и Методий, не е открита в паметник, по-стар от края на IX или началото на X в. Ако негрц. кирилски знаци са били в употреба у бълг. славяни преди последната четвърт на IX в., част от тях, напр. буквите за шушкавите съгласни, навярно са щели да бъдат използувани и в прабълг. надписи и изрази на тюркски език с грц. букви. Приликата между старобълг. кирилски епиграфски паметници и прабългарските надписи от първата половина на IX в. в някои отношения е толкова голяма, че основателно се говори за непрекъсната епиграфска

312

традиция у българите от времето на хан Омуртаг (814—831) и хан Маламир (831—836) до грц., а след това и до слав. кирилски надписи от епохата на християнските владетели княз Борис I и цар Симеон (893—927). Но никъде в докирилските бълг. епиграфски паметници не е намерена следа от негрц. кирилски знак. Широката употреба на грц. епиграфско писмо в дохристиянската бълг. държава е била важна културно-истор. предпоставка за по-късното възприемане и разпространяване на кирилската азбука (24 от буквите на която са гръцки) като епиграфско, канцеларско и литургично писмо в старобълг. столични градове Плиска и Преслав. Допълнителните 12 кирилски знака обаче не са възникнали спонтанно (еволюционно, исторически) при употребата на грц. писмо за държ. и духовните нужди на прабългарите и бълг. славяни.

Пирдопски апостол, XIII в.

Напоследък в проучванията си на киевските средновековни епиграфски текстове С. А. Висоцки се опита да обясни един абецедар, издълбан на стените на киевския храм „Св. София“ (построен през 1037), като предкирилометодиева степен на кирилското писмо. Абецедарът съдържа 23 грц. букви в техния традиционен ред (липсва само ψ), към който са прибавени още 4 негрц. кирилски знака, а именно б (между а и в), ж (над е и з), ш и до него щ (между х и ѡ). Това е един доста късен, непълен азбучен списък, издълбан от лице със слаби книжовни познания, който няма онова важно палеографско значение, приписвано му от Висоцки. Крайно необосновано и пресилено е да се вижда в тази кирилска азбука, несръчно написана най-малко 170—180 години след епохата на Кирил и Методий, предстепен на кирилското писмо, в което най-напред уж имало само б, ж, ш и щ, но още нямало останалите негрц. кирилски знаци. Подобна непълна азбука от 32 букви, написана от по-късна ръка, има на л. 481 от Супр. сб. (без ѧ, ѫ, ь и ю, но с три букви о, след н, п и х, и с два странни знака — и накрая). Но едва ли някой би се наел да твърди, че тя е предстепен на кирилското писмо.

От предположението, че К. не е по-старо писмо от глаголицата, следва, че 12-те допълнителни кирилски знака са били изработени или въведени по едно и също време и от едно и също лице, което е приспособило грц. азбука за записване на слав. реч. За образец според Лавров и Трубецкой е послужил съставът на глаголическата азбука, но редица букви са били преобразувани или сътворени наново съобразно праволинейния тип на виз. унциал. Според редица руски учени (И. И. Срезневски, В. И. Григорович, О. М. Бодянски, А. И. Соболевски, Ф. Ф. Фортунатов, Е. Ф. Карски, Η. Н. Дурново, В. А. Истрин и др.) Константин Философ е автор и на К., и на глаголицата или само на К. Онези, които твърдят, че Константин Философ е автор и на двете азбуки, обикновено добавят, че по политически

313

причини двамата първоучители предпочели за дейността си сред моравско-панонските славяни глаголическото писмо — поради големите отлики на глаголицата от виз. устав слав. просветители не можели да бъдат упрекнати от Рим, че са мисионери на Виз. църква. Дурново пък предполага, че двете старобълг. графични системи — кирилската и глаголическата, са съществували едновременно под влияние на виз. писменост от IX в., която също е имала две разновидности — унциална и минускулна. Унциалното писмо се е употребявало в официалните надписи и в разкошните евангелски преписи, а всички останали текстове са били минускулни. Според Дурново тази двойственост се е запазила и в слав. писмо — на виз. устав съответствува К., а на минускула — глаголицата. С други думи, Дурново твърди, че К. и глаголицата не са две различни азбуки, а две разновидности на една и съща азбука, замислени и създадени едновременно, но за различни цели. И според Трубецкой глаголицата, която Константин Философ сътворява, по предназначение съответствувала на минускула. Но когато старобълг. език става официален в бълг. държава и се появява нужда и от унциално слав. писмо, грц. унциален шрифт е допълнен до слав. азбука чрез праволинейна стилизация на съответните глаголически начертания. В палеографските предположения на Дурново и Трубецкой има твърде пресилени моменти, които не са в съответствие с характера на кирилското и глаголическото изписване. И от зрително, и от кинематично гледище глаголицата и К. са унциални шрифтове — при тях графичната линия не е непрекъсната, както е при минускула, а е накъсана от междубуквията, по които веднага може да се установи броят на отделните знаци в реда. Глаголическият шрифт, също като кирилския, е двулинеен, което рязко го отличава от четирилинейното виз. минускулно писмо. Единствената черта, която сближава глаголицата с грц. минускул, са овалите. Но и в кирилското писмо поради въвеждането на негрц. знаци ь, ъ, ѣ, б и ю броят на буквите с овален елемент е нараснал.

Не разполагаме със сигурни вести, че кирилското писмо е съществувало по времето на Кирил и Методий и че се е употребявало във Велика Моравия и Панония през 60—80-те години на IX в. преди или едновременно с глаголицата. Някои слависти предполагат, че в своето полемично съчинение „О писменехъ“ Черноризец Храбър говори за Константин Философ като за автор на К. Но при едно по-внимателно прочитане на Храбровия текст по Московския препис от XV в., който е може би най-близък до старобълг. оригинал, ще трябва да се заключи, че Черноризец Храбър е бранел от елинофилите и триезичниците глаголическата азбука. Сред 24-те букви, които Константин Философ сътворил по подобие на грц. азбука, липсват ѯ и ѱ, които не се срещат и в глаголицата, затова пък има букви с имена пѣ и хлъ. Второто име навярно се отнася за глаголическото паякообразно х, с което ще е започвал и отделен стих в глаголическия първообраз на Азбучната молитва.

В Краткото житие на Климент Охридски е казано, че той измислил поясни начертания за някои букви в сравнение с онези, които изобретил Константин-Кирил (Ἐσοφίσατο δὲ καὶ χαρακτῆρας ἔτερους γραμμάτων πρὸς τὸ σαφέστερον ἥ οὕς ἐξεῦρεν ὁ σοφὸς Κύριλλος). Навярно става дума за някакви частични промени в глаголическото писмо, за каквито намеква и Черноризец Храбър (аще ли кто речеть ı-ако нѣ оустроилъ доврѣ. понеже сѧ постраı-аѭть и еще). При опитите си да възстановят най-старата глаголическа азбука въз основа на акростиховете и абецедарите изследваните наистина се натъкват на някои различия между реконструираната първична глаголица и писмото на оцелелите глаголически паметници от X и XI в. П. Й. Шафарик, а след него и други слависти обаче са на мнение, че според Краткото житие на Климент Охридски той е сътворил кирилското писмо.

314

Но от смисъла на известието не произтича подобно заключение. Освен това Климент Охридски и Наум Охридски са писали на глаголица. Голяма част от запазените глаголически ръкописи произхождат от западнобълг. земи, където дълго време са работали двамата ученици на Кирил и Методий.

Банишко евангелие, XIII в.

Липсата на убедителни доводи, че кирилското писмо е съществувало преди края на IX в., подтиква В. Ягич да предположи, че автор на тази слав. азбука е някой книжовник от Симеоновия кръг. Довод за това може да бъде и фактът, че един сравнително ранен автор като Черноризец Храбър не знае нищо за втора слав. азбука, а говори за едно-единствено писмо, сътворено от Константин-Кирил Философ. Мнозина са склонни да мислят, че родина на К. е Източна Б-я. Много важно указание за това са североизточните бълг. епиграфски материали от края на IX и първата половина на X в., както и многобройните староруски преписи от кирилските ръкописи, възникнали в епохата на цар Симеон.

В Повесть временных лет и в една преработка на Лѣтописьць въ скорѣ (Χρονογραφὶα σύντομος) от патриарх Никифор I се съобщава за някакво прѣложение кънигъ, извършено през 6406 (6406 — 5513 = 893 от н.е. по ера с коефициент 5513, вж. и Летоброене) и 30 години след покръстването на българите. Г. А. Илински предполага, че в известието се има предвид официалното заменяне на глаголическата азбука с кирилска, узаконено на всенародния събор през 893, който княз Борис I свиква по повод на детронирането на сина си княз Владимир (889—893). Илински обръща внимание на факта, че старобълг. кънигы освен βίβλοι, libri значи и γράμματα, litterae, a прѣложение е употребено в значение ‘заменяне’, ‘сменяне’, а не ‘превеждане’. Според хипотезата на Илински новият бълг. княз Симеон се е стремил да въведе по-просто и по-удобно унциално писмо, разбираемо за всички люде в държавата му, които са знаели да четат по гръцки. По-нататък Илински допуска, че съставянето на новото писмо най-напред е било възложено на Наум Охридски, но той не се е съгласил да отстъпи от Кирило-Методиевата традиция. Новата слав. азбука била изработена от Константин Преславски въз основа на виз. унциален шрифт и на глаголицата. Общо взето, тази хипотеза е в съответствие с хода на културно-истор. събития през втората половина на IX в. и не влиза в грубо противоречие със сведенията за началото на слав. писменост и с палеографските данни. Други изследвани обаче смятат, че под прѣложение кънигъ трябва да се разбира замяната на грц. богослужебни книги със славянски. Предположението на Илински следва да бъде съпоставено с обстоятелството, че в Азбучната молитва на Константин Преславски акростихът е според реда на буквите в глаголическата азбука. Азбучната молитва е била написана през 893, преди Наум Охридски да отпътува за западнобълг. земи, едновременно със съставянето

315

на Учителното евангелие от Константин Преславски, в истор. послесловие на което (Историкиите) е отбелязана точната дата — седма година от царуването на Лъв VI Философ (886—912), 12 индикт (1 септ. 893 — 31 авг. 894). В най-стария от оцелелите преписи — Син. 262 (от XII в.), който се пази в Държ. истор. музей в Москва, Азбучната молитва се намира пред текста на Учителното евангелие и е предшествувана от портрета на бълг. княз Борис I, който след детронирането на княз Владимир през съдбоносната за бълг. народ 893/894 предоставя престола на по-младия си син Симеон. Следователно по време на тези бурни събития официалното писмо в бълг. държава все още е било глаголическо.

            Лит.:

·       Dobner G. Abwertung einer historischkritischen Frage: Ob das heut zu Tage sogennante cyrillische Alphabet für eine wahre Erfindung des heil, slavischen Apostels Kyrills zu halten sei. — ABGW, 1, 1785, p. 101—139;

·       Срезневский И. И. Древние письмена славянские. — ЖМНП, 59, 1848, 7, с. 18—66;

·       ŠafaříkP. J. Pohled na prvo věk hlaholského písemnictví. — ČČM, 1852, 2, p. 81—108; 3, p. 64—80;

·       Григорович В. И. О древней письменности славян. - ЖМНП, 73, 1852, 1—3 с. 152—168;

·       Бодянский О. М. О времени происхождения славянских письмен. М., 1855, 381 + 115 с.;

·       Šafařík P. J. Über den Ursprung und die Heimat des Glagolitismus. Prag, 1858, 8+52 p.;

·       Geitier L. Die albanesischen und slavischen Schriften. Wien, 1883,188 p.;

·       Миллер В. Ф. К вопросу о славянской азбуке. — ЖМНП, 232, 1884, 7, с. 1—35;

·       Леонид архим. Заметка о слове „Ис куриловицъ“. — РФВ, 25, 1891, с. 135—137;

·       Müller F. Bemerkungen zur Geschichte der altslavischen Schriften. — ASPh, 19, 1897, p. 554—556;

·       Флоринский T. Д. К вопросу о древности и взаимных отношениях кириллицы и глаголицы. (Кирилловская надпись Самуила 993 г.). — Чтения в историческом обществе Нестора летописца, 14, 1900, 2, с. 73—84;

·       Jagić V. Einige Streitfragen. 5. Welcher von den zwei slavischen Schriften soll die Priorität zuerkannt werden. — ASPh, 23, 1901, p. 113—121;

·       Соболевский А. И. Кириллица и глаголица. — В: Православная богословская энциклопедия. 10. СПб., 1909, с. 213—218;

·       Abicht R. Das Alphabet Chrabrs. — ASPh, 31, 1910, p. 210—217;

·       Гардхаузен B. Греческое письмо IX—X столетий. — В: Энциклопедия славянской филологии. 3. СПб., 1911, с. 37—50;

·       Rešetar М. Zum ältesten slavischen Alphabet. — ASPh, 35, 1913, p. 62—67;

·       Фортунатов Ф. T. О происхождении глаголицы. — ИОРЯС, 18, 1914, 4, с. 221—256;

·       Лавров П. А. Палеографическое обозрение кирилловского письма. — В: Энциклопедия славянской филологии. 4., 1. СПб., 1914, 342с.;

·       Калужняцкий Е. Кирилловское письмо у румын. — В: Энциклопедия славянской филологии. 4., 2, 1915, 14 с.;

·       Durnovo N. Zur Entstehung der Vokalbezeichnungen in den slavischen Alphabeten. — ZSPh, 3, 1926, 3—4, p. 368—372;

·       Карский Е. Ф. Славянская кирилловская палеография. Л., 1928, 21+494 с. (фототипно изд. М., 1979);

·       Огіенко I. Слов’янське письмо перед Костянтином. — В: Ювілейний збірник на пошану акад. М. С. Грушевського. Київ, 1928—1929, с. 156—161;

·       Дурново H. Н. Мысли и предположения о происхождении старославянского языка и славянских алфавитов (с таблицей). — Bsl, 1, 1929, р. 48—85;

·       Дурново H. Н. Еще о происхождении старославянского языка и письма. — Bsl, 3, 1931, р. 68—78;

·       Ильинский Г. А. Где, когда, кем и с какой целью глаголица была заменена с „кириллицей“? — Bsl, 3, 1931, р. 79—88;

·       Георгиев Е. Произходът на кирилицата. — Просвета, 1, 1935—1936, 10, с. 1182—1187;

·       Георгиев Е. Имената на старобългарските букви. — ИИД, 16—17, 1939, с. 134—151;

·       Георгиев Е. Начало на старобългарската писменост в България. Старобългарските азбуки. С., 1942, 88 с.;

·       Гранстрем Е. Э. О связи кирилловского устава с византийским унциалом. — ВВр, 3, 1950, 218—229;

·       Георгиев Е. Славянская письменность до Кирилла и Мефодия. С., 1952, 96 с.;

·       Дуйчев Ив. Въпросът за византийско-славянските отношения и византийските опити за създаване на славянска азбука през първата половина на IX век. — ИИИ, 7, 1957, с. 241—267;

·       Тодоров Ц. Произход и авторство на славянската азбука. — В: Славистичен сборник. 1. С., 1958, с. 35—72;

·       Истрин В. И. 1100 лет славянской азбуки. М., 1963, 180 с.;

·       Симонов Р. А. За кирилската „буквена“ номерация. — ЕЛ, 19, 1964, 1, с. 67—70;

·       Симонов Р. А. О некоторых особенностях нумерации, употреблявшейся в кириллице. — В: Источниковедение и история русского языка. М., 1964, с. 14—36;

·       Мельников Е. И. О древнерусских названиях славянского письма („куриловица“, „словенская грамота“, „литица“). — Bsl, 28, 1967, р. 124—140;

·       Георгиев Е. Кирил и Методий. Истината за създателите на българската и славянска писменост. С., 1969, 366 с.;

·       Высоцкий С. А. Древнерусская азбука из Софии Киевской. — Советская археология, 14, 1970, 4, с. 128—140;

·       Илчев П. Старобългарските алограми и тяхната дистрибуция. — ККФ 2, с. 321—339;

·       Георгиев Е. Съществува ли още глаголически въпрос в славянската филология. — Slovo, 21, 1971, р. 95—113;

·       Tkadlčík V. Systém cyrilské abecedy. — Slavia, 41, 1972, p. 380—392;

·       Schelesniker H. Konstantinisches Alphabet und glagolitisches und kyrillisches Schriftzeichensystem. — WSJ, 18, 1973, p. 96—98;

·       Симонов P. А. Об особенностях цифровой системы, употреблявшейся в кириллических рукописях X—XV вв. — В: Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей. 1. М., 1973, с. 205—213;

·       Симонов Р. А. Византийская нумерация в эпиграфике Первого болгарского царства. — Советская археология, 17, 1973, 1, с. 71—82;

·       Оlof К. D. Philologische und literarische Aspekte slavischer Alphabetakrostichis nebst einem Exkurs über die slavischen Buchstabennamen. Hamburg, 1973, 10+204 p.;

316

·       Симонов P. А. Числовые обозначения в Изборнике 1073 г. — В: Изборник Святослава 1073 г. М., 1977, с. 170—184;

·       Шрайнер П. Греческий язык и кириллица на территории Болгарии. — В: Кирило-Методиевски студии. 4. С., 1987, с. 274—282;

·       Velčeva В. Glagolica, Kyrillica, Orthographie und Sprache. — In: Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method. Neuried, 1988, p. 703-708.

Иван Добрев

    КИРИЛОВ ХИМН ЗА КЛИМЕНТ РИМСКИ — вж. Канон за Климент Римски.

    КИРИЛО-МЕТОДИЕВСКА НАГРАДА — ведомствена награда на БАН и Софийския унив. „Климент Охридски“. Вж. Награди кирило-методиевски.

    (37). КИРИЛО-МЕТОДИЕВСКИ НАУЧЕН ЦЕНТЪР (КМНЦ) — научна организация, подчинена пряко на Президиума на БАН със седалище в София . Основана на 1 март 1980 с разпореждане на Бюрото на Министерския съвет (№ 7 от 11 февр. 1980). Ръководи се от Научен съвет начело с директор (от основаването акад. П. Динеков, от 1989 проф. М. Бъчваров, от 1994 ст. н. с. Св. Николова. КМНЦ извършва изследвания по всички въпроси в областта на кирило-методиевската проблематика — върху живота, обществената и творческата дейност на Кирил и Методий, старобълг. азбуки, класическия старобълг. език от IX—XI в., старобълг. литература и култура от IX—X в., кирило-методиевските традиции в Б-я през Средновековието, Възраждането и в ново време, кирило-методиевските традиции извън Б-я от зараждането им до днес и др. Важно място в дейността му дн. заема проучването на изворите за живота и делото на Кирил и Методий.

КМНЦ работи в тясно сътрудничество с всички научни организации и специалисти в Б-я, които имат отношение към кирило-методиевската проблематика, и координира изследванията, извършвани в тази област. Той поддържа активни връзки с чуждестранни институции и учени, които работят върху кирило-методиевски въпроси, сътрудничи с тях и им оказва съдействие в изследователската работа. Организира международни научни срещи по проблеми на кирилометодиевистиката (1983 — симпозиум за изворите за живота и делото на Кирил и Методий в София; 1984 — конференция по въпросите на описанието на слав. ръкописно наследство и ролята на манастирите в културната история на балк. народи в Националния музей „Рилски манастир“; 1985 — конференция за 1100-годишнината от смъртта на Методий в София и др.). Популяризира и пропагандира в Б-я и в чужбина делото на Кирил и Методий и постиженията на бълг. наука в неговото изучаване.

317

КМНЦ издирва и проучва всички появили се в Б-я и в чужбина научни и научнопопулярни публикации, засягащи комплекса от кирило-методиевски проблеми. Въз основа на тази си дейност подготвя пълна кирило-методиевска библиография за периода след 1940 и създава фонд от оригинали или копия (ксерокопия и микрофилми) на всички публикации по кирило-методиевски въпроси, които не се намират в големите научни библиотеки в Б-я (НБКМ, Библиотеката на БАН, Библиотеката на Софийския унив. „Климент Охридски“), с оглед постепенно в София да бъде събрана цялата съществуваща кирилометодиевска научна и научнопопулярна литература.

КМНЦ организира и осигурява подготвянето и издаването на научни трудове по кирилометодиевистика от бълг. и чуждестранни автори. Ежегодно’ (от 1984) той издава по един том от поредицата „Кирило-Методиевски студии“, в която се включват сборници с изследвания и монографични проучвания. От петнайсетата му годишнина (1991) Центърът става издател на сп. Palaeobulgarica.

            Изд.:

o   Кирило-Методиевски студии. 1. С., 1984, 191 с.;

o   Попов Г. Триодни произведения на Константин Преславски. С., 1985 (Кирило-Методиевски студии, 2), 722 с.; Кирило-Методиевски студии. 3. С., 1986, 297 с.;

o   Хиляда и сто години от смъртта на Методий. С., 1987 (Кирило-Методиевски студии, 4), 519 с.;

o   Кирило-Методиевски студии. 5. С., 1988, 196 с.;

o   Кирило-Методиевски студии. 6. С., 1989, 328 с.;

o   Нихоритис K. Атонската книжовна традиция в разпространението на кирило-методиевските извори. С., 1990 (Кирило-Методиевски студии, 7), 276 с.;

o   Кирило-Методиевски студии. 8. С., 1991, 321 с.

            Лит.:

·       Кирило-Методиевски научен център. — В: Енциклопедия България. 3. С., 1982, с. 416;

·       Динеков П. Кирило-Методиевският научен център в София. — В: Кирило-Методиевски студии. 1. С., 1984, с. 5—8;

·       Николова Св. Симпозиум за изворите за живота и делото на Кирил и Методий. — Palaeobulgarica, 8, 1984, 2, р. 119—128;

·       Стойкова А. Симпозиум за изворите за живота и делото на Кирил и Методий. — Старобългарска литература, 16, 1984, с. 137—141;

·       Синдик Н. Р. Симпозијум о изворима ћирилометодијане. — Археографски прилози, 6—7, 1984—1985, с. 469—471;

·       Икономова М. Международна научна конференция за 1100-годишнината от смъртта на първоучителя Методий. — ИП, 41, 8, с. 90—94;

·       Колева Ж. Международна конференция за славянското ръкописно наследство. — ИП, 41, 1985, 1, с. 102—105;

·       Николова Св. Международна научна конференция, посветена на 1100-годишнината от смъртта на славянския първоучител Методий. — Palaeobulgarica, 9, 1985, 4, р. 115—121;

·       Стойкова А. Новая серия в области палеославистических исследований. — Palaeobulgarica, 9, 1985, 2, р. 127—131;

·       Стойкова А. 18—22 сентября 1984 г.: Рыльский монастырь — Конференция по описанию славянского рукописного наследия и роли монастырей в культурной истории балканских народов. — Полата кънигописьна, 13, 1985, с. 74—82;

·       Филипова Г., Сл. Бърлиева. Международна конференция за славянското ръкописно наследство в Рилския манастир. — Palaeobulgarica, 9, 1985, 1, р. 120—123;

·       Ivanova М. Conférence scientifique internationale consacrée au 1100-e anniversaire de la mort du grand Méthode, le premier éducateur slave [Sofia, mai 1985]. — BHR, 13, 1985, 3, p. 112—115;

·       Банков T. Кирило-Методиевски студии. Кн. 1. C., БАН, 1984, 192 с. (рец.). — Старобългарска литература, 19, с. 136—138;

·       Бърлиева Сл. Международная конференция в Болгарии. — Информационный бюллетень Международной ассоциации по изучению и распространению славянских культур, 14, с. 49—53;

·       Бърлиева Сл., И. Карачорова. Международна научна конференция, посветена на 1100-годишнината от смъртта на славянския първоучител Методий. — Старобългарска литература, 19, 1986, с. 127—131;

·       Младенова М. Международна конференция в чест на славянския първоучител Методий (20—26.V. 1985 г., София). — Съпоставително езикознание, 11, 1986, 1, с. 117—119;

·       Райкова М. Международна конференция, посветена на 1100-годишнината от смъртта на Методий (с оглед на езиковедската проблематика). — БЕ, 36, 1986, 1, с. 91—93;

·       Станчев Kp. Кирило-Методиевски студии, кн. 2: Г. Попов. Триодни произведения на Константин Преславски (С., 1985) (рец.). — Старобългарска литература, 1987, с. 162—165;

·       Keller F. — AnzSPh, 18, p. 164—168 (рец.);

·       De vos P. — AB, 105, 1987, p. 228—229 (рец.);

·       Tachiaos A.-E. — Cyrillomethodianum, 11, 1987, p. 264—267 (рец.);

·       Райчинов С. — ИП, 45, 1989, 6, с. 100—103 (рец.);

·       Мострова Т. Нови приноси в изследването на кирило-методиевската проблематика. — Palaeobulgarica, 13, 1989, 3, р. 110—114;

·       Ганчев И. С пиетет към завоеванията на старобългарската култура. — ЕЛ, 45, 1990, 4, с. 125—127;

·       Зафирова Н. Кирило-Методиевският център. — АБВ, бр. 22 май 1990, с. 2;

·       Поливанова А. Международен симпозиум по случай 1080 години от смъртта на Наум Охридски. — ЕЛ, 45, 1990, 5—6, с. 111—113;

·       Филипова Г. Международен симпозиум, посветен на 1080-годишнината от смъртта на Наум Охридски. — Българистика, 5, 1990, 5—6, с. 56—60;

·       Бабалиевска Ст. Международен симпозиум „1080 години от смъртта на Наум Охридски“. — Palaeobulgarica, 15, 1991, 1, p. 122—126;

·       Стойнев А. Петият том на Кирило-Методиевските студии.—Palaeobulgarica, 15, 1991, 3, р. 110—112;

318

·       Христова И. Нов принос към изследването на трите основни библейски богослужебни книги. — Palaeobulgarica, 15, 1991, 4, р. 104—106.

Светлина Николова

    (38). КИСЕЛКОВ, Васил Славов (17.XI.1887—10.IV.1973) — бълг. литературен историк. Роден в Котел. Завършва гимназия във Варна (1907). Учителствува в с. Пет могили, Варненска област (1907—1909). Следва слав. филология в Софийския унив., завършва образованието си в Загреб, където защитава докторска дисертация на тема „Християнството и книжнината у българските славяни“ (1914). До 1924 е гимназиален учител по бълг. език и литература в Сливен, Котел, Карнобат, Ямбол. Специализира славистика във Виена (1924—1925). Преподава бълг. език и литература в Софийската духовна семинария (1926—1950). Умира в София.

Изследователските интереси на К. са съсредоточени върху живота и творчеството на най-изтъкнатите старобълг. писатели, по-специално върху литературата на XIV—XV в. Автор е на много истор. студии: „Автентичен ли е Рилският хрисовул“ (1944), „Сидор Фрязин и Яков Ценцал“ (1952), „Бориловият синодик като исторически извор“ (1963) и др. Свод на многогодишните му изследвания върху бълг. литература от IX до XVIII в. е кн. „Проуки и очерти по старобългарска литература“. Преход към проблематиката на. възрожденската епоха е монографията му за Софроний Врачански. На възрожденската епоха са посветени и други негови проучвания.

Васил Киселков

За изследователския стил на К. е характерен стремежът към задълбочено вникване и тълкуване на изворите, съчетан с критичност спрямо постановките на предходниците. К. стига до оригинални, но невинаги безспорни решения. Така например не се възприема неговата идея за Псевдокалист — слав. автор на Житието на Теодосий Търновски, чието произведение е използувано в Калистовото житие. Във възгледите си по редица въпроси на кирилометодиевистиката К. проявява колебливост и непоследователност. Във връзка с етническия произход на Константин-Кирил и Методий приема, че родителите им са „чистокръвни гърци“ („Славянските просветители. . .“, 1923, с. 15), а по-късно защитава възгледа, че баща им Лъв е славянин („Славянските просветители. . .“, 1946, с. 37—38; „Проуки и очерти. . .“, 1956, с. 7—8). К. смята първоначално, че Кирил е създал глаголицата („Славянските просветители. . .“, 1923, с. 57), а по-късно допуска, че тя е езическо старобълг. писмо, а кирилицата е сътворена от Кирил, за да измести трудната за писане и непонятна за славяните глаголица. По въпроса за т.нар. роски или рушки писмена, споменати в ЖК, веднъж се присъединява към учените, които под това название разбират готски книги („Славянските просветители. . .“, 1923, с. 65—66), а по-късно твърди, че тук става дума за „руски език и за руски букви“ („Славяските просветители. . .“, 1946, с. 43). Не намира подкрепа в науката и възгледът на К. за късен произход (XV в.) на ЖК.

К. има големи заслуги за популяризирането на старобълг. литература. Вещ познавач на старобълг. език, той превежда на съвременен бълг. език ЖК и ЖМ,

319

Беседата на Презвитер Козма, житието на Петка Търновска, Похвалното слово за Патриарх Евтимий от Григорий Цамблак, Рилската повест на Владислав Граматик и др. В преводите си К. се стреми да постигне точно предаване на смисъла на старобълг. оригинал, а не преводачески буквализъм.

            Съч.:

o   Презвитер Козма и неговата Беседа против богомилите. Карнобат, 1921, 96 с. (2 изд. Беседа против богомилите. С., 1934, 52 с.; 3 изд. С., 1938, 84 с.; 4 изд. С., 1942, 100 с.; 5 изд. Презвитер Козма и неговите творения. Беседа против новопоявилата се богомилска ерес и Поучение според божествените книги. С., 1943, 95 с.);

o   Панонските легенди или Пространните жития на славянските просветители Кирил и Методий. Ямбол, 1923 (2 изд. С., 1933, 42 с.; 3 изд. С., 1940, ХХ+68 с.; 4 изд. С., 1942, 86 с.; 5 изд. Пространните жития на светите братя Кирил и Методий. С., 1945, 64 с.);

o   Славянските просветители Кирил и Методий. Живот и дейност. С., 1923, 174 с. (2 изд. 1931, 92 с.; 3 изд. 1946, 436 с.);

o   Житието на св. Теодосий Търновски като исторически паметник. С., 1926, 32 с.;

o   Св. Теодосий Търновски. С., 1926, 53 с.;

o   Българската книжнина през Симеоновия век. С., 1928, 32 с. (2 доп. изд. С., 1943, 96 с.);

o   Григорий Синаит. С., 1928, 32 с.; Патриарх Калистовата грамота от 1355 г. — ДК, 1932, с. 210—221;

o   Григорий Цамблак. Патриарх Евтимий. Похвално слово. Превод. С., 1935, 24 с.;

o   Рилският манастир. Пловдив, 1937, 160 с.; Патриарх Евтимий. С., 1938, 320 с.;

o   Свети Иван Рилски (жития). С., 1940, 88 с.; Свети Климент Охридски. С., 1941, 148 с.;

o   Автентичен ли е Рилският хрисовул. — СпБАН, 70, 1945, с. 1—48;

o   По въпроса за народността на светите братя Кирил и Методий. — ДК, 25, 1945, 4—5, с. 21—27;

o   Митрополит Григорий Цамблак. С., 1946, 64 с.;

o   Кирил и Методий в Рим и папа Адриан II. — ИП, 2—3, 1946—1947, 1, с. 98—105;

o   Владислав Граматик и неговата Рилска повест. С., 1947, 72 с.;

o   Векът на Презвитер Козма. — ЕЛ, 4, 1949, 3, с. 179—192;

o   Най-старата славянска азбука. — ЕЛ, 10, 1955, 3, с. 215—220;

o   Проуки и очерти по старобългарска литература. С., 1956, 400 с.;

o   За авторството на пространните жития на Кирил и Методий. — ИИЛ, 11, 1961, с. 31—53;

o   Кирилометодиевският култ в България. — Хиляда и сто години, с. 339—358.

            Лит.:

·       Jenów Jw. Pierwsi pionierzy piśmiennictwa słowiańskiego. — Полско-български преглед, 10, 1934, 4, с. 112—114;

·       Boiadgiev P. Kiselkov, Dr. V. Митрополит Григорий Цамблак. (Le métropolite Grégoire Tzamblac), Sofia 1934. — Balcanica, 8, 1945, p. 250—254;

·       Георгиев E. Нова книга за Кирил и Методий. — ЕЛ, 2, 1947, 5, с. 54—55;

·       Дуйчев И. За първообразността и достоверността на Рилската грамота. — Известия на Архивния институт, 1, 1957, с. 45—76;

·       Ангелов Б. Ст. Съществувал ли е поп Богомил. — ЛМ, 1958, 6, с. 119—127. (Същото в: Ангелов Б. Ст. Страници из историята на старобългарската литература. С., 1974, с. 150—166);

·       Петканова-Тотева Д. Един труд върху старобългарската литература. — ЛМ, 2, 1958, 5, с. 121—126;

·       Леков Д. Нов труд върху делото на Софроний Врачански. — ЛМ, 1963, 3, с. 162—166;

·       Речник на българската литература. 2. С., 1977, с. 215—216.

Стефан Кожухаров

    (39). КЛЕПАЖ, „Свети Кръст“ (Kleparz, Klasztor „Świętego Krzyża“) — манастир в краковското предградие Клепаж, значителен полски средновековен религиозен и културен център, продължител на глаголическата традиция. Основан през 1390 от чешки монаси-бенедиктинци, пристигнали от пражкия Емаузки манастир. Построен с разрешение на крал Владислав III Ягело (1434—1444). За изграждането му помагат кралица Ядвига и особено краковският епископ Пьотър Виш. Първият абат е брат Вацлав от Прага.

Късната глаголическа традиция се пренася в Полша от съседна Чехия. Извършването на слав. богослужение през XIV в. става юридически възможно благодарение на булата на папа Климент VI (1342—1352) от 9 май 1346, с която се разрешава в църквите от Пражката архиепископия литургията да се извършва на роден език. В тази обстановка от значение са и стремежите на имп. Карл IV (1347—1378) да съживи спомена за Велика Моравия и да насочи външната политика на Чехия към Изтока. Монасите-бенедиктинци пренасят слав. богослужение в Краков, преписват глаголически книги и разпространяват култа към слав. светци. Полският хронист Ян Длугош споменава, че манастирът К. е създаден, за да се възхвалява Бог освен на трите свещени езика и на славянски. От Емаузкия манастир идва и почитта към слав. първоучители. В Полша тя намира особено благоприятна почва, тъй като в средата на XIV в. Константин-Кирил и Методий са почитани като патрони на кралския двор. Писмени свидетелства за дейността на монасите-глаголаши не са запазени, тъй като библиотеката на К. изгаря през 1584.

320

Дн. в Ягелонската библиотека в Краков се пазят т.нар. Краковски фрагменти, за които се предполага, че са донесени от Прага или са преписани в К. Това са три пергаментни листа (единият от тях палимпсест) от XIV в., съдържащи част от мисал.

Постепенно манастирът К. запада. Причина за това е не само пожарът през 1584, но и неблагоприятните условия за разпространението на слав. богослужение в Полша по това време. Според изворите в края на XVI в. в манастира са живели 30 монаси — число, което според съвременните изследователи е преувеличено. Последната вест за К. е от 1817, когато църквата и манастирските постройки са разрушени.

            Лит.:

·       Długosz J. Senioris canonici Cracoviensis. — In: Długosz J. Opera omnia. Ed. A. Przezdziecki. 9. Cracoviae, 1864, p. 227—229;

·       Krukowski J. O słowiańskim kościele sw. Krzyża i klasztorze benedyktynów założonym przez Jadwigę i Jagiełłę na Kleparzu w Krakowie 1390 roku. Kraków, 1886;

·       Długosz J. Opera omnia. Wyd. I. Polkowski, Ż. Pauli. 1. Cracoviae, 1887, p. 419—422;

·       Regesta diplomatica nec non epistolaria Bohemiae et Moraviae. Vyd. J. Emler. 4. Praha, 1892, No 1704;

·       Statuty synodalne krakowskie Zbygniewa Olśnickiego (1436, 1446). Opr. S. Zachorowski. Kraków, 1915, p. 50;

·       Vašica J. Krakovské zlomky hlaholské. — Slavia, 18, 1947, p. 111—137;

·       Moszyński L. Liturgia słowiańska i glagolskie zabytki w Polsce. — Slovo, 21, 1971, p. 269—271;

·       Kowalczyk J.,P. Szczaniecki. Benedyktyni w Polsce. — In: Encyklopedia katolicka. 2. Lublin, 1976, col. 237—242;

·       Nazor A. O pewnych związkach chorwackich głagolaszy z Polską. — Zeszyty naukowe Wydziału humanistycznego Universytetu Gdańskiego. Slawistyka, 3, 1982, p. 107—112;

·       Wyrozumski J. Benedyktyni słowiańscy w Oleśnicy i Krakowie. — Zeszyty naukowe Wydziału humanistycznego Universytetu Gdańskiego. Slawistyka, 3, 1982, p. 113—124.

Георги Минчев

    (40). КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ (30-те г. на IX в.—916) — един от най-изтъкнатите ученици на Константин-Кирил и Методий, основоположник на Охридското книжовно средище, пръв епископ на слав. език в Б-я (893/894—916), бележит старобълг. писател и просветител — една от най-ярките фигури от Златния век на бълг. литература.

            Извори и историография. Включен скоро след смъртта си в църковния календар, К.О. става герой на жития и служби, които са и основните истор. извори за него. От славянските извори най-ранна е Службата за Климент, писана от негови ученици, която е бедна на факти (вж. Служби за Климент Охридски). По същото време и в същите среди възниква и житие на К.О., което не е запазено — следи от него има в грц. Пространно житие на Климент Охридски от Теофилакт Охридски и в най-старото слав. житие на Наум Охридски, което е и вторият по важност слав. извор за К. О. Макар и по-късни и с легендарни наслоения, интересни сведения дават второто слав. житие на Наум и Краткото житие на Кирил (Успение Кирилово). Най-богати на сведения са гръцките извори. Сред тях и изобщо сред целия изворов материал първостепенно значение има Пространното житие на Климент, създадено най-вероятно от Теофилакт Охридски в края на XI — началото на XII в. То е изградено върху незапазеното слав. житие на Климент и по спомени и предания от Охридската област. Авторът му познавал и съчиненията на К.О. Съвпаденията между Пространното житие и най-старото житие на Наум показват, че Пространното житие в основните факти се придържа към изворите си, които от своя страна са черпали сведения направо от спомените на К.О. и на Наум. Житието е отдавна познат и много използуван извор, но въпреки това някои моменти от него остават и до днес неточно интерпретирани — отчасти поради някои неточности в най-популярния в Б-я превод (Ал. Милев, 1966). Така напр. в § 53 се казва, че княз Борис, изпращайки К.О. в Кутмичевица (Деволския комитат),

„отделил Кутмичевица от Котокий, поставил ѝ за управител Домета, като го освободил от областта“ (с. 125).

В случая Котокий се третира като топоним. Критическият анализ на грц. текст дава основание за друг превод:

„отделя [ = отнема] Кутмичевица от Котокий, поставяйки ѝ [начело] Домета, като освобождава другия [т.е. Котокий] от управлението“.

321

Св. Климент Охридски. Икона в църквата „Св. Богородица Перивлептос“ („Св. Климент“) в Охрид, XIV в.

В § 60 и § 67 има два момента, от чието свързване се поражда хипотезата за двусъставност на епархията на Климент Охридски и за поемането на ръководството ѝ два пъти. В § 62 четем: „επίσκοπον Δρεβενίτζας (Δρεμβίτζας) ἤτοι Βελίτζας“, което се превежда по два начина:

„епископ на Древеница (Дрембица, Драговища) или (= сиреч) Велика“ или „епископ на Древеница и Велика“.

Съобразно грц. текст правилното четене е със съюза „или“ (или „сиреч“). В § 67 изразът „πρὶν ἤ πάντως τὴν τῆς Βελίτζας ἐπισκοπὴν ἀναδέξεται“ обикновено се превежда „преди още да бил приел изцяло Величката епископия“; точният превод е „преди изобщо да приеме Величката епископия“, т.е. преди изобщо да стане епископ. Към неправилни тълкувания е насочвал и свободният превод на израза „καὶ ψαλμικοῖς κανὸσι τὴν εκκλησίαν ἐπύκνωσε“ в § 66 („той богато снабдил църквата с псалмоподобни песнопения“). Точният превод е „. . .с певчески канони“. Подобни неточности в интерпретацията, съчетани с голямо съкращаване на текста на Пространното житие, използуван като основен (и изглежда единствен) източник, са характерни за грц. Кратко житие на Климент Охридски. То е написано от охридския грц. архиепископ Димитър Хоматиан най-вероятно през периода 1216/1217 — след 1234. Стойността му като истор. извор е значително по-ниска; допуснати са груби истор. грешки (твърди се напр., че Методий ръкоположил Климент за епископ). От едно неправилно разбиране и контаминиране на сведения, почерпани от Теофилакт (§ 58), се ражда твърдението, че К.О. „изобретил и други форми на буквите за по-голяма яснота от ония, които изнамерил мъдрият Кирил“, интерпретирано от някои изследователи в смисъл, че К.О. създава кирилицата. Още по-неточни, а и по-бедни на факти са късните грц. жития и служби на Наум и на Седмочислениците. Известна изворова стойност имат и заглавията на Климентовите съчинения, макар и поставяни по-късно от ученици и преписвачи. Като потвърждение на данните от писмените паметници известна стойност имат и материалните извори — манастирът и гробът на К.О. в Охрид, както и неговите иконографски и стенописни изображения (вж. Климент Охридски в изобразителното изкуство).

Основният извор за К.О. — Теофилактовото житие — е издаден по непълния Ватикански препис (заедно с лат. превод) още през 1665 от Лъв Алаций. По това издание го използува Й. С. Асемани в книгата си за Кирил и Методий (кн. 3 от неговите „Календари на вселенската църква“), отпечатана в Рим през 1755. В тази книга се говори и за К.О. като за трети слав. епископ (архиепископ), „приемник на Горазд“. Седем години по-късно Паисий Хилендарски в своята „История славеноболгарская“ говори за К.О. като за охридски архиепископ, който до идването (според Паисий) на Кирил и Методий в Б-я „четял на гръцки“, макар че „бил родом българин“. С издаването на пълния текст на Теофилактовото житие от А. Памперей във Виена (1802) Б. Копитар

322

и Й. Добровски поставят основата на истинския научен интерес към К.О. През 1840 В. М. Ундолски открива слова на К.О., надписани с името му, и пръв отъждествява автора им с известния вече на науката Кирило-Методиев ученик. В следващите години значителен принос за разкриване на книжовното наследство на К.О. дават П. Й. Шафарик, O. М. Бодянски, И. И. Срезневски, А. Н. Попов, Н. И. Петров, архимандрит Леонид, Е. В. Петухов, П. А. Лавров (който през 1895 публикува труда на починалия Ундолски), В. Вондрак, Л. Стоянович и др. През 1913 излиза монографията на Н. Л. Туницки, в която е обобщен и осмислен едновековният научен интерес към К.О. В следващия етап главните приноси в проучването на тази проблематика дават бълг. учени. Първата бълг. монография върху К.О., в която е обнародван и нов изворов материал, публикува Г. Баласчев (1898). Особено се активизира интересът към К.О. ок. 1916 във връзка с чествуването на 1000-годишнината от смъртта му. Появяват се нови трудове (А. Чучулаин, Д. Ласков и др.), обмисля се проект за цялостно издаване на съчиненията му. На тържественото академично чествуване в София (27 юли 1916) А. Теодоров-Балан прави обстоен обзор на писаното за К.О. в продължение на едно хилядолетие. В периода между двете световни войни се открояват изследванията на Ив. Снегаров и два научнопопулярни очерка от В. Киселков и Йв. Дуйчев. По отделни въпроси около дейността на К.О. съществени са наблюденията на Й. Иванов и В. Златарски, а В. Велчев обръща внимание върху художествената страна на някои негови произведения.

След Втората световна война (1939—1945) личността и делото на К. О. получават достойна оценка в появилите се общи курсове по история на старобълг. литература (П. Динеков, Е. Георгиев, „История на българската литература“, 1962). Нов изследователски подем се забелязва около чествуването на 1050-годишнината от смъртта му (1966). В Б-я и Югославия се издават сборници, провеждат се научни сесии, излизат няколко нови очерка за живота и творчеството му (Ив. Богданов, К. Мечев, Н. Драгова), появява се ново издание на грц. жития (Ал. Милев). По инициатива на БАН се предприема издаването на събрани съчинения на К.О., реализирано през 70-те г. в три тома от Б. Ст. Ангелов, Хр. Кодов, К. Куев, Кл. Иванова; Ат. Бончев издава в новобълг. превод словата на К. О. Започва и разкриването на неговото химнографско творчество — първоначално хипотетично (Б. Ст. Ангелов), после — документирано чрез откриване на името на автора в акростиховете на няколко химнографски творби (Г. Попов). Правят се някои важни текстологични наблюдения върху Климентовото творчество (Кл. Иванова, Св. Николова). Обнародват се народните предания за К.О. (В. Стојчевска-Антич) и неговите средновековни изображения (А. Василиев, И. Василиева, Цв. Грозданов). Засилва се и интересът към езика на Климентовите съчинения (К. Мирчев, Ив. Гълъбов, Ян Станислав, Б. Велчева, И. Христова). Свое място в науката заема анализът на художествената структура, разкриването на художествените похвати на К.О. (Д. Иванова-Мирчева, Л. Грашева, Дж. Трифунович, Кр. Станчев, Г. Сване, В. Бауман, А. Джамбелука-Коссова, Ал. Наумов, Е. Велковска, В. Иванова-Велинова и др.). Нови съображения се изказват и по дълго дискутираните въпроси за епархията на К.О. (П. Коледаров, Ив. Добрев), за евентуалното му авторство на ЖК и ЖМ (В. Василев, Д. Петканова). Съставят се и подробни библиографии на бълг. литература за К. О. В чест на 100-годишнината на Софийския унив. „Климент Охридски“ излиза нова монография върху К.О., в която за първи път се издават новооткритите му химнографски произведения (Кр. Станчев и Г. Попов). Независимо от натрупаната за век и половина значителна научна литература някои въпроси около живота и творчеството на К. О. остават неразрешени

323

или недостатъчно осветлени и очакват нови изследователски усилия.

            Биография. Изворите не сочат годината и мястото на раждането на К.О. Като се има предвид, че според Пространното му житие той умира през 916 „прегърбен от старост“ и че вероятно е ръкоположен за свещеник в Рим в края на 867 или през 868 (а според църковния закон това не се разрешавало преди навършване на 30-годишна възраст), може да се предполага, че е роден през втората половина на 30-те г. на IX в. Стремежът му към Б-я след смъртта на Методий, това, че следвал Методий „от млад и крехък“ и познавал живота му „като никой друг“ (Теофилактовото житие), както и твърдението в Хоматиановото житие, че произхожда „от европейските мизи, наричани от мнозина и българи“, дават сериозно основание да се предполага, че К.О. е бълг. славянин — може би от тази слав. област, в която Методий е архонт през 40-те — 50-те г. на IX в. (най-вероятно Стримонската архонтия на север от Солун). Кръщелното му име не е известно; Климент очевидно е духовното му име, прието вероятно в чест на Климент Римски, чиито мощи Константин-Кирил открива в Херсон и в края на 867 занася в Рим.

В рамките на предположенията остават присъединяването на К.О. към Методий още когато той е архонт и пребиваването му заедно с двамата братя в манастира Полихрон във Витиния. По време на Моравската мисия той е сред най-близкото обкръжение на слав. първоучители. Съществуват изворови (макар и полулегендарни) сведения за пристигането му в Рим с Кирил и Методий и за ръкополагането му за свещеник (заедно с Наум, вероятно и с Горазд и Ангеларий и др.). Не е известна съдбата на К.О. в първите години след смъртта на Кирил (14 февр. 869); в списъка на спътниците на Методий, придружавали го по време на заточението му в Бавария, неговото име липсва. След реабилитацията на Методий той е един от първите помощници на моравско-панонския архиепископ — в Теофилактовото житие Горазд, Климент, Наум, Ангеларий и Сава се сочат като „избрани и корифеи“ на групата Кирило-Методиеви ученици. По-конкретни сведения за дейността на К.О. през периода 873—885 не са известни, но безспорно той се е занимавал с просветна, църковно-организаторска и може би с писателска дейност. След смъртта на Методий (6 апр. 885) Горазд и Климент стават предводители на групата Кирило-Методиеви ученици в споровете им с немско-лат. духовенство начело с Вихинг. Към края на същата година слав. просветители са прогонени от Велика Моравия. Климент, Наум и Ангеларий преминават Дунав и идват в Б-я. Първоначално попадат в Белград (тогава в пределите на бълг. държава), откъдето местният боритаркан ги препраща при княз Борис I. Те пристигат в Плиска най-вероятно през пролетта на 886. Князът, който „с голямо желание търсел такива мъже“ (Теофилактовото житие), ги посреща радушно и ги настанява в домовете на болярите Есхач и Чеслав. След няколко месеца Ангеларий умира. Климент и Наум, щедро подпомагани от Борис I и от кръга гръкообразовани българи около сина му Симеон, който по това време се завръща от Константинопол, се заемат с преводаческа и просветна дейност и стават основоположници на столичното книжовно средище. Заедно с пристигналите по други пътища в Плиска други Кирило-Методиеви ученици (между които е и Константин Преславски) те възстановяват и допълват Кирило-Методиевите преводи, като съсредоточават вниманието си върху химнографските сборници, необходими за проектираното славянизиране на Бълг. църква и богослужението в нея. Новите преводи биват разширени със значителни по обем авторски части.

Около година след пристигането си в Плиска К.О. е изпратен от Борис I в областта Кутмичевица в югозападните бълг. земи (с център гр. Девол и други по-важни селища Охрид и Главиница). Князът взема специални мерки, като

324

отстранява управителя на областта Котокий и на негово място назначава Домета, а К.О. дарява щедро с три къщи в Девол и места за почивка (т.е. за построяване на манастири) около Охрид и Главиница. К.О. заминава за Кутмичевица с длъжността и правата на учител (грц. διδάσκαλος) — длъжност, каквато според Теофилактовото житие Климент, Горазд, Наум и Ангел арий са имали още във Велика Моравия, бидейки същевременно и свещеник (презвитер). Борис I разполага с двама свещеници-учители — Климент и Наум, и оставя единия в столицата за укрепване на столичното книжовно и просветно средище, а другия изпраща в земите, които отскоро били присъединени към бълг. държава и чието население (поне в по-голямата си част) е християнизирано още като подвластно на Византия. Тъй като то било предимно славянско, К.О. е могъл да разчита на здрава почва за своята славяноезична просветна дейност. Същевременно той има за цел да укрепи съзнанието на местното население за принадлежност към Б-я. Но основната задача на К.О., както личи от изворите, е подготовката на кадри за замислената от Борис I реформа на църковно-културния живот; това най-добре е могло да стане по-далеч от очите на централната (гръкоезична и в основата си византийска) църковна власт, както и по-далеч от някои назряващи в столицата настроения сред прабълг. аристокрация. В Кутмичевица, в Девол (а после и в Охрид и Главиница) К.О. организира училища, в които подготовката вероятно е обхващала първите две степени на тогавашната виз. образователна система (школата на дидаскала и школата на граматика, приблизително съответствуващи на начално и прогимназиално образование), но е провеждана на старобълг. език (разбира се, със задължително изучаване и на гръцки). Най-изявените от учениците си К.О. подготвя за църковна и книжовна работа и по-късно, вече като епископ, ръкополага измежду тях свещеници, дякони и четци, като им възлага и преписваческа и преводаческа дейност. Вероятно по това време К.О. основава манастира „Св. Пантелеймон“ в Охрид, който по-късно се превръща в негово основно обиталище; към него най-вероятно е имало и училище.

През 893—894 в Б-я стават важни промени: княз Владимир (889—893), който е с прабълг. и противохристиянска ориентация, е свален от престола и властта е поета от третия Борисов син Симеон; решено е столицата да се премести от Плиска в Преслав; започва замяната на виз. църковен клир с български и на грц. богослужебни книги със славянски (т.нар. преложение книг). Във връзка с тези събития Симеон повиква К.О. в столицата и той е ръкоположен за „пръв епископ на български език“ (Теофилактовото житие); учителските му функции в Охридската област са поети от Наум. Въпросът за епископската област на К.О. все още не е окончателно решен в науката. Изворите включват в епископския титул на К.О. следните определения: „Велички“ и „Славянски“ (в насловите на съчиненията му), „епископ на Дрембица (Древеница, Драговища) сиреч Велика“ (Теофилактовото житие), „епископ на Тивериупол сиреч Велика“ (Дюканжовия списък). Устойчивото и както може да се предполага, общопознатото за онова време название е Велика (Великия). Поради това мнозина считат, че епархията на К. О. е била в областта на р. Вардар, наричана през Средновековието Велика. Други сочат област Велика (Великия) в Западните Родопи (източно от р. Места). В първия случай най-вероятно изглежда предположението, че епархията на К.О. е обхващала Средна Македония с Вардарската област, където по-късно се развива богомилската Драговищка община (църква) и поради това по времето, когато е писано Теофилактовото житие, по-актуално е било името Драговища (ако това е вярното четене, тъй като ръкописите и старопечатните издания предлагат три различни четения).

325

Гробът на Климент Охридски в Охрид

Тезата, че К.О. е бил епископ на драговитите в Солунско (областта Драговища западно от Солун, по долното течение на р. Вардар) и на областта Великия в Родопите, като е приел тази дву съставна епархия на два пъти, има много уязвими места — основните доводи за и против нея посочват П. Коледаров (1969) и Ив. Добрев (1983). Съвкупността от изворовите данни (писмени, устно-легендарни, материални) и логиката насочват към становището, че епархията на К.О. се е намирала най-вероятно на север-североизток от Охрид, по линията Дебър — Кичево — Велес — Струмица. Охрид, изглежда, не се е включвал в нея — названието „Охридски“ е присъединено по-късно към името на Климент, тъй като център на книжовната му дейност оставал охридският манастир „Св. Пантелеймон“ и в този смисъл той е бил охридски (пантелеймоновски) монах (а не е изключено поначало седалището му да е бил манастирът — такава практика в Средновековието има).

К.О. остава епископ до края на живота си. За 23 години той успява многократно да затвърди резултатите от просветната си дейност, да подготви голямо количество свещенослужители, да организира заедно с Наум монашеския живот в Охридско. Към този период най-вероятно се отнася и по-голямата част от книжовното му дело. С всичко това той полага здрави основи на славяноезичния църковен живот в Югозападна Б-я и утвърждава традициите на бълг. книга. Неслучайно през епохата на виз. владичество (XI—XII в.) именно в този район са най-силни писмените прояви на бълг. народностно самосъзнание. Теофилактовото житие и някои народни легенди приписват на К.О. и известна стопанска дейност — внасяне на облагородени фиданки от Гърция и обучаване на местното население в присаждане. Много е възможно обаче в случая да се касае за типични за агиографския жанр алегорични епизоди, възприети след това от фолклорната традиция. В Теофилактовото житие се разказва и за молбата на вече престарелия К.О. към цар Симеон да го освободи от епископските задължения, която не била приета. Това известие няма убедително потвърждение, нито се оправдава от истор. условия; по-вероятно е да става дума за агиографски похват, чрез който се преминава към разказ за смъртта на героя. Ако все пак това известие има някаква биографична основа, тя би трябвало да се свърже с голямата загуба, която К. О. преживява в края на 910 — смъртта на стария му „брат“ и съратник Наум. Пак според Теофилактовото житие в края на живота си К.О. изготвя завещание, с което поделя имотите, дарявани му от княз Борис и цар Симеон, между епископията и манастира си.

К.О. умира на преклонна възраст (ок. 80-годишен). Посочената дата на смъртта му (27 юли) всъщност е храмовият празник на основания от него манастир „Св. Пантелеймон“, където е бил погребан. Още през X в. този ден се превръща и в ден за чествуване паметта на К.О. За това свидетелствува календарът на Асеманиевото евангелие. По-късно празникът е преместен на 25 ноем, (нов стил 8 дек.) — деня на мъченик Климент Римски. Според Теофилактовото житие К.О. сам приготвя гроба си „от дясната страна на предната част на притвора“ в църквата на манастира „Св. Пантелеймон“. Този гроб е разкрит при разкопки в местността Имарет в Охрид, където се е намирал Климентовият манастир и където по-късно е построена джамия (Д. Коцо).

326

С оформянето на култа към К.О. костите му са извадени от гроба и започва почитането им като свети мощи. В началото на XV в. (след покоряването на Охрид от турците) те са пренесени в църквата „Св. Богородица“ в Охрид, наричана по-късно и „Св. Климент Нови“. В нея се пазела и популярната дървена скулптура на К.О. В ново време ковчегът с мощите е пренесен в църквата „Св. Никола Гераком“. През XVII— XVIII в. черепът на К.О. е взет от монаси от манастира „Св. Йоан Продром“ край гр. Верия (Вер, дн. в Гърция); в този манастир и околността му се развива активен местен култ към К.О. След Първата световна война една кост от ръката на К. О. е пренесена в София и поставена в църквата „Св. Седмочисленици“.

            Просветна и църковно-организаторска дейност. За просветната дейност на К. О. във Велика Моравия няма конкретни сведения. Длъжността му на учител показва, че е един от преките сътрудници на Методий в дейността му като архиепископ. След пристигането си в Б-я К.О. полага много усилия за организиране на славяноезични училища в столицата и особено в Охридско. Изгражданите училища очевидно е трябвало да дават начална слав. грамотност, но с по-изявените ученици курсът на обучение е продължавал с оглед да бъдат подготвени за църковни и книжовни дейци. В Теофилактовото житие е цитиран (използуван пряко, с повествование в 1 л. мн. ч.) един откъс от незапазеното старобълг. житие на К.О., в който учениците му разказват следното:

„Ние никога не го видяхме да без действува, но той или учеше децата, и то по различни начини — на едни показваше формите на буквите, на други обясняваше смисъла на написаното, а на трети нагласяваше ръцете, за да пишат, и не само денем, но и нощем, или се отдаваше на молитва, или се занимаваше с четене, или пък пишеше книги, а понякога в едно и също време вършеше две работи: пишеше и преподаваше на децата някакво знание“ (Милев, с. 127).

В житието се твърди, че учениците на К. О. били 3500. Цифрата вероятно е легендарна, но отразява спомена за една наистина огромна учителска дейност. Днес е познато само името на един Климентов ученик — по-сетнешния деволски епископ Марко. Просветната дейност на К.О. не се изчерпва само с педагогическата му работа. Той обучава монасите, събрани в основания от него манастир, на църковния устав и богослужение на старобълг. език; проповядва сред населението на старобълг. език още до официалното му въвеждане в църквата и в административната дейност, разяснявайки разбираемо основите на християнството. След като е ръкоположен за епископ, К.О. се грижи за въвеждането на старобълг. език в богослужението, ръкополага българи (свои ученици) за свещеници, дякони и четци, снабдява църквите с бълг. книги. За да улесни учениците си в църковнопросветната им дейност, той създава слова-образци, които те са могли да адаптират към различни празници. По тях те са се учели и да съставят свои слова на старобълг. език. Всичко това дава основание да се говори за Климентова просветна школа, която изиграва огромна роля за поддържането и развитието на Кирило-Методиевите традиции в бълг. земи, за възхода на бълг. просвета и култура, за утвърждаването на бълг. народностно съзнание. Неправилно е обаче да се смята, че тя е имала характер на средновековен университет — в действителност К.О. изгражда мрежа от основни и църковно-манастирски училища, сред които, изглежда, водеща роля играе училището при неговия манастир в Охрид.

В просветната и книжовната си дейност К.О. използува създадената от Кирил азбука — глаголицата. Популярната в по-старо време хипотеза, че К.О. създава кирилицата, няма солидни доказателства. Епиграфските находки при най-новите археол. разкопки в Преслав и особено в Равна недвусмислено сочат, че кирилицата възниква по Климентово време, но в района на столичното книжовно средище.

327

През X—XI в. тя е позната и в югозападните предели на страната (кирилицата е напр. обичайното, всекидневното писмо на писача на глаголическото Асеманиево евангелие), но все пак до началото на XII в. доминираща остава употребата на глаголицата, въведена от Климент. Това не означава, че между Преславското и Охридското книжовно средище има графичен или какъвто и да е друг конфликт (подобни мнения са изказвани от някои изследователи, напр. от В. Вондрак, 1903). И традиционно известните, и някои новооткрити (Г. Попов) факти недвусмислено свидетелствуват, че в Охридско К.О. работи при непрекъснат контакт със столицата и със своите колеги там (напр. с Константин Преславски) и че цялостната му дейност е насочена към максимално реализиране на големите реформаторски замисли на княз Борис I, подети и довършени от сина му Симеон.

            Творчество. В Теофилактовото житие се казва, че К.О. „съставил прости и ясни слова за всички празници“: господски, богородични, на Йоан Кръстител, за чествуване паметта на пророците, апостолите, мъчениците и отшелниците, и още че „той богато снабдил църквата с певчески канони, едни от които са съставени за много от светиите, а други пък, молитвени и благодарствени, са в чест на всенепорочната Божия майка“ (§ 66). В тези две жанрови групи — на църковното ораторско слово и на химнографията (богослужебната песенна поезия), попадат и произведенията, стигнали до нас като Климентови. Изследователската традиция, опираща се на някои недостатъчно сигурни податки в изворите, както и на логически съображения, му приписва и някои творби от сферата на агиографията и на богослужебно нормиращата литература.

Словата за църковни празници (посветени на библейски събития или на светци) са най-обемистата и най-добре проучена част от творчеството на К.О. През 1840 Ундолски попада в един сборник от края на XII — нач. на XIII в. (Троицки 12, Руска държ. библиотека в Москва) на три последователни общи слова (слова-образци), от които първото носи авторско име „Климент епископ Славянски“, а третото — „епископ Климент“. Като свързва този Климент с известния Кирило-Методиев ученик, Ундолски на практика пръв поставя въпроса за писателското му дело. Почти по същото време за слова, писани от К.О., заговаря и Шафарик. До края на XIX в. в резултат от изследванията на Ундолски, Шафарик, Бодянски, Срезневски, Попов, Петров, архимандрит Леонид, Петухов, Лавров и др. биват открити 15 слова (6 поучителни и 9 похвални), в чиито наслови се споменава авторско име „Климент епископ Словенски“, „Климент епископ Велички“, „епископ Климент“, „св. Климент“ или просто „Климент“

328

(понякога смесван с Климент Римски и наричан съответно папа и мъченик). Тези слова нямат грц. съответствия и в езиково отношение принадлежат към най-ранния период от развитието на старобълг. литература (IX—X в.), така че тяхната принадлежност към творчеството на К.О. почти не е била подлагана на съмнение. Въз основа на надписаните Климентови слова в науката се оформя една представа за типа (модела) Климентово слово, която бива използувана за определяне на авторството и на други, ненадписани слова. Още изследователите от XIX в. изхождат от съседството на някои ненадписани слова с творби, носещи името на К.О., за да ги припишат на него. През 1905 сръбският учен Л. Стоянович прави опит да разшири значително обема на Климентовото ораторско творчество. Той обаче допуска доста увлечения и затова атрибуциите му са оценявани резервирано, независимо от рационалните моменти в тях. През 1987 П. Димитров публикува един цикъл от 15 слова-образци, които категорично смята за Климентови, макар че тази категоричност се разколебава от немалко съображения (Станчев — Попов, 1988, бел. 26 към гл. II). Като изключим произведения, които не биха могли да бъдат създадени през IX—X в. (посветени на по-късно възникнали празници и т.н.), дн. разполагаме с ок. 100 слова, приписвани с по-голяма или по-малка степен на сигурност на К.О. Те са издадени в първите два тома на събраните му съчинения (1970 и 1977) и в публикацията на П. Димитров. Преписи на сигурни и на вероятно Климентови слова в ранен и много ценен сборник открива и обнародва У. Федер (1974; по неговата публикация новооткритите слова са включени в т. 2 на събраните съчинения на К.О.). Основавайки се на цялостен композиционно-стилистичен анализ на похвалните слова на К.О., важни съображения за възможността той да е автор на някои от приписваните му произведения изказва В. Иванова-Велинова (1987).

Дн. за сигурно Климентови могат да се смятат следните слова:

-      „Наставления за празници от Климент епископ Славянски“ (две версии);

-      „Поучение на епископ Климент за светата неделя“ (разпространявано и като поучение „за всеки празник“);

-      „Поучение в памет на апостол или мъченик“ (две версии, вторичната, изглежда, е възникнала на руска почва);

-      „Поучение пред причастие“ (разпространявано и като „слово за всеки празник“);

-      „Поучение за пречистите тайни — към желаещите да се причастят“ (две версии, вторичната в два варианта);

-      „Слово за Светата Троица, за творението и за съда, сътворено от Климент“;

-      „В неделя цветоносна (Цветница, Връбница) слово на свети Климент, епископ Велички“;

-      „Слово на Пасха (Великден, Възкресение) от свети Климент“;

-      „Поучение на свети Климент за Преображение“;

-      „Похвално слово за пророк Захарий и за зачатието на Йоан Кръстител, написано от епископ Климент“ (среща се и под 5 септ. — празника на пророк Захарий, и под 23 септ. — Зачатие на Йоан Кръстител);

-      „Похвално слово за Въздвижение (Кръстовден)“;

-      „Похвално слово за Димитър Солунски от епископ Климент“;

-      „Похвално слово за Михаил и Гавриил, сътворено от Климент епископ Славянски“;

-      „Похвално слово за Климент Римски, написано от Климент епископ“;

-      „Похвално слово за Йоан Кръстител, сътворено от Климент епископ Велички“ (среща се за двата съседни празника — 6 ян., Богоявление, и 7 ян., Събор на Йоан Кръстител);

-      „Похвално слово за Кирил Философ от епископ Климент“ (две редакции, въпросът за първичността на т.нар. първична все още е дискусионен);

-      „Похвално слово за св. 40 мъченици, написано от Климент“; „Похвално слово за Възкресение Лазарово от епископ Климент“ (три версии, третата е руска обработка на втората — Кл. Иванова, 1978);

-      „Похвално слово за Рождество на Йоан Кръстител“ (в събраните съч., т. 2, наречено „Второ слово за. . .“);

-      „Похвално слово за пророк Илия“ (две стари редакции и една контаминирана — Св. Николова, 1984);

329

-      „Похвално слово за Успение Богородично от Климент епископ Велички“ (две редакции — основна и разширена, вероятно руска, както и една българска дамаскинарска компилация).

От общите слова на К.О. са познати конкретизирани и адаптирани варианти, които допринасят за реконструиране на авторския текст (поученията за ап. Тома, за евангелист Марко, за десетата неделя след Неделята на всички светци, за неделята след Рождество на Йоан Кръстител; съществуват конкретизации и адаптации и на вторичните версии). По Климентовите образци, вероятно от негови ученици, са съставени цикъл слова за предпразненства на господски и богородични празници. По модела на словата на К.О. са писани някои други от отнасяните към творчеството му произведения. Вероятно така е възникнал цикълът от 15 слова-образци, публикуван от П. Димитров. Засега не може да се реши със сигурност принадлежат ли на К.О. част от словата, обнародвани в „Събрани съчинения“ („Първо общо нравствено-назидателно слово“; поученията за Възнесение, за Рождество Богородично, за Зачатие Богородично, за Рождество Христово, за Богоявление, за Сретение и за Благовещение Богородично; похвалните слова за Сретение и за първото и второто намиране на главата на Йоан Кръстител). Към словата, които съвременният анализ не позволява да бъдат отнесени към творчеството на К.О., спада и „Похвално слово за Кирил и Методий“ (Иванова, В. Проблеми на авторството. . .), както и Анонимната хомилия в Клоц. сб.

Най-ранна оценка за стила на К.О. намираме в Теофилактовото житие, където словата му са определени като „прости и ясни“. Простотата и яснотата са две основни качества на ораторската реч, изтъквани от Хермоген и след него от виз. риторици. Затова тази оценка, изказана от бившия магистър на Константинополските ритори Теофилакт, е много важна. В ново време се заговаря за похвати, индивидуализиращи стила на К.О. в рамките на възможностите, предоставяни от средновековната нормативное. Тези похвати са на композиционно и езиково-стилистично равнище. И в поучителните, и в похвалните слова на К.О. се наблюдава широко прилагане на структурно-семантичния паралелизъм с тенденция към анафорично въвеждане на отделните цялости. В похвалните слова този похват се разгръща максимално в кулминациите (същинските похвали), изграждани на границата между ораторската и поетическата реч (риторични тиради с анафора и с тенденция към изотонизъм). Независимо от антично-виз. си произход в творчеството на К.О. този похват показва някои специфични особености. В сравнение с творчеството на Йоан Екзарх и Константин Преславски на композиционно равнище словата на К.О. показват и друга отлика: заемане от виз. образци на нова микрокомпозиция, докато при двамата му съвременници намираме цялостни текстови заемки на макрокомпозиционно ниво. Представлява интерес и решаването на типичния за средновековното творчество проблем „авторски текст — библейски цитат“ в словата на К.О. (Ал. Наумов, 1983; А. Джамбелука-Коссова, 1984; Е. Велковска, 1984; В. Иванова, 1987). Чрез пряко позоваване на библейските текстове К.О. въвежда ключови цитати („библейски тематични ключове“ според термина на Р. Пикио), които детерминират символично-митологичната семантика на текста. Цитати се използуват и в наративните части на словата, като в някои случаи техният първоизточник са апокрифни мотиви или квазиканонични текстове. Не е оправдано да се говори за пряко използуване на апокрифи от страна на К.О. — той заема или от слова на класически виз. автори, или от текстове, които в проповедническата практика не са били третирани като неканонични. Много важен и в най-голяма степен индивидуализиращ стила на К.О. момент в словата му са езиково-стилистичните средства. Неизбежно доминират епитетите, сравненията и метафорите, натоварени с религиозно-митологична символика.

330

В рамките на нормативния семантично-стилистичен регистър К.О. показва явно предпочитание към микрообразите, свързани с понятието за светлина, и проявява голяма изобретателност при конструирането на сложни епитети от това семантично гнездо (напр. светозарен, златозарен, ангелозрачен, трисветъл и мн. др.). Метафорите са предимно от предикативен тип — метафоричността се изразява чрез глаголното действие и често е въплътена в антиномични двойки, напр.: „От тези уста изтече извор на живи слова, който напои изсъхналата наша сухота“ (Похвално слово за Кирил). Характерно за К.О. е концентрирането на езиково-стилистичната „украса“ в определени части от словото, което изгражда сложна стилистична фигура (напр. широко известното сравнение на Кирил с денницата — в похвалното му слово). Такова концентриране има и в риторичните тиради в похвалните слова.

Химнографските творби на К.О. са документирани едва след откриването на името му в акростиховете на някои песнопения, създадени през IX—X в. (Попов, 1982, 1985, 1986; Станчев — Попов, 1988, гл. 3 и 4). Преди това са изказвани мнения, че той е автор на Службата за Кирил (все още с неустановено авторство; напоследък се говори за възможността тя да е от Наум), а Б. Ангелов пръв отнася към творчеството му един цикъл общи служби (по непълен препис), в който по-късно Г. Попов открива името на К.О. в акростих. Установените досега старобълг. химнографски творби с името на К.О. са следните: цикъл общи служби — за пророк, за апостол, за светител (с акростих „Климент“ в осмата песен на канона), за преподобен, за мъченик и за мъченица; цикъл предпразнични трипеснеци за Рождество Христово с акростих „Климента пı-асни прı-адпреаздна Христовоу розст[в]оу трипı-аснна осмог[ла]с. . .“ (засега са известни 6 трипеснеца); канон в прослава на ризата и пояса на Богородица, съдържащ в акростих в 8 и 9 песен името Климент (канонът се е изпълнявал и за 2 юли — полагане ризата на Богородица, и за 31 авг. — полагане пояса на Богородица); канон за преподобния Евтимий Велики (20 ян.), в чийто повреден акростих са оцелели началните букви на името клнм (този канон е използуван по-късно и при съставяне службата на бълг. отшелник Йоаким Осоговски). Като предположително Климентови могат да се считат един цикъл от предпразнични трипеснеци за Богоявление (с акростих „Троице свѧта просвı-ати мѧ с[вı-атом. . . с]вı-атозарно пı-ати“) и един канон за Симеон Богоприимец (3 февр.; Станчев — Попов, 1988, гл. 3). Разкриването на химнографското наследство на К.О. не може да се смята за приключено — то още е в ход. Но и сега може да се каже, че наред с Константин Преславски и Наум К.О. е един от създателите на този жанр в старобълг. литература, един от основоположниците на оригиналното слав. химнографско творчество изобщо.

331

Фактът, че в минеите се редуват песнопения от К.О. и Константин Преславски, показва, че те са работили заедно и едновременно са допълвали преведените от тях служебни минеи с оригинални песнопения (понякога авторството им се редува при два съседни празника). Това вероятно е станало много скоро след идването им в Б-я, т.е. преди заминаването на К.О. в западнобълг. земи. За въвеждането на славяноезично богослужение по източен обред е било необходимо да се преведат (и допълнят) основните химнографски сборници: Триод, Миней, Октоих. Общите служби на К.О. може би са писани паралелно с общите му слова, за да бъдат ползувани от неговите ученици.

Творчески прояви на К.О. в областта на житийния жанр засега не са засвидетелствувани със сигурност. Широко е разпространено мнението, че той е автор (или съавтор) на Пространните жития на Кирил и Методий. Но проверката на текстовете с методите на съвременната лингвистика, както и вникването в композиционната им логика показват, че ЖК и ЖМ не могат да бъдат дело на един и същ автор. Поради това в наши дни се предлагат компромисни решения на въпроса — напр. ЖК се приписва на К.О., а ЖМ — на Константин Преславски. Мотивировката е, че първият е автор и на Похвално слово за Кирил, а вторият — на Службата за Методий. Но тези съображения не са достатъчни за доказване на авторството. Засега участието на К.О. в написването на тези два забележителни паметника на старобълг. литература остава хипотетично.

Като монах, основател на манастир и организатор на монашеския и църковния живот в Охридско, К.О. вероятно се е погрижил и за появата на старобълг. език на някои най-необходими богослужебнонормиращи текстове. В § 63 на Теофилактовото житие се казва, че „той учел клира си на църковния ред и на това, което се отнася до псалмопението и молитвите“. Има основания да се предполага Климентова преводаческа и авторска дейност по отношение на църковния и манастирския устав, а също и на Служебника и Требника. Поконкретни данни и доказателства засега липсват. В. Вондрак (1903), посочвайки редица текстови съвпадения, лансира тезата, че К.О. е автор на изповедния чин в Синайския требник, но тази теза се нуждае от още проверки.

За преводаческата дейност на К.О. науката не разполага с точни сведения. Безспорно е, че той, Константин Преславски и Наум са извършили в Б-я превод на Служебен миней, който са допълнили и с някои свои произведения (за това свидетелствуват календарните и общите служби на Климент). В Теофилактовото житие се твърди, че преди смъртта си К.О.

„прибавил към Триода това, което му липсвало, защото тогава завършил тази част, която се пее от Новата неделя [Томина неделя] до Петдесетница“.

Въз основа на това сведение по традиция се счита, че К.О. е превел Цветния триод (Пентикостар). Новите открития за превода на Постния триод от Константин Преславски и за съвместната химнографска дейност на Кирило-Методиевите ученици веднага след пристигането им в Б-я налагат някои уточнения. Вероятно паралелно с Постния е бил преведен и Цветният триод (което не изключва участие на К.О. — акростихът с името на Константин Преславски обхваща само постната част). Попов е склонен да приеме като заслужаващи внимание разсъжденията на Ив. Гошев, че К.О. вероятно е превел каноните на Йосиф Песнописец към Цветния триод, създадени в края на живота на виз. химнограф и станали известни в Б-я след възникването на първоначалния превод на Триода (Г. Попов, 1985, с. 59—60). Като се има предвид дългогодишната активна проповедническа дейност на К.О., може да се предполага, че той — наред с написването на свои творби — е превел редица слова от грц. език, но засега не е възможно да се посочат конкретни текстове.

            Извори:

o   Allatius L. Robertis Creyghtoni apparatum, versionem et notas ad historiam concilii Florentini, scriptam a Silvestro Syropulo de unione inter Graecos et Latinos. Romae, 1665, p. 250—272;

332

o   Ἀμβρωσίου Ἱερομόναχου τοῦ Παμπέρεως. Νικηφόρου Καλλίστου τοῦ Ξανθοπούλου περὶ συστάσεως τοῦ σεβασμίου οἴκου τῆς ἐν Κωνσταντινουπόλει Ζωοδόχου πηγῆς, καὶ τῶν ἐν αὐτῷ ὑπερφυῶς τελεσθέντων θαυμάτων, καὶ ὁ βίος τοῦ ἐν ἀγίοις Κλήμεντος Ἀρχιεπισκόπου Βουλγάρων, συγγραφεὶς παρὰ τοῦ ἁυιωτάτου Ἀρχιεπισκόπου τῆς Πρώτης Ἰουστινιανῆς Κυρίου Θεοφύλακτου. [Виена], 1802, p. 101—140;

o   Miklosich F. Vita S. Clementis, episcopi Bulgarorum, graece. Vindobonae, 1847, 22+34 p.;

o   Григорович B. Изыскания о славянских апостолах, произведенные в странах европейской Турции. — ЖМНП, 53, 1847, 2, с. 1—28;

o   Šafařík P. J. Památky hlaholského písemnictví. Praha, 1853, p. LVII—LIX;

o   Жизнь и деяния, исповедание и отчасти повествование. . . св. Климента, архиепископа болгарского. Прев. А. И. Менщиков. — В: Материалы для истории письмен восточных, римских и славянских. М., 1855, с. 1—30; PG, 126, coll. 1193—1240;

o   Живот, деяния, изповедание и кратко изложение за чудесата на св. отец наш Климент, българский архиепископ. Списано от господина Теофилакта. Прев. Д. Матов. Ред. М. Дринов. С., 1885, 40 с.;

o   Баласчев Г. Климент епископ словенски и службата му по стар словенски превод с една част гръцки паралелен текст и едно факсимиле. С., 1898, 77+48 с.;

o   Иванов Й. Житие на св. Климента Охридски от Хоматияна. — В: Иванов Й. Български старини из Македония. С., 1908, с. 59—63 (2 изд. С., 1931, с. 314—321; фототипно изд. С., 1970);

o   Иванов Й. Словенско житие на св. Наума Охридски от X век. — В: Иванов Й. Български старини из Македония. С., 1908, с. 51—58 (2 изд. С., 1931, с. 305—311; фототипно изд. С., 1970);

o   Спространов Е. Неизвестна служба на Климента, епископ словенски. — В: Сборник в чест на професор Л. Милетич по случай на 25-годишната му книжовна дейност. С., 1912, с. 347—351;

o   Муретов М. Житие и деятельность, а также исповедание и отрывочный рассказ о чудесах св. отца нашего Климента, епископа болгарского. — БВ, 22, 1913, с. 424—474;

o   Ласков Д. Житие на св. Климента Охридски. Написал блажени Теофилакт Охридски. Превел ... С., 1916, 12+80 с.;

o   Туницкий Н. Л. Материалы для истории, жизни и деятельности учеников свв. Кирилла и Мефодия. 1. Греческое пространное житие св. Климента Словенскаго. Сергиев Посад, 1918, с. 1—144;

o   Иванов Й. Второ житие на св. Наума. — В: Иванов Й. Български старини из Македония. 2 изд. С., 1931, с. 311—313 (фототипно изд. С., 1970);

o   Иванов Й. Служба на св. Климента Охридски от негов ученик. — В: Иванов Й. Български старини из Македония. 2 изд. С., 1931, с. 322—327 (фототипно изд. С., 1970);

o   Иванов Й. Списък на българските архиепископи. Парижки ръкопис. — В: Иванов Й. Български старини из Македония. 2 изд. С., 1931, с. 564—569 (фототипно изд. С., 1970);

o   Милев А. Гръцките жития на Климент Охридски. Увод, текст, превод и обяснителни бележки. С., 1966, 190 с.; Снегаров И. Фотокопие от Охридския (Московския) препис на Пространното житие на Климент Охридски. — Кл. Охр., с. 173—219;

o   Дуйчев И. Краткото Климентово житие от Димитрий Хоматиан — Кл. Охр., с. 161 — 171;

o   Нихоритис К. Неизвестни преписи от службата и от пространното житие на Климент Охридски. — В: Кирило-Методиевски студии. 3. С., 1986, с. 66—71, фиг. 1 — 13, 14—67.

            Изд.:

o   Срезневский И. И. Древние памятники русского письма и языка XI—XIV в. СПб., 1863, с. 199—202;

o   Попов А. Н. Слово на Рождество Христово и Чтение на Крещение Господне. Слово на Зачатие Предтечи. — ЧОИДР, 1880, 3, с. 155—310, 311—316;

o   А[нтоний] В[адковский] архим. Памятники древнеболгарской проповеднической письменности. — ПС, 1881, ноябрь, с. 217—236, декабрь, с. 347—362;

o   Петухов Е. В. Материалы и заметки из истории древней русской письменности. 1. К истории древнерусского Пролога. Киев, 1894, с. 1—31;

o   Лавров П. А. Новое похвальное слово Климента Словенского. — ИОРЯС, 3, 1898, с. 1086—1109, 1335—1336;

o   Лавров П. А. Похвала Илье-пророку. Новое слово Климента Словенского. — ИОРЯС, 6, 1901, 3, с. 236—280;

o   Соболевский А. И. Из области древней славянской проповеди. — ИОРЯС, 8, 1903, 4, с. 59—71; 9, 1904, 2, с. 1—13; 10, 1905, 2, с. 130—139; 11, 1906, 1, с. 44—52; 2, с. 144—154; 4, с. 129—143;

o   Туницкий Н. Л. „Слово о св. Троице, о твари и о суде“ Климента Словенского. — ИОРЯС, 9, 1904, 3, с. 201—232;

o   Lavrov P. A. Zwei Lobreden, vielleicht von Klemens geschrieben. — ASPh, 27, 1905, p. 373—384;

o   Стоянович Л. В. Новые слова Климента Словенского. — СОРЯС, 80, 1905, с. 1—263;

o   Лавров П. А. Стоянович Л. В. Новые слова Климента Словенского (рец.). — ИОРЯС, 11, 1906, 1, с. 441—448; Климент Охридски. Събрани съчинения. 1. Обработили Б. Ст. Ангелов, К. Куев, Хр. Кодов. С., 1970, 778 с.; 2. Обработили Б. Ст. Ангелов, К. Куев, Хр. Кодов, К. Иванова. С., 1977, 846 с.; 3. Пространни жития на Кирил и Методий. Подг. за печат Б. Ст. Ангелов и Хр. Кодов. С., 1973, 262 с.;

o   Бончев А. Св. Климент Охридски. Слова и поучения. Прев. от старобълг. език. С., 1970, 356 с.;

o   Климент Охридски. Житија. Слова. Поуки. Скопје, 1974, 165 с.;

o   Попов Г. Химнографски произведения на Климент Охридски. Издание по преписи от XI—XIV в. — В: Станчев К., Г. Попов. Климент Охридски. Живот и творчество. С., 1988, с. 157—219.

            Лит.:

·       Assemani J. S. Kalendaria ecclesiae universae. 3. Romae, 1755, p. 143—149, 153—156;

·       Dobrovský J. Cyrill und Method, der Slawen Apostel. Prag, 1823, p. 10. (същото в: Добровский Й. Кирилл и Мефодий, славянские первоучители. М., 1825, с. 6—9);

·       Бодянский О. М. Славяно-русские сочинения в пергаменном сборнике И. Н. Царского. — ЧОИДР, 1848, 7, с. VIII—XI;

·       Šafařík P. J. Rozkvět slovanské literatury v Bulharsku. — ČČM, 22, 1848, p. 1—32 (бълг. превод: Цветообрание на старославенската книжнина в България, събрано и на чески издано от г. Павла Шафарика 1847, на сръбски преведено от г. Янка Шафарика 1848, от сръбски на български преведено и издано от дякон Хрисанта Иоанович от Калофер. Белград, 1849, 66 с.);

333

·       Палаузов Сп. Век болгарского царя Симеона. СПб., 1852, с. 73—90;

·       [Леонид архим.] Св. Климент, архиепископ болгарский. — В: Прибавление к Херсонским епархиальным ведомостям. Одесса, 1861, с. 363—373;

·       Ундольский В. М. Об открытии и издании творений Климента, епископа словенска. — Беседы Общества любителей российской словесности, 1, 1867, с. 31—38 (същото в: Климент Охридски. Събрани съчинения. 1. С., 1970, с. 14—22);

·       Дринов М. Исторически преглед на българската църква от самото ѝ начало и до днес. Виена, 1869, с. 26—27, 40, 44—45;

·       Петров Н. И. О происхождении и составе славяно-русского печатного пролога. Киев, 1875, с. 247—248;

·       Петухов Е. В. Болгарские литературные деятели древнейшей эпохи на русской почве (Историкобиблиографические очерки). — ЖМНП, 286, 1893, 4, с. 298—322;

·       Ундольский В. М. Климент, епископ словенский. С предисловием П. А. Лаврова. М., 1895, 46 с.;

·       Баласчев Г. Климент епископ словенски и службата му по стар словенски превод с една част гръцки паралелен текст и едно факсимиле. С., 1898, 77+48 с.;

·       Vondrák V. Studie z oboru církevněslovanského písemnictví. Praha, 1903, р. 67—110, 124—125, 168—170;

·       Lavrov P. Die neuesten Forschungen über den slavischen Klemens. — ASPh, 27, 1905, p. 350—372;

·       Цухлев Д. История на българската църква. 1. С., 1910, с. 328—343;

·       Туницкий Н. Л. Св. Климент, епископ словенский. Его жизнь и просветительская деятельность. Сергиев Посад, 1913, 283 с. (фототипно изд. München, 1970);

·       Ласков Д. Живот и дейност на св. Климент Охридски с една негова проповед. С., 1915, 40 с.;

·       Чучулайн А. Св. Климент, епископ словенски. С., 1915, 98 с.;

·       Снегаров И. История на Охридската архиепископия. 1. С., 1924, с. 268—270, 277—284;

·       Снегаров И. Българският първоучител св. Климент Охридски. — ГСУбф, 4, 1926—1927, с. 219—334;

·       Златарски В. История на българската държава през Средните векове. 1., 2. С., 1927, с. 219—238;

·       Снегаров И. Св. Климент Охридски. С., 1927, 45 с.;

·       Генов М. Св. Климент Охридски. — В: Генов М. Начало и разцвет на българската литература. Първо българско царство. С., 1937, с. 39—56;

·       Снегаров И. Св. Климент Охридски. С., 1939, 60 с.;

·       Велчев В. Константин-Кирил и Методий в старобългарската книжнина. Първо българско царство. С., 1939, с. 96—109;

·       Дуйчев И. Св. Климент Охридски. С., 1941, 24 с.;

·       Киселков В. Свети Климент Охридски. Живот, дейност и жития. С., 1941, 147 с.;

·       Тодоров Ц. Св. Климент Охридски. С., [1942], 64 с.;

·       Тодоров Т. п. Св. Климент Охридски като проповедник. — ГСУбф, 25, 1947—1948, с. 3—23;

·       Коцо Д. Климентовиот манастир „Свети Пантелеймон“ и раскопката при „Имарет“ во Охрид. — Годишен зборник. Филозофски факултет на Универзитетот. Скопје, 1, 1948, с. 129—182 (същото на руски език в: Климент Охридский. Скопје, 1969, с. 67—102);

·       Динеков П. Стара българска литература. 1. С., 1950, с. 52—71;

·       Снегаров И. Неиздадени преписи от гръцки служби на св. Климент Охридски. — ГДА, 5, 1955—1956, с. 221—238;

·       Георгиев Е. Климент Охридски. — В: Георгиев Е. Разцветът на българската литература в IX—X век. С., 1962, с. 87—155;

·       Snegarov I. Les sources sur la vie et l’activité de Clément d’Ochrida. — Bbg, 1, 1962, p. 79—119;

·       Георгиев Е. Климент Охридски. — В: История на българската литература. 1. Старобългарска литература. С., 1963, с. 96—111;

·       Романска Ц. Климент и Наум в народните предания. — Хиляда и сто години, с. 377—382;

·       Снегаров Ив. По вопросу о местонахождении епархии Климента Охридского. — In: Actes du XII^е Congrès International d’études byzantines, Ochride, 1961. 2. Beograd, 1964, p. 189—195;

·       Климент Охридски (916—1966). Сборник от статии по случай 1050 години от смъртта му. С., 1966, 448 с.;

·       Ангелов Д. Българската народност и делото на Климент Охридски. — Кл. Охр., с. 7—24;

·       Динеков П. Климент Охридски в развитието на българската литература. — Кл. Охр., с. 25—37;

·       Ангелов Б. Ст. Няколко наблюдения върху книжовното дело на Климент Охридски. — Кл. Охр., с. 79—105;

·       Милев А. Двете гръцки жития на Климент Охридски. — Кл. Охр., с. 133—160;

·       Иванова-Мирчева Д. Климент Охридски и Йоан Екзарх като създатели на слова. — Кл. Охр., с. 243—265;

·       Грашева Л. Някои изобразителни принципи в похвалните слова на Климент Охридски. — Кл. Охр., с. 267—278;

·       Снегаров И. По въпроса за епархията на Климент Охридски. — Кл. Охр., с. 291—305;

·       Венедиков И. Климент Охридски и Добета. — Кл. Охр., с. 307—319;

·       Райков Б. Ранни календарни вести за Климент Охридски. — Кл. Охр., с. 321—325;

·       Стоянов М. Климент Охридски и българската възрожденска книжнина. — Кл. Охр., с. 327—337;

·       Книга за Климент Охридски. Под ред. на Бл. Конески, X. Поленаковиќ, Ал. Спасов, Р. Угринова. Скопје, 1966, 208 с.;

·       Словенска писменост. 1050-годишнина на Климент Охридски. Отг. уредник П. Хр. Илиевски. Охрид, 1966, 155 с.;

·       Трифуновић Ђ. Тројство композиције Климентових беседа (поводом 1050-годишњице смрти Климента Охридског). — Књижевност и језик, 1966, 3, с. 227—232;

·       Гълъбов Ив. Климент Охридски и ранните школи на стария български книжовен език. — БЕ, 16, 1966, с. 440—456;

·       Иванова-Мирчева Д. Книжовни влияния върху Климент Охридски. — БЕ, 16, 1966, с. 457—471;

·       Мечев К. Климент Охридски. Творчески образ. С., 1966, 150 с.;

·       Драгова Н. Климент Охридски. Разказ за него и за враговете му. С., 1966, 268 с. (2 изд. С., 1971, 251 с.);

·       Богданов И. Климент Охридски. Исторически очерк с научен коментар. С., 1966, 134 с. (2 изд. 1967, 138 с.);

·       Събев Т. Житията и службите на св. Климент Охридски като исторически извори. — ГДА, 16, 1966—1967, с. 127—182;

·       Климент Охридски. Материали за неговото чествуване по случай 1050 години от смъртта му. С., 1968, 116 с.;

·       Мирчев К. Климент Охридски и развоят на българския език. — В: Климент Охридски. Материали за неговото чествуване по случай 1050 години от смъртта му. С., 1968, с. 33—42;

·       Христов X. Климент Охридски и историческият живот на българския народ. — В: Климент Охридски. Материали за неговото чествуване по случай 1050 години от смъртта му. С., 1968, с. 43—50;

334

·       Георгиев Е. Състояние на научната проблематика около личността и дейността на Климент Охридски. — В: Климент Охридски. Материали за неговото чествуване по случай 1050 години от смъртта му. С., 1968, с. 51—65;

·       Ангелов Б. Ст. Съчиненията на Климент Охридски и тяхната съдба. — В: Климент Охридски. Материали за неговото чествуване послучай 1050 години от смъртта му. С., 1968, с. 67—77;

·       Гълъбов Ив. Климент Охридски и старият български книжовен език. — ТВПИ „КМ“, 4, 1968, с. 475—499;

·       Климент Охридский. Скопје, 1969, 103 с.;

·       Коледаров П. Климент Охридски, „първи епископ на български език“ на драговитите в Солунско и на Великия в Западните Родопи. — ККФ 1, с. 141 — 167;

·       Ангелов Б. Ст. Климент Охридски — автор на общи служби. — ККФ 1, с. 237—259;

·       Василев В. Климент Охридски и авторството на „Панонски легенди“. — БЕ, 19, 1969, с. 229—240;

·       Станчев К. Ритмичната структура в химничната поезия на Климент Охридски. — БЕ, 19, 1969, с. 523—531;

·       Mareš F. Die Namen des Slavenapostels Methodius von Saloniki und seiner Gefährten im Verbrüderungsbuch des Reichenauer Klosters. — Cyrillomethodianum, 1, 1971, p. 107—112;

·       Сване Г. Климент Охридски и неговото слово о свѧтѣи троици. — ЕЛ, 26, 1971, 5, с. 41—56;

·       Ведер (Федер) У. Една новооткрита сбирка старобългарски хомилии. — ЕЛ, 29, 1974, 1, с. 11—38;

·       Svane G. Crkvenobesednički program Klimenta Ohridskog. — SR, 22, 1974, 4, p. 425—444;

·       Георгиев Е. Краткото житие на Климент Охридски в ново осветление. — ЛМ, 19, 1975, 4, с. 102—109;

·       Иванова Кл. Няколко наблюдения върху книжовното наследство на Климент Охридски. — Старобългарска литература, 3, 1978, с. 91—106;

·       Коледаров П. О местонахождении средневекового города Девол и пределах одноименной области. — Palaeobulgarica, 6, 1982, 1, р. 87—101; 2, р. 75—90;

·       Попов Г. Новооткрити химнографски произведения на Климент Охридски и Константин Преславски. — БЕ, 32, 1982, с. 3—26;

·       Стојневска-Антиќ В. Климент и Наум Охридски во народната традиција. Скопје, 1982, с. 23—46;

·       Baumann W. Die Faszination des Heiligen bei Kliment Ochridski. München, 1983, 201 p.;

·       Бошале H. Климент Охридски и школата на хуманизмот. Охрид, 1983, с. 49—60, 71—84;

·       Добрев И. Бил ли е Климент Охридски епископ на Драговища. — Старобългарска литература, 13, 1983, с. 29—41;

·       Naumow А. Biblia w strukturze artystycznej utworów cerkiewnoslowiańskich. Kraków, 1983, p. 96—122;

·       Николова C. Някои текстологически проблеми в панегиричното творчество на Климент Охридски (По материали от „Похвално слово за пророк Илия“). — В: Кирило-Методиевски студии. 1. С., 1984, с. 63—119;

·       Джамбелука-Коссова А. Наблюдения върху литературното наследство на Климент Охридски — към интерпретацията на „Похвално слово за Кирил“. — В: Кирило-Методиевски студии. 1. С., 1984, с. 120—138;

·       Велковска Е. Наблюдения върху строежа на „Похвално слово за Кирил“ от Климент Охридски. — В: Кирило-Методиевски студии. 1. С., 1984, с. 159—184;

·       Иванова В. Проблеми на индивидуалния стил в похвалните слова на Климент Охридски. — ЕЛ, 40, 1985, 4, с. 27—36;

·       Иванова В. Проблеми на авторството на Похвално слово за Кирил и Методий. — Palaeobulgarica, 9, 1985, 4, p. 103—111;

·       Минчев Г. Книжовен паметник и ритуален език (за връзката на някои Климентови слова с богослужебните текстове). — Palaeobulgarica, 9, 1985, 4, р. 91—102;

·       Попов Г. Триодни произведения на Константин Преславски. С., 1985 (Кирило-Методиевски студии, 2), с. 43—60;

·       Петканова Д. Старобългарска литература. 1. (IX—XII век). С., 1986, с. 168—194;

·       Джамбелука-Коссова А. Принос към изучаване на ръкописната традиция на „Похвално слово за Кирил“ от Климент Охридски. — In: Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picchio dicata. Roma, 1986, p. 287—297;

·       Thomson F. The „Passio S. Johannis Baptistae“ and the „Laudatio (Secunda) S. Nicolai Episcopi Myrensis“ Hitherto Attributed to Clement of Ochrida. — In: Studia slavia mediaevalia et humanistica Riccardo Picchio dicata. Roma, 1986, p. 697—703;

·       Попов Г. Съседни имена. Новооткрити творби на Климент Охридски и Константин Преславски. — Антени, 16, бр. 23 (803), 4 юни 1986, с. 13;

·       Климент Охридски 886—1986. Избор и ред. В. Стојневска-Антиќ. Скопје, 1986, 110 с.;

·       Димитров П. Поученията на Климент Охридски. — Старобългарска литература, 20, 1987, с. 57—86;

·       Иванова-Велинова В. Композиционно-стилистични принципи в похвалните слова на Климент Охридски. С., 1987 (кандидатска дисертация, машинопис);

·       Станчев К., Г. Попов. Климент Охридски. Живот и творчество. С., 1988, 219 с. + 24 ил.;

·       Baumann W. Die Gestalt Methods in der Preisrede Kliment Ochridskis. — In: Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method. Neuried, 1988, p. 393—402;

·       Бегунов Ю. К. Похвальное слово Мефодию как произведение художественной ораторской прозы. — In: Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method. Neuried, 1988, p. 403—414;

·       Добрев Ив. Текстологични проблеми на Климентовото творчество. — Старобългарска литература, 22, 1990, с. 14—33;

·       Пенева И. Отново за идентифицирането на Велика, епископската катедра на Климент Охридски в 893 г. — ИП, 46, 1990, 11—12, с. 30—37.

            Библиографии:

-      Туницкий Н. Л. Обзор разработки вопроса о литературной деятельности св. Климента епископа словенского. — БВ, 22, 1913, 3, с. 533—566;

-      Теодоров-Балан А. Свети Климент Охридски в книжевния помен и в научното дирене. С., 1919, 119 с.;

-      Ильинский Г. А. Опыт систематической Кирилло-Мефодьевской библиографии. С., 1934, с. 17—19, 31—32, 184—187;

-      Попруженко М., Ст. Романски. Кирилометодиевска библиография за 1934—1940 год. С., 1942, с. 22—23, 32—33, 109—113;

-      Грашева Л. Литература върху Климент Охридски (1945 — юни 1966). — Кл. Охр., с. 439—446;

335

-      Дуйчев И. Климент Охридски и неговото дело в научната книжнина. Критико-библиографски преглед. — Кл. Охр., с. 415—437;

-      Иванова К. Климент Охридски. Библиография. 1878—1944. С., 1966. 59 с.;

-      Дуйчев И. Климент Охридски в научното дирене. Постижения и задачи. — В: Климент Охридски. Материали за неговото чествуване по случай 1050 години от смъртта му. С., 1968, с. 21—31;

-      Стоева В., З. Орешкова, К. Петкова, Л. Неделева. Климент Охридски. Библиография. 1945—1980. С., 1980, 72 с.;

-      Можаева И. Е. Библиография по Кирилло-Мефодиевской проблематике 1945—1974 гг. М., 1980, с. 51—52, 59, 172—180;

-      Дуйчев И., А. Кирмагова, А. Паунова. Кирилометодиевска библиография 1940—1980. С., 1983, с. 47—54, 177—212, 365—368, 494—509.

Красимир Станчев

    (41). КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ В БЪЛГАРСКАТА ХУДОЖЕСТВЕНА ЛИТЕРАТУРА. Първите произведения, посветени на Климент Охридски, възникват в Охридското книжовно средище и са свързани с неговата канонизация. До нас е достигнала една Служба (вж. Служби за Климент Охридски), която е написана вероятно непосредствено след смъртта му. Според Й. Иванов тя е съставена от Климентови ученици и се е изпълнявала в охридския манастир „Св. Пантелеймон“ на общия празник на Климент Охридски и св. Пантелеймон (27 юли). Службата е кратка и прославя светеца като проповедник и просветител, чиято дейност прогонва мрака на невежеството от бълг. земи. Долавя се силното влияние на Климентовото Похвално слово за Кирил и на Службата за Кирил (вж. Служби за Кирил и Методий). В Службата за Климент преобладават „светлинни“ образи („светилниче светозарен“, „очи златоречни“, „сияеш като слънце с пресветли зари“, „светозарни слова“ и др.). Славословието, подчинено на законите на химничния жанр, носи едновременно и печата на съкровено личното, интимно докосване до личността на Климент и до неговото просветителско дело : „Боговдъхновени органе, ластовице златоуста, славею добропесенен, уме духовен, светилниче светозарен. . .“ — с такива каскади от метафори се изгражда емоционалната атмосфера на творбата, която свидетелствува за самочувствието на книжовниците от Охридското книжовно средище и за тяхната гордост, че духовен водач и покровител на Охридската църква е светец от слав. род. Климент Охридски е епископ на „избрано стадо“, а неговата църква, осветена от слав. език, „сияе като крин“. Това първо произведение за Климент остава до днес най-поетичната и най-искрена негова прослава в бълг. литература. За Климент Охридски е написано и старобълг. житие, но то не е запазено. Разказ за просветителската му дейност съдържа най-старото бълг. житие на Наум Охридски (вж. Жития на Наум Охридски).

Служба за св. Климент Охридски, препис от средата на XV в.

През Средновековието за Климент Охридски се създават и художествени творби на грц. език. Тяхното възникване е свързано с книжовната дейност в Охрид. Особено място в това отношение заемат двете грц. жития (пространно и проложно), дело на Теофилакт Охридски и Димитър Хоматиан.

336

Те съдържат важни сведения и оценка за дейността на Климент, които оказват влияние върху по-късната интерпретация на неговия образ в художествената литература. Култът към Климент Охридски става традиция в Охридската архиепископия, която дълго време запазва своето самостоятелно съществувание и след падането на Б-я под османско иго. Преводът на житието от Димитър Хоматиан се помества в бълг. ръкописи от XVI и XVII в. В Охрид и околностите му се пазят и разпространяват легенди за Климент Охридски. Някои народни обичаи се свързват с неговото име. Почитта към светеца се поддържа и сред гръцкото, дори и сред турското население. Грц. духовници-автохтонисти използуват прославата на Климент Охридски в борбата за независима Охридска църква. През XVII в. Козма Китийски създава на грц. език прослава за светеца. Той го величае като защитник на българите и като светилник на Б-я:

„Българският народ [те има за поборник] помощник и избавител. . . Град Охрид с химни [почита паметта ти] като светилник на България“

(Снегаров, Ив. История на Охридската архиепископия-патриаршия, 2, с. 537).

През епохата на Бълг. възраждане във връзка с повишения интерес към истор. минало и към началото на слав. писменост личността на Климент Охридски придобива общобълг. значение, става фактор в борбата за бълг. училище и за културно обединение. В „История славеноболгарская“ Паисий Хилендарски поставя Климент Охридски наред с Кирил и Методий като техен пръв помощник. Разказът на Паисий показва, че за онзи момент авторитетът на Климент се налага над истор. подробности за неговото дело. С името на Климент се свързват и някои прояви на борбата за църковна независимост. На неговия ден (27 юли) се произнасят пламенни слова, които зоват към борба за независима Бълг. църква. Някои от тях са напечатани във в. „Македония“. Нуждата от художествен разказ за живота на Климент Охридски по това време е задоволена от превода на Пространното житие от Теофилакт, дело на Партений Зографски. Първата стихотворна творба за Климент Охридски е написана от Р. Жинзифов („Охрид“, 1862). В образа на първия бълг. епископ Жинзифов величае народния водач, сплотил около себе си българите чрез проповед в „дух на любов, дух свободен“. Възпоменанието за миналата слава на Б-я кара автора да оплаква нейната разруха и да се обърне с молитва към Бога да изпрати на сънародниците му такъв пастир. Стихотворението е пръв опит да се въведе образът на слав. просветител в новата бълг. поезия.

В първите години след Освобождението (1878) интересът към личността и делото на Климент Охридски нараства. Неговото значение за бълг. култура се подчертава както в науката, така и в публицистиката; в художествената литература обаче не се създават значителни произведения за него. Привлечени от обаянието на Кирил и Методий, бълг. писатели насочват усилията си преди всичко към прослава на двамата първоучители. За Климент те пишат с живия още възрожденски дух на преклонение пред старината, пред българщината, величаят го като носител на народностните добродетели (срв. напр. одата на Н. Йонков-Владикин, 1898).

Подтик за създаване на по-значителни произведения за Климент Охридски става тържественото чествуване на 1000-годишнината от смъртта му (1916). С него е свързано и стихотворението „Свети Клименте!“ от Ив. Вазов. Създадено през юбилейната година, то носи следи от настроенията на поета, характерни за военната му лирика. Проникнато е от горещо съчувствие към българите, останали извън границите на отечеството, към тяхната скръб по родината, към желанието им да запазят народността си, чийто символ става Климент Охридски. Творбата е написана във форма на молитва към светеца. Чрез думите на българите Вазов напомня за делото на Климент и за онова минало,

337

което за поета винаги е обкръжено с ореола на романтична слава. Стихотворението не е нито от най-сполучливите, нито от най-популярните Вазови произведения, но неговата възторженост и тържествено-патетичният му тон отговарят на предназначението му — да пресъздаде величествения образ на Климент, обграден от всенародната любов. На 1000-годишнината от смъртта на Климент Охридски е посветена и одата на Ст. Чилингиров „На свети Климент“. Тя става много популярна и като химн (музиката е от Д. Христов). Написана е със същия възторжен тон и със същия стремеж да възхвали Климент като залог за бъдещето на Б-я, пазител на народностното самосъзнание, закрилник на всички бълг. земи:

„На неразделни роден край/ звездата и възхода, /чрез твоя дух народа/ през цели векове мечтай /простор и висоти/ о, Клименте свети!“

Във връзка с чествуването на Климент Охридски се създават и други творби, които не оставят следи в художествената литература. Техните автори са учители или църковни дейци.

След като Климент Охридски е провъзгласен за патрон на Софийския унив. (1905), 8 дек. е определен за ден на студентската академична младеж. В периодичния печат след Първата световна война се поместват множество разкази, стихотворения, откъси от житията на Климент и др., между които обаче не се открояват по-значителни художествени творби.

Най-поетичната възхвала на Климент в периода между двете световни войни принадлежи на перото на Ем. Попдимитров. В стихотворението „Св. Климент Охридски“ (1932) той преработва мотиви от Службата за Климент Охридски. Привлечен от искреността ѝ, поетът се вживява в настроението на Климентовия ученик и използува образността и поетиката на химничния жанр. Долавяйки художествената стойност на средновековното произведение, той го превръща в патетичен химн на Климентовото дело:

„Божа арфо вдъхновена, /ластовице златокрила,/ ти, светилник с мощ нетленна,/ славей поен с певча сила.“

Стихотворението е доказателство за това, че поетичните образи, създадени в началното развитие на бълг. литература, не са загубили смисъл и в новото време:

„Ти тръба си доброгласна/, ти кимвал си сладкозвучен, /и цевница златокрасна,/ звън камбанен меднотучен.“

Белетристичните творби, посветени на Климент Охридски, са създадени въз основа на сведенията за светеца, извлечени от Пространното му житие. С повече или с по-малко фантазия авторите използуват отделни моменти от житието, за да изградят сюжета на своите произведения: разказват за детството на Климент (Н. Никитов), за неговата учителска дейност в Охрид (Д. М. Люляков), за съпротивата на прабълг. аристокрация срещу дошлите в Плиска ученици на Кирил и Методий (Цв. Минков). Повестите за Климент Охридски, помествани в поредицата „Велики българи“ („Древна България“), нямат особени литературни достойнства. Повечето са написани без вдъхновение, бледо и неинтересно. На този фон се откроява разказът на Н. Райнов „Монахът Климент“ (1935), изграден върху конфликта между Климент и грц. духовенство.

Образът на Климент Охридски се пресъздава и в легенди, пътеписи и спомени от Охрид и Охридския край. В легендарно-приказен стил са написани импресията „Златният Климент“ (1942) от Ст. Станчев, „Охрид — градът на светеца“ (1942) от Хр. Миндов, „Живата легенда на Охрид“ от Н. Джеров и др.

Създадените до 9 септ. 1944 произведения за Климент Охридски се вливат в общия поток от творби на истор. тема, без да се открояват като значително художествено постижение на бълг. литература. След тази дата се запазва тенденцията да се пишат художествени произведения за Климент Охридски главно по повод на чествувания и годишнини без проникновено навлизане в неговия духовен свят, без да се познава достатъчно истор. основа на делото му. Наистина някои автори, които посвещават свои творби на Кирил и Методий,

338

разкриват и образа на Климент Охридски в атмосфера на благоговение, позната от старата бълг. литература, но такива произведения са много малко. От поетичните творби се открояват: „Слово за Климент Охридски“ (1971) от П. Караангов, „Прослава на Климент Охридски“ (1966) от А. Каралийчев, „Свети Климент Охридски“ (1966) от архимандрит Нестор, „Климент Охридски“ (1980) от Кр. Станишев. С интерес към живота на средновековния бълг. книжовник са написани и няколко разказа (В. Геновска, 1969; Г. Караиванов, 1962; Е.. Константинов, 1978; Ив. Снегаров, 1966).

На Климент Охридски е посветено и едно драматично произведение — „Единадесетата заповед“ (1963) от Н. Драгова и П. Стефанов. Авторите са направили опит да пресъздадат атмосферата на епохата, да преодолеят анахронизма в отношенията между героите без насилие над истор. истина. В творбата изображението на човека Климент доминира над схемата, в която често се превръща образът на този бълг. и слав. учител.

Климент Охридски все още не заема онова място в бълг. художествена литература, което да отговаря на неговото значение 5а истор. битие на Б-я, на любовта и признателността на бълг. народ.

            Лит.:

·       Жинзифов Р. Охрид. — Братски труд, 1862, 4, с. 24—25;

·       Баласчев Г. Климент епископ словенски и службата му по стар словенски превод с една част гръцки парелелен текст и едно факсимиле. С., 1898, 77+46 с.;

·       Йонков-Владикин Н. Климент Охридски. — Съкровище, 1, 1898, 1—2, с. 320;

·       Спространов Е. На път към цар Бориса. — Духовна пробуда, 2, 1907, 7, с. 7—8;

·       Спространов Д. Смъртта на учителя. — В: В памет на светите братя. В полза на Климентовския отбор. С., 1915, с. 11—13;

·       Бобевски Л. Химн на св. Климент Охридски. — ЦВ, 17, 1916, 32, с. 295;

·       Бъчваров Т. Св. Климент — покровител на Охрида. — ЦВ, 17, 1916, 41, с. 369;

·       Вазов Ив. Свети Клименте! — ЦВ, 17, 1916, 31, с. 287 (същото в: Вазов Ив. Събрани съчинения. 3. С., 1955, с. 192—193);

·       Чилингиров Ст. На св. Климент. — Духовна зора, 10, 1916, 5—6, с. 86;

·       Марчевски Д. Първоучителят. С., 1928, 31 с.;

·       Иванов Й. Български старини из Македония. 2 изд. С., 1931, с. 322—327;

·       Снегаров Ив. Историята на Охридската архиепископия-патриаршия от основаването ѝ до нейното унищожение през 1767 г. 2. С., 1932, с. 537;

·       Попдимитров Ем. Св. Климент Охридски. — В: Глас из дълбините в храма на българското слово. Събрани съчинения. 6. С., 1933, с. 22 (същото в: ЦВ, 50, 1939, 46, с. 541);

·       Минков Цв. Първите учители. С., 1934, 32 с. (Художествена библиотека Древна България, 6, 125);

·       Никитов Н. Първоучителят (Св. Климент Охридски). С., 1935 (Библиотека Велики българи, 2), 32 с. (2 изд. Свети Климент Охридски. С., 1940, 32 с.);

·       Райнов Н. Монахът Климент. — Студентска борба, бр. 2, 10 дек. 1935;

·       Савов Н. Свети Климент Охридски. — Детски живот, 9, 1938—1939, 2, с. 12;

·       Станчев Ст. Златният Климент. — Съдба, 14, 1942, 4, с. 81—83;

·       Попова-Мутафова Ф. „В начало бе словото“. — Братско слово, 13, 1943, 9, с. 172—174;

·       Христов К. Св. Седмочисленици. — В: Христов К. Последни пожари. С., 1944, с. 25—32;

·       Спасов А. Заветите на Климента. — В: Климент Охридски. Възпоменателен лист. Пещера, 8 дек. 1946, с. 4;

·       Драгова Н.,П. Стефанов. Единадесетата заповед, драма в осем картини, пролог и епилог. — Театър, 16, 1963, 8, с. 57—72;

·       Хрусанов Г. За роден език. Учителят Климент. Искра любородна. — В: Хрусанов Г. Искра любородна. Исторически разкази. С., 1964, с. 40—43, 50—53, 54—59;

·       Караангов П. Първоучителят. — Литературен фронт, бр. 50, 8 дек. 1966, с. 1;

·       Каралийчев А. Прослава на Климент Охридски. — Народна армия, бр. 5638, 7 дек. 1966, с. 3;

·       Неделчев И. Побитите камъни на св. Климента. — ЦВ, бр. 31—32, 8 дек. 1966, с. 18—20;

·       Нестор архимандрит. Свети Климент Охридски. — ЦВ, 67, бр. 31—32, 8 дек. 1966, с. 16;

·       Снегаров И. Светете деца! Предсмъртният час на св. Климент. — ДК, 46, 1966, 12, с. 33—34;

·       Марковски В. Климент Охридски. — В: Марковски В. Епопея на незабравимите. С., 1967, с. 20—23;

·       Евтимов Е. Реквием за Климент Охридски. — Читалище, 99, 1968, 5, с. 23;

·       Геновска В. Климент Охридски. —В: Алексиева Д. За род и родина. Из героичното минало на българския народ. (Сборник очерци, документи, мемоари и художествени произведения). С., 1969, с. 56—58;

·       Мантов Д. Братята се намериха. — В: Мантов Д. Стъпала на надеждата. Разкази. С., 1969, с. 12—18;

·       Караангов П. Слово за Климент Охридски. — В: Караангов П. Приближаващи снегове. Пловдив, 1971, с. 11—12;

·       Константинов Е. Легенда за неугасимите свещи. — Плиска— Мадара—Преслав, бр. 3, 25 дек. 1978, с. 11;

·       Попсимов X. Утро в храма на Климент Охридски. — Пламък, 24, 1980, 12, с. 102;

·       Станишев К. Климент Охридски. — Пламък, 24, 1980, 12, с. 94—96;

·       Иванова Кл. Климент Охридски в българската художествена литература. — В: Кл. Охр., с. 405—414;

·       Климент Охридски. Библиография. Съставила Кл. Иванова. С., 1966, с. 43—46.

Климентина Иванова

339

    (42). КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ В ИЗОБРАЗИТЕЛНОТО ИЗКУСТВО. Култът към Климент Охридски се утвърждава веднага след смъртта му като проява на дълбоката почит към неговата личност и като признание на многостранните му заслуги в истор. съдба на бълг. народност и на славянството изобщо. Ранната му канонизация се доказва по безспорен начин от данните в месецослова към Асеманиевото евангелие (глаголически паметник от втората половина на X в. или от началото на XI в.). На л. 151а е отбелязано, че на 27 юли заедно със св. Пантелеймон се чествува паметта на Климент Охридски: ст҃аго ст̃лѣ оц҃а на^шг клименть епск҃па величскьго. Свидетелствата на по-късни паметници сочат, че на 27 юли (деня на смъртта на Климент) тялото му е било погребано в основания от него манастир в Охрид, посветен на св. Пантелеймон. От края на XI в. на този ден се чествуват т. нар. Седмочисленици, канонизирана група, която се състои от Кирил и Методий и техните ученици Климент, Наум Охридски, Горазд, Сава и Ангеларий. Паметта на Климент се е тачела вече на 25 ноем. (според някои автори рождената дата на светеца), в деня на Климент Римски, съгласно старата църковна традиция едноименните светци да се чествуват на една и съща дата. В най-старото слав. житие на Наум Охридски (X в.) Климент и Наум са назовани „блажени“ (в смисъл на „свети“) и това е още едно доказателство за ранното му приемане, в пантеона на бълг. светци без официална канонизация (подобно на Кирил и Методий).

Ранната канонизация на Климент Охридски предполага и съществуването на негови ранни изображения. До днес обаче не са запазени изображения от X в. Писмените паметници не дават представа за неговия физически образ, а само за моралния му облик и за голямата духовна сила, която е обладавал.

Св. Климент Охридски. Стенопис от църквата „Св. Богородица Перивлептос“ („Св. Климент“) в Охрид, 1295 г.

Тъй като дейността на Климент е най-тясно свързана с бълг. народ, естествено, първите негови изображения се появяват в бълг. земи. Най-ранното от установените досега изображения на Климент (от XI в.) се намира в църквата „Св. София“ в Охрид (дн. в Македония), където той е представен редом с Константин-Кирил Философ в редицата на великите архиереи на вселенската църква. Това съвместно изобразяване на двамата слав. просветители е проява на развития култ към тях и подчертава тясната връзка помежду им. Първият образ на Климент носи някои иконографски черти, които вероятно се дължат на съобразяването с чертите на живия модел. Тази иконография е възприета и през следващите векове. Климент е нарисуван с широко и високо чело, с малко коса отстрани, с тънък нос и подчертани скули, с дълга бяла брада, която се изостря надолу. Фронталното му изобразяване и пълното архиерейско облекло (облечен е в стихар, фелон, омофор и епитрахил) наред с мястото, което му е определено, подчертават отново значението, което му отдава тогавашният архиепископ на Охрид — Лъв (1037—1056), ктитор на църквата.

340

Св. Климент Охридски. Дървен барелеф, XIII—XIV в.

Между ранните паметници трябва да се посочи и изображението на Климент в Кириловската църква в Киев (XII в.), където е представен редом с Кирил и Методий, Йоан, Йосиф Солунски и други балк. светци.

Богата галерия от изображения на Климент като патрон на Охридската архиепископия се създава през XIII в., когато се засилват отново тенденциите за нейната самостоятелност. Появяват се едни от най-интересните и най-значителните творби на тогавашното изобразително изкуство, посветени на Климент. Две от тях имат обща стилова характеристика — в църквата „Св. Никола“ в с. Манастир (Марково), Прилепско (дн. в Македония), чиито стенописи, изпълнени през 1271, са поръчани от учения дякон от охридския клир Йоан, и изображението в църквата „Св. Йоан Богослов Канео“ в Охрид, датиращо приблизително от същото време. Те са изписани с монументално усещане за фигурата и с известна графичност в моделировката, при което колоритът, издържан в сиви и маслиненосиви тонове, подчертава внушителния им характер. Особено място в галерията от образи на Климент заема изображението му в църквата „Св. Богородица Перивлептос“ (наречена още „Св. Климент“) в Охрид, където са били пренесени мощите на светеца ок. 1408, след като турците превръщат неговия манастир „Св. Пантелеймон“ в джамия. В стенописите от 1295, дело на зографите Михаил и Евтихий, Климент е представен в цял ръст, с пълно архиерейско облекло (с полиставрион), редом до охридския архиепископ Константин Кавасила (XIII в.) — негов горещ почитател. Образът е изграден много едро и внушително, с подчертана, почти декоративна цветност, с характерната за живописта на тези зографи пластичност на лицето, постигната посредством силния контраст между осветените и засенчените части.

Дървеният висок релеф на Климент остава изолиран сред останалите паметници, посветени нему. За предназначението на този релеф са изказани различни предположения (напр. че е служил за капак на саркофага на светеца), но засега то не е известно. Тази уникална творба е открита в сбирката на църквата „Св. Богородица Перивлептос“ в Охрид, в близост до олтара. Светецът е представен в цял ръст (височина 141 см, ширина 33 см, най-високата част на релефа е 17 см), във фас, с дясна ръка, издигната за благослов, а в лявата със затворено евангелие. Облечен е в епископско облекло — стихар, фелон и омофор, украсен с три големи кръста. Η. П. Кондаков е видял следи от боя по релефа, от което се съди, че дървото е било покрито с гипс и след това оцветено, подобно на релефа на св. Георги от с. Галишче, Костурско (дн. в Гърция). Гънките на дрехите са прави, изработени изящно и подчертават вертикализма на цялата фигура.

341

Св. Климент Охридски. Стенопис от Марковия манастир, Скопско, XIV в.

Св. Климент Охридски. Икона от Църковния историко-археологически музей в София, XIV—XV в.

Особено изразително е лицето на светеца, предадено с твърде индивидуализирани и одухотворени черти — продълговата глава с много високо чело, тънък нос, изпъкнали скули и заострена в края брада. Несвойствената за източноправославното изкуство триизмерна пластика навежда на мисълта да се търси известно влияние на западни образци. Датировката на релефа се движи главно в границите на XIII в. — според някои изследователи в неговата първа половина, веднага след установяването на Латинската империя, а според други — в 70-те—80-те г. (въз основа на близостта му до изображението в „Св. Йоан Богослов Канео“).

През XIV в. броят на Климентовите изображения не само нараства, но се разширява и техният географски ареал, а църкви, посветени на светеца, се срещат чак в Херцеговина, до гр. Требине (в селата Славница, Дражин дол, Мостаче).

В Охрид от този период са стенописните му изображения в църквата „Св. Климент Стари“ (или още Мали) от 1378, където е представен в група с Наум и св. Никола; в църквата „Св. Никола Болнички“ (където са били пренесени по-късно част от неговите мощи) — изобразен редом със св. Никола, патрон на църквата, и св. Пантелеймон; в църквата „Св. София“ (на втория етаж на нартекса) — представен непосредствено до деисисната композиция като застъпник на ктитора на църквата, охридския архиепископ Николай. Трите стенописа не се отклоняват от вече възприетата и станала типична за изображенията на Климент иконография. Съвсем различен е образът му в църквата „Св. Атанасий“ в Костур (1384/1385), където включването му заедно със св. Ахил Лариски в композицията „Служба на архиереите“ изменя диспозицията на цялата му фигура. Представен е както обикновено в пълно архиерейско облекло с полиставрион на едри черни кръстове, но обърнат в 3/4 наляво, приведен към центъра на апсид ата, благоговейно обхванал затвореното

342

евангелие с покрити ръце, и с несъразмерно разширено чело, като символ за неговата мъдрост и ученост — особеност, типична за някои ранни негови изображения.

Св. Климент Охридски. Изображение върху сребърна обковка на патриаршеско евангелие, XIV в.

След успешните завоевания на средновековна Сърбия в югозападните бълг. земи наблюдаваме процес на разширяване на границите на бълг. култове на север, дори в църквите, строени от представители на сръбската царска фамилия. Образът на Климент Охридски се появява в царската църква на крал Милутин (1282—1321) в манастира Студеница (1314), в църквата на с. Матейче, Кумановско, строена за царица Елена (1355), в църквата „Св. Георги“ в с. Старо Нагоричане, Кумановско, изпълнен от Михаил и Евтихий през 1317—1318 по поръка на крал Милутин.

Св. Климент Охридски. Стенопис от църквата „Възнесение“ в с. Лесково, Охридско, 1426 г.

Някои изследователи отъждествяват образа на Климент в църквата „Св. Йоан Богослов“ в Земенския манастир (XIV в.) с образа на Климент Охридски, но иконографията му е по-различна и повероятно е това да е изображение на един от двамата му съименници — Климент Анкирски или Климент Римски.

Образът на Климент в църквата „Св. Теодор Тирон и св. Теодор Стратилат“ в с. Добърско, Софийска област (1614), е с иконография, по-близка до иконографията на Климент Охридски, но поради липса на друго обозначение след името можем да го приемем с известни резерви за негово изображение.

В общата композиционна структура на стенописната декорация в изброените дотук църкви Климент заема различно място, обусловено от различията в идейната символика на образа, вложена в него от автора. Климент е изобразяван сам или с други светци, но е подчертана неговата самостойна роля; изобразяван е като застъпник пред Христос за ктитора на църквата (в „Св. София“ в Охрид — в притвора, в стария Климентов манастир,

343

посветен на св. Пантелеймон, и другаде); като участник в службата на архиереите („Св. София“ — първи пласт, Старо Нагоричане, „Св. Атанасий“ в Костур и другаде). Като четвърта разновидност може да се посочи Климентовото изображение в църквата „Възнесение“ в с. Лесково, Охридско (1426), където светецът държи стилизиран модел на гр. Охрид и се явява като негов защитник (патрон). Пети вариант, който обогатява идейното съдържание и иконографията на образа, е представянето му в групата на Седмочислениците.

Между ранните икони, посветени на Климент Охридски, трябва да се отбележат двете икони от църквата „Св. Богородица Перивлептос“ в Охрид (едната — от XIV в., е двойна, с изображение на Наум на обратната страна, а другата е вероятно от XVII в.) и иконата от края на XIV — началото на XV в. (в Църковния историко-археол. музей в София); отличават се с тънко чувство за духовната стойност на образа на Климент и с вещо художествено изпълнение. Според някои изследователи Климент Охридски -е представен и в една руска икона от XIV в. от Новгород, където е изобразен заедно със св. Георги и св. Мина.

В периода на Бълг. възраждане броят на изображенията на Климент Охридски значително се увеличава. Създават се главно два типа изображения: в единия е представен самостоятелно, в другия — в композиция с Кирил и Методий и техни ученици.

Още Хр. Жефарович в своята „Стематография“, издадена във Виена през 1741, включва образа на Климент Охридски между изображенията на бълг. владетели и светци. Той е представен в стила на всички останали „портрети“ — с едра, почти груба фигура, скрита под тежките натруфени дрехи, на главата с голяма архиерейска корона, с дълг жезъл в ръкат. До него е надписът „ст҃ыи клімент архіеп҃скпъ охрідски“. Влиянието на това изображение се чувствува още на следващата година в графичния образ на Климент, включен в грц. илюстровано житие, издадено в албанския гр. Мосхопол.

Св. Климент Охридски. Гравюра от Мосхопол, 1742 г.

Възрожденската иконография на светеца доста се променя по отношение на установения в Средновековието тип. Кога, къде и от кого се извършва това, засега не може да се установи поради многото загубени или все още непубликувани паметници. В едни от паметниците неговият образ е почти пряко заимствуван от „Стематографията“ на Жефарович (напр. в иконата на Дичо Зограф от с. Тресонче, Дебърско, дн. в Македония, от 1863), при други проличава известно придържане към стария тип (напр. в църквата „Св. Никола“ в гр. Елена, зографисана през 1818 от майсторите Дамаскин и Йосиф), а при останалите се налага нов образ, който трудно се възприема като Климент Охридски, ако не е придружен от надпис. В тях той е представен като мъж на средна възраст с черна коса и дълга, заострена черна брада (напр. стенописното изображение

344

на Климент от 1841 в главната църква на Рилския манастир, автор Димитър Молеров).

Климент Охридски. Барелеф от А. Дудулов, 1930 г.

Паметникът на Климент Охридски в София. Скулптор Л. Далчев, 1978 г.

Всъщност един от най-разпространените типове през този и през следващия период е изобразяването на Климент Охридски в групата на Седмочислениците. (Най-ранният представител на този тип е в стенописа в църквата на манастира „Св. Наум“ в Охрид, рисуван през 1706.) Обикновено той е изобразяван по средата, а от двете му страни са Кирил и Методий и в различна диспозиция — другите Кирило-Методиеви ученици. Почти при всички случаи образът на Климент е откроен, и то главно чрез композиционни средства: с поставянето му в главната ос на композицията, изтеглянето му пред останалите ученици, с рисуването на цялата му фигура без засичане на отделни нейни части, както е обикновено при другите образи на композицията, с големия жезъл в ръката му, който подчертава и дублира вертикализма на фигурата и др. (напр. иконата от 1889 на Седмочислениците от църквата „Св. Петър и Павел“ в София от зографите Марко и Теофил от с. Галичник, Охридско, и др.). В други икони (напр. в иконата на Седмочислениците от 1866, автор Ал. Попгеоргиев от гр. Ямбол), макар че участниците са наредени в една редица, изображението на Климент в центъра е подчертано от извънредно богатото му, украсено с много цветя архиерейско облекло и от тежкия жезъл. Дори когато се изменя диспозицията на фигурите (напр. когато образите на Наум, Сава, Горазд и Ангеларий са изписани в ъглите на барокови медальонни рамки) или са вмъкнати съществени от теологична гледна точка детайли (образът на благославящия бог Саваот, цялата фигура

345

на Христос в горния край на иконата и пр.), основното ядро на композицията, състоящо се от Кирил, Методий и в средата Климент, не се променя. При други случаи (напр. щампата на Седмочислениците, издадена в Москва през 1869) Климент е не само изобразен в центъра и дори малко по-напред от останалите, но е наречен в надписа „патриарх Охридский“

В съвременното бълг. изкуство личността на Климент Охридски вдъхновява редица художници. Трябва да бъдат отбелязани великолепната творба на живописеца А. Митов от 1905 за Соф. унив. „Климент Охридски“, стенописните му изображения — самостоятелно и в сцените като проповедник сред народа и сред Седмочислениците в църквата „Св. Александър Невски“ в София, изпълнени през 1911 от Ст. Иванов и от руските художници А. Н. Новосколциев и В. Т. Перминов, в истор. композиции на известни бълг. живописци, като Д. Гюдженов („Посрещането на Климент, Наум и Ангеларий от княз Борис I в Преслав“, 1927), Г. Богданов („Княз Борис I беседва в Преслав с Климент, Наум и Ангеларий“, 1939) и др. По няколко стенописни изображения на Климент са създали и художниците Н. Кожухаров, К. Иорданов, Н. Ростовцев.

Скулптурни изображения на Климент Охридски създават А. Дудулов (1930), Ив. Лазаров (1930), Ив. Колев (1972), Л. Далчев (1978) и др.

            Лит.:

·       Уста-Генчов Д. Св. Климент и св. Седмочисленици в домашната ни иконография. — МкП, 3, 1927, 1, с. 75—104;

·       Нанков С. Поглед върху иконографията на св. Климент Охридски. — ДК, 38, 1958, 2, с. 22—25;

·       Райков Б. Ранни календарни вести за Климент Охридски. — Кл. Охр., с. 321—325;

·       Василиев А. Образът на Климент Охридски в българското изкуство. — Кл. Охр., с. 339—385;

·       Грозданов Цв. Портретите на Климент Охридски во средновековната уметност. — В: Словенска писменост. 1050-годишнина на Климент Охридски. Охрид, 1966, с. 101—109;

·       Василиев А. Образът на Климент Охридски. — Славяни, 22, 1966, 7, с. 10—11;

·       Василиев А., И. Василиева. Образи на Климент Охридски. С., 1967, 41 с. + 39 ил.;

·       Василиев А. Първоучителят. Образи на Климент Охридски. — За буквите. Кирило-Методиевски вестник, бр. 5, дек. 1981, с. 14.

Костадинка Паскалева

    (43). КЛИМЕНТ РИМСКИ (Clemens I papa) (I в. — ок. 103) —според църковното предание е римлянин по произход, покръстен от ап. Петър, сътрудник на ап. Павел и римски епископ (92—101); завършва трагично живота си като мъченик в Херсон на Кримския п-в, където е заточен от имп. Траян (98—117) и по негово нареждане удавен в Черно море с котва на шията. Дн. в науката се смята, че той е бил може би евреин, освободен роб от дома на мъченика Тит Флавий Клеменс, братовчед на имп. Домициан (81—96), и че нему принадлежи едно послание до коринтяните, писано ок. 96. В края на 860 — началото на 861 мощите му са открити от Константин-Кирил Философ по време на Хазарската мисия. По-късно са пренесени в Рим и положени в църквата „Сан Клементе“, където се съхраняват и сега (вж. „Свети Климент Римски”). Паметта му се чествува на 25 ноем.

Откриването на мощите (вероятно мними — преданието смесва името на К. Р. с други християнски мъченици, напр. Климент Анкирски, както и географските понятия) става причина за появата на редица произведения в слав. средновековна книжнина. Началото на тази традиция поставя Константин-Кирил, който написва в негова чест кратък разказ за откриването на мощите (т.нар. Обретение, споменато в ЖК), похвално слово и химн. Сведения за тях дава Анастасий Библиотекар. Във видоизменена форма първите две творби са запазени до дн. под названието Херсонска легенда. За К. Р. създава похвално слово Климент Охридски. Като произведение на Константин-Кирил, свързано с личността на К. Р., се приема и известният в старата слав. литература канон в негова чест. За прославата му са създадени и други произведения — обширно и кратко житие, кратки разкази; разпространяват се и календарни вести. Най-ранното документално сведение за К. Р. в Б-я е надписът на грц. език от X в., намерен сред останките от манастира в с. Равна, Провадийско,

346

който гласи: Κλήμεντος πάπα Ρὸμ(η)ς“. През Средновековието с името на К. Р. като автор се свързват няколко послания, повечето от които всъщност не са негови.

Св. Климент Римски покръства езичник. Стенопис от базиликата „Сан Клементе“ в Рим, IX в.

Откриване на мощите на св. Климент Римски. Миниатюра в Менология на имп. Василий II, гръцки ръкопис от X в.

            Лит.:

·       Cotelier J.-В. Sancti Barnabae et aliorum Patrům apostolicorum scripta. 2. Paris, 1672, р. 828—836;

·       Преображенский П. О святом Клименте Римском и его первом послании к коринфянам. — В: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. 2. Писания мужей апостольских. М., 1860, с. 79—100;

·       Святого Климента, епископа Римского к коринфянам послание I. — В: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. 2. Писания мужей апостольских. М., 1860, с. 101—158;

·       Преображенский П. О втором послании святого Климента Римского к коринфянам. — В: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. 2. Писания мужей апостольских. М., 1860, с. 161—168;

·       Святого Климента, епископа Римского к коринфянам послание II. — В: Памятники древней христианской письменности в русском переводе. 2. Писания мужей апостольских. М., 1860, с. 169—180;

·       Барсов Н. И. История первобытной христианской проповеди. СПб., 1885, с. 158—174;

·       Приселков А. Обозрение посланий святого Климента, епископа Римского к коринфянам. 1. Обозрение первого послания. СПб., 1888, 135 с.;

·       Климент Римский. — В: Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауз — И. А. Ефрон. 15. СПб., 1895, с. 389—390;

·       Франко І. В. Сьвятий Климент у Корсунї. Причинок до історії старохрисиянської легенди. Львів, 1906, 307 с.;

·       Соболевский А. Житие папы Климента в древнем церковнославянском переводе. — В: Сборник статей, посвященных почитателями академику и заслуженному профессору В. И. Ламанскому по случаю пятидесятилетия его ученой деятельности. СПб., 1907, с. 294—310;

·       Трифонов Ю. Две съчинения на Константина Философа (св. Кирила) за мощите на св. Климента Римски. — СпБАН, 58, 1934, с. 159—240;

·       Vašica J. Slovo na přeneseme moštem preslavnago Klimenta, neboli legenda Chersonska. — AAV, 19, 1948, 1—2, p. 38—80;

·       Ангелов Б. Ст. Канон на Климент Римски. — В: Ангелов Б. Ст. Из старата българска, руска и сръбска литература. 1. С., 1958, с. 7—18;

·       Dujčev I. Constantino Filosofo nella storia della letteratura bizantina. — In: Studi in onore di Ettore Lo Gatto e Giovanni Maver. Firenze, 1962, p. 216—219;

·       Ангелов Б. Ст. Няколко наблюдения върху книжовното дело на Климент Охридски. — Кл. Охр., с. 81—90;

·       Динеков П., К. Куев, Д. Петканова. Христоматия по старобългарска литература. С., 1967, с. 25;

·       Ангелов Б. Ст. Химн от Кирил Философ в чест на Климент Римски. — В: Ангелов Б. Ст. Страници из историята на старобългарската литература. С., 1974, с. 92—111;

·       Бегунов Ю. К. Русское слово о чуде Климента Римского и Кирилло-Мефодиевская традиция. — Slavia, 43, 1974, р. 26—46;

·       Попконстантинов К.,Т. Смедовски. За почитането на Климент, папа Римски, в средновековна България. — Palaeobulgarica, 7, 1983, 4, p. 86—92;

·       Stichel R. Die „Hohe Rede“. Zum Verständnis eines Begriffs in der Predigt auf die Auffindung der Gebeine des hl. Clemens. — In: Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Methodius. Neuried, 1988, p. 557—561.

Константин Мечев

347

    (44). КЛОЦОВ СБОРНИК — старобълг. глаголически паметник от XI в., най-рано откритият сред старобълг. глаголически паметници, изиграл епохална роля в изследванията относно старинността на глаголицата. Чрез К.с. Б. Копитар опровергава господствуващото мнение на Й. Добровски за по-голямата архаичност на кирилицата по отношение на глаголицата.

Сборникът получава названието си от името на австрийския граф Парис Клоц, който го намира в епископската библиотека на о-в Крък (Veglia) в Адриатическо море. Запазена е приписка от 1500 на лат. език, която осветлява съдбата на ръкописа:

„Тези тетради, съшити заедно, са били собственоръчно написани от св. Йероним, най-мъдрия доктор на божията църква. А книгите са написани на хърватски език. А на мен ми ги подари Лука де Рейналдис, епископ на църквата на Веля, който ги е получил от негова милост Йоан Франкопан, владетел на гореказания остров Веля, който я пазеше като реликва, украсена със злато и сребро. И след като умря във Венеция, тя беше ограбена и накъсана на части и така от нея бяха извадени златото и среброто, а част от книгата попадна в ръцете на гореказания господин Лука, а от тези ръце попадна у мен, Марквард Брейзахер, рицар, а сега кралски посланик и посредник за мир между най-знатния господар Сигизмунд, ерцхерцог на Австрия, от една страна, и знатния госдподар на венецианците, от друга. Даде ги тези две съшити тетради като специален и драг подарък. Лято от рождество Христово 1400“ (годината е сгрешена — трябва да е 1500).

Марквард Брейзахер умира през 1509 и ръкописът става собственост на граф Шурф; през 1806 го получава по наследство граф Клоц (починал през 1856 в гр. Тренто, Италия).

Запазената част от К. с. е остатък от огромен ръкопис. Тъй като достигналата до нас първа тетрада има поредно означение № 62 и следователно преди нея е имало още 61 тетради или ок. 488 листа, а последното слово е без край, не може да се твърди със сигурност колко листа всъщност е съдържал паметникът. Запазените досега 12 листа, които представляват два външни двойни листа от една тетрада и цялата следваща тетрада, се пазят в Museo Civico в гр. Тренто (лат. Тридент) под № 2476. Откритите по-късно два листа (3а р. 1—37, 3б р. 1—40, 4а р. 1—40, 4б р. 1—40) стават собственост на барон А. А. Дипаули и попадат в музея „Ferdinandeum“ в гр. Инсбрук (Австрия).

Първото издание на тридентската част осъществява Копитар през 1836, инсбрукските листове са издадени от Фр. Миклошич през 1860. За пръв път целият К.с. е публикуван от И. И. Срезневски през 1866; през 1893 — от В. Вондрак. Публикацията на Вондрак е придружена с грц. текст и въведение на чешки език, в което е дадена обща оценка на паметника от палеографска и езикова страна; изработен е индекс и са приведени съответните словоформи. Последната публикация на К.с. е осъществена през 1959 от А. Достал, който публикува факсимилета от всички листове, обширен увод на чешки език, предава старобълг. текст на кирилица и снабдява изданието с ценни помагала — транслитерация на старобълг. текст с латиница, грц. и лат. паралели на словата, чешки превод и коментар с разночетения от предишните издания, речник на всички словоформи.

Наличните 14 пергаментни листа са с размери 27 х 20,5 см. Писмото е слято, по 40 реда на страница. На л. 9б, където е дадено заглавието на ново слово, редовете са 38; на л. 12а има 36 реда, на л. 9а — 41. Ръкописът е линиран с твърдо острие и при това с твърде силен натиск, затова на места листовете са прорязани. Началките обхващат вертикално пространство ок. четири хоризонтални реда. Заглавията на отделните произведения са написани с едро писмо, но, общо взето, ръкописът създава впечатление на набързо преписван и без особено вникване в текста. Характерно е писмото на К. с. — то е написано под начертаната линия (т. нар. висящо писмо).

348

Това е много характерен пример, който се среща в най-старото окръжение на бълг. книжовни глаголически паметници. К. Мирчев и Хр. Кодов смятат, че този начин на писане се появява в бълг. земи под влияние на виз. писменост, където е преобладавал в грц. скорописно писмо през X—XI в. Тенденцията се наблюдава главно в глаголическите паметници — Син. пс., Охридските листове и Киевските листове. В кирилските ръкописи подобно писмо се наблюдава само в два паметника — Листовете на Ундолски и в Ен. ап. Изписването на редица глаголически букви показва естествения преход от облата към ъглестата хърватска глаголица. Това най-ясно се вижда в начертанието на буквата , чийто анализ е направен още от Вондрак. Несъмнено е, че целият ръкопис е дело на един преписвач; това личи от палеографския анализ на графемите. Текстът е коригиран както всички стари грц. и бълг. ръкописи от онази епоха: поправки са внасяни от самите преписвачи. На л. 14а р. 1 над думата розьство, която е типичен моравизъм, е поставено надредно жд, за да може думата да добие своя съвършен бълг. облик. Повторният преглед на ръкописа личи и от допълнително вписаните осем думи в полето на л. 9а р. 23. Днес твърде трудно четливи са листове 1а, 4а и 4б поради големи дупки от изгаряне по средата на текста и листове 7а и 7б поради изтриване на писмото по силно набръчкания пергамент.

Съдържанието на К. с. е омилетично. Той съдържа пет слова: Слово за Цветница от Йоан Златоуст (без начало и край) — л. 1a р. 1 — 1б р. 18; Анонимна хомилия — 1б р. 19 — 3а р. 23; Слово за Велики четвъртък от Йоан Златоуст — 3а р. 24 — 9б р. 31; Слово за Велики петък от Атанасий Александрийски — 9б р. 32 — 12а р. 32; Хомилията за слизането на Исус Христос в ада от Епифаний Кипърски (по-малко от 1/4 от текста) — 12а р. 33 — 14б р. 22. Двете Златоустови слова се намират и в Супр. сб. — старобълг. паметник от XI в., но в друг превод. Пълният текст на Епифаниевата хомилия за слизането на Христос в ада, но в друга редакция, е известен на науката също от Супр. сб. Още през 1898 В. Ягич забелязва връзката между преписа на това слово, поместен в т. нар. Ягичев Златоуст (XIV в.), К. с. и Супр. сб. Той установява, че в текстологично отношение Ягичевият Златоуст се свързва с двата други паметника, а при различията, които се явяват, следва К.с.; в граматично отношение е по-близо до преписа в Супр. сб. Ягич е убеден, че всички слав. преписи на Епифаниевата хомилия произхождат от един прототип, възникнал в най-ранна старобълг. епоха — през X в. През 1958 А. Ваян прави ново издание на Епифаниевата хомилия въз основа на 6 преписа. Той избира за основен текст началото на словото от К.с., липсващите части допълва по Супр. сб. и привежда всички варианти, които дават възможност за всякакъв тип изследвания — езикови, литературоведски, текстологични. Затрудненията на Ваян да подбере грц. текст се дължат на това, че във виз. книжнина той е познат в няколко редакции. Затова според него чрез слав. превод може да се издири грц. архетип. Ваян намира познатия превод и в още един препис, който повторно е сравнен с грц. оригинал и гърцизиран. Хомилията е изследвана и от Е. Блахова. Тя изказва оригиналното мнение за връзката между Клоцовия препис и преписа от Михановичевия хомилиар, за които тя смята, че са преписани от някакъв извод, който стои между тях и оригинала, т.е. че Клоцовият препис не е първичният превод на хомилията. Най-ново издание на непознат досега превод на Епифаниевата хомилия (в Германовия сборник от 1359) осъществяват Д. Иванова-Мирчева и Ж. Икономова. То съдържа снимки от оригинала, разчетен кирилски текст, разночетения от предишните преводи, старобълг.-грц. и грц.-старобълг. речници-индекси.

Най-голям интерес в науката досега предизвиква Анонимната хомилия. Въпросът за авторството ѝ е поставен още в изданието на Вондрак.

349

Клоцов сборник, XI в.

Отначало той е убеден, че това несъмнено е творба на Йоан Златоуст, после приема, че неин автор е Климент Охридски. Чрез редица изследвания на С. М. Кулбакин, Ваян, Фр. Гривец, Р. Нахтигал, Й. Вашица и Е. Блахова в науката се налага мнението, че става дума за оригинална творба на Методий. Доказателствата се основават на сравнения с грц. библейски цитати и грц. фразеология, на установяване на съответствия в моравизмите на Анонимната хомилия и на най-старите евангелски текстове в лексикално и граматично отношение, на паралели в лексиката на хомилията и Законъ соудный людьмъ, на конкретни истор. събития, залегнали в текста на Анонимната хомилия и на моменти от житието на Методий, насочващи към събития в двора на Светополк.

Фонетичните явления в К.с. са твърде своеобразни. На първо място трябва да се посочи смесването на ѫ c oy. Намират се примери като моука 10б р. 20, мѵцѣ 12а35, моукы 3б16, оусоуждаѭште 11а14, [богона] оученоуѭ (вин. пад. ед. ч. ж.р.) 1а28, ѫтробоу (вин. пад. ед.ч. ж. р.) 12а26, мѫкоу (вин. пад. ед.ч. ж.р.) 10б17, рьзлючаете сѧ 2б13, тѧжю 2б25 и др. Обратна замяна се среща при написването на отъсѫдѫ вм. отъсѫдоу (ἐντεῦδεν) 6а21—22, където вероятно се касае за преписваческа грешка. Написването без носовка във форми като не могоште слъшатı 5а20 и вьсѣко 6а35 вероятно също е грешка, докато форми като коѭ 4а37, новоѭ 1а29—30, д҃ховъноѭ 3а28 се дължат според Кулбакин на аналогията с моѭ, твоѭ. В сравнение с другите старобълг. паметници К.с. дава най-многобройните примери на несигурност при употребата на ъı — срв. покрıваше 1б16, покрıеть 2б17, съкрıти 14б39, слишѧ 3а35—36, даръı вм. дари 2б40, несъмъıсльнı 1а17 вм. несъмъıсльнъı, лоучъı (им. пад. ед. ч. м. р.) 5б27, тъı (им. пад. мн. ч. м.р. от мест. тъ — αὐτοι) 3б21 вм. ти и др.

350

Паметникът предлага и многобройни примери на изясняване на ь в е, докато сравнително по-рядко се среща изясняване на ъ в о (64 примера срещу 6). По-особен е случаят, когато вместо ь след ж, ч, жд, шт се пише ъ. Пред йотувана гласна по-често се пише ь — срв. абье и др. Съчетанието ск пред ятова гласна последователно дава сц, а не ст. От морфологичните черти заслужава внимание широкото разпространение на простия аорист.

През 1893 В. Облак подробно се спира на редица моравизми, като розьство и въıнесе (които сравнява с формите розьство и визжь в Мар. ев.); невѣзества, върозоумшаго, много случаи с въı вм. из, форми като циръковъ, хрибетъ в Син. пс., както и форми с роз- вм. раз- в Супр. сб. Като разглежда произхода на глагола сѧтъ (според него аорист 3 л. ед. ч.), той не смята това за моравизъм, а за типично бълг. форма от най-стара епоха, която се среща и в Супр. сб. От лексикално гледище К. с. показва забележителни черти на по-нови редакции: жизнь вм. животъ, безоума вм. спъıти, трѣбище и др. Даже в евангелските и псалтирните цитати той показва една по-нова редакция за разлика от Map., Зогр. и Асем. ев. Тези различия се дължат на постепенен развой, който отначало обхваща само необходимите изменения и поправки, а по-късно — много повече случаи.

Според цялостната си езикова характеристика К.с. е типичен старобълг. паметник. Той стои най-близо до Map. ев. По начертанието на буквите показва известно отстъпление от старата глаголица — в него се пише ново м, ново л, нови ю, оу; налице са индивидуални очертания на ъ и ь.

            Лит.:

·       Kopitar В. Glagolita Clozianus. Vindobonae, 1836, 166 p.;

·       Miklоsich Fr. Zum Glagolita Clozianus. — DAWW, 10, 1860, p. 195—214;

·       Срезневский И.И. Древние глаголические памятники сравнительно с памятниками кириллицы. СПб., 1866, с. 163—220;

·       Geitler L. Die albanesischen und slavischen Schriften. Wien, 1883, p. 185;

·       Oblak V. Zur Würdigung des Altslovenischen — ASPh, 15, 1893, p. 348—370;

·       Vondrák V. Glagolita Clozův. Praha, 1893, 127 p.;

·       Облак В. Няколко бележки върху старословенските паметници. — СбНУ, 9, 1893, с. 9—16;

·       Jagić V. Bericht über einen mittelbulgarischen Zlatoust des 13.—14. Jahrhunderts. — SAWW, 139, 1898, 4, p. 1—72;

·       Thal G. A. Textkritische Studien zu Homilien des Glagolita Clozianus. — ASPh, 24, 1902, p. 514—554;

·       Vondrák V. Účast Klimentova v textech Glagolity Clozova. — In: Studie z oboru církevněslovanského pismenstvi. Praha, 1903,p. 117—123;

·       Соболевский А. Богословская энциклопедия. 10. СПб. 1909, с. 224;

·       Кульбакин Ст. Древне-церковно-славянский язык. Введение. Фонетика. Харьков, 1911, с. 25;

·       Jagić V. Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache. 2. Aufl. Berlin, 1913, p. 266—267;

·       Milčetić J. Zu Entdeckung des „Glagolita Clozianus“. — ASPh, 35, 1914, p. 603—606;

·       Цонев Б. История на българский език. 1. С. 1919 (фототипно изд. С., 1984), с. 140—172;

·       Огіенко I. Исторія церковнослов’янської мови. 2. Варшава, 1928, с. 68—71;

·       Kul’bakin St. Le vieux slave. Paris, 1929, p. 22, 49—50, 63, 71, 88, 116, 146, 161, 193;

·       Vajs J. Rukovet hlaholské paleografie. Praha, 1932, p. 128—130;

·       Grivec Fr. Clozov-Kopitarev glagolit v slovenski književnosti in zgodovini. — Razprave. Filozofskofilološko-historični razred Akademije znanosti in umjetnosti, 1, 1943, 5, p. 343—408;

·       Vaillant A. Une homélie de Méthode. — RES, 23, 1947, p. 34—47;

·       Grivec Fr. O težkih mestih v Clozovem Glagolitu. — Razprave. Slovenska Akademija znanosti in umjetnosti. Razred za filološke in literarne vede, 1, 1950, p. 61—65;

·       Vašica J. Anonymní homilie v rukopise Clozově. — Časopis pro moderní filologii, 33, 1950, 1, p. 6—9;

·       Grivec Fr. Duo sermones s. Methodii Thessalonicensis. — OChP, 16, 19503—4, p. 440—448;

·       Nahtigal R. Otьčьsky kъnigy (Žitie Methodovo posl. XV). — Razprave. Slovenska Akademija znanosti in umjetnosti. Razred za filološke in literarne vede, 1, 1950, p. 3—24;

·       Vašica J. Origine Cyrillo-Méthodienne du plus ancien code slave dit „Zakon sudnyi ljudem“. — Bsl, 12,1951, p. 154—174;

·       Stefanić V. Novija istraživanja о Kločevu glagoljašu. — Slovo, 2, 1953, p. 67—74;

·       Stefanić V. Klocev glagoljaš i Luka Rinaldis. — RSslI, 2, 1955, p. 129—153;

·       Dostál A. Khlaholskému písmu Clozova zborniku. — Slavia, 25, 1956, p. 217—220;

·       Vašica J. Anonymní homilie rukopisu Clozova po stránce právní. — Slavia, 25, 1956, p. 221—233;

·       Vaillant A. Les citations des Écritures dans le Suprasliensis et le Clozianus. — SR, 10, 1957, 1—4, p. 34—40;

·       Vaillant A. L’homélie ď Epiphane sur l’ensevelissement du Christ. Texte vieux-slave. Texte grec et traduction française. — RSslI, 3, 1958, p. 6—101;

·       Dostál A. Clozianus. Staroslověnský hlaholský sborník Tridentský a Innsbrucký. Fototypické vydání rukopisu, cyrilský přepis s poznámkami ke čtení rukopisu; řecké předlohy s kritickým aparátem; staroslověnský text v latinském přepise s textově kritickými poznámkami; cěský překlad staroslověnského textu; index slov a tvarů. Praha, 1959, 400 p.;

·       Aitzetmüller R.Cloz.3a3:unebytiv. — WSJ, 4, 1959, p. 450—451;

·       Dostál A. K interpretaci některých míst v Clozově sborníku. — SPr, 2, 1960, p. 59—63;

·       Bláhová E. Syntax anonymní homilie rukopisu Clozova. — Slavia, 31, 1962, p. 151 — 165;

·       Dostál A. Une datation de l’activité de St. Methode en Grande Moravie. — ЗбРВИ, 8, 1963, 1, c. 91—95;

·       Bláhová E. Homilie Clozianu a Homiliaře Mihano vičeva. — Slavia, 32, 1963, p. 1—16;

351

·       Bláhová E. Staroslověnský překlad Epifaniovy homilie. — Bulletin ústavu ruského jazyka a literatury, 10, 1966, p. 53—59;

·       Vašica J. К výkladu některých míst v tak zvané anonymní homilii rukopisu Clozova. — In: Orbis scriptum Dmitrij Tschižewskij zum 70. Geburtstag. München, 1966, p. 853—856;

·       Иванова-Мирчева Д. Хомилиарът на Миханович. — ИИБЕ, 16, 1968, с. 381—391;

·       Bláhová Е. К otázce otьčьskychь kъnigъ. — Slavia, 38, 1969, p. 582—590;

·       Bláhová E. Příspěvek ke zkoumání stsl. homiletických textu (Trojí překlad Chrysostomovy homilie o Jidášově zradě). — In: Studia Palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 49—64;

·       Bláhová E. Nejstarší staroslověnské homilie (Syntax a lexikon). — Studie Československé akademie věd, 11, 1973, 93 p.;

·       Иванова-Мирчева Д., Ж. Икономова. Хомилията на Епифаний за слизането в ада. С., 1975, с. 12—15;

·       Marti R. Die Evangelienzitate im Glagolita Clozianus. — In: Colloquium Slavicum Basiliense. Gedenkschrift für Hildegard Schroeder [Slavica Helvetica, 16]. Bern, 1981, p. 443—458.

Стефан Смядовски

    (45). КНЕЖА, Ищван (Kniezsa, I.) (1.XII.1898—15.III.1965) — унгарски славист. Роден в с. Тръстена на Орава (дн. в Словакия). През 1928 завършва Историко-филологическия фак. на Будапещенския унив. Специализира славистика в Берлин (1928—1930) и в Лвов, Варшава и Краков (1930—1931, 1934—1935).

Извънреден проф. (1938) по слав. филология в Будапещенския унив., проф. по славистика в гр. Клуж (Румъния) (1940); от 1941 е ръководител на Катедрата по слав. филология в Будапещенския унив. Член-кор. (1939) и действ, член (1947) на Унгарската АН. Член на Международния комитет на славистите, председател на Унгарския комитет на славистите. Основател и редактор на сп. „Studia Slavica“. Награден с орден „Кирил и Методий“ I ст. (1963). Умира в Будапеща.

Научната дейност на K. се разгръща в областта на слав., унгарското и османо-турското езикознание. Основните му приноси засягат унгарско-слав. езикови връзки, унгарската и средноевроп. ономастика и топономастика, поселищната история, унгарската фонетика и правопис. Най-значителен е обширният му труд върху слав. заемки в унгарски „А magyar nyelv szláv jövevényszavai“ (1955). В него е направен обстоен анализ на почти всички слав. лексикални елементи в унгарския език.

Ищван Кнежа

Редица изследвания и публикации на К. са посветени на кирило-методиевски въпроси. В някои от тях той се спира на проблемите за характера на населението на територията на Панония и областта, в която е протекла дейността на слав. просветители. В „Die Sprache der alten Slawen Transdanubiens“ (1955) K. анализира подробно топонимията на тези области, населени днес от унгарци, за да установи какъв език са говорили славяните през IX и X в. по тези места. Като се аргументира с много примери, той опровергава теорията на Ян Станислав за словашкия (западнослав.) характер на населението в Заддунавието през средните векове и заключава, че неговият южнослав. характер е неоспорим. К. отхвърля и т. нар. панонска теория за езика на Кирило-Методиевите преводи и въз основа на езиковедски анализ посочва, че този език без съмнение е български. Християнската терминология от немско-лат. произход потвърждава единствено, че започнатият преди Моравската мисия превод на Свещеното писание продължава и във Велика Моравия. В статията си „Zur Frage der auf Cyrillus und Methodius bezüglichen Traditionen auf dem Gebiete des alten Ungarn“ (1964) K. се спира на въпроси, отнасящи се до кирило-методиевските традиции в стара Унгария и Източна Моравия.

352

Като разглежда топонимията, свързана с култовете на Климент Римски и Димитър Солунски, той стига до извода, че тези култове са проникнали сред унгарците по други пътища и не могат да се свържат с дейността на слав. първоучители. От друга страна, той анализира следите от виз. влияние в църковния ред и църковната терминология на унгарците, които според Ян Станислав представляват следи от дейността на Кирил и Методий сред славяните, населявали тези земи през IX и X в. К. посочва три виз.-християнски пласта в унгарската църковна традиция: непосредственото грц. влияние, свързано с християнизиращата дейност на виз. духовници; бълг. влияние, с което единствено може да се обясни произходът на много стария слав. пласт в унгарската църковна терминология; руски пласт — може да се свърже с вероятното покръстване на крал Ендре I в Киев. Той подчертава, че в земите на днешна Словакия не е имало кирило-методиевски традиции, нито виз. тип богослужение. Това становище подкрепя със свидетелството на Киевските листове, които според него доказват, че богослужението на Кирил и Методий на слав. език е било извършвано не по византийския, а по римския църковен ред. К. допуска, че Пражките листове са създадени между 1055 и 1061 при съвместното съжителство на чешки и руски монаси в дн. унгарски манастир край Вишеград, който през XI в. е бил руски.

К. посвещава специални изследвания на южнослав. произход на християнската терминология в унгарски език, на етническия състав на територията на стара Унгария и Седмоградско, на научната транслитерация на кирилските слав. текстове, на унгарско-южнослав. и най-старите българо-унгарски връзки и др. Значителен дял сред публикациите му заемат неговите рецензии, които в повечето случаи имат характер на научни статии.

            Съч.:

o   Újabb vélemények a magyar nyelv szláv jôvevényszavainak eredetéról. — Nyelvtudományi Kôzlemények, 49, 1935, p. 350—361;

o   Ungarns Völkerschaften im XI. Jahrhundert. — Ungarische Jahrbücher, 4, 1938, p. 241—412;

o   Magyarország népei a XI. zadban. — Szent István-Emlékkonyv, 2, 1938, p. 367—472;

o   Az esztergomi káptalan 1156. évi dézsmajegyzékének helységei. — Századok, 73, 1939, p. 167—187;

o   A cirillbetüs szláv szövegek nemzetközi tudományos átírása. — Magyar Könyvszemle, 63, 1939, p. 149—158;

o   Die Slawenapostel und die Slowaken. — Archivům Europae Centro-Orientalis, 8, 1942, p. 194—197;

o   Magyar-szláv nyelvi érintkezések. — In: A magyarság és a szlávok. Budapest, 1942, p. 168—188;

o   A szlávok ostôrténete. — In: A magyarság és a szlávok. Budapest, 1942, p. 7—40;

o   A magyar-délszláv kapcsolatok kutatása. — Láthatár, 10, 1942, 1—4, p. 76—77;

o   A legrégibb bolgàr-magyar kapcsolatok. — Láthatár, 11, 1943, p. 126—127;

o   Siebenbürgen zur Zeit der Landnahme und die Ansiedlung des Ungartums. — In: Siebenbürgen und seine Völker. Budapest—Leipzig—Milano, 1943, p. 19—35;

o   Cirill és Metod mükodésének kérdése a Nyitra-vidéken. — Századok, 78, 1944, p. 263—269;

o   A párhuzamos helynevadás. Egy fejezet a településtörténet módszertanából. Budapest, 1944, 60 p.;

o   Autor du problème des Traditions de Cyrille et Méthode. — Études Slaves et Roumaines, 1, 1948, p. 237—244;

o   A honfoglalâs elôti szlávok nyelve a Dunántúlon. — In: A Magyar Tudományos Akademia. 1. Nyelv-és Irodalomtudományi Osztályának Kôzleményei, 2, 1952 p. 373—390, 396—397;

o   Kôzépkori cseh nyelvemlékek. Středověké české listiny. Magyarországi szláv nyelvemlékek. Budapest, 1952 [Kniezsa I., P. Kiraly];

o   A magyar nyelv szláv jövevényszavai. 1., 1. Budapest, 1955, p. 1—582; 1., 2. Budapest, 1955, p. 583—1044 (2 изд. 1974);

o   Slawische Bestandteile der ungarischen staatlichen und juridischen Terminologie. — StS, 1, 1955, 4, p. 363—370;

o   Die Sprache der alten Slawen Transdanubiens. — StS, 1, 1955, 1—3, p. 29—47;

o   Charakteristik der slawischen Ortsnamen in Ungarn. — StS, 9, 1963, 1—4, p. 27—44;

o   Zur Frage der auf Cyrillus und Methodius bezüglichen Traditionen auf dem Gebiete des alten Ungarn. — Cyrillo-Methodiana, p. 119—209;

o   A glagolita iras. — Eiet és Tudomány, 29.I.1965, p. 182—183.

            Лит.:

·       Hadrovics L. — StS, 1, 1955, 4, p. 423—426 (рец.);

·       Csapláros I. István Kniezsa (1898—1965). — PJ, 1965, 7 (232), p. 265—267;

·       Балецкий Э. Иштван Книежа (1898—1965). — StS, 11, 1965, 1—2, p. 3—10;

·       Hadrovics L. Das Leben und Wirken von István Kniezsa (1898—1965). — StS, 12, 1966, 1—4, p. 5—11;

·       Балецкий Э. Библиография работ Иштвана Книежи. — StS, 12, 1966, 1—4, p. 465—480;

·       Mati J. István Kniezsa (1898—1965). — Südost-Forschungen, 25, 1966, p. 404—405;

·       Катуш Е. 80 години от рождението на Ищван Кнежа. — ЕЛ, 34, 1979, 2, с. 123—124;

·       Kiss L. Vor 80 Jahren ist István Kniezsa geboren. — StS, 26, 1980, 1—2, p. 225—228.

Георги Попов, Ана Стойкова

    (46). КНИГОХРАНИЛИЩА на славянски ръкописи — хранилища на специален режим за опазване на ръкописни книги, подредени според определена

353

класификационна схема. Начините на подредба са няколко — в по-старите книгохранилища по вид на книгата (по жанр), по вид на материала (пергамент, хартия), по формат и по реда на постъпление; в по-новите — според колекциите или в съответствие с описите, които разкриват съдържанието на сбирките. К. са два основни вида — органични и специално създадени. Органичните К. са оформени в резултат на историята на определено средище, поради което отразяват книжовните интереси и вкусовете на отделни епохи. Те не се създават наведнъж, а се попълват постепенно, в продължение на векове и пазят паметници, създадени в самото средище или подарявани („прилагани“) от ктитори и поклонници и закупувани за нуждите на средището от други книжовни центрове. Такива К. напр. са големите атонски манастири Зограф и Хилендар. Създаден още през X в., Зографският манастир постепенно се оформя като един от най-големите бълг. духовни центрове и дн. съхранява колекция от 320 паметника с хронологичен обсег от XI до XX в. Хилендарският манастир „Света Богородица“ е основан в края на XII в. и през по-голямата част от съществуването си има сръбски характер. В редица периоди от историята си обаче той е свързан тясно и с бълг. култура и с бълг. книжовници, поради което дн. пази в К. си редица бълг. ръкописи, като напр. Четириевангелието на цар Георги Тертер (№ 18); Каноник от ок. 1364 (№ 342); Маргарит от 1370—1380 (№ 404); Витошко евангелие от 1469 (№ 25) и много други. Дн. хилендарското К. обема 815 единици с хронологичен обхват от XII до XX в.; много голям е делът на книгите от XVIII и XIX в., сред които има доста бълг. паметници. Преобладаващо е количеството на богослужебните книги, но има и важни сборници от тълкувания, агиографски творби и истор. съчинения. В сбирката се съдържат и данни за разпространението на култа към Константин-Кирил. От светогорските манастири заслужава да се спомене и руският манастир „Св. Пантелеймон“, в чието К. се пазят повече от 100 слав. книжовни паметника, най-ранният от които е от втората половина на XIII в. — бълг. четириевангелие, писано от поп Драгия Братолинов, а най-късният — от 1856 — превод на книгата „Тикарас“ от Неофит Рилски. В тази сбирка има редица бълг. паметници, от които могат да се посочат пракс-апостол и евангелие от 1313, писани от Никола (Брата) в Скопие; монашески сборник от последната четвърт на XIV в.; празничен миней от края на XV в., дело на рилския книжовник монах Мардарий и др. Специално внимание заслужава и К. на Великата атонска лавра „Св. Атанасий“, създадена през 963. В този прочут манастир през XIII и XIV в. работят бълг. монасикнижовници, между които ии известният бълг. преводач старецът Йоан. Днес броят на слав. ръкописи в лаврата е ок. 80, част от които са с установен южнослав. произход. Хронологичният им обхват е от XIII до края на XVI в. Тук специално трябва да се спомене служебен миней за февр. от началото на XIV в., който включва препис от службата за Кирил. Слав. ръкописи има и в К. на манастира Ивирон — общо 19, с хронологичен обхват от началото на XVIв. до началото на XIX в. Един от тези ръкописи — псалтир с последования от 1598 — е писан в София от монах Даниил и други бълг. книжовници. По няколко слав. ръкописа има в манастирите „Св. Павел“ и „Св. Ана“, в килиите Сотир и „Св. Антоний“.

Народната библиотека „Св. св. Кирил и Методий“ в София

354

Руската държавна библиотека в Москва (зданието на бившия Румянцевски музей)

Едно от най-големите и важни манастирски К. на слав. ръкописи е К. на Рилския манастир, дн. към Националния музей „Рилски манастир“. Тук се пазят прочутите Рилски глаголически листове от XI в., автографите на видния бълг. книжовник Владислав Граматик, на когото принадлежат най-ранните датирани преписи от ЖК; множество ръкописи, свързани с кирило-методиевските традиции. В рилското ръкописно К. дн. се съхраняват 180 книжовни паметника от края на XI до края на XIX в., като преобладаващото количество са с агиографско, богословско и смесено съдържание, а библейските и богослужебните книги са общо 75. От по-късно формиралите се манастирски библиотеки са важни библиотеките на Слепченския манастир „Св. Йоан Предтеча“, на Дебърския манастир „Св. Йоан“ (Продром), на Врачанския манастир „Св. Троица“, на Етрополския манастир „Св. Троица“ (Варовитец), на Троянския манастир „Успение на пресвета Богородица“ и др., които са били активни книжовни средища по време на османското владичество и Ранното възраждане в Б-я.

От голямо значение за медиевистиката са и К. на големите румънски манастири като Нямц, Путна и Драгомирна, които пазят много южнослав. и в частност бълг. ръкописи от XIII и XIV в. От сръбските манастирски средища на първо място трябва да се посочи библиотеката на Дечанския манастир, съхранила множество ценни паметници от XIII—XVIII в., „Св. Троица“ (Плевля) и др. Ранни писмени паметници, свързани пряко и с дейността на Кирил и Методий и техните ученици, се намират в К. на синайските манастири и особено в библиотеката на обителта „Св. Екатерина“ (тук се пазят Синайският псалтир и Синайският евхологий).

Развитието на славистиката и особено на палеославистиката, в чиято основа лягат именно старите слав. глаголически и кирилски писмени паметници, налага събирането, разкриването и обстойното проучване на старите слав. ръкописи, както и запазването им за бъдещи изследвания. Това довежда до създаването на специални К., които да съсредоточават на едно място ръкописните паметници и да улесняват използването им от проучвателите. Поради големия интерес към слав. ръкописна книга, както и поради превратната истор. съдба на южнослав. народи, днес териториалният обхват на хранилищата, които пазят във фондовете си тези писмени паметници, е много широк. Подобни К. се намират в големите национални библиотеки на редица страни, в библиотеките на патриаршиите, в националните и регионалните музеи, в литературните архиви и другаде.

Най-голямото К. на слав. ръкописи в България се намира в Народната библиотека „Св. св. Кирил и Методий“ в София. Още със създаването си през 1878 тя става естествен център за събирането, опазването и проучването на бълг. ръкописно наследство от X до XIX в. Към 1988 фондът на библиотеката обхваща 1500 слав. ръкописа, най-ранният от които — Енинският апостол — е от XI в. Второто по големина К. на слав. ръкописи принадлежи на Църковния Йсторико-архивен институт в София. Формирането на сбирката от слав. ръкописи започва през 1896. Дн. тя съдържа ок. 300 ръкописни паметника с хронологичен обхват от XIII до XIX в. Преобладаващото количество ръкописи тук са библейски — най-голям е процентът на евангелията и апостолите —

355

почти 40% от общото количество. Сред късните ръкописи от XVII—XIX в. се срещат някои интересни сборници със смесено съдържание. Ценна сбирка от слав. ръкописи се пази в К. на Народната библиотека „Ив. Вазов“ в Пловдив. Началото ѝ се поставя през 1880. Тя се състои от ок. 180 слав. ръкописа, създадени между XII и XIX в. Най-старите ръкописи са фрагмент от Слепченския апостол от втората половина на XII в. (№ 25) и фрагмент от Изборно евангелие (Кюстендилски палимпсест) от края на XII в. (№ 7). По-голямата част от колекцията обхваща ръкописи от периода на османското владичество; между тях преобладават книгите с библейско богослужебно съдържание. Библиотеката на БАН в София се оформя като К. на слав. ръкописи сравнително късно — от 1943, когато в нея постъпват първите 36 ръкописа от неизвестен дарител, както и 20 ръкописа от Археол. музей в София. След това, главно чрез архивите на някои бълг. академици, като И. Иванов, В. Златарски и др., хранилището се попълва с още ръкописни книги, които дн. съставят колекция от 120 паметника. Основното количество ръкописи на тази сбирка са от XIV в. Двата най-стари ръкописа са фрагмент от постен триод с глаголическа приписка от XI в. (№ 37) и Битолският триод от XII в. (№ 38), включващ оригинални песнопения на Константин Преславски.

Ръкописни книги се пазят и в книгохранилището на Университетската библиотека в София (общо 23 ръкописа); в Националния музей на бълг. литература (12 ръкописа); Центъра за славяно-виз. проучвания „Ив. Дуйчев“ (17 ръкописа); Археол. музей (5 ръкописа); Националния истор. музей (9 ръкописа). От провинциалните бълг. К. по-голямо значение имат следните: в Шумен — Истор. музей (30 ръкописа) и читалище „Добри Войников“ (4 ръкописа); Враца — Митрополитската библиотека (25 ръкописа), Истор. музей (4 ръкописа); Габрово — Истор. музей (17 ръкописа) и Библиотеката „ Април ов—Палаузов“ (6 ръкописа); Свищов — Музеят на Възраждането (8 ръкописа) и читалище „Еленка и Кирил Д. Аврамови“ (14 ръкописа); Варна — Музеят на Възраждането (13 ръкописа); Самоков — Музеят на града (18 ръкописа); Ловеч — Музеят „Васил Левски“ (14 ръкописа); В. Търново — Градската библиотека (10 ръкописа), Истор. архив (9 ръкописа) и Митрополитската библиотека (10 ръкописа); Елена — Музеят на Възраждането „Иларион Макариополски“ (13 ръкописа); Трявна — Музеят на Възраждането (7 ръкописа); Пловдив — библиотеката на Митрополията (6 ръкописа); Пазарджик — Етнографският музей (6 ръкописа); Казанлък — читалище „Искра“ (6 ръкописа) и др.

Държавният исторически музей в Москва

На Балканите най-голям брой слав. ръкописи се съхраняват в К., разположени на територията на бившата Югославия. От тях най-богата е била сбирката на Народната библиотека в Белград — тя е включвала над 1300 слав. ръкописа с хронологични граници от XII до XIX в. По време на Втората световна война обаче (на 6 апр. 1941) тази сбирка е изцяло унищожена; дн. това К. разполага с нова колекция, формирана от 1942 до наши дни. Сегашната сбирка от слав. ръкописи на Народната библиотека в Белград обхваща общо 202 паметника, най-старият от които е т. нар. Братков миней от 1234—1243 (№ 647). Тук се намират и два преписа от Успение Кирилово — единият от XIV в. (№ 11), а другият от XVII в. (№ 46). Значителна сбирка (ок. 400 единици) от слав. ръкописи се пази в K. на Сръбската АН;

356

нейният хронологичен обхват е от XIII в. (най-ранният датиран ръкопис е от 1279) до края на XIX в. Тук се намира един препис от Проложното житие на Кирил — в миней за февр. от XVII в. (№ 11), както и препис от Похвалното слово за Кирил и Методий и препис от Проложното житие на Кирил и Методий — в известния Станиславов пролог от 1330 (№ 53). Следващото по големина ръкописно К. е на Музея на Сръбската православна църква в Белград — 376 паметника, сред които е и известната Груичева сбирка (бивша собственост на Радослав Груич), включваща ок. 260 книги. Тук са постъпили и ръкописите от някои известни сръбски манастири, като Крушедол, Кувеждина, Шишатовац и др. В Патриаршеската библиотека в Белград се съхраняват ок. 200 паметника, в Университетската библиотека в Белград — ок. 90 книги.

Едно от най-важните К. на слав. ръкописи на територията на бивша Югославия се намира в архива на Югославянската академия на науките и изкуствата в Загреб. Ръкописната сбирка обхваща 195 паметника от XII до края на XIX в. (най-старият ръкопис е Поп-Йоановото евангелие от XII—XIII в. ). Тук се намира и най-ранният южнослав. препис от ЖК, запазен в т. нар. Загребски сборник на Владислав Граматик от 1469 (№ III а 47). Колекция от слав. кирилски ръкописи се пази и в К. на Истор. хърватски музей (общо ок. 100 ръкописни книги), събирани главно от 1941 насам. Поради късното и неравномерно оформяне на сбирката паметниците в нея са главно от по-късно време — преобладават ръкописи от XVI, XVII и XVIII в., има само два паметника от XIII в. и един от XIV в. Интересна сбирка от слав. ръкописи притежава Университетската библиотека в Любляна. Нейна основа е частната колекция от ръкописи на Б. Копитар, наброяваща 34 ръкописа, сред които е и класическият старобълг. кирилски паметник Супр. сб. от XI в. (Cod. Сор. 2 — тук са запазени 118 листа от паметника).

Няколко К. на слав. ръкописи са съсредоточени в Скопие — в Архива на Македония (36 ръкописа); в Народната библиотека (29 ръкописа); в библиотеката на Философския факултет (32 ръкописа); в библиотеката на Скопската митрополия (7 ръкописа) и в Инст. за македонски език (2 ръкописа). Други по-големи К. на слав. ръкописи са: библиотеката на Печката патриаршия (включва над 100 ръкописни паметника); библиотеката „Матица сръбска“ в Нови Сад (ок. 60 ръкописа); музеят за църковно изкуство в Сремска Митровица (23 ръкописа) и др.

Специално внимание заслужават и К. на Румъния — тя е единствената неслав. страна, в която дн. са запазени значителен брой средновековни слав. ръкописи. Най-голямото К. на слав. ръкописи, обхващащо повече от 800 единици, се намира в библиотеката на Румънската АН в Букурещ. Хронологичният обхват на тази сбирка е от XII до XIX в. В Букурещ слав. ръкописи има още в библиотеката при Синода на Румънската църква (125 книги); в Централната държ. библиотека (16 паметника); в библиотеката на Румънската патриаршия (14 ръкописа) и в Музея на историята на Румъния (8 ръкописа). Важни са още сбирките, които се съхраняват в молдавските области на Румъния, където се намират и големите манастири с дългогодишна книжовна дейност, както и сбирките в К. на Трансилвания. Тук най-големите К. са съсредоточени в гр. Клуж-Напока — в Университетската библиотека (52), във филиала на библиотеката на Румънската АН (34); в библиотеката на Православната епископия (7). Интересна колекция от 39 ръкописа от XIV—XVII в. се съхранява в библиотеката на църквата „Св. Николай“ в гр. Брашов; 13 ръкописа от XII—XIX в. се намират в билиотеката на Православната митрополия в гр. Сибиу. Ок. 70 слав. ръкописа от XIV до XIX в. се съхраняват в гр. Яш (в Централната университетска библиотека, Библиотеката на Митрополията, Държ. архив, музея „Casa Dosoftei“ и другаде).

357

Известен брой слав. ръкописи се намират и в Банат. Общо в Румъния се съхраняват ок. 2000 слав. ръкописа, чието обстойно проучване безспорно ще допринесе значително за разширяване на представата за разпространението и ролята на старобълг. литература.

Слав. ръкописи в Гърция са съсредоточени главно в Националната библиотека в Атина, където се съхраняват общо 3121 ръкописа, от които 318 негръцки. Сред. слав. ръкописи на това К. по-специално внимание заслужава бълг. евангелие на монах Макарий от XIII в. (Cod. 1796). По няколко слав. ръкописа има и в библиотеката на о-в Патмос и в Инст. за патриотични проучвания в Солун. Общо взето обаче в грц. К. има сравнително малко слав. ръкописни паметници; те са съсредоточени главно в хранилищата на големите атонски манастири.

В бившия СССР се намират най-големите и най-богати К. на слав. ръкописи в световен мащаб. В Москва слав. ръкописни паметници са съсредоточени главно в три К. — в Руската държ. библиотека, в Държ. истор. музей и в Централния държ. архив за древни актове. Ръкописният фонд на Руската държ. библиотека започва да се формира от 1862, като първият негов организатор е видният познавач на старата слав. писменост А. Е. Викторов. Дн. там се съхраняват общо 84 колекции от слав. писмени паметници, в които се наброяват ок. 30 000 единици. Сред тях са сбирките на граф Η. П. Румянцев, включваща 1249 ръкописа с хронологичен обхват от XII до XIX в.; музейната сбирка, обемаща 4627 номера от XI до началото на XX в.; фондът на Н. С. Тихонравов, състоящ се от 746 паметника с хронологични граници XIV—XIX в. и др. Най-много бълг. ръкописи се пазят в колекциите на В. М. Ундолски (ф. 310) и на В. И. Григорович (ф. 87). Сбирката на видния руски археограф Ундолски обхваща 1704 ръкописни паметника от XI—XIXв.; най-ранният ръкопис тук е един фрагмент от изборно евангелие от XI в., известен под името Листове на Ундолски (№ 961). Библиотеката на Григорович обхваща 106 ръкописа; в нея са Мариинското евангелие от X—XI в. (№ 6), Григоровичевият паримейник от XII в. (№ 2), част от Слепченския апостол (№14), Охридският апостол от XII в. (№ 13), Боянското евангелие от XIII в., писано върху глаголически текст от XI в. (№ 8) и др. Фондът на библиотеката съдържа многобройни преписи от ЖК, ЖМ, Азбучната молитва, „За буквите“ от Черноризец Храбър и др. кирило-методиевски паметници.

Държавната публична библиотека „М. Е. Салтиков-Шчедрин“ в Санкт-Петербург (рисунка от П. Борел, 1852 г.)

Държ. истор. музей, основан през 1883, също е едно от най-богатите К. Към 1988 фондът му наброява над 22 000 единици, организирани в 25 сбирки. Тук се пазят забележителни колекции като Синодалната сбирка, сбирките на А. С. Уваров, А. И. Хлудов, Е. В. Барсов, А.

С. Норов и др. В К. на Държ. истор. музей са запазени значителен брой паметници, свързани с проблемите на началния период на слав. писменост — най-старият препис на ЖК (Барс. 619), Изборникът от 1073 (Син. 31); Мстиславовото евангелие от XII в. (Син. 1203); Галицкото евангелие от 1143 (Син. 404); препис от словата на Атанасий Александрийски в превод на Тодор Доксов (Син. 111) и много други. От К. на Централния държ. архив за древни актове специално трябва да се спомене класическият старобълг. ръкопис от X—XI в. Савина книга (ф. 381, №14).

358

Народният музей в Прага

По-малки московски К. на слав. ръкописи са библиотеката на Третяковската галерия и библиотеката на Московския унив.

Голямо количество слав. ръкописи е съсредоточено в К. на С. Петербург. Основно място сред тях заема Държ. публична библиотека „М. Е. СалтиковШчедрин“. Тя е основана през 1798, а ръкописният ѝ фонд води своето начало от 1805, когато постъпва колекцията от ръкописи на Π. П. Дубровски, назначен и за организатор на образуваното тогава „ръкописно депо“. Още в началото на 1806 започва попълването на това депо с ценни писмени паметници, сред които е напр. Остромировото евангелие от 1056—1057. Оттогава до наши дни ръкописният фонд на библиотеката продължава активно да се попълва чрез изкупуване на цели колекции и чрез експедиции в различни райони на страната. Дн. той се състои от над 25 000 ръкописни паметника от X до XX в. Едно от най-големите достояния на хранилището са колекциите на Μ. П. Погодин, А. Ф. Гилфердинг, Порфирий Успенски, Ст. Беркович и А. Сарафов, които изобилствуват с южнослав. ръкописи и които пазят едни от най-ценните бълг. писмени паметници от периода X—XIV в. Тук се намират Зографското евангелие от края на X или от първата половина на XI в. (Глаг. 1); Новгородските листове (F.n.I. 58); фрагмент от Супрасълския сборник от XIв. (Q.n.1.72) и много други. На второ място по големина от петербургските К. е библиотеката на АН на СССР. Тя е най-старата руска библиотека; учредена е през 1714, а е открита през 1728, откогато започва и попълването ѝ с ръкописни паметници. Ръкописният ѝ фонд дн. обема ок. 21 000 единици с хронологичен обхват XI—XX в.; 198 от тях са пергаментни (от XI до XV в.). Тук се съхраняват колекциите на видни руски слависти, като П. А. Сирку, Е. И. Калужняцки, А. И. Яцимирски и И. И. Срезневски, които са събирали своите ръкописи главно при пътуванията си по Балканите. Ето защо тези колекции са от особено значение за проучването на бълг. ръкописно наследство. Тук се съхраняват Македонският кирилски лист от XI в. (24.4.16); Григоровичевият глаголически лист от XI в. (24.4.17); част от Слепченския апостол (24.4.6); Палаузовият миней от XIII в., включващ препис от Службата за Кирил (№ 24.4.11); Григоровичевият миней от XIII в., също включващ Службата за Кирил за 14 февр. (24.4.12) и много други паметници, свързани с делото и култа към Кирил и Методий. Тук се намира и прочутият Радзивиловски летопис (препис от XV в.), който е украсен с миниатюри, свързани с Кирил и Методий и съставянето на слав. азбука.

Друго петербургско К. на ръкописи е архивът на Инст. за история при АН на СССР, където също се съхраняват южнослав. ръкописни книги от XIII—XVII в. По-малки колекции от ръкописи се намират в хранилищата на Пушкинския дом и в библиотеката на Ермитажа.

На територията на бившия СССР се намират още няколко важни К. на писмени паметници, съсредоточени в Киев, Одеса и Лвов. В основата на колекцията на Държ. научна библиотека „М. Горски“ в Одеса, създадена през 1830, лежат две големи и важни ръкописни сбирки — сбирката на Одеското слав. благотворително д-во и сбирката на В. И. Григорович (събирана след онази, която остава в Москва).

359

Дн. тук се намират важни паметници като Хилендарските листове от XI в. (№ 533), Охридското евангелие от XI в. (№ 532) и др. Известно количество слав. ръкописи, но от по-късно време, се пазят и в Одеския археол. музей. Основното К. на слав. ръкописи в Киев е Централната научна библиотека на АН на Украйна, където се пазят ок. 30 бълг. писмени паметника от XII—XVI в. В Лвов ръкописните сбирки са разпръснати в няколко хранилища — в Научната библиотека, Музея на украинското изкуство, Истор. музей и Лвовската картинна галерия.

Други по-значителни сбирки от слав. ръкописи на територията на бившия СССР се намират в К. на Курск (Областен краеведски музей), Ереван (Матенадаран), Новгород (Държ. историко-архитектурен музей), Екатеринбург (Обединен историко-революционен музей), Вилнюс (Централна библиотека на АН на Литва), Ярославъл (Историкоархитектурен музей) и др. Общо в бившия СССР се съхраняват ок. 110 000 слав. писмени паметници с хронологичен обхват от X до XX в.

Най-голямото К. на Австрия е Националната библиотека във Виена, където се съхраняват ок. 210 глаголически и кирилски слав. ръкописа от XIV—XVIII в. По няколко слав. ръкописа има в Университетската библиотека във Виена, в Университетската библиотека в Линц, в Бенедиктинската библиотека в Адмонт и другаде. Във Фердинандовия музей в Инсбрук се съхранява един от класическите старобълг. ръкописи — Клоцовият сборник от XI в. В Белгия 14 слав. ръкописа с хронологичен обхват XIV—XIX в. се съхраняват в Кралската библиотека в Брюксел.

Във Великобритания най-голямо количество слав. ръкописи са съсредоточени в Британския музей в Лондон, основан през 1759. В запазената в него сбирка на лорд Р. Кързън, постъпила в музея през 1849, се намират няколко много ценни български паметника — Видинското евангелие от XIV в. (№ 151), Четириевангелието на Иван Александър от 1356 (№ 153) и др., свързани главно с XIV и XV в. Малка сбирка от слав. ръкописи (44) се намира и в Бодлеанската библиотека в Оксфорд.

Националната библиотека във Виена

В Германия слав. ръкописни сбирки се съхраняват на няколко места. Това са сбирката на Берлинската държ. библиотека (51 ръкописа), на Архива на А. Г. Франке в Хале (20 ръкописа), на Градската библиотека в Лайпциг (8 ръкописа) и на библиотеката на Саксония в Лайпциг (6 ръкописа). В бившия Западен Берлин най-ценната сбирка от слав. ръкописи е сбирката на Вук Караджич в Държ. библиотека, която обхваща 49 паметника от XIV до XVIII в. Голяма част от тази колекция са бълг. ръкописи; в нея се съхранява и прочутият Берлински сборник от XIII в., в който се намира преработка на „За буквите“ от Черноризец Храбър. Слав. писмени паметници има в библиотеката в Бамберг (8), в Унив. в Хайделберг (35), в Градската библиотека в Хановер (10), в Университетската библиотека в Гьотинген (12), в Държ. и университетска библиотека в Хамбург (17) и другаде. Значително количество слав. ръкописни книги от XII—XIX в. се съхраняват в Мюнхен — в Баварската държ. библиотека (50) и в Университетската библиотека (2).

В Италия най-голямото К. на слав. ръкописи се намира в Рим, във Ватиканската апостолическа библиотека. Тази древна библиотека започва да оформя фонд Vaticani Slavi от 1686, когато се прави и първият ръкописно изготвен

360

опис на тази сбирка. Днес това К. пази 101 слав. ръкописа, сред които е Асеманиевото евангелие от втората половина на X или от началото на XI в. По няколко слав. паметника се пазят и в други италиански К. — в Университетската библиотека в Бол оня, където се намира Болонският псалтир от XIII в.; в градския музей в Тридент, където се пази фрагмент от Клоцовия сборник; в библиотеката „Сан Марко“ във Венеция и другаде. В Полша сравнително малки сбирки от слав. кирилски ръкописи (главно от руски произход) са разпръснати на много места — в Народната библиотека във Варшава, в библиотеката на Националния инст. „Осолински“ във Вроцлав, в библиотеката на Ягелонския унив. и в библиотеката на Националния музей „Чарторицки“ в Краков, в Обществената библиотека в Пшемишъл и другаде. В САЩ слав. ръкописи са сравнително слабо проучени и техният брой не е окончателно установен. Писмени паметници има в Конгресната библиотека във Вашингтон, късни ръкописи от XVIII и XIX в. се пазят в Харвардската научна библиотека и в няколко библиотеки в Ню Йорк, както и в библиотеката на Принстънския унив. и другаде. В Унгария основната сбирка на слав. ръкописи е съсредоточена в Будапеща, в Народната библиотека „Сечени“, като ръкописни паметници от XVI—XVIII в. има и в Сегед, Дебрецен, Егер, Сентендре и др. Във Франция най-голямото К. на слав. ръкописи, обемащо 124 единици, е Националната библиотека в Париж, в чиито фондове се пазят не само средновековни писмени паметници, но и важни архивни материали и авторски ръкописи от по-ново време. Хронологичният обхват на тази сбирка е XII—XVIII в. Тук се намират някои важни среднобълг. паметници като фрагмента от Добромировото евангелие от XII в. От другите К. на територията на Франция трябва да се спомене Градската библиотека на гр. Реймс, където се съхранява прочутото Реймско евангелие.

Британският музей в Лондон

В Холандия най-известното К. на ръкописни паметници, в това число и слав., е Университетската библиотека в Лейдън, където се намира и известната колекция „Скалигери“. Няколко слав. ръкописа са намерени в последно време (през 1978) в Музея за икони в Кастел де Уинбърг. Свързана с първоначалния период от дейността на Кирил и Методий, Чехия и дн. пази немалко количество кирилски и глаголически слав. ръкописи. Най-голямото чешко К. е Народният музей в Прага, където се пазят 127 ръкописа и 47 фрагмента. Основата на тази сбирка е положена от частната колекция на П. Й. Шафарик, която включва важни бълг. езикови и литературни паметници, какъвто е напр. Струмишкият апостол от XIII в. (№ IX Е 25). В Прага се намират още две хранилища на слав. ръкописи — Слав. библиотека (ок. 70 паметника) и Националната и университетска библиотека (ок. 25 ръкописа). В Швейцария има няколко малки сбирки от слав. ръкописи, които се намират в Базел (Университетската библиотека), Берн (Бургбиблиотек), Женева (Градската и университетска библиотека), Шафхаузен (Градската библиотека). Слав. ръкописи има и в някои частни колекции. В Швеция слав. ръкописи от XIV—XVII в. се съхраняват в Държ. архив и в Кралската библиотека в Стокхолм, както и в университетските библиотеки в Упсала и Лунд.

Отделни слав. ръкописи се съхраняват още в библиотеките на Израел, Испания, Португалия, Турция, Финландия,

361

Сирия. Използването на К. и техните сбирки и колекции става посредством научните описания на пазените в тях слав. ръкописи.

Ценни сведения за развитието на слав. писменост са запазени и в глаголическите ръкописи, създадени в Хърватско, където най-дълго се задържа глаголическата традиция. Дн. най-голямото книгохранилище на глаголически писмени паметници е библиотеката на Югославянската академия на науките и изкуствата в Загреб. Тук се съхраняват 445 ръкописа с хронологичен обхват от XII до XIX в. Второто по големина хранилище на хърватски глаголически ръкописи е архивът на Епископията на о-в Крък (255 ръкописа, най-ранните от които са от края на XIII и началото на XIV в.). Хърватски глаголически ръкописи се съхраняват също в Архива на Хърватско в Загреб, в Националната университетска библиотека в Загреб, в Народната и университетска библиотека в Любляна, в Задарската епископия, в Риека, Сплит, Връбник и др. В тях се намират ценни преписи на кирило-методиевските извори (напр. в Люблянския бревиар Ms 161 се намира препис на хърватската глаголическа служба за Кирил и Методий). Много хърватски глаголически ръкописи се съхраняват извън територията на бивша Югославия. Най-голяма е сбирката на Ив. Берчич в Държ. публична библиотека „М. Е. СалтиковШчедрин“ в С.Петербург. Ценни хърватски глаголически ръкописи се съхраняват във Ватиканската апостолическа библиотека (сред тях — най-старият запазен до днес мисал от началото на XIV в., 2 преписа на службата за Кирил и Методий от 1379 и 1465), в Австрийската национална библиотека във Виена (Рочки мисал от 1421, бревиар от 1396, Новаков мисал от 1368), в музея Топкапи сарай в Цариград (мисал на воеводата Хървой Вукчич от ок. 1404, в който е отбелязана паметта на Методий), в частната сбирка на Умберто Пецолия от Рим (бревиарът на поп Мавър от 1460, който съдържа службата за Кирил и Методий и част от Похвалното слово за Кирил от Климент Охридски), в Британския музей в Лондон, в Бодлеанската библиотека в Оксфорд, в Прага (Народна и университетска библиотека и Народен музей), в Будапеща (Националната библиотека „Сечени“), в библиотеката „Медичео-Лауренциана“ във Флоренция, в общинските библиотеки в Сиена (Италия) и Порто (Португалия) и др.

            Лит.:

·       Цонев Б. Ръкописни сбирки в България. — БСб, 14, 1907, 10, с. 645—649;

·       История Академии наук СССР. 1. 1724—1803. М.— Л., 1958, 481 с.;

·       История Государственной ордена Ленина библиотеки СССР имени В. И. Ленина за 100 лет. 1862—1962. М., 1962, 280 с.;

·       Рогов А. И. Сведения о небольших собраниях славяно-русских рукописей в СССР. М., 1962, 299 с.;

·       История Государственной ордена трудового Красного знамени Публичной библиотеки имени М. Е. Салтыкова-Щедрина. Л., 1963, 435 с.;

·       Бельчиков Н. Ф., Ю. К. Бегунов, Η. П. Рождественский. Справочник-указатель печатных описаний славянорусских рукописей. М.—Л., 1963, 360 с.;

·       Стоянов М. Проучване на славянските ръкописи в български книгохранилища. Постижения и задачи. — ИНБ „КМ“, 3(9), 1963, с. 43—60;

·       Шаламанова Н. Б. Предварительный список славяно-русских рукописей XI—XIV вв., хранящихся в СССР. — АЕ за 1965, с. 177—272;

·       Мошин В., Л. Славева, С. Кроневска и Ј. Јакимова. Словенски ракописи во Македонија. 1. (Архив на Македонија, 1—2). Скопје, 1971, 432 с.;

·       Mule I. Novootkriveni hrvatski glagoljski spomenici. — Slovo, 21, 1971, p. 388—397;

·       Николова Св. Славянските ръкописи в Румъния. — Старобългарска литература, 3, 1978, с. 107—112;

·       Pennington A. Slavonic manuscripts and their study in Great Britain. — Полата кънигописьнаı-а, 1, 1978, с. 11 — 14;

·       Capaldo M. Les manuscrits slaves et leur étude en Italie. — Полата кънигописьнаı-а, 1, 1978, с. 15—38;

·       Veder W. R. Slavic manuscripts and their study in the Netherlands. — Полата кънигописьнаı-а, 1, 1978, с. 39—44;

·       Veder W. R. Les manuscrits Slaves et leur étude an Belgique. — Полата кънигописьнаı-а, 2, 1979, с. 4—5;

·       Altbauer M. Slavic manuscripts and their srudy in Israel and Sinai. — Полата кънигописьнаı-а, 2, 1979, с. 6—10;

·       Куев К. Съдбата на старобългарските ръкописи през вековете. С., 1979, 223 с. (2 изд. С., 1986, 285 с.);

·       Nazor А. Hrvatskoglagoljski rukopisi izvan domovine. — In: IV ročki glagoljaški bijenale. Pula, 1980, p. 45—58;

·       Marti R. Les manuscrits slaves en Suisse. — Полата кънигописьнаı-а, 5, 1981, с. 2—4;

·       Богдановић Д. Инвентар ћирилских рукописа у Југославији (XI—XVII в.). Београд, 1982, 289 с.;

·       Христова Б., Д. Караджова, А. Икономова. Български ръкописи от XI до XVIII в., запазени в България. 1. С., 1982, 365 с.;

·       Рукописные собрания Государственной библиотеки СССР имени В. И. Ленина. Указатель. 1., 1. М., 1983, 254 с.; 1., 2. М., 1986, 382 с.;

·       Miklas H., J. Sčapov, W. Veder. The Slavonic manuscripts in the Federal Republic of Germany. — Полата кънигописьнаı-а, 9, 1984, с. 39—58;

362

·       Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI—XIII вв. М., 1984, 403 с.;

·       Тот И. Славянское рукописное наследие в Венгрии. — СИБАЛ. Информационен бюлетин, 9, 1985, с. 80—81;

·       Предварительный список славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. Составитель А. А. Турилов. М., 374 с.;

·       Ђурковић-Јакшић Л. О пропасти Народне библиотеке у Београду 1941 и судбини њених реткости. — Археографски прилози, 6—7, с. 7—50.

Боряна Христова

    (47). КОДОВ, Христо Николов (15.VIII.1901—17.VII.1982) — бълг. филолог: езиковед, историк на старата бълг. литература, археограф и палеограф. Роден в Калофер. До 1916 живее и учи в Цариград, където усвоява турски и новогрц. език. Средното си образование получава в Духовната семинария в София (1917—1923). Завършва слав. филология в Софийския унив. (1927). Като филолог се формира под влиянието на Б. Цонев, Й. Иванов и особено на Ст. Младенов. През 1926—1927 специализира слав. езикознание в Ягелонския унив. в Краков при К. Нич, Ян Лос и Ян Розвадовски. От 1929 до 1944 е преподавател по класически езици в Първа мъжка гимназия в София. Заниманията му през този период са главно в областта на историята на бълг. език. В началото на 30-те г. участвува в научни експедиции в Източна Тракия, като изследва диалекта на тракийските българи. През 60-те и 70-те г. разгръща активна дейност като извънщатен сътрудник на Народната библиотека в София и на Инст. за литература при БАН — работи предимно в областта на археографията, палеографията и историята на старата бълг. литература. Съставя описи на слав. ръкописи в Народната библиотека, Научния архив на БАН и Рилския манастир. Предприема научни командировки в Чехословакия, Румъния, Съветския съюз, Гърция, Югославия и Египет. Сътрудничи на Българската археографска комисия в началния период от нейната дейност. Инициатор и ръководител на експедиция в Света гора за описване на слав. ръкописи в Зографския манастир (1978, 1979). Зам.-директор на Църковния историко-архивен инст. при Бълг. патриаршия (1977—1982) и преподавател по църковнослав. език в Духовната академия в София. Старши научен сътрудник (1977) и проф. (1979). Носител на Кирило-Методиевската награда на БАН (1978) за издаването на съчиненията на Климент Охридски (заедно с Б. Ангелов, К. Куев и Кл. Иванова). Орден „Кирил и Методий“ I ст. (1981). Умира в София.

Христо Кодов

Отличен познавач на класическите езици, К. е представител на енциклопедическото направление в славистиката. Изследванията му почиват върху всестранно и критично интерпретиране на изворовия материал. Като историк на бълг. език умело съчетава данните от писмените паметници и диалектите, като археограф и палеограф има особени заслуги за описването на най-важните слав. ръкописни сбирки в Б-я. Продължител е на делото на Б. Цонев, доразвива и осъвременява неговата методика. Научните му описи се отличават със системност и подробност, с по-равномерно характеризиране на палеографско-художествените, правописно-езиковите и литературноистор. особености на паметниците, с особено внимание

363

спрямо съпоставките с виз. източници. К. е автор на методическо ръководство за описване на слав. ръкописи. Обоснованите в него принципни положения на практика са приложени в незавършената му студия за Слепченския сборник от XIV в. и в палеографското описание към изданието на Ен. ап., където убедително е изяснена връзката между бълг. глаголическа и кирилска писменост и анимизацията в старобълг. орнаментика като преход към ранната тератология.

От съществено научно значение е критичната рецензия на К. за труда на Ив. Гошев „Старобългарски глаголически и кирилски надписи от IX и X в.“, насочена срещу преднамереното тълкуване на най-ранния старобълг. епиграфски материал. К. има заслуги и за събирането, обнародването и палеографското проучване на старите бълг. музикални паметници.

Сред научните занимания на К. в областта на кирилометодиевистиката най-значителна е работата му във връзка с тритомното издание на събраните съчинения на Климент Охридски. Той застъпва становището за Климентовото авторство на ЖК и ЖМ, към които подготвя подробен и съдържателен реално-истор. коментар. С високи качества се отличава и направеният от него новобълг. превод на житията. К. оценява ЖК и ЖМ като първостепенен и достоверен извор за живота на слав. първоучители. В специална статия уточнява някои важни въпроси от Кириловата биография — времето на неговото учение в Цариград (843—846) и диспута му с Йоан VII Граматик (втората половина на 847); застъпва схващането, че Константин-Кирил не е бил свещеник, а обикновен монах или дори само расофор. Публикува фрагмент от старобълг. триод от XI в. с глаголическа приписка и свързва превода на Постния триод и Цветния триод с дейността на Климент Охридски. Обнародва непознат препис от Службата на Кирил. Посвещава кратко, но много полезно изследване на значението на слав. преводни паметници за проучването и реконструирането на виз. съчинения, чиито грц. текстове не са запазени.

К. е инициаторът за издаването на Кирило-Методиевската енциклопедия, в чийто първи том е редактор и автор.

            Съч.:

o   Подвижното българско ударение и неговото отношение към праславянското ударение. 1. Съществителни имена. С., 1929, 88 с.;

o   Един ръкописен лекарственик от миналия век. — Известия на Народния етнографски музей в София, 8—9, 1929, с. 227—236;

o   Към българския речник. — СпБАН, 43, 1930, 21, с. 149—154;

o   Още няколко забележки върху етимологията на някои турски, гръцки и други думи в един български дамаскин. — Slavia, 9, 1930, р. 257—272;

o   Тракийските говори като преход между източнобългарските и македонските говори. — In: Księga referatów. Sekcja 1. Warszawa, 1931, p. 54—56;

o   Езикът на тракийските българи. — В: Тракийски сборник. 7. С., 1935, с. 1—127;

o   Към историята на Сапуновия превод на Светото евангелие. — Родина, 2, 1939, 2, с. 70—75;

o   Старите жития на Петка Търновска. — ДК, 40, 1960, 2, с. 21—23;

o   Един стар славянски превод на разказа за „чудото“ на свети Георги с византийския воин Георги, пленник у българите. — ИИЛ, 13, 1962, с. 143—155;

o   Един непознат препис от службата на Кирил Философ. — Хиляда и сто години, с. 295—304;

o   Преславските надписи. — ЕЛ, 18, 1963, 4, с. 86—95;

o   L’original du code du patriarcat d’Ochride. — Bsl, 25, 1964, p. 270—278;

o   Енински апостол. Старобългарски паметник от XI в. [Мирчев К., Хр. Кодов]. С., 1965, 246 с.;

o   Ударението в българския книжовен език. С., 1966, 264 с.;

o   Фрагмент от старобългарски ръкопис с глаголическа приписка. — Кл. Охр., с. 121—127;

o   Слепченски сборник. Среднобългарски паметник от края на XIV век. — ИНБ „КМ“, 7 (13), 1967, с. 33—110;

o   Пърличев Гр. Скендербей. Увод, текст, превод и обяснителни бележки от Хр. Кодов. С., 1967, 208 с. (2 изд. С., 1969, 216 с.);

o   L’oeuvre littéraire des disciples des saints Cyrille et Methode en Bulgarie. — In: Κυρίλλῳ καὶ Μεθοδίῳ τόμος ἐόρτιος. 2. Θεσσαλονίκη, 1968, p. 267—287;

o   Архивистика и палеография. — Известия на държавните архиви, 15, 1968, с. 13—25;

o   Опис на славянските ръкописи в Библиотеката на Българската академия на науките. С., 1969, 297 с.;

o   Widnäs М. Les synaxaires slavo-russes des „Fragments finlandais“. Helsinki, 1966 (рец.). — ИНБ „КМ“, 9 (15), 1969, с. 291—294;

o   Опис на славянските ръкописи в Софийската народна библиотека. [Стоянов М., Хр. Кодов]. 3. С., 1964, 500 с.; 4. С., 1971, 175 с.;

o   Около житието на Кирил Философ. — Старобългарска литература, 1, 1971, с. 53—64;

o   Византийско-славянски литературно-исторически и текстологически проблеми. — Cyrillomethodianum, 2, 1972—1973, р. 141—153;

o   Старобългарски музикални паметници [Кодов Хр., Ст. Петров]. С., 1973, 359 с.;

o   Климент Охридски. Събрани съчинения. 1. Обработили Б. Ст. Ангелов, К. М. Куев, Хр. Кодов. С., 1970, 778 с.; 2. Обработили Б. Ст. Ангелов, К. М. Куев, Хр. Кодов, Кл. Иванова. С., 1977, 846 с.; 3. Пространни жития на Кирил и Методий. Подготвили за печат Б. Ст. Ангелов и Хр. Кодов. С., 1973, 262 с.;

364

o   Принципи и методи на описване на славянските ръкописи с оглед на съставяне каталог на българските ръкописи от X до XVIII век [Кодов Хр., Б. Райков]. — ИНБ „КМ“, 14 (20), 1976, с. 55—82;

o   Пространни жития на светите братя Кирил и Методий. Превод и коментар Хр. Кодов. C., 1981, 101 с.;

o   Славянски ръкописи в Елена [Кодов Хр., Б. Райков, Б. Христова]. — ИНБ „КМ“, 16 (22), 1981, с. 247—281;

o   Опис на славянските ръкописи в библиотеката на Зографския манастир на Света гора [Кодов Хр., Б. Райков, Ст. Кожухаров]. 1. С., 1985, 270 с.;

o   Славянски ръкописи в Рилския манастир [Райков Б., Хр. Кодов, Б. Христова]. 1. С., 1986, 129 с.

            Лит.:

·       Кодов, Христо Николов. — В: Речник на българската литература. 2. С., 1977, с. 229—230;

·       Райков Б. Разностранен изследовател на старата българска книжнина. — Старобългарска литература, 4, 1978, с. 117—119;

·       Милтенова А. Христо Николов Кодов. — Palaeobulgariса, 6, 1982, 4, р. 89—90;

·       Райков Б. Професор Христо Кодов. — Старобългарска литература, 11, 1982 с. 3—7 (с библиография).

Божидар Райков

    (48). КОЖУХАРОВ, Стефан Емануилов (13.XI.1934) — бълг. литературен историк. Роден в с. Петърч, Софийска област. Средно образование получава в Духовната семинария (1953). Завършва Духовната академия в София (1957) и бълг. филология в Софийския унив. (1965). Учителствува в София (1966/1967). През 1968 работи в НБКМ, от края на същата година е филолог-специалист в Секцията по история на бълг. език в Инст. за бълг. език при БАН. Полузадочен аспирант по стара бълг. литература в Инст. за литература при БАН (1968—1971); филолог-специалист в него (от 1972), ст. н. с. (от 1988). Работи една година в Сектора по стара руска литература към Инст. за руска литература при АН на СССР в Ленинград (от края на 1978, с прекъсване); през 1981 за шест месеца е гост-проф. в щатския унив. в гр. Кълъмбъс (щат Охайо, САЩ). От 1976 е хоноруван преподавател в Духовната академия в София, където води курс „Църковнославянски във връзка със старобългарския език“. Ръководител на Секцията по стара бълг. литература в Инст. за литература при БАН (1989), директор на Института (1992).

Стефан Кожухаров

К. проучва главно проблеми на старобълг. песенна поезия (връзките и взаимодействията между оригиналната слав. и виз. химнография, художествената специфика на жанра, мястото му в истор. развитие на старобълг. литература, хронологичните му граници, продуктивността и периодизацията му). Установява наличието на химнографски школи в средновековната бълг. литература: Преславско-Охридска (IX—XI в.), Търновска (XIII—XIV в.), Рилска (XV в.) и Софийска (XVI в.); открива неизвестни автори и произведения от най-стария период до прехода към възрожденска литература; отделя специално внимание на произведенията на търновските песнописци от XIII—XIV в., като във връзка с това обосновава схващането за Търновската книжовна школа като процес в литературата от XIII—XIV в.; разглежда новите химнографски жанрови форми през XIV в. — полиелейни припеви и молебни канони (параклиси), свързани с имената на новооткрити книжовници — инок Макарий, инок Симеон и др. К. посвещава отделни изследвания на песенното творчество на Григорий Цамблак и Димитър Кантакузин, въвежда проложните стихове в историята на старобълг. поезия с ценен фактологичен материал за тяхната същност и разпространение.

365

Изследва развитието на химнографския цикъл на Петка Епиватска (Търновска) в старите слав. литератури и открива неизвестна служба за нея, писана вероятно от патриарх Евтимий, както и неизвестен летописен разказ за пренасянето на мощите ѝ по времето на цар Иван Асен II (1218—1241), съставен през 1234. В химнографията на XVI в. установява авторството на инок Андрей върху Службата за Николай Софийски.

В областта на кирило-методиевската проблематика К. разработва въпроси, свързани с песенното творчество на Методий, на Кирило-Методиевите ученици и на техните най-близки последователи. Издирва нови южнославянски преписи (от XIII и от XIII—XIV в.) на Методиевия Канон за Димитър Солунски, които имат важно значение за историята на текста и за уточняването на първоначалния състав на творбата. За пръв път в науката К. установява, че Наум Охридски е автор на книжовни произведения, като открива името му в акростиха на Канон за апостол Андрей. Чрез езиков, литературен и текстологичен анализ отнася към неговото творчество и Канон за пренасяне на мощите на Йоан Златоуст. К. открива Канон за архистратиг Михаил от Константин Преславски, в чийто акростих се чете името Константин. С Преславско-Охридската химнографска школа се свързва и откритият от К. анонимен Канон за Въведение Богородично, също изграден в акростих. Изследването на специфичните композиционни и функционални закономерности на химнографския жанр дава възможност на К. да реконструира запазените в отделни фрагменти служби за цар Петър и Иван Рилски от X в. К. изследва състава на най-ранните преводни химнографски сборници, процеса на жанровата им специализация и установяването на техния текст.

Пряко свързани с разцвета на бълг. култура от X в. са проучванията на К. върху старобълг. музикални паметници. Той открива 12 нови паметника на т. нар. тита-нотация, които са основа за анализ на литургическото произношение.

К. е автор на археографски описания на ръкописите от Зографския манастир „Свети Георги“ (съвм. с Хр. Кодов и Б. Райков) и на ръкописната сбирка в Троянския манастир (съвм. с Б. Велчева и Е. Кочева). Публикува съобщения и описания за отделни неизвестни в Б-я ръкописи, както и научнопопулярни очерци за старобълг. писатели. Превежда от старобълг. на новобълг. език произведения на старобълг. химнография.

            Съч.:

o   Две ръкописни книги. — ИИЛ, 16, 1965, с. 147—162;

o   Неизвестен препис на Солунската легенда. — БЕ, 16, 1966, с. 491—494;

o   Една редакция на поместения в Синайския молитвеник Чинъ надъ исповѣдаѭщиимъ сѧ в пергаментен препис от края на XIII в. — ККФ 1, с. 349—367;

o   Името на създателя на славянската писменост. — БЕ, 19, 1969, с. 263—265;

o   Неизвестно произведение на старобългарската поезия. — Старобългарска литература, 1, 1971, с. 289—322;

o   Ръкописната сбирка на Троянския манастир [Опис]. — Старобългарска литература, 1, 1971, с. 461—497 [Велчева Б.,Е. Кочева, Ст. Кожухаров];

o   Поглед към проблематиката на Енинския стихирар. — БЕ, 22, 1972, с. 549—554;

o   Неизвестен сборник със смесено съдържание. — ИИБЕ, 20, 1972, с. 263—271;

o   Търновската книжовна школа и развитието на химничната поезия в старата българска литература. — В: Търновска книжовна школа. 1. С., 1974, с. 277—309;

o   Неизвестен летописен разказ от времето на Иван Асен И. — ЛМ, 18, 1974, 2, с. 123—135;

o   Нотни начертания в Орбелския триод. — БЕ, 24, 1974, с. 324—343;

o   Един рядък случай на химнографска компилация в неизвестен параклис за Симеон Неман и Сава Сръбски. — Зборник историје књижевности Српске академије наука и уметности. Стара српска књижевност, 10, 1976, с. 35—54;

o   Среднобългарски текст на Търновската служба за Петка Епиватска. — ИНБ „КМ“, 14, 1976, с. 333—347;

o   Към въпроса за обема на понятието „старобългарска поезия“. — ЛМ, 20, 1976, 7, с. 35—54;

o   Старобългарски проложни стихове. — Литературна история, 1, 1977, с. 44—56;

o   Доминиращи ритмо-мелодически модели в развитието на славянската химнография. — В: Књига реферата VIII славистичне скупе. Загреб, 1978, с. 462;

o   Типологические параллели между византийской и славянской гимнографиями. — В: Славянские культуры и Балканы. 1. С., 1978, с. 254—260;

o   Дванадесет новооткрити паметника на старобългарската музика. — Антени, бр. 49, 6.XII.1978;

o   Служба за успението на Иван Рилски. — В: Изследвания върху историята и диалектите на българския език. В памет на чл.-кор. Кирил Мирчев. С., 1979, с. 217—234;

o   Новооткрити произведения на Наум Преславско-Охридски и Константин Преславски. — АБВ, бр. 21, 22.V.1979;

o   Палеографски проблеми на θ-нотацията в среднобългарските ръкописи. — В: Славянска палеография и дипломатика. 1. С., 1980, с. 228—246;

366

o   Paleographische Probleme der Theta-Notation in den bulgarischen Handschriften des 12. —13. Jahrhunderts. — Musica antiqua Europae Orientalis, 1982, р. 3—12; Пѣти достоит архистратига (Новооткрито произведение на Константин Преславски). — В: Литературознание и фолклористика. В чест на 70-годишнината на акад. Петър Динеков. С., 1983, с. 59—62;

o   Новооткрита поетична творба от XIII в., посветена на Филотея Темнишка. — Литературна история, 11, 1983, с. 54—59;

o   Песенното творчество на Наум Охридски. — Литературна история, 12, 1984, с. 3—19;

o   Приносът на Димитър Кантакузин в развитието на химнографския цикъл за Иван Рилски (Служба за 1.VII.). — Старобългарска литература, 15, 1984, с. 74—105;

o   Тах Андрей — един незабелязан химнописец от XVI в. — Старобългарска литература, 18, 1985, с. 150—160;

o   Опис на славянските ръкописи в библиотеката на Зографския манастир на Света гора. 1. С., 1985 [Кодов Хр., Б. Райков, Ст. Кожухаров];

o   Методиевият канон за Димитър Солунски. — В: Кирило-Методиевски студии. 3. 1986, с. 72—78;

o   Мефодий и Наум Охридский и формирование славянской гимнографической традиции. — In: Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method. Neuried, 1988, p. 421—430;

o   Художник сред влъхвите (Към проблема текст — изображение във връзка с иконографията на новозаветната Троица). — Старобългарска литература, 25—26, 1991, с. 188—193;

o   Преславски канон за Въведение Богородично (към проблема ‘акростих — реконструкция на състава’). — Palaeobulgarica, 15, 1991, 4, с. 28—38;

o   Каталог на славянските ръкописи в библиотеката на Зографския манастир в Света гора. С., 1994, 447 с. [Райков Б., Ст. Кожухаров, X. Миклас, Хр. Кодов].

Анисава Милтенова

    (49). КОЗМА, презвитер (най-вероятно втората половина на X в.) — старобълг. писател, автор на Беседа против богомилите. Сведения за него не се съдържат в нито един истор. извор; представата за времето, в което живее, за личността и делото му се основава на съчинението му, известно засега по 25 пълни преписа от края на XV до XIX в., както и по значителен брой (ок. 30) компилации, преработки и извлечения от пълния текст. В ръкописната традиция Беседата се среща под заглавията: Слово свѧтаго Козмы Презвитера на еретики, препрѣнїе и поученїе ѡ^т божественныхь книг; Свѧтаго Козмы Презвитера слово на еретики. . .; Недостоиного Козмы Презвитера бесѣда на новоı-авившȣю сѧ ересь Богȣмилоу (вероятно най-близкото до архетипа) и др. За първи път неголямо извлечение от Беседата

366

публикува К. Ф. Калайдович в „Иоанн, экзарх болгарский“ (1824), без да споменава името на създателя ѝ. Името на К. е въведено в науката от П. Строев (ЖМНП, 1834, ч. 1, отд. 2, с. 155). В обширната изследователска литература за него са изказани различни мнения. Някои от специалистите го свързват с края на IX и началото на X в. (Η. П. Благоев), други — с началото на XI в. (Ю. Трифонов, В. Киселков) или с първите десетилетия на XIII в. (Ем. Георгиев). Най-правдоподобна засега е хипотезата на М. Г. Попруженко, аргументирана и от Ю. К. Бегунов, според която К. е живял и писал Беседата в условията на тежки народни изпитания — по времето на приемника на цар Петър I — Борис II (969—971), непосредствено преди падането на Източна Б-я под виз. владичество. К. има предвид най-вероятно това време, когато говори за „беды ратныѧ и всѣх’ настоı-ащих’ золъ земли сеи“. В полза на схващането за ранната поява на Беседата е и фактът, че в нея е отразен незавършеният изцяло процес на феодализация в Б-я, когато в страната е имало още свободни, незакрепостени селяни — като собственици на земята си те се оплакват от причиняваните им „пакости от дружината“ и „насилия от старейшините“. Известно основание за отнасянето на Беседата към втората половина на X в. дава споменаването на Йоан презвитер Нови, когото К. сочи като добър служител на църквата. (Подражаите Ивана Прозвитера Новаго, егоже и ѡ^т васъ самѣх’ мнози знають, бывшаго пастоуха и ексарха, иже в земли Болъгарьстѣи). Отделни изследователи смятат, че става дума за Йоан Дебърски или за Йоан Охридски и в зависимост от това отнасят Беседата към началото на XI в. Много по-правдоподобна обаче е хипотезата, че в случая К. има предвид Йоан Екзарх. Това, че е наречен „нов“, може най-добре да се обясни с допускането, че постът екзарх му е бил възложен, когато предишният виз. надзорник на бълг. църква напуска Б-я и цялото виз. духовенство е отстранено, т. е. след събора през 893.

Не съществува единно становище и по въпросите за положението на К. в обществото

367

и мястото, където е живял и действувал. От съдържанието на произведението се вижда, че той стои твърдо и непоколебимо на страната на установения обществен строй. Като имат предвид, че изобличава не само богомилите, но и привилегированите слоеве на обществото, някои автори са склонни да виждат в лицето на К. висш духовен сановник — епископ, който би могъл да си позволи това. В подкрепа на това схващане се привеждат думите на самия К., с които той отъждествявал себе си с епископите. Контекстът обаче показва, че той се изравнява с тях не като епископ, а изобщо като духовник. Затова по-приемлив е възгледът, че по чин К. е бил свещеник (презвитер), както свидетелствуват и заглавията на многобройните преписи от неговата Беседа. Фактът, че подлага на критика не само еретиците, но и представители на духовенството от всякакъв ранг, както и други привилегировани слоеве на тогавашното общество, говори, че вероятно е бил свещеник при царския двор. Подобно положение е могло да бъде предпоставка да му се възложи мисията да се бори срещу общата вътрешна разруха в тежък за държавата и обществото истор. момент. Положението на К. като свещеник при владетелския двор позволява да се направи правдоподобно предположение за мястото на неговата дейност — Североизточна Б-я и по-точно столицата Преслав. Не може да се приеме предположението, изказано от Ю. Трифонов, че К. е работил в Западна Б-я, понеже не бил титулувал цар Петър „свети“, употребил някои западнобългарски думи (всъщност съмнителни) и т. н. В столицата той е имал възможност да добие и добра начетеност върху библейските книги (най-вече върху евангелските текстове и съчиненията на отците на църквата, между които особено цени Йоан Златоуст и Василий Велики), както и да се запознае с противоеретическа виз. литература. Доказано е, че К. използува източниците си по преводи, направени по време на разцвета на бълг. книжнина през IX—X в., което от своя страна показва, че школовката си на духовник и писател той е добил на местна почва.

К. разкрива себе си не само като начетен в догмите на вярата християнин. Той засвидетелствува и качества на човек с богата душевност, висока нравственост, отзивчивост към чуждите страдания. С дълбоко участие говори за селските деца, които умират от глад и студ, понеже родителите им са ги изоставили и отиват в манастирите поради непоносимите условия на живот. Верен на своето време и на съсловната си принадлежност, К. се движи в рамките на клерикалната догматика — той отдава установения обществен ред на Бога и безпощадно изобличава богомилите като еретици. Заедно с това обаче неговата остра наблюдателност върху явленията на заобикалящата го социална действителност, проницателността му, честната му мисъл го довеждат до убеждението за зависимостта на еретическото учение от общата развала, която е обхванала обществото. Затова той изобличава не само богомилите, но и останалите слоеве от него. Цялостният му поглед върху състоянието на живота около него говори, че К. е дълбоко убеден в ортодоксалните възгледи духовник, проникновен общественик и трезв мислител, който не пренебрегва догмите, но в същото време е способен да извлече познание и от самата действителност.

Изказвани са различни схващания върху структурата на Беседа против богомилите. Според някои изследователи тя е сборник от поучителни слова, насочени срещу богомилството (срещу учението му за света, за Св. Троица, причастието, чудесата, богатството, изповедта и т. н.) и събрани от преписвачите в книга с общо заглавие. Съществува и друго разбиране: че произведението на К. всъщност обединява две отделни творби — едната изобличителна, насочена срещу еретиците, а другата поучителна, предназначена за назидание на духовенството и привилегированите светски слоеве на обществото.

368

Беседа против богомилите, препис от XII в.

Най-правдоподобно е схващането, че Беседата е единно, цялостно произведение. В полза на това говори фактът, че то има общо встъпление и общо заключение, които се отнасят към цялото му съдържание. В случая няма решително значение обстоятелството, че тонът на автора в изобличенията на богомилите е по-остър и язвителен, а в поученията към другите обществени среди — по-мек. Разликата се дължи на неговия възглед, че от всички злини в областта на вярата еретичеството е най-голямата и най-опасната.

Беседата се открива с кратки истор. сведения за ереси, след което авторът пристъпва към пряката си задача — да изобличи новопоявилата се в Б-я ерес на поп Богомил и неговите последователи, за да предпази недостатъчно просветените в християнското учение от техните съблазни. Особено опасни в очите на К. са социалните възгледи на богомилите, които не щадят както владетеля, така и останалите органи на държ. устройство:

„Като хулят богатите, учат своите да не се подчиняват на господарите си; ненавиждат царя; ругаят старейшините, укоряват болярите; мислят, че са омразни на Бога, които работят на царя, и заповядват на всеки слуга да не работи на своя господар.“

К. ги уличава в невежество, припомня им, че „царете и болярите са поставени от Бога“, привежда в полза на тази мисъл и много съждения, главно от апостолите, и завършва с проклятие на всекиго, който учи иначе.

Като критикува представителите на духовническото съсловие, К. ги обвинява, че живеят в леност и плътски наслаждения, вършат произволи и насилия над закрепостените към тях селяни и т. н. Говори за епископи, заели поста си не по призвание, а чрез подкуп, отдава появата и разпространението на богомилството и на това, че епископите не поучават. Не са пощадени и богатите — обхванати от класов егоизъм, те пазят за себе си притежаваните от тях книги, четат ги, за да изпъкнат пред другите с учеността си. К. е особено остър в изобличението на монасите, които в найвисша степен сред служителите на църквата са обхванати от пороци. Той рисува тип на монах, който е отишъл в манастир не по религиозни подбуди, затова напуска обителта и търси начин да живее паразитно. Не по-малко характерен, социално представителен е и друг образ на монах. Произхождащ от средата на селските стопани и привързан към вярата, той не е в състояние да съчетава семейните си задължения, бедността, повинностите си на крепостен и т. н. с верските си потребности. За да се спаси, той напуска светския живот. Други монаси (без указание на съсловния им произход — навярно знатен) като миряни са живеели разпуснато, оправдавайки се, че като станат монаси, ще се поправят. Но те заживяват още по-лошо — гиздят се с облекло, движат се сред свита, безчинствуват и вършат насилия над онези, които са им подчинени. К. упреква и останалите в невежество маси от народа, възприели християнството,

369

но продължаващи да поддържат остатъци от езическото минало (живеят плътски, отдават се на пиршества и веселби, танци и всякакви суеверия и т. н.).

Беседа против богомилите се отличава не само с широко възпроизвеждане на картината на бълг. общество през X в., с проникване в неговата структура, но и с литературни достойнства. Скромният и привидно непридирчив към словесното изкуство презвитер умее да разказва и да спори увлекателно, да подреди твърде целенасочено материала за своята творба, да обосновава правотата на догмите. Като повествовател той не използува само библейските изобразителни средства, но и лексиката и строежа на обикновената, говоримата реч. Независимо от разните форми на етикетно самоотричане в Беседата се чувствува активната личност на автора. Това личи в подбора на цитатите от Библията и от отците на църквата, в сравнително свободния им превод, в изводите, които прави от анализа им, в използуването на факти и наблюдения от самата действителност. Беседата е построена във формата на своеобразен диспут — авторът води прение с участниците в широк форум, които не присъствуват непосредствено. Вместо тях той излага твърденията им, привлича техните несъстоятелни според него доказателства, оборва ги главно с цитати от свещените книги, а понякога и с факти от действителността. Между отрицателните фигури, които К. изобличава, най-силно, както трябва да се очаква, се откроява богомилът. Създаденият от писателя образ прави впечатление с релефността на обрисовката, със съпоставянето на външен вид и вътрешна същност:

„Външно еретиците са като овце: кротки, смирени и мълчаливи. Наглед лицата им са бледи от лицемерния пост. Дума не продумват, не се смеят с глас, не любопитствуват и се пазят от чужд поглед. Външно правят всичко, за да не ги отличават от правоверните християни, а „вътрешно са вълци и хищници“, както рече Господ. Като виждат тяхното тъй голямо и особено смирение и като мислят, че те са правоверни и способни да напътствуват към спасение, хората се приближават към тях и ги запитват за спасение на душата. А те, подобно на вълк, който иска да вземе агне, първо се преструват, че въздишат, и смирено отговарят, а когато проповядват, представят се, като че са на небето. Където пък видят човек, който е прост и неучен, там сеят плевелите на учението си. . .”

Между изобразителните средства в стила на К. наред с простите сравнения и хиперболите правят впечатление и сложните, описателни сравнения — съпоставката на богомилите с бесовете, примерът с добродетелната жена, която почита дрехите на отсъствуващия си съпруг, уподобиването на онзи, който се опитва да поправи еретика, с човек, който напразно стреля в мрамор, и т. н. В Беседата се използуват и хумор, ирония, комизъм. К. каламбурно преосмисля в отрицателна насока името на ересиарха поп Богомил, като го нарича Богунемил; за богатите притежатели на

370

книги иронично говори, че са научили много от тях, но не са разбрали най-важното и основното за християнина — братолюбието; в комична светлина представя онези, които демонстрират благочестие, а всъщност са далеч от него, и т.н. В стила на К. широко е застъпено експресивното начало — чести са обръщенията, риторичните въпроси, възклицанията. Стилът на К. е ту ярко полемичен, ту наставнически мек, ту патетичен, ту язвително злостен и съкрушително безпощаден.

Връзката между идейната и изобразителната страна определя и жанра на Беседата, която притежава черти на хомилията, но в същото време не е лишена от свои особености. В нея полемичният момент заема основно място. В това отношение тя следва противоеретическата традиция във виз. литература с познатия маниер на поставяне на въпроси, последвани от отговори, опровержения, обобщения и т. н. Твърде характерно за Беседата е, че и тълкователно-поучителната, и полемичната страна имат не отвлечено-теоретична, а изцяло прагматична насоченост, наложена от конкретни социални явления. Съчинението на К. е основан на определена логика сатирично-полемичен публицистичен трактат, посветен на голяма всенародна задача — премахване на нравствената поквара в сферата на църквата, държавата, гражданския бит в тежък за цялото бълг. общество истор. момент.

От съществено значение за общата оценка на К. като писател и общественик е да се характеризира идеологическата му позиция. Едни изследователи виждат у него преди всичко фанатичен бранител на православната църква от нейните отрицатели, други са склонни да оценяват делото му по-широко — да го обявяват изцяло и само като крепител на феодалното обществено устройство, безразличен към съдбата на масата от народа. Подобни крайни схващания не позволяват да се определи точно мястото на К. в развитието на бълг. народностна култура. В това отношение не трябва да се пренебрегва фактът, че той не отрича само богомилството — народно, облечено в религиозна форма, антифеодално движение. Той вижда и редица обществени недъзи, които не са без значение за появата на ереста. При такова тежко положение К. е принуден с болка да признае, че всички заслужават много по-голямо наказание от това, на което са подложени. Привеждайки цитат, в който твърде точно се визират слабостите и пороците, за които е говорил, той обобщава:

„Защото всички се отклонихме от тебе: едни в еретичеството, други в грабежи, други във вражда, други в блудсто, други в клевета и братска ненавист, други в пиянство, в беззаконии игри и в други грехове, от които се отрекохме в светото кръщение, а тебе, който виждаш и знаеш всичко, смятаме за невежа: съчиняваме лъжи и тънем в неправди, работим повече за корема, отколкото за тебе; обичаме повече домовете на богатите, отколкото църквите и там налитаме като врани на мърша и очакваме от тях повече помощ, отколкото от тебе, забравихме и потъпкахме Писанието.“

К. не затваря очи пред материалната нищета, експлоатацията и гнета, които тегнат над човека от народа. Съчувствено говори за крепостни селяни, обременени с повинности и тегоби към държавата, за привилегировани духовни и светски слоеве. Той съвсем не е безразличен към съдбата на невежествените среди от обществото. Безспорно е, че като разкрива тежкото положение на масите, той пряко застава на тяхна страна. Това прави и опосредствено, като разобличава техните грабители и потисници. Но и в единия, и в другия случай К. критикува недъзи и пороци на отделните хора, а не системата на класово разделение и йерархия, която ги обуславя. Затова колкото и да е искрен и безспорен неговият демократизъм и хуманизъм, той за онова време е и не може да не бъде абстрактен, отвлечен, утопичен по своя характер. Това напълно определено доказва самият К. в призива си към обикновения човек — да не се противи на „човешката разпоредба“,

371

да я приеме такава, каквато е, да се примири с положението си:

„Ако ли пък си беден, с ръцете си като си изкарваш хляба, с него прехранвай и себе си, и своите, като отбягваш кражбата и всяко зло.“

Израснал върху благодатната почва на Златния век на бълг. литература, К. споделя достойнствата на книжовниците от това време. Подобно на Черноризец Храбър К. се обръща към тогавашните най-актуални обществени проблеми. Той също остава в рамките на господствуващата идеологическа система, но обръща поглед и към живота на народа, към тежкото положение на масите, съчувствувайки им искрено и дълбоко. Като писател К. поддържа догматичната християнска мисъл, но показва и известна самостоятелност, като оперира сравнително по-свободно с библейските цитати и черпи доказателства за своите изобличения и от реалния живот. К. обогатява антиеретическата книжнина от виз. православен регион с ново, бълг. произведение, което има свой облик както по съдържание, така и по форма. Той въвежда в бълг. книжнина полемичното диалогично начало, елементи на хумора, иронията и др. В стил, който възхожда към говоримата реч и фолклора, К. създава ярки, релефни, колоритни образи на богомили и порочни монаси, на лица и положения от гражданския, църковния, семейния бит и др.,по-бегло или по-широко обрисувани. Качествата на К. като писател свидетелствуват, че той в известна степен нарушава не само общосветогледната, но и естетическата ограниченост на литературата от своето време.

Беседата на К. добива широка известност в целия източноправославен слав. свят през средновековната епоха, възприема се като оръжие за идеологическа борба. Тази трайна актуалност се дължи на сходството в условията на обществения живот, на близост в духовните потребности, на факта, че в своето произведение К. долавя и отразява съществени страни на средновековното общество.

            Изд.:

o   Kukuljević-Sakcinski I. Prezvitera Kozme slovo о bogomilich i ereticih. — Arkiv za poviestnicu jugoslavensku, 4, 1857, p. 69—97;

o   Соколов И. Памятник древнерусской духовной литературы. Беседа Козмы Пресвитера на богомилов (X—XI в.). — ПС, 1864, 1, с. 483—500; 2. с. 81—108, 198—220, 310—330, 411—426;

o   Недостойного Козмы презвитера беседа на новоявившуюся ересь Богомилу. — В: Религиозни разкази. С., 1897, 1—6, с. 120—135, 203—228, 288—295, 378—403;

o   Попруженко М. Г. Козма Пресвитер. Болгарский писатель X века. С., 1936, 229 + 92 с.;

o   Isvoare bogomilice. Predica prezviterului Cosmas. Trad. A. Jordan. Bucureşti, 1938, p. 1—92;

o   Дуйчев Ив. Презвитер Козма. — В: Из старата българска книжнина. 1. С., 1940, с. 103—117;

o   Недялков Хр. Презвитер Козма. Беседа против богомилите. Пловдив, 1944, 128 с.;

o   Беседата на Презвитер Козма против богомилите. — В: Динеков П. Старобългарски страници. С., 1966, с. 401—428 (2 изд. 1968, с. 513—546);

o   Kozma Prezbyterens traktat mod de bulgarske kaettere (Bogomilerne). Oversat og kommentaret af G. Svane. Munksgaart, 1971, р. 52—125;

o   Презвитер Козма. Беседа против богомилите. — В: Стара българска литература. 2. Ораторска проза. С., 1982, с. 30—77.

            Лит.:

·       Попруженко М. Г. Св. Козмы Пресвитера Слово на еретики и поучение от божественных книг. — ПДПИ, 167, 1907, 16 + 86 с.;

·       Златарский В. Н. Сколько бесед написал Козьма Пресвитер? — В: Сборник статей по славяноведению, посвященный проф. М. С. Дринову его учениками и почитателями. Харьков, 1908, с. 37—48;

·       Благоев Н. Беседата на Презвитер Козма против богомилите. — ГСУюф, 18, 1921—1922, 80 с.;

·       Трифонов Ю. Беседата на Козма Пресвитера и нейният автор. — СпБАН, 29, 1923, с. 1—77;

·       Попруженко М. Г. Козма Пресвитер. — БПр, 1, 1929, 2, с. 22—39;

·       Генов М. Пресвитер Козма и неговата беседа против богомилството. — БИБ, 2, 1929, 3, с. 65—96;

·       Попруженко М. Г. Козма Пресвитер и новгородские еретики XV в. К вопросу о болгарских литературных произведениях древнейшей эпохи на русской почве. — В: Сборник в чест на проф. Л. Милетич. С., 1933, с. 321—332;

·       Трифонов Ю. Кога са писани Учителното евангелие на епископа Константина и Беседата на Козма Пресвитера. — СпБАН, 58, 1939, с. 1—46;

·       Благоев Н. Времето, когато презвитер Козма е живял и писал беседата си. — В: Сборник в памет на проф. П. Ников. С., 1940, с. 25—29;

·       Георгиев Е. Презвитер Козма на Бориловия събор в 1211 г. — Известия на дружеството на филолозите слависти, 1, 1942, 1, с. 16—45;

·       Gagov J. Theologia antibogomilistica Cosmae Presbyteři Bulgari (Saec. X). Romae, 1942, 196 p.;

·       Vaillant A. Le traité contre les bogomiles du Prêtre Cosmas. — RES, 21, 1944, p. 46—89;

·       Vaillant A., H.-Ch. Pue ch. Le traité contre les bogomiles du Prêtre Cosmas. Traduction et étude. Paris, 1945, 352 p.;

·       Велчев В. Социална структура на България през X в. според Беседата на Презвитер Козма. — ИП, 1, 1945, 2—3, с. 138—155;

·       Генов М. Етюди върху старобългарската литература. С., 1947, с. 82—88;

372

·       Ангелов Д. Презвитер Козма и Беседата му против богомилите. С., 1948, 72 с.;

·       Динеков П. Презвитер Козма. — В: Стара българска литература. 1. С., 1950, с. 202—214;

·       Киселков В. Презвитер Козма. — В: Проуки и очерти по старобългарска литература. С., 1956, с. 134—150;

·       Τούλια Т. В. Ἡ Ἐκκλησία τῆς βουλγαρίας κατὰ τὸν μεσαιώ (Βογομήλοι — Κοσμᾶς). Ἀθῆναι, 1957, p. 53—57;

·       Велчев В. Презвитер Козма. — В: История на българската литература. 1. С., 1962, с. 221—241;

·       Бегунов Ю. К. История открытия и издания „Беседы на новоявившуюся ересь Богомилу“ болгарского писателя Козмы Пресвитера. — СФ-С, 4, 1963, с. 177—185;

·       Динеков П. Особености на старобългарската публицистика през IX—XII в. — СФ-С, 5, 1963, с. 289—302;

·       Dujčev I. Zur Datierung der Homilie des Kosmas. — WSl, 8, 1963, р. 1—4;

·       Поптодоров T. Презвитер Козма като писател-проповедник. — ГДА, 12, 1963, с. 57—92; 13, 1964, с. 149—176;

·       Kozma Prezbiter. — In: Słownik Starożythości Słowiańskich. 2., 2. Wrocław — Warszawa — Kraków, 1964—1965,p. 499—500;

·       Гeopгиев E. Литература на изострени борби в средновековна България. С., 1966, с. 244—294;

·       Ангелов Д. Богомилството в България. С., 1969, с. 40—47;

·       Колосова В. П. Коментар. — В: Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. Київ, 1971, с. 316—317, 323, 331—334;

·       Мечев К. Към тълкуването на два въпроса из историята на старобългарската литература. 1. Йоан Екзарх и Презвитер Козма. — В: Старобългарска литература. Изследвания и материали. 1. С., 1971, с. 193—201;

·       Бегунов Ю. К. Козма Презвитер в славянских литературах. 1. Исследование. С., 1973, с. 9—290; 2. Текст. С., 1973, с. 297—392;

·       Давидов А. Речник-индекс на Презвитер Козма. С., 1976, 376 с.;

·       Thomson F. Cosmas of Bulgaria and his Discourse against the Heresy of Bogomil. — The Slavonic and East European Review, 55, 1976, 2, p. 262—269;

·       Василев P. По повод на една прибързана хипотеза. — Palaeobulgarica, 1, 1977, 2, р. 78—79;

·       Куев К. Козма презвитер. — В: Речник на българската литература. 2. С., 1977, с. 232—233;

·       Велчев В. Презвитер Козма — борец срещу богомилството и изобличител на феодалното общество. — В: От Константин Философ до Паисий Хилендарски. С., 1979, с. 105—138;

·       Давидов А. Някои лексикални варианти в „Беседа против богомилите“ от Презвитер Козма. — В: Изследвания върху историята и диалектите на българския език. Сборник в памет на чл.-кор. К. Мирчев. С., 1979, с. 120—127;

·       Давидов А. Честотен речник на Беседа против богомилите от Презвитер Козма. — Трудове на Великотърновския университет „Кирил и Методий“, 15, 1980, 2, с. 197—219;

·       Мечев К. Заметки к биографии Презвитера Козмы. — BHR, 8, 1980, 2, р. 86—90;

·       Ангелов Д. Презвитер Козма. — В: История на България. 2. С., 1981, с. 437—440;

·       Ангелов Б. Старобългарски писатели. С., 1981, с. 88—104;

·       Давидов А. Обратен речник на „Беседа против богомилите“. — Трудове на Великотърновския университет „Кирил и Методий“, 16, 1981, 2, с. 91—115;

·       Грашева Л. Поглед върху старобългарската ораторска проза. — В: Стара българска литература. 2. Ораторска проза. С., 1982, с. 9—11;

·       Тэрасима К. Еретический дуализм по трактовке Козьмы Пресвитера „Беседа против богомилите“. — Йоропа Бунгаку Кэнкю (Исследования по литературе Европы), 30, 1982, с. 93—103;

·       Панайотов Ф. Примиряване на непримиримото. — АБВ, бр. 14, 5 апр. 1984;

·       Мечев К. В дни на ратни беди: Очерк за времето и личността на Презвитер Козма. С., 1983, 216 с.;

·       Колосова В. П. Герасим Смотрицьки і Козма Пресвітер (О питания про українсько-болгарскі літературні зв’язки). — В: Українська література XVI—XVIII ст. та інші слов’янські літератури. Київ, 1984, с. 39—47;

·       Панайотов Ф. Поп Богомил и Презвитер Козма. Из историята на старобългарската публицистика. — В: Сборник в чест на осемдесетгодишнината на проф. Т. Боров. С., 1984, с. 125—133;

·       Добрев Ив. Апостолските цитати в Беседата на Презвитер Козма и преславската редакция на Кирило-Методиевия превод на Апостола. — В: Кирило-Методиевски студии. 1. С., 1984, с. 44—62;

·       Джонов Б. Един отзвук на „Беседа против богомилите“ в Германия. — Старобългарска литература, 18, 1985, с. 167—171;

·       Мечев К. Някои историко-литературни бележки към „Беседа против богомилите“ от Презвитер Козма. — Известия на Българската патриаршия, Църковно-историческия и археологически институт, Централния църковно-археологически музей, 3, 1985, с. 109—120;

·       Бегунов Ю. К. Стефан Пермский и Козма Пресвитер. — В: Руско-български връзки през вековете. С., 1986, с. 46—55;

·       Петканова Д. Презвитер Козма. — В: Петканова Д. Старобългарска литература. 1. (IX-XII в.). С., 1986, с. 327—343;

·       Колосова В. Й. „Слово на еретики“ Козмы Презвитера и предисловия к Острожской библии Ивана Феодорова. — В: Феодоровские чтения 1983. М., 1987, с. 174—180;

·       Славов Сл. Религиозно-етически възгледи на Презвитер Козма. — Философска мшъл, 43, 1987, 1, с. 87—94;

·       Giambelluca-Kossova A. Sulla figura del religioso medievale: Le testimonianze dello „Svoden paterik“ e della „Beseda protiv bogomilite“. — In: Studi balcanici. Publicati in occasione del VI Congresso internationale dell’Association Internationale d’Études Sud-Est Européennes (AIESEE), Sofia 30 Agosto — 5 Settembre 1989. Roma, 1989, p. 265—279;

·       Станчев К. Една старообрядческа компилация по „Беседата“ на Презвитер Козма. — Palaeobulgarica, 16, 1992, 2, p. 88—95.

Велчо Велчев



    (50). КОЗМА МАЮМСКИ, Козма Ерусалимски, Козма Агиополит, Козма Мелод (Κοσμᾶς ὁ Μελωδός) (70-те—80-те г. на VII в. — ок. 751/752) — един от най-известните и най-продуктивните поети-песнописци във виз. литература. Критичният анализ на агиографските източници за К. М. и за Йоан Дамаскин

373

Св. Козма Маюмски. Стенопис в църквата „Св. ап. Петър“ в с. Беренде, XIV в.

(включително и на общите жития за двамата) позволява да се приеме, че е роден в Дамаск. Останал сирак, К. М. е осиновен от бащата на Йоан Дамаскин, заедно с когото е възпитаван. Техен учител е Козма Сицилийски. Към началото на VIII в. двамата постъпват в манастира „Св. Сава“ край Ерусалим. Тук К. М. прекарва няколко десетилетия. През 735 (според други автори — през 743) е ръкоположен от ерусалимския патриарх Йоан V за епископ на малкия гр. Маюма край Газа (Палестина). През целия им живот между К. М. и Йоан Дамаскин съществува духовна и творческа близост. На К. М. Йоан Дамаскин посвещава бележитото си съчинение „Източник на знанието“ („Πηγὴ γνώσεως“). К. М. е почитан като светец; паметта му се празнува на 12 окт.

К. М. е автор на значително по обем и по художествени достойнства песенно-поетическо творчество. Той живее по времето, когато жанровата форма канон измества кондака. Заедно с Андрей Критски и Йоан Дамаскин е един от първите създатели на канони във всички техни разновидности. Показателни в това отношение са неговите канони за Великата (Страстната) седмица, включени в Триода: трипеснец за Великия понеделник, двупеснец за Великия вторник, трипеснец за Великата сряда, пълен канон за Великия четвъртък, трипеснец за Великия петък и четирипеснец (шеста, седма, осма и девета песен) за Великата събота, развит като пълен канон по-късно с допълнения от Касия и Марко Отрантски. Ирмосът на деветата песен („Честнейшую херувим“) по-късно получава изключителна популярност и става елемент на всекидневното утринно богослужение. К.М. е автор и на четирипеснец за Лазаровата събота, създава канони за седем от големите празници — Рождество Христово, Богоявление, Сретение, Цветница, Петдесетница, Преображение и Въздвижение (Кръстовден) —

374

по мелодиите на седем от гласовете, без пети глас, за който се смята, че изобщо не е използуван от K. М. Пропускането на пети глас е проява на личен вкус и не означава, че той отсъствува от музикалната система (Андрей Критски и Йоан Дамаскин го използуват). Запазени са и негови канони за Успение Богородично и за Григорий Богослов. К. М. е автор на много самогласни стихири (ἰδιόμελα), напр. за Богоявление, Сретение, Благовещение, Преображение, за Петър и Павел и др., както и на редица стихири за дните на Великата седмица. Предполага се, че стихираричният състав на тези последования е разработван съвместно с Йоан Дамаскин по единен план. Заедно с Йоан Дамаскин К. М. участвува в структурирането на Октоиха. К. М. се отнася c особена почит към творчеството на Григорий Богослов, пише схолии към по-трудни места в творбите му и изпитва силното му стилистично влияние. От Григорий Богослов той заема отделни изрази или по-дълги цитати (напр. в каноните за Рождество Христово, Богоявление и Петдесетница).

От гледна точка на техниката на жанра каноните на К. М. придобиват стойност на класически образци. Отделните песни имат 2—4 тропара, следват ритмо-мелодическия модел на ирмосите, чийто автор също е К. М. Използувани са и разнообразни форми на акростиха; забелязано е наличие на рима, напр. в канона за Великата събота. К. М. е един от предполагаемите автори на Акатиста за Богородица.

Творчеството на К. М. е обект на критическа оценка в тълкованията на каноните му от Теодор Продром. Никифор Калист Ксант коментира ирмоса „Честнейшую херувим“. Първата стиховна стихира за Сретение, преведена твърде рано на лат. език, се е запазила в западната традиция: Adorna thalamum tuum Sion.

Слав. преводи на песенно-поетическите творби на К. М. възхождат към Кирило-Методиевата епоха. Старобълг. книжовници се запознават с тях чрез най-ранните преводи на Празничния миней и на служебните минеи и използуват при съставянето на своите канони както негови ирмоси, така и своеобразната изразителност на жанровата стилистика.

            Съч.:

o   PG, 38, col. 340—680; 98, col. 400—524;

o   Christ W., M. Paranikas. Anthologia graeca carminum christianorum. Leipzig, 1971, p. 161—204;

o   Τρεμπελα Π. N. Ἐυλογὴ ἐλληνικὴς ὀρθοδόξον ὑμνογραφία. Αθήναι, 1949, p. 184—195.

            Лит.:

·       Филарет Черниговский. Исторический обзор песнопевцев и песнопения греческой церкви. Чернигов, 1864, с. 287—297;

·       Krumbacher К. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches (527—1453). München, 1897, p. 674—676;

·       Карабинов И. Постная триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. СПб., 1910, с. 112—114;

·       Emereau С. Hymnographi Byzantini. — Echos ďOrient, 22, 1923, p. 20—22;

·       Bardenhewer Ο. Geschichte der altkirchlichen Literatur. 5. Freiburg, 1932, p. 173—176;

·       Ἐυστρατιάδου Σ. Κοσμάς Ιεροσολυμίχης ὁ ποιητὴς ἐπίσκοπος Μαϊοῦμα. — Νέα Σιών, 28, 1933, p. 83—99, 143—158, 202—218, 257—272, 330—338;

·       Beck Η.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959, p. 515—516;

·       Мирковић Л. Православна литургика или наука о богослужењу православне источне цркве. 1. Београд, 1965, с. 249;

·       Μητσάκη К. Βυζαντινὴ ὑμνογραφία. 1. Θεσσαλονίκη, 1971, p. 519—520;

·       Δετοράκη Θ. Ανὲκδοχος Βίος Κοσμᾶ τοῦ Μαϊούμα. — Ἐπεχηρὶς Ἐταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν, 41, 1974, p. 259—296;

·       Δετοράκη Θ. Κοσμὰς ὁ Μελῳδός. Βίος καί ἔργω. Θεσσαλονίκη, 1979 (Αναλέκχα Βλατάδων, 28), 260 р.;

·       Цоневски И. Патрология. Живот, съчинения и учения на църковните отци, учители и писатели. С., 1986, с. 467—468.

Стефан Кожухаров

    (51). КОЗМА ПРАЖКИ (лат. Cosma Ргаgensis, чешко Cosma Pražský) (ок. 1045—21.X.1125) — чешки средновековен хронист. Съчинението му „Chronica Bohemorum“ полага основите на чешката летописна традиция и му създава славата на „чешки Херодот“. К. П. произхожда вероятно от благороднически род. Първоначално образование получава в Пражкото катедрално училище. Между 1074 и 1082 учи при известния схоласт магистър Франк в Лютих (дн. гр. Лиеж, Белгия). След като се завръща в родината си, се отдава на духовна кариера под покровителството на епископ Гебхард, син на крал Бржетислав II

375

и брат на княз Вратислав. Често придружава епископа при пътуванията му в чужбина. През 1086 посещава събора в гр. Майнц (дн. в Германия). Синът му Хенрих е отъждествяван с оломоуцкия епископ Хенри Здик. През 1091 заедно с Гебхард и оломоуцкия епископ Ондрей К. П. пътува до гр. Мантуа, а през 1099 по време на срещата между Бржетислав II и унгарския крал получава от гронския архиепископ Серафим свещенически сан. Ок. 1110 е член, а може би и декан на Пражкия капитул.

Съществуват известни съмнения относно народността на К. П. В гл. 5 на кн. 2 от своята хроника, говорейки за големия брой аристократи, които Бржетислав I пленява в Полша, той отбелязва между другото, че сред тях бил неговият прародител (attavus). В по-старата научна литература (Г. Добнер, Й. Добровски, Фр. Палацки) се застъпва мнението, че в случая не трябва да се разбират роднински отношения — вероятно става дума за „senior collega“. Възможно е духовникът, който е преписвал хрониката, да е знаел, че К. П. е имал предшественик поляк или пък такъв предшественик е имал самият преписвач. Докато въпросът за полския произход на хрониста е само догадка, чешкото му народностно съзнание е безспорно, като се има предвид съдържанието на цялото съчинение.

К. П. проявява широк за времето си политически кръгозор; той не само посещава други страни (Италия, Германия, Унгария), но познава историята на средноевроп. държави и отношенията между тях през X—XII в. Умира на ок. 80-годишна възраст.

Оригиналният ръкопис на хрониката не е запазен. Досега са открити 15 нейни преписа. Будишинският препис от XII в. се смята за най-архаичен; съхранява се в библиотеката на Народния музей в Прага в пергаментен кодекс, сигн. VII 69. Съществуват 9 издания на хрониката. Най-ранното е на М. Фреер от 1602. За най-добро се смята последното издание (1923), дело на Б. Бретхолц в серията „Monumenta Germaniae historica“.

Хрониката е резултат от многогодишен труд на К. П. Окончателно е оформена в края на живота му. Съставена е от три книги. Първата обхваща събития до 1038, втората — до 1093, третата — до 1125. Най-достоверна е третата книга, изградена върху основата на авторовите впечатления и на сведения на очевидци. Първата книга, която според повечето изследователи е завършена през 1119—1122, условно се поделя на две части: разказ за езическото време — до покръстването на княз Борживой (ок. 873/874 — 891/894), и разказ за християнска Чехия от покръстването на Борживой до 1038. Обикновено се смята, че в разказа за езическото време (senum fabulosa relatione, както го означава самият К. П.) са възприети и преработени народни сказания. По-новите изследвания задълбочават скептицизма по отношение на истор. им достоверност. Едва ли обаче може да се мисли, че всички сведения са плод на фантазията на К. П. Феодално-християнската насоченост на съчинението прозира съвсем ясно. То прославя господствуващата династия, а езическото време е интерпретирано в духа на феодалната идеология. Втората част на първата книга съдържа значително повече факти, събития и дати. С яснота, каквато липсва у повечето средновековни писатели, К. П. посочва кои истор. съчинения е имал на разположение. Това са „Privilegium Moravensis ecclesiae“ и „Epilogus Moraviae atque Bohemiae“. Лат. жития на св. Вацлав и св. Адалберт също са му били познати. Събитието, което обединява двете части на първата книга, е покръстването на чешкия княз Борживой от Методий. Според К. П. това става през 894, по времето на моравския княз Светополк (870—894) и на немския имп. Арнулф (887—899) („Gostivit autem genuit Borivoj qui primus dux baptizatus est a venerabili Metudio episcopo in Moravia sub temporibus Arnolfi imperatoris et Zuetopluk eiusdem Moraviae regis“). Тук хронологичната грешка е съвсем ясна. През 894 Методий вече не е жив. Това сведение на К. П. не се подкрепя от нито

376

един истор. източник, като се изключи Кристиановата легенда. Мнозина автори смятат сведението за недостоверно. В края на XIX в. В. Регел съпоставя данните на К. П. с краткото известие на Пражките анали (под година 894), където се казва, че Борживой бил покръстен заедно със съпругата си Людмила от моравския епископ Методий. За едновременното покръстване на Людмила и Борживой се говори в други източници, напр. в слав. Пролог. Обясненията на Регел за допускането на хронологичната грешка (годината 894) в Пражките анали са съвсем приемливи. Аналите се водили към катедралната църква „Св. Вит“ от времето на първите пражки епископи, т. е. от края на X и началото на XI в., като хронологията за първата половина на X в. се допълвала по изкуствен начин. Пражкото духовенство, реставрирайки събитията от по-старата църковна история, свързва покръстването на Борживой с началото на католицизма, т. е. с времето ок. 895, когато след смъртта на Светополк Чехия минава под църковната юрисдикция на Германия. До известна степен хронологичната грешка е обяснима и в светлината на източниците, които е използувал К. П. Привилегиумът не е запазен, но е съществувал безспорно като документ тъй като е споменат в булата на папа Йоан VIII до Светополк от 880. Съвсем логично е предположението, че същите източници е могъл да има на разположение и авторът на Кристиановата легенда. Според Бретхолц Привилегиумът се отнасял до покръстването на Борживой, а Епилогът — до разпространението на християнството при неговите наследници. Й. Пекарж е против разделянето на темите в източниците на К. П. Той идентифицира Привилегиума като грамота за възстановяването на моравския диоцез от княз Вратислав през 1063, а Епилогът според него е запазен в гл. 1 и 2 от Кристиановата легенда, но в свободна преработка. От своя страна О. Кралик смята, че Епилогът — това е цялата Кристианова легенда. Наистина трудно е да се реши въпросът за двата източника на К. П., но по всичко изглежда, че Привил егиумът е по-архаичният документ, чрез който през втората половина на IX в. се узаконявала църковната юрисдикция на Велика Моравия върху Чехия. Не е изключено Привилегиумът да е бил и един от източниците при съставянето на Епилога.

От друга страна, може да се предположи, че краткото известие на Пражките анали е било познато на К. П. Вероятно той заема от него само хронологичната му неточност, но едва ли я доразвива чрез добавянето на имената на владетелите. Тук той просто не е могъл да се освободи от противоречията на източниците си. К. П. е бил значително отдалечен от описваните събития — почти два века. От някои свои извори, напр. Пражките анали, той е могъл да научи, че Борживой е бил първият християнски княз, покръстен заедно със съпругата си Людмила. От други източници, напр. Привилегиума или Кристиановата легенда, е могъл да знае, че Борживой е приел кръста от ръцете на моравския архиепископ. Възможно е К. П. да не е взел верните хронологични податки на Привилегиума, ако те са били налице. Както изтъкват някои учени, той не е работил с изворите в модерния смисъл, а просто е цитирал по памет.

Най-голям асинхрон в случая създава свързването на събитието с времето на немския имп. Арнулф. Другите две имена (Методий и Светополк) са хронологично съвместими. По този повод може да се предположи, че К. П. е идентифицирал покръстването на чешкия княз с политическото му подчиняване на Велика Моравия, още повече, че подобна практика е обичайна за международните отношения по онова време. Но формалното подчиняване на Чехия спрямо Велика Моравия става през 890 на специална среща между Арнулф и Светополк. Фулденският аналист премълчава този факт, вероятно защото е бил в ущърб на империята. Но в хрониката на Регинон под 890 се съобщава, че кралят Арнулф отстъпил на

377

Светополк Чешкото княжество. По всичко личи, че К. П. е комбинирал данните от хрониката на Регинон с Кристиановата легенда, респ. с Привил егиума. От първия източник е взел имената на Арнулф и Светополк с оглед подчиненото положение на Чехия спрямо Моравия; от втория източник е взел годината 894, както и участието на Методий, т. е. спазвайки традицията на духовенството от капитулната църква „Св. Вит“.

В научната литература са изказани различни мнения по отношение на вярната година на покръстването на Борживой. В. А. Билбасов допуска, че Методий не е участвувал в събитието и че то може да се датира след 887, след като Арнулф идва на власт, и преди 890. Р. Турек смята, че Светополк е бил само легендарно име за К. П., понеже той не е знаел за друг моравски владетел. В действителност е ставало дума за Ростислав. Но понеже Борживой умира сравнително млад, неговото покръстване се отнася към последните години от управлението на Ростислав, т. е. 869 — 870, преди Методий да попадне в баварската тъмница. Най-вероятно изглежда мнението на Регел, който приема, че у К. П. може да е сбъркано името на един от владетелите, респ. на Арнулф, но не и на Методий. С оглед на това покръстването се отнася към времето между 874—880, когато могъществото на Светополк е най-голямо, а и дейността на Методий е най-интензивна.

            Изд.:

o   Freher М. Cosmae Pragensis ecclesiae decani Chronicae Bohemorum. Libri III. Hannoviae, 1607, 84 + 267 + 178 p.;

o   Pelcel F., J. Dobrovský. Cosmas ecclesiae Pragensis decani Chronicon Bohemorum. — In: Scriptores rerum Bohemicarum. 1. Prague, 1783, 498 p.;

o   Cosmae Pragensis Chronica Boemorum. Ed. R. Koepke. — In: Monumenta Germaniae Historica. Scriptores. 9. Hannoverae, 1851;

o   Emler J. Kosmův letopis český. — In: Fontes rerum bohemicarum. 2. Pragae, 1874, p. 1—198;

o   Kosmův letopis český s pokračovateli. — In: Prameny dějin českých (Fontes Rerum bohemicarum). 2., 1. Překl. V. V. Tomek. Praha, 1874, 18+370 p.;

o   Cosmae Pragensis Chronica Bohemorum. — PL, 166, 1894, col. 9—388;

o   Des Dekans Cosmas Chronik von Böhmen. Прев. G. Grandaur. 2 изд. Leipzig, 1895, 246 p.;

o   Cosmas Pragensius Chronica Boemorum. Ed. B. Bretholz. — In: Monumenta Germaniae Historica. Scriptores. Nova series. 2. Hannoverae, 1923, 98+295 p.;

o   Kosmova kronika česká. Vyd. К. Hrdina. Praha, 1929, 229 p.;

o   Palacký F. Ocenění starých českých dějepisců. Прев. J. Charvát. — In: Dílo Františka Palackého. 1. Praha, 1941, p. 80—106;

o   Kosmova kronika česká. Прев. К. Hrdina, M. Bláhová. Praha, 1972, 261 p.

            Лит.:

·       Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодий по западным легендам. 2. СПб., 1871, с. 67;

·       Регел В. О хронике Козмы Пражского. — ЖМНП, 271, 1890, с. 108—148;

·       Schreuer Н. Untersuchungen zur Verfassungsgeschichte der böhmischen Sagenzeit. — Staats- und Sozialwissenschaftliche Forschungen, 20, 1902, p. I—X;

·       Brückner A. Moudrá Libuše — museum. — Naše doba, 11, 1904, p. 660—664, 744—749, 818—828;

·       Novotny V. Die Chronik der Böhmen des Cosmas von Prag. — ČMM, 48, 1924, p. 250—265;

·       Hrubý V. Na okraj nového vydáni Kosmovy Kroniky. — ČMM, 49, 1925, p. 171—184;

·       Kolář A. Kosmovy vztahy k antice. — SFFUKB, 28 (2), 1925, p. 78;

·       Chaloupecký V. Přemyslovská povest a Kristián. — Český časopis historický, 44, 1938, p. 327—338;

·       Richter V. Rodiče Jindřicha Zdika. — ČMM, 69, 1950, p. 101—104;

·       Люблинская А. Д. Источниковедение истории средних веков. Л., 1955, с. 248—249;

·       Wojciechowska M. Ze studiów nad rękopisami Kosmasa. — Sborník historický ČSAV, 5, 1957, p. 5—19;

·       Králík O. Kristián а Kosmas. — Česká literatura, 7, 1959, p. 61—84;

·       Wojciechowska M. Kosmas z Pragi a benedyktyni. — In: Opuscula Casimiro Tymieniecki septuagenario dedicata. Poznaň, 1959, p. 345—354;

·       Třeštík D. Kosmas a Regino. Ke kritice Kosmovy kroniky. — Československý časopis historický, 8, 1960, 4, р. 564—587;

·       Krzemieńska B. Polska i polacy w opinii czeskiego kronikarza Kosmasa. — Zeszyty naukowe Uniwersytetu Łódżkiego. Nauki humanistyczno-społeczne. Seria 1. Historia, 15, 1960, p. 75—95;

·       Королюк В. Д. Грамота 1086 г. в Хронике Козмы Пражского. — Краткие сообщения Института славяноведения АН СССР, 29, 1960, с. 3—23;

·       Turek R. Čechy na úsvitě dějin. Praha, 1963, p. 143—145;

·       Třeštík D. Kosmova kronika. Studie k počátkům českého dějepisectvi a politického myšleni. Praha, 1968, 251 p.;

·       Třeštík D. Kosmas. Studie s výběrem z Kosmovy Kroniky. Praha—Brno, 1972, 210 p.;

·       Horečky P. L. Kosmas. — В: В чест на 80-годишнината на проф. Тодор Боров. С., 1984, с. 86—90.

Георги Сотиров

    (52). КОЛАР, Ян (Kollár, J.) (29.VII.1793—24.I.1852) — чешки и словашки поет и културен деец. Роден в Мошовце, Словакия. През 1806—1812 учи в лат. гимназия в Кремница и Банска Бистрица, а след това — в лицей в Братислава (1812—1815). Завършва Йенския унив. (1819), където слуша лекции по теология, философия, история, филология и природни науки. Добре познава произведенията

378

на Й. Г. Хердер и Фр. Шилер, а с Й. В. Гьоте е личен приятел. В Йена започва да се изгражда неговият интерес към съдбата на насилствено германизираното слав. население и концепцията му за слав. култура. От 1819 до 1849 е свещеник в Буда (дн. Будапеща), а след това ръководи Катедрата по слав. археология във Виенския унив. Умира във Виена.

Ян Колар

К. принадлежи към словашката възрожденска генерация, която поддържа кирило-методиевските традиции и засилва слав. съзнание на народа. Идеята за слав. единство прониква в цялото поетическо дело на К. Според него славянството е един народ с четири разклонения — руски, полски, илирски (южнослав.) и чешко-словашки. К. е непримирим към насилието по отношение на слав. общност. Многобройните му проповеди, посветени главно на културни и обществени теми и произнасяни в Буда, са събрани по-късно в два тома под наслов „Nedělní svátečné příležitostné Kazne a Řeči“. К. е бранител на потиснатите слав. народи; прокарва мисълта за близостта на словашкия и чешкия народ както помежду им, така и с другите слав. народи. Той е патриот, но едновременно с това и противник на всякакъв национален сепаратизъм в слав. цялост. В проповедта си „О dobrých vlastnostiach národa Slovanského“ (1828) говори за любовта на словашкия народ към своя език и за гордостта му от това, че в неговите църкви се чете на слав. език. Това е заслуга на „светите мъже“ Кирил и Методий, които са превели на слав. църковните книги. Имената на Кирил и Методий се срещат на няколко места и в последната редакция (1834) на най-известното произведение на Колар — поемата „Slávy dcera“ („Дъщерята на Славия“). Поетът е горд, че народът му има между другите свои забележителни личности и Кирил и Методий и че живее в страната на Прибина и Коцел, в която от много стари времена се лее слав. реч. Той не може да се примири със забраната на слав. език в Моравия след смъртта на Методий.

През 1834 К. става ръководител на „Кръжока на любителите на слав. език и слав. литература“ в Буда. Кръжокът започва да издава сп. „Зора“, където по настояване на К. поместват множество творби на Я. Холи с кирило-методиевско съдържание. За много свои творби Холи се допитва до К. От него той получава съвет и за заглавието на поемата си „Кирилометодиада“. От истор. статии, помествани в сп. „Зора“, в най-тясна връзка с кирило-методиевската проблематика е статията на К. „Kocel, kníže nitranské slovenské“ (1840), в която се подчертава голямата заслуга на Коцел за въвеждането на християнството в Моравия и Словашко от „поканените от него славянски апостоли“. В проповедта си „O literárnej vzájemnosti mezi kmeny a nářečími slavskými“ (1836) той изказва мнение, че слав. език трябва да бъде винаги близо до езика на глаголическите и кирилските ръкописи. Според него слав. литература е синтез на всичките духовни сили на народа, на разума и на чувствата му, тъй като слав. език обединява всички положителни качества на античните и модерните езици.

С Кирило-Методиевото дело са свързани също произведенията на К.

379

„Myšlénky o libozvučnosti řeči vůbec, obzvláště československé“ (1823), „Jmenoslov čili slovník osobných jmen rozličných kmenů a nářečí sebraný od Jana Pačiča, rozmnožený, soustavený, latinským písmem o poznamenáními opatřený od Jana Kollára“ (1828), „Rozpravy o jmenách, počátkách i starožitnostech národu Slavkého a jeho kmenů“ (1830), „Sláva bohyňe a původ jména Slávanův čili Slavjánův“ (1839), „Cestopis, obsahující cestu do Horní Itálie a odtud přez Tyrolsko a Bavorsko, se zvláštním ohledem na slavjanské živly roku 1814. . .“ (1843).

            Съч.:

o   Spisy Jana Kollára. 1. Slávy dcera. Praha, 1862, 428 p.; 2. Výklad čili přímětky a vysvětlivky ku Slávy Dceře. Praha, 1862, 476 p.; 3. Cestopis obsahující cestu do Horni Italie. Praha, 1862, 441 p.; 4. Cestopis druhý a Paměti z mladších let života Kollára. Praha, 1863, 285 p.;

o   Slávy dcera. Praha, 1974, 266 p.

            Лит.:

·       Hattala M. O všeslovanském jazyku písmě. — Osvěta, 1, 1871, p. 720—722;

·       Jan Kollár. 1793—1852. Sborník statí o životě, působení a literární činnosti pěvce „Slávy dcery“ na oslavu jeho stoletných narozenin. Red. Fr. Pastrnek. Ve Vídni, 1893, 285 p.;

·       Murko M. Kollárova vzájemnost slovanská. — In: Jan Kollár. 1793—1852. Sborník statí. Ve Vídni, 1893, p. 201—232;

·       Krejčí F. V. Jan Kollár. Jeho život a dílo. Praha, 1920, 56 p. (отп. от Otto vy zlaté klasy, 5);

·       Kvačala J. Kollárova kázeň slovenska. — Církevně listy, 46, 1932, p. 336—338;

·       Brtáň R.Vznik, vývin a verzie Kollárovej rozpravy o literarnej vzájomnosti. Vyd. v Liptovskom Sv. Mikuláši, 1942, 135 p.;

·       Mráz A. Ján Kollár. Bratislava, 1952, 124 p.;

·       Nejedlý Z. Ján Kollár. Praha, 1952, 36 p.;

·       Ormis J. V. Bibliografia Jána Kollára. Bratislava, 1954, 503 p.;

·       Várossová E. Svetonahl’ad a obrodenecká ideologia Jána Kollára. — In: Kapitoly z dějin slovenskej filozofie. Bratislava, 1957, p. 124—169;

·       Kreičí K. Klasicističke tendence v literatuře českého obrození. — Slavia, 27, 1958, p. 269—273;

·       Зайцева А. А. О некоторых особенностях метода и стила поэмы Яна Коллара „Дочь Славы“. — Ученные записки Института славяноведения, 21, 1960, с. 188—231;

·       Biografické študie. 6. Zbornik materialov z vedeckej konferencie o J. Kollárovi. Martin, 1976, 216 p.;

·       Dějiny slovenskej literatúry. Bratislava, 1981, p. 215—219;

·       Павлов Ив., В. Тодоров. История на чешката литература. 1. С., 1986, с. 102—104.

Донка Вакарелска

    (53). КОЛЕДАРОВ, Петър Стоянов (4.VIII.1922—15.III.1992) — бълг. историк, картограф и етнограф. Роден в София. Завършва право (1946) и история (1962) в Софийския унив. От 1950 до 1984 работи в Инст. за история при БАН; ръководи проблемна група по истор. география и картография (1967—1972). Н.с. I ст. (1963), ст.н.с. II ст. (1975), ст.н.с. I ст. (1985). Д-р на истор. науки с дисертация на тема „Македония в историческата география“ (1983). От 1967 чете лекции по истор. география и картография във Великотърновския унив. От 1985 работи в Етнографския инст. с музей при БАН. Умира в София.

Петър Коледаров

К. разработва както теоретични, така и конкретни проблеми из областта на истор. картография и етнография, политическата география и топографската номенклатура на балк. земи, характеристиката на бълг. етническа територия и демографските промени в миналото. В проучванията си върху ранното Бълг. средновековие изяснява важни моменти от политическите събития, свързани с възникването на бълг. държава, утвърждава нейния съюзно-федеративен и демократичен характер, изследва отбелязването на Б-я в средновековната картография и с оглед на това — мястото ѝ в европ. история и география.

В публикациите си върху Бълг. средновековие К. засяга и редица проблеми на кирилометодиевистиката.

380

Той подкрепя хипотезата на американския учен И. Боба, според която дейността на слав. първоучители протича не във Велика Моравия, а в княжеството Моравия, обхващащо териториите на бившите римски провинции Долна Панония и Горна Мизия, части от префектурата Източен Илирик със седалище Сирмиум (дн. гр. Сремска Митровица, Сърбия). Това княжество според К. влиза в състава на бълг. държава до 818, когато се отцепва от нея вследствие централистичните реформи на хан Крум. Стремежът на моравските князе към политическа самостоятелност ги насочва ту към Византия, ту към Франкската империя, ту към Б-я. Интересите на трите силни европ. държави към това владение предизвикват и изпращането на Кирило-Методиевата мисия в него; по този начин Византия се стреми да си създаде съюзник в тила на бълг. държава и същевременно да отклони домогванията на немското духовенство. Подобни са и мотивите на Римската курия, когато признава слав. проповед и просвета. Присъединяването на княжество Моравия към Велика Моравия на княз Светополк (870—894) четири години след смъртта на Методий и унищожаването му по-късно от унгарците са причина за окончателната гибел на Кирило-Методиевото дело в тези земи. Тази теза противоречи на много истор. факти, поради което не намира подкрепа в науката.

Във връзка с дискусионния въпрос за епархията на Климент Охридски К. заема следното становище: след престоя си в Кутмичевица (респ. Деволския комитат) Климент приема на части (вероятно на два пъти) епархията си — първо Драговития (ок. 896—897), а по-късно Велика (най-вероятно в 904); местоположението на областта Велика е в югозападната, най-внушителната част на Родопите (значението на името според К. е „голяма“, „висока“, „величествена“, „велика“ земя); основната задача на Климент е била да укрепи народностното съзнание на бълг. славяни в земи, където асимилационните влияния от страна на Византия са били най-силни.

К. разглежда по своеобразен начин въпроса за културното и политическото развитие на Б-я при приемника на цар Симеон — цар Петър I (927—970). Според него продължителният мир с Византия, гъвкавите дипломатически ходове на бълг. правителство, както и твърдата му политика за опазване на териториалната цялост на държавата осигуряват икономическа и политическа стабилност на Б-я и са важно условие за продължаването на Симеоновия Златен век („Петър I“, с. 192—207).

Според К. Краткото житие на Климент Охридски е било написано в периода след Клокотнишката битка (1230) и преди 1234 — предполагаемата година на смъртта на неговия автор Димитър Хоматиан. Житието се появява вероятно по нареждане на цар Иван Асен II (1218—1241), но и поради желанието на Димитър Хоматиан да укрепи положението на възглавявания от него диоцез и да издигне както своя престиж, така и престижа на катедрата си „в пределите на българското царство, засенчвани от първосвещеника в Търново“.

            Съч.:

o   Българщината в Мала Азия. С., 1939 (2 изд. 1940, 20 с.);

o   Атлас по българска история. С., 1963, 87 с. [Косев Д., Д. Ангелов, Ив. Дуйчев, Н. Тодоров, П. Коледаров, В. Миков, Г. Тодоров];

o   On the Initial Type Differentation of Inhabited Localities in the Central Balkan Peninsula in Ancient Times. — EH, 3, 1965, p. 31—52;

o   Най-ранни споменавания на България върху старинните карти. — ИИИ, 20, 1968, с. 219—254;

o   Климент Охридски „първи епископ на български език“ на драговитите в Солунско и на Великия в Западните Родопи. — ККФ 1, с. 141—168;

o   Образуване на тема Македония в Тракия. — ИИИ, 21, 1970, с. 219—243;

o   Промените в имената и статута на селищата в България 1878—1972. С., 1973, 286 с.;

o   Traditions of Antiquity of the Middle Ages in the Regional Nomenclature in the Modern Map of the Balkans. — Bbg, 4, 1973, p. 145—174;

o   The Bulgarian State in Medieval Cartography (9°—15° Century A. D.). — EH, 6, 1973, p. 37—54;

o   More about the Name „Zagore“. — BHR, 4, 1973, p. 92—107;

o   Thrace as a Name in Historical Geography. — Thracia, 2, 1974, p. 111—118;

o   Ethnical and Political Preconditions for ten Regional Names in the Central and Easten Parts of the Balkan Peninsula. — In: An Historical Geography of the Balkans. London—New York—S. Francisco, 1977, p. 293—317;

381

o   Политическа география на средновековната българска държава. 1. 681—1018. С., 1979, 86 с.; 2. 1186—1396. С., 1989, 160 с.;

o   Zur Frage der politischen und ethnischen Veränderungen auf Balkan im 7. Jahrhundert. — EH, 10, 1980, p. 77—89;

o   По характера на българската държава през началния ѝ период. — Правна мисъл, 25, 1981, 3, с. 19—34;

o   О местонахождении средневекового города Девол и пределах одноименной области. — Palaeobulgarica, 6, 1982, 1, р. 87—101; 2, р. 75—90;

o   The Medieval Maps as a Source of Bulgarian History. — BHR, 2, p. 96—110;

o   Българската държава и Черноморският бряг. — В: Средновековна България и Черноморието. Варна, 1982, с. 19—38;

o   Петър I. — Военноисторически сборник, 51, 1982, 4, с. 192—207;

o   Кога и защо Димитър Хоматиан е написал краткото житие на Климент Охридски. — ЛМ, 27, 1983, 3, с. 89—100;

o   Bulgaria’s Place in the Medieval World. — EH, 11,1983, p. 57—68;

o   A Page of the Mutual Cultural Influence between Byzantium and the Bulgarian Slavs. — Macedonian Studies, 3—4, p. 40—47;

o   Събитията около възникването на българската държава (есента на 678 — есента на 680 г.). — ИП, 42, 1986, 8, с. 60—72;

o   Съдбата на северозападните български предели през IX век. — В: Кирило-Методиевски студии. 4. С., 1987, с. 165—175;

o   Власи или угровласи в Карпатските земи. — Die slawischen Sprachen, 12, 1987, p. 15—34.

Сергей Райчинов

    (54). КОМЕНСКИ, Ян Амос (Komenský, J.; в латинизиран вид Comenius, J. A.) (28.III.1592—15.XI.1670) — чешки хуманист и общественик, философ, педагог, теолог, поет и писател. Роден в общината Нивнице (Южна Моравия). Образованието си получава най-напред в чешките евангелистки училища в градовете Пршеров и Стражнице. Учи в Богословския фак. на Хернбонската академия (1611—1613) и в Хайделбергския унив. (1613). През 1614 става преподавател, след това — ръководител на лат. училище в Пршеров. От 1618 е ректор на училището и свещеник в гр. Фулнек. С настъплението на католическата реакция и на австрийското дворянство заедно с Общината на „чешките братя“ К. е принуден да напусне родината си (1628), заселва се в гр. Лешно (Полша). През 1648 е избран за глава на църковната Община на „чешките братя“. Трудовете на К. му създават широка международна известност. По покана на правителствата и на владетелите на редица страни той посещава Англия, Нидерландия, Швеция, Прусия, Трансилвания. След опожаряването на Лешно по време на войната между Полша и Швеция (1656) К. е принуден отново да емигрира. До края на живота си живее в Амстердам. Погребан е в гр. Наарден (близо до Амстердам).

Ян Амос Коменски

К. се отличава преди всичко с възгледите си на хуманист-демократ, изхождащ от позициите на материалистическия сенсуализъм. Запознат с трудовете на Фр. Бейкън, той придава голямо значение на изучаването на природата. Близостта му до идеите на материализма се подкрепя и от факта, че К. признава обективното съществуване на реалния свят, който се развива по свои закони, независимо от волята и желанията на хората. К. вярва в силата на безграничното познание, считайки, че истината може да бъде открита само с помощта на трите принципа на познанието — чувства, разум и божествено откровение (вяра).

Обществено-политическите възгледи на К. отразяват стремежите на чешкия народ към основни прогресивни реформи. Той осъжда феодалния произвол, войните, антихуманния характер на колонизацията, насилствените методи за разпространяване на християнството. Като хуманист и съвременник на Тридесетгодишната война (1618—1648) вижда основните причини за войните и бедствията

382

в невежеството на управляващите сили и във фанатичната нетърпимост на църквата към идеята за самостоятелност на светските власти. К. се опитва да открие пътища за преобразуването на обществените отношения на основата на социалната справедливост и хуманизма, което го сближава с най-видните идеолози на Просвещението. Той смята, че за подобряването на вътрешното положение в отделните страни е необходимо въвеждането на граждански права, свобода на изповеданието и задължителен труд за всички трудоспособни хора.

К. е считан за основоположник на педагогиката и дидактиката като науки. Неговата рязка критика на средновековната схоластично-догматична система на обучение открива пътя за преобразуване на възпитанието и обучението върху реалистични и демократични начала на основата на единна система на обучение.

К. е автор на повече от 250 труда в областта на педагогиката, философията, теологията, историята и езика, на творби и преводи с висока литературна стойност. Повече от 40 г. събира материал и работи върху речник на чешкия език („Linguae Bohemicae Thesaurus“), който изгаря (в почти завършен вид) при опожаряването на Лешно през 1656. Много негови съчинения („Janua Linguarum reserata“ (1631), „Linguarum methodus novissima“ (1649) и др., поставящи въпроси на езиковото и чуждоезиковото обучение, в по-голямата си част са включени като самостоятелни творби в монументалния му труд „Opera didactica omnia“ (1657); те не са загубили и до днес актуалното си звучене.

Съвременник на буржоазните революции в Англия и Нидерландия и на Тридесетгодишната война, изживял ужасите на следбилохорската реакция в Чехия след 1620, К. създава и съчинения с религиозно-политическа и истор. насоченост, които се отличават със задълбочените си оценки и описания на редица събития и личности. В някои от тях той се спира на значението на Константин-Кирил и Методий в историята на чешката християнска традиция, като търси истор. корени на приемственост. В „Synopsis Historica Persecutionum Ecclesiae Bohemicae“ (1632) K. посвещава началните четири глави на приемането на християнството в Чехия от Велика Моравия, на преследванията, на които са подложени православните християни по времето на царуването на княгиня Драгомира, и на забраняването на слав. богослужение от папа Григорий VII. В първата глава, озаглавена „Strachota — Methudius“ е разгледана ранната християнизация на чешкия народ, по-точно покръстването на чешкия княз Борживой във Велеград, който като гост на моравския княз Светополк приема християнството заедно с още тридесет войводи (или владици, както се посочва в текста, с. 1) лично от Страхота (т. е. Методий, епископа на моравците). К. съобщава също, че Борживой провъзгласява Методий за чешки апостол и заедно с него се завръща в Чехия, за да помогне за разпространението на християнството. По всяка вероятност К. заема тези сведения от предшествуващите го хронисти и църковни летописци (напр. от хрониките на Вацлав Хайек от Либочани и на Ян Дубравиус, както посочва неговият съвременник чешкият историк Т. Пешина в увода на съчинението си „Mars Moravicus“. У К. се повтаря неточното от истор. гледна точка датиране на покръстването на княз Борживой от моравско-панонския архиепископ през 894 (тази година е вероятно контаминация между посочената в Кристиановата легенда 874 и началото на налагането на латинизацията в Чешката църква от немското духовенство след смъртта на Методий (885). Годината 894 е отбелязана в хрониката на Козма Пражки и в по-късни истор. съчинения, възхождащи към нея (хрониките на Далимил, на Вацлав Хайек от Либочани, на Павел Странски и др.).

Съчинението „Ecclesiae Slavonicae ab ipsis Apostolis fundatae. . .“ (1660) e написано като увод към труда на К., „De bono Unitatis“, предназначен за неговите съмишленици от английските църковни среди.

383

В него К. тълкува със символи, избрани от Песен на песните, различни фази от развитието на християнската църква. Той посочва, че славяните (наричани още илири) са получили първите известия за новата вяра още по времето на апостолите. К. цитира особено популярното през Средновековието твърдение, разпространено сред западните славяни, че още св. Йероним (ок. 340—ок. 420) превежда на слав. език Светото писание с помощта на създаденото от него глаголическо писмо. (В науката тази грешка се приписва на канцлера на Карл IV Ян Стршедовски, който вероятно е свързал слав. далматински произход на св. Йероним, автор на официалния превод на Библията от староевр. език на латински, и възобновяването на глаголическата писмена традиция в Чехия в Емаузкия манастир от монасите-бенедиктинци от Хърватско, Далмация и Босна.) К. обаче подчертава, че слав. народи приемат християнството едва след VIII в., в продължение на следващите две столетия, но не от Рим, а от Цариград. Затова и слав. език е използуван за богослужебни нужди до създаването на Пражкото епископство през 973. Въпреки това чехите си издействуват за още известно време правото на слав. литургия, която окончателно е забранена от папа Григорий VII. K. се спира и на още два момента, когато Чешката църква се противопоставя на Рим — при налагането на целибата (1197) и при възстановяването на богослужението на слав. език (1361). К. отбелязва истор. връзка на тази опозиция на Чешката църква с кирило-методиевската източноправославна и културна традиция в Чехия и Моравия, с хусизма и със съвременната му чешка евангелистка реформация, между чиито челни представители е и самият той. Тази истор. съпоставка, срещана често в литературата на „чешките братя“ и в литературата след билохорската битка (1620), прераства при К. в аргументирана теория, която представя Общината на „чешките братя“ като последен етап от развитието на слав. църква. К. смята Константин-Кирил и Методий за едни от основателите на своята (славянската) църква, чиито корени се поставят още от апостолите. Тази теория на К., отстоявана като негова жизнена позиция, притежава широка общественозащитна функция — не само в религиозно отношение, но и по отношение на запазването на народната и културната традиция и съхраняването на народностното съзнание на чешкия народ след 1620.

Истор. съчинение на К. „De antiquitatibus Moraviae“ (на чешки език под заглавие „О starožitnostech Moravy“), за което дава сведение Т. Пешина, не е запазено до наши дни.

            Съч.:

o   Labirynt Swěta a lusthauz Srdce. [Perno?/ Lešno], 1631, 162 p.;

o   Janua Lingvarum Reserata. Lipsiae, 1633, 48+229+275 p.;

o   A Reformation of Schooles. London, 1642, 94 p.;

o   Grammatica Slavico-Bohemica. Posonii, 1646, 321 p.;

o   Synopsis Historica Persecutionum Ecclesiase Bohemicae. Iam inde à primordiis conversionis suai, hoc est, Anno 894, ad Annum usque 1632 continuata. Lugduni Batavorum, 1647, 436 p.;

o   A Patterne of Universall Knoledge. London, 1651, 180 p.;

o   Historia o Protiwenstwjch Cýrkwe Czeské, hned na počátku gegjho na Wjru Křesťanskau obrácenj, w Létu Páně 894, až do Léta 1632, za panowánj Ferdinanda druhého. S připogenjm Hystorye o Persekucy Waldenským. [Lešno], 1655, 394 p.;

o   Opera didactica omnia. Amsterdami, 1657. 1., 482 p.; 2., 462 p.; 3., 1062 p.; 4., 124 p. (фототипно изд. Pragae, 1957);

o   De Bono Unitatis Et Ordinis, Disciplonaeque ас Obedientiae In Ecclesia recté constituta vel constituenda Ecclesiae Bohemicae ad Anglicanam Paraenesis Cum praemissa Ordinis ac Disciplinae in Ecclesiis FF. Boh. usitatae Descriptione. Amsterdam, 1660, 16+63+151 p.;

o   Ecclesiae Slavonicae Ab ipsis Apostolis fundatae ab Hieronymo, Cyrillo, Methodio, propagatae, Bohema in gente potissimum radicatae, et in Unitate Fratrum Bohemorum fastigiatae brevis Historiola. Amsterdam, 1660, 63 p.;

o   Grammatica Linguae Bohemicae. Micro-Pragae, 1672, 520 p.;

o   Jana Amose Komenského Vlastní životopis ze spisu „Pokračování v bratrském napomínání Samuela Maresia o mírnění horlivosti láskou“. Praha, 1924, 132 p.;

o   Ad Bohemiam. Praha, 1970, 83 p.

            Лит.:

·       Pěšina z Čechorodu T. Mars Moravicus. Pragae, 1677 [Увод, 23 p.];

·       Veškeré Spisy Jana Amosa Komenského. Brno, 1910—1929. Sv. 1., 1914, 492 p.; 4., 1913, 640 p.; 6., 1911, 556 p.; 9.,1915, 489 p.; 10 (8)., 1929, 365 p.; 15., 1910, 517 p.; 17., 1912, 534 p.; 18., 1926, 81 p.;

·       Archiv pro bádání o životě a díle J. A. Komenského (Acta Comeniana). Brno, Praha, 1910—;

·       Kvačala J. J.A.Komenský. Jeho osobnost a jeho sústava védy pedagogickej. Turčansky Sv. Martin, 1921, 147 p.;

·       Novák J. , J. Hendrich. Jan Amos Komenský. Jeho život a spisy. Chybějící konec dopsal J. Hendrich. Praha, 1932, 722 р.;

384

·       Крофта К. Коменский, как завершитель гуситской традиции. Прага, 1946, 28 с.;

·       Лордкипанидзе Д. О. Великий чешский педагог Ян Амос Коменский. М., 1957, 32 с.;

·       Soupis děl J. А. Komenského v československých knihovnách, archivech a museích. Praha, 1959, 488 p.;

·       Kopecký M. Cyrillometodějská tradice v starší české literatuře. — Magna Moravia, p. 567—586;

·       Павлов И. Делото на Кирил и Методий в чешката литература. — В: Българо-чешки литературни паралели. С., 1983, с. 11—23;

·       Павлов И. Чешки доказателства за името на Страхота. — В: Българо-чешки литературни паралели. С., 1983, с. 24—32;

·       Павлов И., В. Тодоров. История на чешката литература. 1., 1986, с. 8, 25, 60—62, 75.

Мира Начева

    (55). КОМИТ (грц. κόμης, лат. comes) — титла, носена от областните управители в бълг. държава през IX—XI в. Предавана е по наследство. Заимствувана е от Византия. Въведена е в Б-я със създаването на военноадминистративните области — комитати. Терминът вероятно се свързва със слав. дума кмет, която се среща в Законъ соудныи людьмъ. За К. се споменава в много извори от IX—XI в. По времето на княз Борис I (852—889) К. на Брегалнишката област е Тирадин, на областта Кутмичевица — Домета; в надписа от с. Наръш, Солунско (по време на цар Симеон, 893—927), се споменава за Дристър — К. на областта северно от Солун. За него е съобщено и в Житието на тивериуполските мъченици — управлявал е Брегалнишката област, вероятно като приемник на Тирадин. К. е бил и боляринът Никола — на областта с център гр. Средец (втората половина на X в.).

Като пряк орган на владетеля, назначаван от него и отговорен пред него, К. има предимно гражданска власт — за разлика от таркана, който има военна власт, и от съдиите, които осъществяват правораздаването в комитата. Едно от главните задължения на К. е да изпълнява наредбите на централната власт и лично на владетеля. По нареждане на княз Борис I Тирадин пренася костите на т. нар. тивериуполски мъченици от гр. Тивериупол в новопостроения храм на Брегалнишката епископия; Домета приема изпратения при него епископ Климент Охридски и нарежда, в съответствие с издадената заповед на княза, на местното население да му оказва всякакви почести и да го дарява. По нареждане на цар Симеон действува и Дристър, който също пренася някои от костите на тивериуполските мъченици в храма на Брегалнишката епископия.

            Лит.:

·       Андреев М., Д. Ангелов. История на българската феодална държава и право. С., 1959, с. 101—102;

·       Gjuzelev V. Algemeine Charakteristik in den Etappen der Errichtung der militärischen und administrativen Verwaltung des Ersten Bulgarischen Staates. — EB, 1978, 3, p. 71—77;

·       Wasilewski T. Origine de l’organisation administrative des „comitats“ en Bulgarie médiévale. — ЕВ, 1978, 3, p. 84—88;

·       Андреев Й. Нарыжская надпись князя Симеона и административное устройство болгарского государства в конце IX и начале X в. — ЕВ, 1978, 3, р. 121—131;

·       Венедиков И. Военното и административното устройство в България през IX и X в. С., 1979, с. 65—66, 77—84, 138—146;

·       История на България. 2. Първа българска държава. С., 1981, с. 179—180.

Димитър Ангелов

    (56). КОМИТАТ (лат. comitatus) — военноадминистративна единица в бълг. държава през IX—XI в., начело на която стои комит. За пръв път за К. се споменава по времето на хан Пресиян (836—852), но е безспорно, че някои от тях са създадени още при неговите предходници — хановете Омуртаг (814—831) и Маламир (831—836). Появата на К. свидетелствува за настъпилия процес на централизация на държ. апарат и за премахването на племенния партикуларизъм, присъщ на т. нар. славинии — области, изградени на племенния принцип и управлявани от местни слав. вождове, разполагащи със значителна власт. Възникването на К. е резултат от стремежа на централната власт да укрепи своите позиции и да се премахне постепенно съществуващият административен дуализъм в устройството на Първото бълг. царство. Първи опити за цетрализиране на държ. апарат прави хан Крум (803—814). В Хамбарлийския надпис се говори за области в Тракия, които са включени в пределите на държавата в резултат на успешните войни срещу Византия; за техни управители ханът определя свои сановници из

385

средите на прабълг. аристокрация:

„. . . моят брат. А стратегът Леон нека бъде негов подчинен. От Вероя. . . и Дулотроини за дясната страна е първенец ичиргу боилата Тук, а стратезите Вардан и Яни са негови подчинени. За лявата страна пък на моята държава: за Анхиало, Девелт, Созопол и Ранули, главатар е боилата кавхан Иртаис, а Кордил и Григора са нему подчинени стратези.“

Макар и фрагментарен, смисълът на надписа е ясен. Касае се за определени административни области в Тракия, на които Крум назначава управители и техни помощници (стратези). Управителите са преки органи на централната власт. Политика на централизация чрез премахване на племенното самоуправление провежда и наследникът на хан Крум — хан Омуртаг, както личи от сведения в хрониката на немския летописец Айнхард. Същата политика провеждат и следващите владетели — хан Маламир, хан Пресиян и княз Борис I (852—889). В резултат на това се изгражда военноадминистративната система на К. Освен комита, който отговаря за управлението на целия К., други висши длъжностни лица са тарканите — олгутаркан, боритаркан, зератаркан и др., и съдиите.

Според сведение на немския летописец Хинкмар Реймски от 866 в бълг. държава е имало десет К. Ако се съди от един пасаж в Дуклянската хроника от XII в., К. са девет; в него се говори за девет първенци, които „управлявали и съдели народа“. Възможно е К. да са десет — в единия от тях, намиращ се около държ. резиденция Плиска (по-късно Преслав), е управлявал владетелят, а останалите девет са поверени на комити. Поради липса на сигурни изворови данни и като се има предвид, че границите на бълг. държава от управлението на Крум до последните години на самостоятелното ѝ съществуване се променят често, трудно е да се определят териториалното разпределение и главните центрове на отделните К. Сигурно е това, че такива К. е имало в държавата както на юг, така и на север от Дунав, известни с названието Б-я отвъд р. Дунав. Един от центровете на К. през X в. е Средец; среща се името на комит Никола, виден болярин по времето на цар Петър I (927—970). Четиримата му синове, известни като комитопули — Давид, Мойсей, Арон и Самуил, поемат управлението на онази част от Б-я, която запазва своята независимост след похода на виз. имп. Йоан I Цимисхий (969—976) през 971, завършил с присъединяването на североизточните бълг. земи към Виз. империя. Центрове на К. са вероятно и гр. Девол — в областта Кутмичевица, и дунавските градове Видин и Дръстър.

            Лит.:

·       Андреев М., Д. Ангелов. История на българската феодална държава и право. С., 1959, с. 100—101, 106;

·       Златарски В. История на българската държава през средните векове. 1., 2. С., 1971, с. 603—607;

·       Gjuzelev V. Algemeine Charakteristik in den Etappen der Errichtung der militärischen und administrativen Verwaltung des Ersten Bulgarischen Staates. — EB, 1978, 3, p. 71—77;

·       Wasilewski T. Origine de l’organisation administrative des „comitats“ en Bulgarie médiévale. — ЕВ, 1978, 3, p. 84—88;

·       Андреев Й. Нарыжская надпись князя Симеона и административное устройство болгарского государства в конце IX и начале X в. — ЕВ, 1978, 3, р. 121—131;

·       Венедиков Ив. Военното и административното устройство в България през IX и X в. С., 1979, с. 56—57, 77—84, 138—146;

·       История на България. 2. Първа българска държава. С., 1981, с. 179—180.

Димитър Ангелов

    CONVERSIO BAGOARIORUM ET CARANTANORUM — вж. Залцбургски меморандум.

    (57). КОНДАК (грц. κοντάκιον; старобълг. конъдакъ) — жанрова форма на ранновиз. химнография. Възникването и разцветът му се свързват с името на Роман Сладкопевец (Мелод) и се отнасят към V—VI в. Първоначално думата К. означава свитък, изписан от двете страни на пергамента. Като термин в химнографията К. се употребява в две значения:

а) като означение на полистрофична жанрова форма, която може да има от 18 до 24, а в редица случаи дори 36 строфи;

б) като название на първата строфа от произведението, чиито останали строфи се наричат икоси.

386

Първата строфа се нарича още кукулий (κουκούλιον), но това название не е възприето в слав. традиция. Твърде често строфите на К. се свързват с акростих — обикновено фразов. Формално-стилистическата връзка между строфите се осъществява чрез еднакъв стих — рефрен, който предпазва текста от интерполации, а при песенното му изпълнение се пее от всички присъствуващи. К. имат силабическа стихова структура, някои изследователи откриват и тоническа организация на стиха. По съдържание К. от периода на разцвета на жанровата форма представят поетическа проповед върху тема от библейската история, агиографията, хеортологията.

Към края на VII — нач. на VIII в. К. постепенно е изместен от появата на канона и без да престане да съществува, постепенно съкращава броя на строфите си, докато напълно се трансформира в двустрофична жанрова форма, съставена от К. (кукулий) и един икос. От богатата традиция на кондакарното творчество в богослужебната употреба се запазват само първите две строфи, а новите произведения на трансформираната жанрова форма са двустрофични. Към времето, когато славяните се приобщават към виз. литература, процесът на трансформация вече е приключил, а всички К. в слав. Средновековие — в старобълг., староруската и старосръбската литература, са двустрофични. Единствено изключение досега е наблюдавано в Службата за Йоаким Осоговски, възникнала през първата половина на XIII в. В службите от IX—X в. (за Кирил, Методий, Климент Охридски, цар Петър, Иван Рилски) намираме само К. и един икос. Със стабилизирането на химнографските композиции от ранен (студийски) тип се затвърдява и мястото на К. и икоса в службата — винаги след шестата песен на канона в утринния дял. На същото място К. и икосът остават и в оформилата се по-късно (XIV в.) триделна композиция на службите.

            Лит.:

·       Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches. München, 1897, p. 695—697;

·       Maas P. Das Kontakion. — BZ, 19, 1910, p. 285—306;

·       Mioni Е. I Kontakaria del Monte Athos. — Atti dell’ Istituto Veneto di scienze. Lettere ed Arti, 96,1936—1937, p. 23—87;

·       Mioni Е. I Kontakia di Gregorio di Siracuza. — Bolletino della Badia Greca di Grottaferrata, 1, 1947, p. 202—209;

·       Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959, p. 263—266;

·       Wellesz E. History of Byzantine Music and Hymnography. Oxford, 1961, p. 179—197;

·       Wellesz E. Kontakion and Kanon. — In: Atti del Congresso Internationale di Musica Sacra. Roma, 25—30 Maggio 1950. Tournai, 1962, p. 131—133;

·       Romanos le Mélode. Hymnes. 1—4. Introduction, texte critique, traduction et notes par J. G. de Maton. Paris, 1964—1967 (Sourses chrétiennes, 99, 110, 114, 128);

·       Мирковић Л. Православна литургика или наука о богослужењу православне источне цркве. 2 изд. 1. Београд, 1965, р. 233—235 (3 изд. 1982, р. 233—235);

·       Trypanis С. A. The Date of the Early Byzantine Kontakion on the Holy Fathers of Niccaea. — BZ, 61, 1968, p. 19—26;

·       Trypanis C. A. Fourteen early Byzantine cantica. Wien, 1968, p. 17—19;

·       Μητσάκης K. Βυζαντινί ὑμνογραφία. T. A’. (1.) Θεσσαλονίκη, 1971, p. 171—330;

·       Трифуновић Ђ. Азбучник српских средњовековних књижевних појмова. Београд, 1974, с. 120—123;

·       Χρήστου П. К. Θεολογικὰ μελετήματα. 4. Ὑμνογραφικά. Θεσσαλονίκη, 1981, p. 137—227;

·       Hannick Ch. Zur Metrik des Kontakion. — In: Βυςάντιος. Festschrift für Herbert Hunger zum 70. Geburtstag. Wien, 1984, p. 107—119.

Стефан Кожухаров

    (58). КОНЗАЛ, Вацлав (Konzal, V.) (13.XII.1931) — чешки русист и палеославист. Роден в Прага. През 1953 постъпва във Филологическия фак. на Карловия унив., специалности русистика и грузинистика (ученик е на Й. Курц и на В. Барнет). През 1958 завършва висшето си образование. От 1970 постъпва на работа в Чехословашката АН — последователно в Инст. за език и литература в Прага, в Кабинета по чужди езици и в Инст. за чешки език.

Научните занимания на К. са в няколко области. Като сътрудник към Отдела за „Речник на старославянския език“ („Slovník jazyka staroslověnského“) при Кабинета по чужди езици той е научен секретар на редакцията и съавтор при разработката на речниковите статии. Интересува се и от някои културноистор. въпроси, свързани с палеославистиката. Разработва въпроса за ранната

387

слав. литургия и свързаната с нея писменост. К. е един от авторите (заедно с А. И. Рогов и Е. Блахова) на сб. със старославянски легенди от чешки произход (най-старите глави от областта на чешко-руските културни връзки), в който е включен чешкият превод на ранни слав. текстове от X и XI в., възникнали в Чехия, но запазили се и в други слав. области, преди всичко в Киевска Русия, където претърпяват по-нататъшен развой — преписване, изменяне или допълване на текста, възникване на кратки версии. В обширна студия от 1991, посветена на т. нар. Молитва към Св. Троица и чешките влияния върху литературата на Киевска Русия, К. привежда аргументи от езиково-текстологичен и литургически характер в полза на чешкия произход на този текст. Подчертават се няколко момента: 1) наличието на виз. и римски елементи свидетелствува за възникването на текста в среда със смесен ритуал; 2) някои езикови белези, както и споменаването на светци, типични за Западната църква, говорят също за чешка среда от последната четвърт на XI в.; 3) имената на руските мъченици св. Борис и св. Глеб насочват към Сазавския манастир, където култът им през XI в. е силен (белег за славянскобенедиктинска среда е и споменаването на св. Бенедикт след имената на Кирил и Методий), и др.

            Съч.:

o   Staroslověnské legendy českého původu (Nejstarší kapitoly z dějin česko-ruských kulturních vztahů) [Rogov A.,E., Bláhová, V. Konzál]. Praha, 1976, 399 p.;

o   Die Entwicklung der byzantinischen Liturgie und die Slaven. — In: Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9.—11. Jahrhundert. Praha, 1978, p. 283—299;

o   Ještě jednou k csl. adjektivu „razlatyj“. — Slavia, 51, 1982, p. 54—55;

o   Otazníky kolem církevněslovanské Modlitby k sv. Thojici a českých vlivů na literaturu Kyjevské Rusi. — In: Palaeoslovenica. Památce Josefa Kurze (1901 — 1972). Praha, 1991, p. 8—23.

Мария Райкова

    (59). КОНСТАНТИН КАВАСИЛА (Κωνσταντίνος Καβάσιλας) (XIII в.) — грц. струмишки епископ и драчки митрополит; при имп. Теодор II Ласкарис (1254—1258) и в първите години от царуването на Михаил VIII Палеолог (1259—1282) — охридски архиепископ. Автор на канони в чест на Климент Охридски, Наум Охридски (два) и на тивериуполските мъченици (два). Каноните за тивериуполските мъченици написва като струмишки епископ, а каноните за Климент и Наум — като охридски архиепископ. Канонът за Климент има акростих

Καβάσιλάς σοι δεύτερον πλέκει κρότον ὁ Βουλγαρίας, Κλήμη

(Кавасила, [архиепископът] на България, ти плете, Клименте, второ песнопение).

От него се прави изводът, че от същия автор е имало и друг канон за Климент, който не е запазен. Двата канона за Наум са съставени по акростиха

Ναοὺμ τὸ λοισθὸν λῆμμα Θεοῦ αἰνέσω, ὁ ἀρχιποιμὴν Βουλγάρων Κωνσταντῖνος ὁ Καβάσιλας

(аз, пастироначалникът на българите, Константин Кавасила, ще хваля Наум, съвършената божия облага).

Това личи и от надписа след първата песен на първия канон ὁ δεύτερος κανὼν συνημμένη ἔχων τὴν ἀκροστιχίδα τῷ πρώτῷ. Първият канон за тивериуполските мъченици има заглавие Ποίημα κοριού Κωνσταντίνου ἀρχιερέως τῆς αὐτ’ Τιβεριουπόλεως τοῦ Καβάσιλας, вторият канон е по акростиха Σύνταγμα τερπνὸν μαρτύρων ἐπαινέσω (ще възхваля радостния сонм мъченици).

В каноните на К. К. Кирил и Методий са наречени учители — корифеи на бълг. земя (κορυφαῖοι διδάσκαλοι τῶν Βουλγάρων κλίματος), а Климент и Наум, които са се борили заедно с учителите си, са „станали съучастници на апостолската им дейност“. Чрез Наум, който заедно с Методий просвещава българите (Βουλγάροις τε σὺν Μεθοδίῳ αὖθις ἐφώτισας), Бог е въздигнал бълг. род (Βουλγάρων δὲ γένος διὰ σοῦ ἀνήγειρεν ὁ Κύριος). Като „истински приемник на божествения Методий, българския Павел, възродителя на Панония“, Наум заедно с Климент е облагородил духа на мизите, сиреч на българите

388

(τῷ δὲ θείῳ Κλήμεντι συμπόνῳ χρησάμενος σὺν αὐτῳ καρδίας Μυσῶν ἐγεώργησας). Съществува предположение, че К. К. е автор на първото, обширното грц. житие на Наум. Според някои изследователи то е дело на Димитър Хоматиан.

            Лит.:

o   Голубинский Е. Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской или молдо-валашской. М., 1871, с. 125;

o   Баласчев Г. Климент епископ словенски и службата му по стар словенски превод. С., 1898, с. 75;

o   Petit L. Le monastère de Notre-Dame de Pitié. — ИРАИК, 6, 1900, 1, c. 12;

o   Gelzer H. Der Patriarchat von Achrida. Geschichte und Urkunden. Leipzig, 1902, p. 12;

o   Туницкий Л. H. Материалы для истории жизни и деятельности учеников св. Кирилла и Мефодия. Сергиев Посад, 1918, с. 10—11;

o   Снегаров Ив. История на Охридската архиепископия (от основаването ѝ до завладяването на Балканския полуостров от турците). 1. С., 1924, с. 211, 251;

o   Дуйчев Ив. Пространно гръцко житие и служба на Наум Охридски. — ККФ 1, с. 278;

o   Trapp Е. Die Viten des hl. Naum von Ochrid. — Bsl, 35, 1974, p. 161—185;

o   Нихоритис К. Атонската книжовна традиция в разпространението на кирило-методиевските извори. С., 1990 (Кирило-Методиевски студии, 7), с. 156—158, 167—169, 246—251.

Иван Добрев

    (60). КОНСТАНТИН-КИРИЛ ФИЛОСОФ, Константин Философ, Кирил (827—14.II.869) — бележит деец в историята на слав. и европ. култура, заедно със своя брат Методий създател на слав. писменост, провъзгласен за светец на Източноправославната и Католическата църква. Дейността му има широк международен обхват. Свързана е с Византия, слав. народи, с франките, италианците, унгарците, арабските страни, народите по северното крайбрежие на Черно море, с Римската църква, с представители на християнската, Мохамеданската и евр. религия.

- Писмените извори за живота и делото на Кирил и Методий 389

- Философските възгледи на Константин-Кирил Философ 397

Св. Кирил. Фрагмент от икона на Ив. Мърквичка в храм-паметника „Св. Александър Невски“ в София, 1912 г.

Двамата братя се появяват в историята на европ. култура през IX в., когато в Европа се извършват важни политически процеси, произтичащи преди всичко от сблъсъка между Изтока и Запада в лицето на Византия, Римската църква, Франкската империя, арабския свят. В това динамично развитие значителна роля играят отношенията със славяните, които вече създават свои държ. организации и започват да се християнизират. Европа чувствува присъствието на слав. свят. Към него обръща поглед и Византия, чиято култура след отхвърлянето на иконоборството (843) се намира във възход. Цариградската църква се насочва към разширяване на своите позиции сред слав. народи в Централна Европа, но тук среща съпротивата на римските папи и франките. В извънредно трудната борба между Изтока и Запада, бранейки се срещу чуждоземните домогвания, славяните създават своя писменост; в Европа възниква третата цивилизация — славянската (след византийската и латинската). В тези сложни международни отношения, в напрегнатото държ., културно и църковно съперничество К.-К.Ф. и Методий играят важна роля като мисионери и дипломати, църковни организатори, просветители и книжовни дейци и свързват дълбоко съдбата си с устрема на славянството към просвета.

389

            Писмените извори за живота и делото на Кирил и Методий най-често са общи за двамата братя. Обособява се главно значителната група документални извори (писма и послания) на римските папи и духовници, свързани с дейността на Методий след смъртта на К.-К.Ф. Изворите са твърде много на брой, но не са равностойни по достоверност. Това се дължи най-често на литературния и легендарния им характер, на късните преписи, в които са стигнали до нас, на неустановеността на авторите и мястото, където са възникнали, на противоречията между отделните източници. Малко са изворите, които могат да се датират от времето на К.-К.Ф. Има още един факт, твърде мъчно обясним — липсата на ранни грц. извори. Делото на слав. първоучители не е оставило следи в съвременната виз. история и литература, сякаш е било подценено от виз. хронисти, при все че то е свързано с официални държ. мисии и е засягало международни отношения на империята. Може би причината е неуспехът на Моравската мисия (Фр. Дворник), въпреки че интересът към нея е съществувал, за което свидетелствува пътуването на Методий до Цариград през 881 или 882. Онова, което е писано на гръцки, възниква по-късно и се основава на слав. извори.

Класификацията на документални и легендарни извори среща значителни трудности, защото невинаги те могат да бъдат разграничени по достоверност. Трудности среща и класификацията им по време. По-голяма прегледност се постига с класификацията по езици: слав. извори (на кирилица и латиница), лат. извори, грц. извори, романо-германски извори. Жанровите форми са твърде разнообразни: жития, служби, похвални слова, легенди, хроники, летописи, писма, постановления, истор. бележки, приписки, акростихове, тропари, славословия, календарни бележки и др. (пълният им списък е публикуван в Кирило-Методиевски студии. Кн. 4, 1987, с. 486—515). Съществуват и материални извори (постройки, изображения, паметници и др.).

В групата на слав. извори на първо място трябва да бъдат поставени Пространните жития на Кирил и Методий, наричани още Панонски легенди поради предположението, че са възникнали в Панония. Открити са от А. В. Горски в библиотеката на Московската духовна академия. За пръв път извлечения от тях са обнародвани през 1843. Известни са по значителен брой преписи (най-старият препис на ЖК е от XV в., на ЖМ — от XII—XIII в.). Съществуват спорни въпроси около времето на написването, езика и авторството им. Установено е, че ЖК е създадено между 869 и 882 (използувано е при написването на Италианската легенда, посветена на папа Йоан VIII през 882). Житията са написани от славяни — и в двете се говори за „нашъ рѡдъ“ и “ѩзыкъ нашь“. Авторът на ЖК е бил ученик на К.-К.Ф.; той е използувал сведенията, които Методий е дал за ранната дейност на своя брат. По-труден е въпросът за възникването на ЖМ. Това едва ли е могло да стане във Велика Моравия, понеже учениците на Методий след неговата смърт (885) са подложени на жестоки преследвания и са принудени да напуснат страната. Вероятно житието е създадено в Б-я; може да се допусне, че в Моравия е било започнато. Вероятният негов автор е Климент Охридски. Двете жития са били написани на старобълг. език и на глаголица. Съществува мнение, че са били създадени на грц. език, особено за ЖК (А. Д. Воронов, Фр. Томшич, А. Ваян, Д. Хемердингер-Елиаду, А.-Е. Тахиаос). Макар че житията са стигнали до нас в по-късни преписи, поради което използуването им изисква критичен текстологичен анализ, тяхната старинност им придава характер на първостепенни истор. и литературни извори. Литературно-легендарният им жанр не хвърля съмнение върху тяхната достоверност, защото авторите са имали непосредни лични впечатления и са се придържали към фактите. Това се потвърждава от направените изследвания, особено от съпоставките с документални извори за епохата (Фр. Дворник).

390

От слав. извори близки по време до ЖК и ЖМ са Похвалното слово за Кирил от Климент Охридски, Похвалното слово за Кирил и Методий (вероятно също от Климент), Проложното житие на Кирил и Методий, Службите за Кирил и Методий, първото житие на Наум (вж. Жития на Наум Охридски), Проглас към Евангелието, „За буквите“ на Черноризец Храбър, прологът на Йоан Екзарх към „Небеса“, Херсонската легенда и др. При по-късните извори се налага в по-голяма степен критичен подход: Солунската легенда (XII в.), Повесть временных лет (XII в.), Проложното житие на Кирил (XII—XIII в.), Успение Кирилово (XIII в.), „Сказание за буквите“ от Константин Костенечки XV в.) и др. По време към тях се приближават и изворите на чешки език: Хрониката на Далимил (XIV в.), чешката преработка на Legenda diffimdente sole. De sancto Cirillo et Methodio (XIV в.), Житие на св. Църха и Страхота (XIV в.).

На първо място от лат. извори трябва да се посочат писмата и инструкциите на папи и епископи (Йоан VIII, Стефан V, Йоан X, Григорий VII, Инокентий IV, архиепископ Дитмар и др.), отнасящи се до дейността на Методий и до съдбата на слав. писменост в Моравия и Панония.

Крепостни стени на Солун, VIII в.

Документален характер имат и изворите, свързани с името на Анастасий Библиотекар, съвременник на Кирил и Методий, виден папски сановник и забележителен писател. При папа Адриан II в 867 той става папски библиотекар и секретар — главен ръководител на папската канцелария, и взема участие във всички съвещания, свързани със слав. богослужение. Познава лично двамата братя, отнася се с голямо уважение към К.-К.Ф., наричайки го „vir magnus et apostolicae vitae praeceptor“, „sapientissimus vir“ („велик мъж и учител с апостолски живот“, „премъдър мъж“). Анастасий Библиотекар оставя три важни документа. Първият е предговорът към лат. превод на постановленията на Осмия вселенски събор в Цариград през 869—870, в който Анастасий взема участие. Съборът е трябвало да осъди учението на сваления патриарх Фотий (858—867; 877—886). Вторият документ е писмото от 875 до имп. Карл Плешиви; Анастасий му изпраща съчинение на Дионисий Ареопагит, като изтъква, че К.-К.Ф. е негов познавач. От изключителна важност е обширното писмо на Анастасий до Гаудерик, велетрийски епископ, писано между 875 и 879. Писмото е отговор на молбата на епископ Гаудерик, който възлага на дякон Йоан Химонид да напише пълна биография на Климент Римски. Анастасий съобщава, че К.-К.Ф. е открил мощите на Климент и е написал три произведения: химн, кратка повест и тържествено слово. Откриването на мощите се потвърждава и от присъствуващия на цариградския събор в 869 митрополит Митрофан Смирненски, който е бил заточен недалеч от Херсон. Това е едно от най-интересните свидетелства, свързани непосредно с К.-К.Ф.

Към лат. извори се отнасят още легендарни биографии, хроники и летописи от италиански, чешки и полски произход. Част от тях са ранни и заслужават особено внимание. Италианската легенда е създадена между 876 и 880 в манастира Монте Касино от дякон Йоан Химонид по поръка на Гаудерик Велетрийски, който довършва ръкописа след смъртта на дякона (втората редакция е от началото на XII в. и неин автор е Лъв Остийски). Легендата е основана върху ценна информация. До откриването на ЖК и ЖМ е смятана за най-важния извор за живота на двамата братя.

391

Кристиановата легенда от X в., написана от монаха Кристиан, е разказ за слав. апостоли в най-старата чешка хроника за св. Людмила, основан на народни предания и писмени извори. Моравската легенда от неизвестен автор, датирана различно — от XII до XIV в., е основана главно на Италианската и Кристиановата легенда. Чешката хроника на Козма Пражки, Дуклянската хроника и Градишкият летопис са от XII в. Съществуват и по-късни чешки, моравски, полски и други извори.

Между грц. извори на първо място се поставя Пространното житие на Климент Охридски (Българска легенда) от края на XI — началото на XII в., по всяка вероятност дело на архиепископ Теофилакт Охридски. Житието е част от литературата за учениците на Кирил и Методий, възникнала на грц. език главно в границите на Охридската архиепископия през XI—XIV в. Там е бил жив споменът за дейността на Климент и на Наум Охридски, преки ученици на двамата братя; съществувал е култ към делото на К.-К.Ф. и Методий. Авторът на житието изтъква заслугите на слав. първоучители, засяга дейността на Методий, описва разгрома на слав. богослужение в Моравия и пристигането на група от учениците му в Б-я. Използувани са и слав. извори. Краткото житие на Климент Охридски (Охридска легенда) е написано през XIII в. от охридския архиепископ Димитър Хоматиан. Запазени са две жития на Наум (пространно и кратко), Служба за Климент Охридски, Служба за Наум Охридски, Кратко житие на Сава, Служба за свети Седмочисленици. Бандуриевата легенда от неизвестен виз. книжовник е от XIII—XIV в.

Познати са и романо-германски извори: Евангелиар на монаха Отфрид (863—871), Пътеводител за светата година 1450, Бележки за мощите на Кирил в църквата „Св. Климент“ в Рим (1600).

Важен извор са и съчиненията на двамата братя, доколкото има сведения за тях и доколкото са установени цялостно или частично техните текстове.

Въпреки наличието на изворите трудно е да се възстанови точната биография на К.-К.Ф. Много моменти в нея остават недостатъчно документирани и осветлени. К.-К.Ф. е роден в Солун (годината се установява от съобщението в ЖК, че е починал през 869 на 42-годишна възраст). Родното му място е един от най-забележителните виз. градове, втори по големина след столицата Цариград, важно политическо, търговско и културно средище; намира се на стария път Via Egnatia, който свързва Византия с Рим. Културната роля на града се определя и от ранното проникване на християнството в него — още от времето на ап. Павел. Важно значение има многонародностният характер на населението. Основната част е от грц. произход, но там рано се заселват римски колонисти, евреи, славяни, като голяма част са елинизирани. В околностите на Солун живеят слав. племена от времето, когато славяните проникват до най-южните части на Балк. п-ов (вж. Византия и славяните). По времето на К.-К.Ф. и Методий присъствието на славяните в града се чувствува така силно, че според ЖМ (гл. 5) виз. император се обръща към двамата братя с думите:

„Вие сте солунчани, а всички солунчани говорят чисто славянски. “

К.-К.Ф. се ражда в заможно и високопоставено семейство; бащата Лъв заема друнгарска длъжност (звание във войската и гражданската администрация). В ЖМ (гл. 2) това обстоятелство се предава така:

„И по бащина, и по майчина страна той произхождаше не от прост, а от много добър и почтен род, известен преди всичко на Бога, а след това и на царя и на цялата Солунска област.“

Трябва да се приеме, че посочването на благородния произход на семейството не е житиеписен шаблон. Неслучайно по-късно на Методий е поверено управлението на княжество (административна област, по-малка от тема), а най-малкият му брат е изпратен да учи в Цариград, където се ползува от покровителството на логотета Теоктист. Предполага се, че Лъв е имал роднински връзки с Теоктист.

392

В последните години бе потърсена връзката между Лъв и императорското семейство: според К. Бонис бащата Лъв бил брат на Теоктист и вуйчо на императрица Теодора, а майката Мария (името ѝ се споменава в по-късни извори — Успение Кирилово, Проложното житие на Методий) била дъщеря на имп. Константин VI (780—797). Това предположение не е достатъчно убедително, нужни са нови доказателства; колкото и високо място да заема бащата в държ. и културния живот, с колкото и внимание да е отрупан в семейството на Теоктист, все пак не са известни факти за такава близка родствена връзка с императорския двор.

К.-К.Ф. е последното, седмото дете в семейството на Лъв. Числото седем, което е сакрално, може да събуди известно съмнение. Позната е съдбата само на двама от синовете — К.-К.Ф. и Методий. По-големият брат също се отличава със забележителни способности. Поради своите качества К.-К.Ф. отрано е определен за научно поприще. Авторът на ЖК си служи с познат литературен похват, който се среща и в биографията на Григорий Богослов. На седем години момчето сънува сън, който разказва на родителите си: „Стратегът събра всички девойки от нашия град и ми рече:

„Избери си от тях която искаш твоя връстница за съпруга и помощница“ (гл. 3).

К.-К.Ф. избира най-красивата, на име София, сиреч Премъдрост. Житиеписецът използува още един епизод: по време на лов, обичаен за богаташките деца, Константин загубва сокола си. Натъженият младеж заявява: „От днес ще поема друг път, който е по-добър от тоя, и няма да прахосвам дните си в шума на този живот.“ И отдавайки се на наука, той си седеше вкъщи и учеше наизуст писанията на свети Григорий Богослов“ (гл. 3). Следващият аргумент на житиеписеца за ученолюбието на К.-К.Ф. е молбата му към някакъв чужденец в Солун, отличен в граматиката:

„Научи ме добре на граматическото изкуство“ (гл. 3).

Но учителят решително отказва, при все че младежът му предлага целия дял от бащиното си наследство, обладан от желанието да постигне „дълбочината на смисъла“ в беседите на Григорий Богослов.

Повече подробности за учението на К.-К.Ф. в Солун липсват. Вероятно момчето посещава някое от солунските училища, където получава основното си образование. По-нататък то вероятно се занимава самостоятелно (оттук и епизодът с чужденеца граматик). За интереса му към Григорий Богослов свидетелствува и стихотворната похвала, която му посвещава, наричайки го човек по тяло и ангел по дух. Това е първата книжовна творба на К.-К.Ф., стигнала до нас чрез ЖК. Може да се предположи, че К.-К.Ф. получава подкрепа в своите занимания от големия учен Лъв Математик, солунски митрополит през 839—842, притежател на голяма библиотека.

Убеждавайки се, че е изчерпал възможностите, които му дава солунската среда, на 14-годишна възраст Константин се насочва към Цариград. Междувременно там настъпват промени: имп. Теофил умира през 842; престолът е зает от малолетния му син Михаил III (842—867), но като регентка управлява неговата майка Теодора, подпомагана от своя брат Варда и логотета Теоктист. В ЖК се отбелязва, че царският управник, т. е. логотетът, като чул за неговите дарби, мъдрост и прилежно учение, изпратил да го повикат „да се учи с царя“. Тази фраза не бива да се приема буквално, защото Михаил III е значително по-малък (роден в 836 или 839). Напускайки Солун, Константин отправя молитва към Бога, цитирана в ЖК. Тя е компилирана върху основата на библейската кн. Притчи Соломонови, но все пак говори за поетическите интереси на младежа. В столицата той изцяло се вглъбява във виз. наука и култура. Неизбежно възниква въпросът за неговата народностна принадлежност (вж. Произход на Кирил и Методий). Това е един от най-спорните въпроси в кирилометодиевистиката; на него все още не може да се даде окончателен отговор.

393

Сънят на Константин-Кирил. Графика от В. Хложник, 1970 г.

Имп. Михаил III изпраща Константин-Кирил с мисия във Велика Моравия. Стенопис от базиликата „Сан Клементе“ в Рим, IX в.

Главната трудност идва от обстоятелството, че в изворите се говори преди всичко за религиозното изповедание, за църковната принадлежност; почти не се поставя въпросът за народността, с изключение на няколко споменавания: „natione graecus“ — в Кристиановата легенда; „graecus, Methodius nomine“ — в писмото на анонимен залцбургски епископ до папа Йоан VIII (900); „родом сын блъгарин“ — в Успение Кирилово. Понякога в един и същи извор се дават противоречиви сведения. Така в писмото на анонимния залцбургски епископ се говори, че „един грък на име Методий“ изнамерил азбука, а в добавката към текста се уточнява, че „дошъл славянин на име Методий“. В случая вероятно „грък“ означава източноправославен.

Най-широко е разпространена хипотезата за грц. народностна принадлежност на К.-К.Ф. и Методий (поддържана през XIX в. от Й. Добровски, П. Й. Шафарик, А. Лескин, В. А. Билбасов, В. Ягич и др., в наше време от А. Ваян, Фр. Дворник, Я. Станислав, Дж. Радойчич, Т. Лер-Сплавински, Д. Богдан, К. Хоралек, К. Бонис, А.-Е. Тахиаос и др.). Привържениците на тази теза изтъкват, че бащата Лъв заема висока административна длъжност в Солун, има близки връзки с висшите кръгове в столицата, което играе важна роля за кариерата на синовете му. Цялото възпитание на К.-К.Ф. и Методий е свързано с виз. култура, дейността им се насочва от виз. държава, те говорят и действуват от нейно име като виз. мисионери. Владеенето на слав. (старобълг.) език се обяснява с двуезичието на солунското население, макар че някои защитници на тезата подценяват ролята и числеността на славяните в Солун. Като доказателство се привежда и съобщението на ЖК, че папата поканил гърците да вземат участие в погребението на К.-К.Ф. в Рим.

Хипотезата за слав. произход на К.-К.Ф. и Методий, защитавана главно от слав. учени (Μ. П. Погодин, М. Дринов,

394

Л. Милетич, К. Иречек, В. А. Погорелов, Ст. Романски, Ем. Георгиев, Ив. Дуйчев, В. Сл. Киселков, В. Тъпкова-Заимова, Ал. Милев, К. Мечев), се изгражда преди всичко върху съвършеното знание на слав. (старобълг.) език, което личи както в създаването на азбуката, така и при преводите, направени от гръцки. Някои изследвани отиват по-далече: откриват неточности в превода на грц. текст, което според тях се дължи на обстоятелството, че братята не са били гърци (Погорелов). Те изтъкват, че общественото положение на бащата не е непременно свидетелство за грц. произход, защото в многонационалната Виз. империя високи постове са заемали и представители на други народности (арменци, славяни и т. н.). Не са особено плодотворни усилията да се намерят преки указания за слав. произход на братята. Напоследък бе обърнато внимание на един чешки паметник от XVII в. (изд. на Сватовацлавския канционал, 1683), където е поместена песен за Кирил и Методий, назовани със слав. имена Църха и Страхота. Предполага се, че това са късни чешки форми на имената; въпросът не е още окончателно изяснен. Повече внимание заслужава дълбоката връзка на дейността на К.-К.Ф. и Методий с истор. съдба на славяните. Те работят сред тях; създават, разпространяват и защитават слав. писменост; учениците им са славяни, пишат на славянски, а не на гръцки, продължавайки делото на братята след тяхната смърт. Не може да се приеме твърдението на защитниците на тезата за грц. произход, че двамата братя, свързани с виз. държава, са действували само като виз. църковни мисионери.

Съществува и трета хипотеза: Кирил и Методий произлизат от смесено грц.-слав. семейство, като вероятно майката е славянка (това схващане се поддържа в различни варианти от А. С. Будилович, Ал. Теодоров-Балан, Й. Иванов, Ю. Трифонов и др.). Смесените бракове са чести в многонародностния Солун и в цялата империя. Общото християнско съзнание е надделявало над народностните различия. Слав. език е бил за К.-К.Ф. матерен, а не усвоен във външна среда (в училище или по някакъв друг начин). Само така се обяснява възможността бързо да се създаде слав. азбука и да се преведат богослужебните книги — трудна задача, блестящо изпълнена. Когато пристъпва към работа, К.-К.Ф. има вече голям опит и знания в областта на християнската доктрина и философия, в богословската и богослужебната литература, в тълкувателната мисионерска практика; познава много народи и няколко езика; проявява се като полемист и писател. Смесените семейства са били силно елинизирани, което личи в патриотизма на К.-К.Ф. Той не е само християнски мисионер, но и защитник на виз. култура. Това не противоречи на дейността, която развива като борец за слав. култура.

При сегашното състояние на научните знания за народностния произход на братята и трите схващания имат право на съществуване. Третата хипотеза не е само научен компромис, а опит да се стигне до истината. Тя помага по-добре да се проникне в демографските процеси, които не са без значение, когато се изучава едно сложно явление — появата на слав. азбука и писменост в имперска държава, която съвсем не е благосклонна към центробежни стремежи в областта на културата. Византия държи на официалната културна традиция, на единството на книжовния и богослужебния език. Само важни политически обстоятелства са могли да я накарат да позволи създаването на слав. писменост — и то за нуждите на западните славяни. Колкото и да е важен, въпросът за народността на К.-К.Ф. и Методий не е основен, защото неговото решение в един или друг смисъл не променя картината на тяхното голямо просветителско дело.

Младият К.-К.Ф. пристига в Цариград през 842 — датата не е посочена в изворите, но се установява приблизително по логически път, като се държи сметка за времето от смъртта на бащата

395

(вероятно през 841) до подготовката на заминаването. Той попада в столицата в един от най-блестящите периоди на развитието на виз. култура. През 843 се слага край на иконоборското движение, разтърсвало в продължение на повече от един век виз. държава, и се възстановява иконопочитанието. Подемът на виз. наука и литература се дължи преди всичко на политическата стабилизация на Византия: престават продължителните войни с арабите, изживени са острите класови борби и междуособици (бунтът на Тома Славянин), прекъсват се безконечните богословски спорове за иконите. Възражда се интересът към светските знания, възстановява се Магнаурската школа, в която са привлечени за преподаватели бележити учени и писатели като Лъв Математик и Фотий. П. Льомерл нарича този период „първи византийски хуманизъм“. Може да се говори за културна експанзия на Византия на религиозно-църковна основа, насочена не само спрямо славяните на Балканите и в Средна Европа, но и спрямо Италия, Армения, Грузия, хазарите, арабския свят. Свидетелство за това е мисионерската дейност. Византийската литература оказва влияние на средновековната литература на Запад и Изток; виз. изкуство става известно и в Англия. Престижът на Византия и нейната култура е тъй много пораснал, че неслучайно великоморавският княз Ростислав в писмото си до виз. император, изпратено през 862, отбелязва: „От вас всякога изхожда добър закон за всички страни“ (ЖК, гл. 14). Широката мисионерска дейност на Византия е резултат на определена държ. политика, на осъществена културна и просветителска дейност. Това има особено значение за формирането на К.-К.Ф.

В Цариград К.-К.Ф. има пълна възможност да получи високо образование и да развие своите способности. Той попада в средата на най-издигнатите учени и писатели, които оказват силно влияние върху духовното му израстване. Житиеписецът съобщава:

„Като дойде в Цариград, дадоха го на учители да се учи. В три месеца той усвои граматиката и се зае с другите науки: изучи Омира и геометрията, а при Лъва и при Фотия — диалектиката и всички философски науки, а освен тях и риторика, и аритметика, и астрономия, и музика, и всички други елински изкуства“ (гл. 4).

Това свидетелство е много съществено. То дава представа за образователната система, при която се учи Константин. Приема се, че става дума за Магнаурската школа, най-високото учебно заведение в Цариград през IX в. Въпреки някои мнения, че К.-К.Ф. не е попаднал в школата, защото тя е била реформирана по-късно — не при Теоктист, а при Варда (П. Льомерл), ясно е, че става дума за образование на високо равнище, при което се изучават седемте „свободни изкуства“: граматика, риторика, диалектика, аритметика, геометрия, астрономия, музика. Те се преподават и в Западна Европа в системата на „тривиума“ и „квадривиума“. В учебното съдържание се включва много по-широк материал, отколкото в съвременните наши разбирания за посочените науки. Напр. в граматиката влизат не само тясно езиковите проблеми (теоретични и приложни), но и тълкуването на текста, което изисква познания по философия, история, география, поезия, литературна история. Продължава се елинската традиция за единство на филологията и философията. Учебната програма обхваща изкуствата. За широтата на знанията, които К.-К.Ф. получава в Магнаурската школа, говорят неговите прояви в различни области на науката и културната дейност, изискващи сериозна специална подготовка. За мирогледните насоки на обучението най-добре говорят дейността и възгледите на неговите учители Лъв Математик и Фотий, изрично споменати в ЖК. Лъв Математик (наричан още Философ), племенник на патриархаиконоборец Йоан VII Граматик, е имал широки енциклопедически интереси — философия, математика, техника, медицина (съставил медицинска енциклопедия). Фотий е най-забележителният обществен и културен деец на епохата;

396

по-късно два пъти заема патриаршеския престол; работил в областта на философията, граматиката, риториката, познавач на правото и медицината. Привърженик на философията на Аристотел, Фотий проявява дълбок интерес към античните рационалистични традиции. Това се вижда ясно от двете му основни съчинения „Лексикон“ и „Библиотека“. Оказал е силно влияние върху Константин. Житиеписецът отбелязва и нравствените качества на К.-К.Ф. Те са изразени в традицията на житийния жанр — използувани са изрази от надгробното слово на Григорий Богослов за Василий Велики, но те дават вярна представа за личността на Константин:

„Но още повече от учението той проявяваше своя кротък нрав и беседваше само с ония, с които това бе по-полезно, като странеше от онези, които имаха склонност към зло. Гледаше и вършеше само едно: как вместо земното да придобие небесното, да излети от това тяло и да живее с Бога.“

И по-нататък:

„Така той пребиваваше в чистота и колкото повече угаждаше на Бога, по-обичен ставаше на всички, тъй че мнозина силно желаеха с обич да се сдружат с него. . . защото всички обикнаха искрено неговата разумност“ (гл. 4).

В светлината на тази характеристика може да се приеме за достоверен факт и отказът на К.-К.Ф. да се ожени за осиновената дъщеря на Теоктист — „красива, богата, от добър и голям род“ — женитба, която би разкрила възможности за бляскава държавна кариера. Константин предпочита духовния живот и науката. Житиеписецът съобщава, че Теоктист отишъл при императрицата с думите:

„Този млад философ не обича тоя живот, но за да не го изпуснем за обществото, нека да го подстрижем, да го посветим на духовно звание и да му дадем служба — да бъде библиотекар на патриарха в „Света София“, та поне така да го задържим“ (гл. 4).

Във връзка с този текст трябва да се отбележат три момента. Първо, Константин е наречен философ. Теоктист по този начин се обръща към него:

„Философе, бих искал да зная що е философия. . .“

Той оценява неговия отговор и често разговаря с него на научно-философски теми:

„И Константин му разказваше философското учение, като изказваше дълбоки мисли с малко слова“ (гл. 4).

Очевидно младият учен дължи титлата си „философ“ на нарасналия си авторитет. Във Византия титлата „философ“ обикновено означава мъдрец, образован човек; понякога има и специално значение, напр. коментатор на Светото писание. Титлата се е давала рядко, била разпространена през Средновековието в Б-я и в Русия. Второ, посвещаването на К.-К.Ф. в духовен сан „поповьство“ („свещеничество“) подлежи на тълкуване. Трябва да се отхвърли твърдението, че е получил монашески чин — той става монах непосредно преди смъртта си в Рим и тогава е наречен с монашеското име Кирил. Някои учени смятат, че е ръкоположен за свещеник, но в изворите няма сведения да е изпълнявал свещенически функции. Най-приемливо е мнението, че е подстриган за расофор или поддякон (Хр. Кодов). Трето, твърде важно е съобщението, че К.-К.Ф. е назначен за библиотекар (хартофилакс) на патриарха. Това опровергава твърденията на някои учени, че Теоктист бил разгневен от отказа на Константин да се ожени за кръщелницата му и по този начин да заеме висока държ. служба (това било израз на отрицателно отношение към виз. общество). Всъщност, държейки сметка за неговите склонности, Теоктист му предлага достатъчно важен пост: библиотекарят е бил секретар на патриарха, негово доверено лице с отговорни функции. Назначаването е станало вероятно след завършването на Магнаурската школа (846—847).

Неясно е съобщението в ЖК, че К.-К.Ф. се задържал малко време на тази служба, напуснал столицата и се скрил в един манастир край Босфора. По някои предположения това е бил манастирът Клейдион. Като вероятна причина се изтъква промяната в патриаршеския престол: през 847 умира патриарх Методий I.

397

Създаване на славянската азбука. Миниатюра от Радзивиловския летопис, края на XV в.

Новият патриарх Игнатий (847—857) е строг аскет — отрича светската наука и литература, не приема възгледите на Фотий. К.-К.Ф. не е могъл да остане в това обкръжение. След шест месеца го намират и го молят да се върне на работа в Патриаршията, но той отказва. Предлагат му да приеме преподавателска катедра и той приема

„да преподава философия на туземци и чужденци, със съответния служебен чин и заплата“ (гл. 4).

Започва важен период в дейността на К.-К.Ф. — преподавателската работа в Магнаурската школа. Става дума за високо признание и дейност, която окончателно затвърждава Константиновата титла „философ“, станала неотделна от името му. Титлата отговаря и на същността на неговата научна подготовка. Философските му занимания се оценяват високо не само от неговите съвременници, но и от следващите поколения. (Охридският архиепископ Теофилакт напр. пише, че той бил

„велик в езическата философия, а още по-велик в християнската и познавал природата на действително съществуващите неща, а още повече Единния съществуващ, от когото всичко е получило съществуването си от невидимото“.)

(Ал. Милев. Гръцките жития на Климент Охридски. С., 1966, с. 79).

            За философските възгледи на Константин-Кирил Философ съдим главно от ЖК, в което безспорно са включени части от съчиненията му. Между неговите философски извори са съчиненията на Григорий Богослов, лекциите и трудовете на университетските му учители Лъв Математик и Фотий. Философската система на Константин се разкрива и в полемичните му беседи, произнасяни на гръцки и преведени на славянски (старобългарски) от Методий. Цялата му дейност се ръководи от хуманистични принципи. Нямаме сведения за лекциите, които е чел, но техният диапазон ще е бил твърде широк: от езическата до християнската философия (както отбелязва Теофилакт), филологията, догматиката (учението за Св. Троица), проблемите на ересите, иконоборството, различията между религиите (това се вижда от споровете по време на Сарацинската и Хазарската мисия).

В ЖК е приведено определението, което Константин дава на философията — първо в историята на слав. култура:

„Познаване на божиите и човешките неща, което учи доколко човек може да се приближи към Бога и как чрез дела да стане образ и подобие на оногова, който го е създал“ (гл. 4).

В тази дефиниция са отразени еклектичните определения на философията, разпространени през VI—VII в., като К.-К.Ф. е прибавил думите

398

от библейската кн. Битие за създаването на човека по образ и подобие божие. В дефиницията присъствуват три момента: гносеологически, онтологически и етичен. В основата е християнското учение, а в отделни моменти са отразени древногръцки философски концепции, идващи от платонизма и школата на стоиците, но пречупени през наследството и интерпретацията на неоплатонизма (И. Шевченко, 1956). Във втората част на дефиницията е намерила място концепцията за активността на субекта, за действената страна на човешкото битие. За К.-К.Ф. дейността, делото е централна философска категория, а това е израз на безспорно прогресивна тенденция във философското мислене (М. Бъчваров, 1980).

Философските възгледи на К.-К.Ф. са отразени и в спора му с учението на Фотий за двете души у човека — разумна и неразумна, безгрешна и грешна. Според писмото на Анастасий Библиотекар до папа Адриан II К.-К.Ф. укорил Фотий, негов най-близък приятел (fortissimus amicus), че се заблуждава и погубва толкова души. Фотий обяснил, че не е желаел никого да обиди и заблуди. Както се предполага, това е било епизод от борбата срещу патриарх Игнатий. Вероятно е Анастасий Библиотекар да е бил зле осведомен от някой противник на Фотий. А спорът мЬже да се е състоял в дома на Фотий, където са се събирали неговите ученици.

Анастасий Библиотекар представя К.-К.Ф. като познавач на Дионисий Ареопагит, представител на християнския неоплатонизъм, създател на философско-богословска школа, оказала силно влияние върху виз. философска мисъл през Средновековието. Следите на Дионисий Ареопагит в делото на К.-К.Ф. се откриват в определението на философията, в синтеза на древната и раннохристиянската философия, в споровете му с иконоборците и др.

В ЖК се споменава един епизод от ранната дейност на К.-К.Ф. — спорът му с патриарх Йоан VII Граматик, свален през 843 при възстановяването на иконопочитанието. Известен учен, автор на граматически труд, дългогодишен игумен на цариградския манастир „Св. Сергий и Вакх“, теоретик на иконоборството, той е изпратен на заточение в манастир при Босфора, където умира ок. 850. Автентичността на този епизод се оспорва от някои учени. Вл. Вавржинек (1962) смята, че среща между К.-К.Ф. и Йоан VII Граматик не се е състояла, а полемичният текст е написан в студентските години на Константин и включен в ЖК, което изобщо е изградено от отделни негови трудове. Този чисто логически аргумент не може да се приеме, при все че е трудно да се установи кога и при каква обстановка е станала дискусията. Възможно е спорът да се е състоял по време на шестмесечния престой на К.-К.Ф. в манастира при Босфора през 847. В Пространното житие патриарх Йоан VII Граматик е наречен Анис (второто му име на гръцки е Янис — по подобие на името на старозаветния египетски вълшебник Яний, понеже патриархът се занимавал с природни науки и бил създал лаборатория за опити, смятани за магии). Каква е причината да започне спорът, не е известно. Вероятно той е бил неизбежен при срещата на двама идейни противници. Ако той е станал в манастира при Босфора, където К.-К.Ф. се бил уединил, трудно може да се повярва на посочването на житеписеца в гл. 5, че на събора патриархът заявил:

„Изгониха ме с насилие, но не ме обориха, защото никой не може да се противопостави на моите думи.“

Патриархът действително е свален с насилие. Разказът продължава:

„Тогава царят и патрициите подготвиха философа и го пратиха против Аниса, като му рекоха: „Ако можеш да обориш този младеж, ще заемеш отново престола си.“

Тук има очевидно литературен разказ, защото по време на събора през 843 императорът е малолетен и при извършения преврат срещу иконоборците не би могло да става и дума за връщане на патриарха. Личи, че авторът е търсил ефект. Това се вижда веднага от първата част на спора — противопоставянето

399

на младостта и старостта и победата на младия. Във втората част спорът е в област, в която К.-К.Ф. е подготвен — теоретичната борба срещу иконоборци и защитата на иконите. Дискусията се изгражда върху различията между кръста и изображението. Въпросът е философско-естетически: кръстът е символ от четири части — когато една част липсва, образът се губи; при иконата е достатъчно само лицето — то показва образа и подобието на нарисувания; иконите отразяват различни образи, а кръстът е винаги един и същ. Може да се каже, че К.-К.Ф. поставя проблема за образа като израз на догма и като изкуство. По-подробно неговите възгледи за иконоборството са изложени в приписваното му съчинение „Написание за правата вяра“.

В първия си спор К.-К.Ф. се показва като добре подготвен теоретик и изкусен полемист. Тези качества се разкриват всестранно в неговата мисионерска дейност. Първата му мисия е при сарацините (арабите); с нея започва дългият му път като практически деец, полемист и оратор, дипломат, просветител, представител на Византия и нейната християнска култура в международен мащаб. Съседната арабска държава е представяла особен интерес — както поради политическата си мощ, така и поради разцвета на мюсюлманската култура. Тя започва да оказва влияние и върху виз. население от приграничните области (слав. преселници в Мала Азия и Сирия през VII в. приемат мохамеданството). Делегацията, в която влиза К.-К.Ф., се запътва през Мала Азия към държавата на сарацините — Багдадския халифат (по поречието на Тигър и Ефрат). Според ЖК целта на Сарацинската мисия е да се разгледат спорните въпроси между привържениците на християнството и мохамеданството. Предизвикана е от хулното отношение на агаряните (сарацини, араби) към християнската религия и главно към учението за единната божественост на Св. Троица. Императорът повиква К.-К.Ф. и му нарежда да замине при арабите, за да се противопостави на техните възгледи. К.-К.Ф. приема с радост задачата. Той и Георги Асикрит (Георги Полаша) пристигат в сарацинската държава и започват спорове с местните представители на културата — „мъдри и книжовни люде, изучени добре в геометрията, в астрономията и в другите науки“. К.-К.Ф. е 24-годишен, следователно мисията е била през 851. В житието споровете са предадени твърде подробно; те засягат предимно богословски проблеми, но става дума и за междудърж. отношения — плащане на данъци. Арабите предлагат Византия да плати данък на „тъй великия и силен измаилтянски народ“ и заявяват:

„И тогава, докато свят светува, ние ще пазим мир между нас, както никой друг народ“ (гл. 6).

Това описание буди известни съмнения, но изобщо Сарацинската мисия се приема като действителна; вземат се предвид истор. факт за отношенията между Византия и арабския свят, войните, водени през IX в., дипломатическите контакти. Делегацията е трябвало да решава политически въпроси, но това не изключва религията, използувана като политическо средство, още повече, че в граничните райони е имало иноверско население. Анализът на изворите показва, че в ЖК мисията е представена едностранчиво — като религиозно-философски диспут; разказът е подчинен на изискванията на житийния жанр. Арабските извори хвърлят друга светлина върху събитията. Става дума за хрониката на Абу-Джафар Мохамед (839—923), наречен Табари (по името на областта Табористан, родното му място). Хрониката е издадена от холандския учен Да Гуе; части от нея са публикувани в руски превод от А. А. Василиев в книгата му „Византия и арабы“ (СПб., 1900—1902). Още В. И. Ламански обръща внимание (1903) на арабския извор. Й. Иванов подлага хрониката на подробен анализ в статията „Сарацинска (арабска) мисия на Кирил Философ“ (1965, поем.) и коригира житийните данни. Установява се, че мисията не е била през 851, защото арабите и византийците са воювали през

400

851—859, като примирие е имало от ноем. 855 до март 856. Мисията е могла да се състои само през периода на примирие. К.-К.Ф. ще е бил на 30 г. Името Георги се споменава както в ЖК, така и в разказа на Табари за размяна на пленници по същото време. Многобройната виз. делегация (ок. 50 души — патриции, войници, прислуга) е била ръководена от Георги, вероятно патриций; името на К.-К.Ф. не се споменава в хрониката на Табари. В слав. текстове на ЖК към името Георги е прибавено второ име Полаша. Около него се спори — предполага се, че означава човек от палата (палатий, παλατῖνος). В някои руски преписи Полаша се отделя от името и се заменя с глаголната форма послаша. Задачата е била политическа — размяна на пленници на виз.-арабската граница. Изказано е още едно интересно предположение: в мисията може би е участвувал и Фотий, без да се споменава името му. Навярно той е настоял да бъде включен в делегацията и неговият ученик и приятел К.-К.Ф. като познавач на слав. език — слав. преселници са играели немалка роля по време на виз.арабските войни; някои са били на арабска служба (вж. Славяни в Мала Азия). Предположението за участието на Фотий се основава на едно негово писмо до брат му Тарасий (поместено като предговор към бележития му труд „Библиотека“), че по решение на царя и сената е бил изпратен с дипломатическа мисия при арабите.

Диспутът на Константин-Кирил с триезичниците във Венеция. Картина от К. Гошева-Станева, 1947 г.

Възниква въпросът, къде К.-К.Ф. е водил разговорите си с арабските учени и духовници, щом като размяната е станала на границата. Има сведения, че в арабската делегация са присъствували и духовни лица — извършвали са проверка на чистотата на мохамеданската религия на пленниците араби (с оглед на двете религиозни течения — шиити и сунити). Възможно е в тази обстановка да е възникнал и спорът на К.-К.Ф. с арабските духовници. По-вероятно е другото предположение — част от делегацията, в която е влизал и той, е заминала за разговори в Багдад. К.-К.Ф. е могъл да се срещне с най-достойни арабски представители и да се запознае с чудесата и богатството на града. Вероятно за Багдад се отнасят първите впечатления, за които се говори в ЖК:

„Когато пристигнаха там, те видяха странни и гнусни неща. . . отвън по вратите на всички християни бяха изписани образи на демони, вършеха разни глуми и ги подиграваха.“

Помолен да изтълкува тези знаци, Кирил отговаря:

„Виждам демонски образи и мисля, че вътре живеят християни; демоните, които не могат да живеят с тях, бягат вън от тях. А там, където няма това изображение отвън, те живеят вътре заедно с хората“ (гл. 6).

Житиеписецът навсякъде изтъква остроумието и интелектуалното превъзходство на Философа, защото основната задача на творбата е да се изгради ярко положителен образ. На К.-К.Ф. не е липсвала смелост, но в действителност той едва ли е бил така прям пред сарацинските учени по време

401

на халифа Мутавакил (847—861), фанатичен защитник на мюсюлманската религия, преследвал жестоко друговерците (християни, евреи). Арабските извори сочат, че Мутавакил заповядал отвън на християнските къщи да се поставят дървени фигури на дяволи, християните да носят жълти кърпи и др., за да се различават от мюсюлманите. Диспутът засяга няколко основни въпроса. Той е подчинен на съпоставката между мохамеданството и християнството. И двете страни изтъкват превъзходството на своята религия. Сарацинските духовници насочват вниманието към главното догматично различие между мохамеданството и християнството — учението за Св. Троица, като правят опит да намерят слабата му страна:

„Щом като има един Бог, как вие го славите в три божества? Кажи, ако знаеш. Защото вие именувате Отец, Син и Свети Дух. Щом е тъй, дайте му тогава и жена, за да се разплодят от него много богове.“

К.-К.Ф. дава своето обяснение, като използува и един стих от Корана. Вероятно той е изучавал Корана, готвейки се за Сарацинската мисия. Й. Иванов посочва, че защитата не е напълно успешна: не са използувани съществуващите виз. трактати срещу мохамеданството; дори цитирането на Корана не е точно, защото освен посочения от К.-К.Ф. стих има друг стих, в който категорично се отхвърля догмата за Св. Троица.

Сарацинската мисия е важен етап от развитието на К.-К.Ф. Той участвува в един международен диспут, за което се изисква сериозна подготовка. Вероятно е разговарял на гръцки, защото едва ли е владеел арабски, и то в такава степен, за да може да води философски спор. Той е имал възможност да разшири езиковите си познания, както и да усъвършенствува риторическото си умение. Непосредното докосване до арабската действителност му открива нов духовен свят с високо развитие на науките и изкуството. Запознаването му с източните азбуки (вероятно е познавал вече еврейската) е било от значение за бъдещия създател на нова азбука. За един преподавател по философия е било важно прякото осведомяване за позициите на представителите на мюсюлманската религия. В науката се изтъква още едно обстоятелство: по времето на халифа Ал Мансури (VIII в.) в Сирия бил забранен грц. език в християнското богослужение. Наложило се богослужебните книги да бъдат преведени на арабски, с което всъщност словото божие станало достъпно за арабите християни. Вероятно този факт е станал известен на К.-К.Ф. Не може със сигурност да се каже, че това има значение за идеята да се направи и слав. превод на богослужебните книги, но все пак фактът е интересен.

След Сарацинската мисия К.-К.Ф. минава през ново духовно уединение и вътрешно съсредоточаване — неизяснен достатъчно епизод в жизнения му път:

„Не след дълго той се отрече от целия този живот и се уедини на едно място в безмълвие, задълбочен само в себе си“ (ЖК, гл. 7).

К.-К.Ф. напуска своя преподавателски пост, отдалечава се от столицата, вероятно в някой манастир край Босфора. Причината е едно важно политическо събитие. През 856 при дворцов преврат неговият покровител логотетът Теоктист е убит от Варда. Малко по-късно императрицата-регентка Теодора е отстранена от управлението и изпратена в манастир. Възможно е К.-К.Ф. да е бил принуден да напусне Цариград и да се е оказал без средства. Това известие изглежда достоверно.

Политическите събития, които прокуждат К.-К.Ф. от столицата, само временно променят съдбата му. През 858 патриарх Игнатий е отстранен, понеже си е позволил да критикува личния живот на Варда и младия имп. Михаил III. На негово място е поставен Фотий, забележителен учен и блестящ държавник, който дава силен тласък на развитието на културата. К.-К.Ф. не е загубил неговото покровителство, нито доверието на държ. ръководство и скоро е натоварен с нова важна задача — мисията при хазарите (в Италианската легенда се отбелязва, че той бил изпратен

402

при хазарите, след като императорът се посъветвал с патриарха). Манастирското уединение се оказва полезно за духовното му израстване. Това се вижда особено след преместването му в един от манастирите на планината Олимп, в северозападната част на Мала Азия. В ЖК се подчертава, че там „беседвал само с книгите“. Книжовните занимания не се конкретизират, отбелязва се само, че „прибавял труд към труд“.

„Денонощно се занимаваше с тях [книгите] заедно с брата си“ — съобщава житиеписецът (гл. 7).

Тези общи занимания са една от големите загадки в биографията на двамата братя, дали основание за сериозни научни спорове. Става дума за предположението, че тук те са започнали своето голямо дело — създаването на слав. азбука и писменост. Предположението се основава на две съображения: наличието на преселническо слав. (бълг.) население в Мала Азия и смътните книжовни вести, че азбуката е създадена за нуждите на бълг. славяни, вероятно в 855, ако се приеме четенето по виз. летоброене на датата 6363, посочена в Сказанието на Черноризец Храбър. В преписа на ЖК от 1479 се намира фразата:

„Но за тези неща ще кажем само толкова“ (нъ о сихь ȣбо нн҃ı-а въселико).

Хр. Кодов смята, че тя е вмъкната от преписвача Владислав Граматик (Климент Охридски. Събрани съчинения, 3, 1973, с. 148). През този период К.-К.Ф. и Методий разширяват богословската си подготовка, която по-късно се оказва много нужна при дискусиите в Рим, Венеция и с немското духовенство по ред въпроси: защитата на правото да се употребяват местните езици в богослужението (опровергаването на триезичната ерес), споровете около Filioque (схващането за произхода на Светия Дух не само от Бога-отец, но и от сина Исус), отношенията между трите религии — християнство, мюсюлманство и юдаизъм, иконоборството и др. Контактът със слав. преселници вероятно дава възможност да се разширят и задълбочат познанията на братята в областта на славянобълг. език. Това важи особено за К.-К.Ф., който рано напуска Солун, слав. среда, своето семейство. В науката се отбелязва още един интересен факт: дейността на пребиваващия по това време там грузинец Хилар, привърженик на богослужението на грузински език.

Хазарската мисия е по-сложна, изисква широка подготовка. Задачата е важна и отговорна; неслучайно К.-К.Ф. е придружаван от Методий. С нея отново се потвърждава политиката на Византия спрямо съседните нехристиянски народи, които тя се стреми да спечели, използувайки християнската църква, за да осигурява политическото си влияние. И в тази мисия се изпълняват и преки държ. задачи. В двете Пространни жития К.-К.Ф. е представен като неин ръководител. Няма съмнение, че Методий е бил активен участник. Обаче по този повод неговото име в ЖК се споменава само на три места; на К.-К.Ф. е отредено ръководно място изцяло. Омаловажаването на Методиевото присъствие трябва да се обясни с обстоятелството, че Методий по всяка вероятност е участвувал в създаването на Кириловото житие и е искал да възвеличи делото на починалия си брат.

В Хазарската държава влизат и слав. племена. Както е споменато в ЖК, братята се придружават от група сътрудници и помощници (съ вьсею дроужиною). Още една интересна подробност: делегацията е имала официален характер — активизиране връзките на Византия с хазарската държава.

Хазарите са полуномадско азиатско племе от тюркски произход, етнически родствено с други тюркски племена — аварите, угрите, гузите, оногурите, прабългарите и др. През VII в. се настаняват по долното течение на Волга и Северното Причерноморие и постепенно създават обширна държава — от устието на Днепър до Каспийско море и Кавказ; включена е и голяма част от Крим. Най-напред столица е Беленджер, а по-късно — Итил, голям политически и търговски център. Интересно е религиозното състояние на страната: присъствието на

403

значително евр. население налага приемането на юдаизма, който към края на VIII в. става държ. религия, а евр. език — официален език. Но постепенно проникват и мохамеданството и християнството, което води до постоянни религиозни спорове. Византия следи внимателно развитието на Хазарския хаганат; отношенията ѝ с него са сложни, но в повечето периоди добросъседски; разменят се пратеничества за уреждане на възникнали конфликти.

Може да се предположи, че религиозният въпрос действително е основен в Хазарската мисия поради необходимостта да бъде защитено християнството от господстващия и заплашващ го с влиянието си юдаизъм. Но мисията има и политически характер: тя завършва с размяна на пленници и вероятно е целяла да спечели подкрепата на хазарите при руското (варяжкото) нападение на Цариград през 860. Предполага се, че виз. пратеници тръгват за Хазария през лятото на същата година.

Пратеничеството пристига в гр. Херсон (старото название е Корсун) в югозападен Крим, недалече от днешния Севастопол. Основан от гърците-дорийци в IV в. пр.н.е., градът през I—IV в. влиза в Римската империя, а след това — във Византия и е неин преден пост в Северното Причерноморие, голям търговски и занаятчийски център. Отличава се с етническа разнородност; населението се състои предимно от пришълци. Вероятно още в Цариград е решено пратеничеството да спре в Херсон, за да може да се подготви за трудната задача — диспут с привържениците на юдаизма. Искало се е сериозно и задълбочено познаване на Стария завет, основната книга на евреите. А за това е трябвало да се знае много добре евр. език. Кирил има възможност да го слуша и учи още в Солун, където е живеело многочислено евр. население, а след това да го усвои в Цариград. В Херсон е могъл да го усъвършенствува — тук е имало голяма евр. община. Забележителна е дейността, която той развива в Херсон: учи езици, издирва, чете и превежда книги; тръгва по следите на миналото и прави археол. открития; пише оригинални съчинения. Вярно е, че агиографският жанр подчертава положителните черти на обрисуваните лица, използувайки не само бляскавите епитети, но и чудесата. Но тази особеност на изображението не заличава достоверността на разказа. ЖК съобщава, че К.-К.Ф. превежда от еврейски на гръцки „осемте части на граматиката“. Преводът е свързан с неговите занимания с евр. език и се включва в книжовното му наследство.

Като се знае интересът на К.-К.Ф. към семитските езици, може да се приемат като действителни и заниманията с езика на самаританите (евр. племе в Средна Палестина, главен град Самария). Чрез един самаританин К.-К.Ф. се снабдява със самаританска книга; той успява да я прочете, въпреки старинността на езика. Може би това е било Мойсеевото петокнижие, което също е влизало в подготовката за предстоящите спорове с хазарите.

Важно, но съвсем загадъчно е съобщението в ЖК:

„Там философът намери евангелие и псалтир, написани с руски букви, и срещна човек, който говореше на тоя език. Той влезе в разговор с него и разбра смисъла на речта му, сравнявайки различието на звуковете — гласни и съгласни — със своя говор. И като отправи молитва към Бога, скоро започна да чете и говори на тоя език“ (гл. 8).

Ако се излезе от прякото значение на думата „руски“ (в различните преписи: роуш̾кы, росъскы, роусьскы) и се приеме, че К.-К.Ф. е намерил в Херсон евангелие и псалтир с рушки писмена (роуш’кым писменем писано), т.е. на руски език, това означава да се отрекат сведенията за Моравската мисия, изложена в много слав., грц. и лат. извори. Но все пак такова схващане съществува у руски учени от миналото (И. И. Срезневски, В. И. Ламански, H. К. Николски), възобновено по-късно от И. Огиенко, П. Я. Черних, В. А. Истрин; в Б-я тезата за възникване на слав. азбука (кирилица) преди делото на К.-К.Ф. и Методий се поддържа от Ем. Георгиев.

404

Според другото схващане евангелието и псалтирът, които К.-К.Ф. е видял и разчел, са представяли готския превод на Библията, извършен през IV в. в Крим, където са живеели готи. К.-К.Ф. е можел да срещне човек, знаещ готски, защото готи е имало в Крим до XVI в. Готската хипотеза трудно може да се приеме, защото К.-К.Ф. не е бил запознат с германските езици. Има схващане, че става дума за фружки книги. Най-широко е разпространено предположението за сирийско писмо. Създадено от А. Ваян и Р. Якобсон, то се поддържа от голям брой съвременни учени. Според него в първоначалния текст изразът е бил „сурски писмена“, т.е. сирийски; покъсен преписвач го е променил чрез метатеза на „руски“ (вероятно не е познавал думата „сурски“). Има сведения, че К.-К.Ф. е знаел сирийски. В Проложното му житие се съобщава, че е изучавал философията на четири езика: „ѥлиньскы и римьскы, сурьски, жидовски“.

А. Ваян посочва (1948), че при превода на Евангелието К.-К.Ф. е използувал и сирийския превод на Свещеното писание; това се вижда от запазения фрагмент от Кириловия предговор. Съществува и мнение, че епизодът е по-късна интерполация, направена в Б-я (А. Лвов).

За широкия размах на дейността на К.-К.Ф. в Херсон говори още един епизод от ЖК — откриването на гроба на Климент Римски (раннохристиянски мъченик, римски епископ през 92—101 по времето на имп. Траян; според легендата заточен в Херсон и хвърлен в морето). По всичко личи, че К.-К.Ф. предварително се е подготвил за търсене на мощите, добре се е запознал с живота и трагичната съдба на св. Климент, проучил е обстановката, в която е загинал. Затова и неговата експедиция завършва успешно. Научните изследвания установяват, че в морето е хвърлен не Климент Римски, а някакъв местен мъченик със същото име. Разбира се, това не е било известно на житиеписеца, който съобщава:

„Той убеди архиепископа, и като се качиха на кораб заедно с целия клир и с благочестивите граждани, отидоха на мястото. Щом стигнаха, морето утихна съвсем и те започнаха да копаят, пеейки. Веднага се разнесе голямо благоухание — като от много кадила, и след това се появиха светите мощи. Поеха ги с голяма чест и с прослава от страна на всички граждани и ги занесоха в града, както пише в неговото Обретение“ (гл. 8).

Житиеписецът посочва своя извор: творбата на К.-К.Ф. на гръцки, в която се разказва историята на откритието. Събитието е предадено по-обширно, в приповдигнат тон, в Италианската легенда, където е посочена и датата — 30 дек. 860 (според други сведения — 30 ян. 861). В запазеното слав. сказание за откриване на мощите разказът е още по-обширен и съдържа нови подробности.

Базиликата „Санта Мария Маджоре“ в Рим. Изображение от Джовани Батиста Пиранези, XVII в.

Още два епизода са свързани с Хазарската мисия: обсадата на един християнски град от хазарска войска и нападението на маджари рано през деня, когато К.-К.Ф. пеел молитвата си — „виеха като вълци и искаха да го убият“. И в двата случая той успява със самообладанието и смелостта си, с молитвата и словото си да укроти както хазарския воевода, така и маджарите. Във втория случай К.-К.Ф. е с цялата си дружина. Тези епизоди са предизвиквали съмнение — в тях присъствува агиографският момент, който води до чудеса. Но редица изследвачи са склонни да видят реална основа в легендарния разказ. Обсаденият град вероятно е бил готски,

405

християнски, закрилян от Византия, и К.-К.Ф. е могъл да се намеси като представител на централната виз. власт. Що се отнася до маджарите, тогава още езичници, унгарски племена действително са скитали в кримските степи и са вършели нападения.

През пролетта на 861 делегацията се отправя за хазарската държава по море:

„Като се качи на кораб, Константин пое пътя към хазарската земя, между Меотийското езеро и Каспийската врата на Кавказките планини.“

Географските указания дават възможност да се определи пътят на пратениците — Меотийско езеро е старо название на Азовско море, Каспийски врата е название на Дербентския проход (теснината между Кавказките планини и брега на Каспийско море). Делегацията прекосява Азовско море и през Таганрогския залив стига до укрепения хазарски град Саркел на устието на Дон. Според М. И. Артамонов (История хазар. Л., 1962) тя се отправя към столицата Итил, на устието на Волга, но понеже не намира кагана, запътва се на юг, към гр. Дербент, неговата лятна резиденция. В изворите няма указания за пътуване до Итил; делегацията може би е отпътувала направо за Дербент. ЖК съобщава, че бил изпратен „опитен и хитър мъж“ да посрещне делегацията. И с него започва първият диспут на Философа. Целият престой на виз. пратеници преминава в дискусии, предадени подробно в житието. Дали текстът им е точно възпроизведен, или по-късно е бил дообработен, е неизвестно, но в автентичността не можем да се съмняваме, защото в ЖК (гл. 8) изрично е казано:

„От многото прения ние, като ги съкратихме, изложихме тук само малко — колкото за знание; а който иска да подири тези беседи както са, в пълнота, ще ги намери в съчиненията му, които преведе нашият учител архиепископ Методий, като ги раздели на осем части.“

Съществува мнение, че дискусията срещу юдеите е била самостоятелно полемично съчинение на К.-К.Ф., използувано от автора на ЖК.

Фактологическите данни за престоя на делегацията са малко; главното внимание е насочено към богословските проблеми. На срещите с кагана присъствуват началствуващи лица (начелнıи же моужıе), юдеи, представител на евреите мюсюлмани. Обстановката, в която се водят разговорите, е загатната на първия обяд, даден от кагана. Става въпрос за подреждането на гостите по сан. Има известно съмнение, че К.-К.Ф. е бил водач на делегацията, защото каганът му задава въпрос:

„Какъв е твоят сан, та да те поставят на съответно място според сана ти?“

Кирил дава косвен, описателен отговор за „предишната си прадядовска чест“.

Разговорите с хазарите започват с политическа тема. „Опитният и хитър мъж“, който посреща делегацията, пита защо византийците имат лошия обичай да поставят на мястото на един цар цар от друг род (става дума за династичните промени в Цариград). Вторият му въпрос засяга проблем от религиозната практика (защо християните в спор държат Библията в ръка). Споровете при кагана (гл. 9—11) са посветени на догматични въпроси, свързани главно с отношенията между християнството и юдаизма; мюсюлманството се засяга кратко, в хазарската държава то е било в упадък. В споровете от името на делегацията говори единствено К.-К.Ф. Но Методий безспорно е участвувал — като начетен богослов и пръв помощник на брат си. На първо място е поставен въпросът за Св. Троица. Житиеписецът проследява основни верски разлики между юдеи и християни чрез поставянето на цяла редица спорни въпроси: за Стария и Новия завет, за Мойсеевия закон, за божието благословение (евреите са благословено семе от Сим и са благословени от Ной), за обрязването, за изображенията на божи угодници (за юдеите това е поклонение на идоли), за яденето на свинско и заешко месо и др. Представител на мохамеданите запитва защо християните не зачитат Мохамед. Отговорът на К.-К.Ф. е така категоричен, че сарацинският съветник е длъжен да признае:

406

„Този гостенин с божия помощ повали на земята цялата юдейска гордост, а вашата захвърли отвъд реката като скверна.“

К.-К.Ф. показва не само знания, но и диалектична находчивост и ловкост, които му позволяват да сразява противниците си. Той успява да направи това и при последния, много важен въпрос, който му задават: коя вяра е най-добра? Философът използува притчата, свежда трудните богословски въпроси до житейски примери и убеждава своите слушатели в превъзходството на християнството, след което се обръща към събраните с покана да се покръстят. Хазарските управници отговарят, че това може да стане постепенно и доброволно. Около двеста души се покръстват. Каганът в писмо до императора съобщава, че всички се убедили в истинската вяра, и предлага съюз:

„Всички ние сме приятели на твоето царство и сме готови да ти служим, където поискаш.“

Пред даровете, които му предлагат, Философът предпочита освобождаването на грц. пленници. Предават му двеста пленници.

Житиеписецът подчертава победоносния край на мисията, с гордост изтъква величието на виз. император и силата на християнската вяра. Безспорно, тук играе роля агиографският литературен канон, защото истор. извори показват, че хазарите не приемат християнството (покръстванията са частично явление), юдаизмът продължава да бъде господствуващата религия, мохамеданството не изчезва. Целта на К.-К.Ф. е била да издействува свобода на християнското вероизповедание в хазарската държава, да даде на християните аргументи в атмосферата на борба и остро съперничество с юдаизма и мохамеданството.

Стремежът за възстановяване на християнската религия в Хазария като основна задача на мисията се потвърждава от още един епизод — при обратния път на делегацията за Византия К.-К.Ф. връща към християнството фулското племе, което се кланя на един голям дъб, сраснал се с череша, наречен Александър (според Ив. Дуйчев (1963) названието произлиза от грц. ἀλέξανδρος и има значение на „мъжезащитник“, „мъжепокровител“). Град Фули в Крим действително е съществувал в западната част на п-ва, при Бахчисарай, близо до Херсон (според други мнения — в източната част на п-ва, при Чифуткале). По-голямата част от гр. Фули била населена с християни; в него била учредена епархия, по-късно превърната в архиепископия. Езически настроеното население вероятно е живяло в околностите.

В ЖК са отбелязани две случки, които имат повече чудодеен характер. Първата е епизод от трудното завръщане на делегацията по безводни места (К.-К.Ф. превръща блатната вода в сладка като медовина и студена). Втората случка говори за неговите пророчески способности: той предвижда смъртта на херсонския архиепископ.

К.-К.Ф. се връща в Цариград и се явява при императора за отчет. От съобщението в ЖК се вижда, че властите са доволни от резултатите на мисията. Императорът и патриархът предлагат на Методий да бъде посветен за архиепископ „на почетно място“, но той отказва и предпочита да стане игумен на манастира Полихрон в Мала Азия. Това е указание за важната роля, която Методий играе в мисията. Философът е оставен в Цариград. На първо време живее „в безмълвие при църквата на светите апостоли“, а след това се озовава в църквата „Света София“. Няма сведение да се е върнал на преподавателското си място. Фр. Дворник смята, че той продължава преподавателската си кариера във висшата патриаршеска школа при храма „Св. апостоли“ (La carrière universitaire de Constantin le Philosophe. — Byzantinoslavica, 3, 1931; Byzantské misie u Slovanů, 1971). Срещу това схващане възразява П. Льомерл, според когото няма убедителни сведения за съществуването на такава школа (Le premier humanisme byzantin, 1971).

407

Ако в „Св. апостоли“ К.-К.Ф. е живял „в безмълвие“ (без мльвъı), което може да значи и „в почивка“, в „Св. София“ той ще е имал някакви служебни задължения. За тях говори твърде интересното, но недостатъчно изяснено съобщение за разчитането на трите стиха на еврейски и самаритански върху чаша със скъпоценни камъни (вж. Соломонова чаша).

По-нататъшната дейност на К.-К.Ф. е свързана изцяло със създаването на слав. писменост и нейното разпространение сред западните славяни. И тази задача има международен характер, но е много по-трудна и по-сложна, отколкото мисиите при арабите и хазарите; тя има огромно истор. значение за слав. народи. Редица моменти от изпълнението на задачата остават недостатъчно изяснени. Спорен е дори въпросът за времето и обстановката, при които изниква идеята за слав. азбука, но величието на делото, извършено от двамата солунски братя, е изтъкнато във всички извори.

Според ЖК (гл. 14) моравският княз Ростислав изпраща пратеници при имп. Михаил III с писмо:

„Нашият народ се отметна от езичеството и държи християнския закон, но нямаме такъв учител, който да ни обяснява на наш език истинската християнска вяра, та и други страни, като видят това, да правят като нас. Затова, господарю, изпрати ни такъв епископ и учител, защото от вас всякога изхожда добър закон за всички страни.“

Моравските пратеници пристигат в Цариград през 862, защото, както изрично е отбелязано в ЖК, през 863 К.-К.Ф. и групата му заминават за Моравия с готовата слав. азбука и първите преведени книги. В текста на ЖМ има известни различия. До името на Ростислав е добавено и името на Светополк. В цитираното там писмо се казва:

„При нас са надошли мнозина учители християни от Италия, от Гръцко и от Немско, които ни учат различно.“

Молбата е да бъде изпратен „мъж, който да ни направлява във всяка правда“. Докато в ЖК и ЖМ се говори, че Ростислав се обръща към Цариград „по божие внушение“, Италианската легенда дава реалистично обяснение: Ростислав чул какво е направил Философът в страната на хазарите.

Молбата на Ростислав е свързана с действителни нужди на неговата страна. През 60-те години на IX в. Велика Моравия е силна и добре организирана слав. държава с обширна територия, в която освен моравските земи влизат Западна Словакия, Чехия, част от Южна Австрия, земите по горното течение на Висла, Долна Панония и др. Главните ѝ съседи са две силни държави — от едната страна Източнофранкското кралство, а от другата — бълг. държава. Християнизацията на страната започва към края на VIII в. Християнството прониква най-вече чрез немски проповедници, но изворите говорят и за проповедници от Италия и Византия, дори за ирландско-шотландска мисия (вж. Ирландски мисии). Немските епископи от Залцбург, Пасау, Фрайзинг се стремят да възглавят църквата в Моравия, а това означава политическа заплаха. Насочването на Ростислав към Цариград има колкото църковен, толкова и политически характер: чрез съюз с Византия той се стреми да се противопостави на съюза на Лудвиг Немски с бълг. владетел княз Борис I. Пряката задача е да се утвърди християнството, като се отстранят все още съществуващите езически отживелици. Но общата цел е да се защити независимостта на моравската държава, като християнската вяра бъде обяснявана „на наш език“ (въ свои езыкь), т.е. на славянски. В този смисъл е и искането да бъдат изпратени епископ и учител; епископът е трябвало да замени немския епископ на Пасау, на когото е било подчинено моравското духовенство. Според посланието на папа Адриан II до князете Ростислав, Светополк и Коцел от втората половина на 869 преди молбата си до Михаил III моравците се обръщат към Рим да им изпрати учител. Адриан II отбелязва:

„И той [Михаил III] ви изпрати блажения философ Константин с брат му, докато ние не успяхме“ (ЖМ, гл. 8).

Вероятната причина е, че в

408

конфликта между моравците и немците папа Николай I е поддържал Лудвиг Немски. В науката е изразено становище, че слав. текст на посланието се основава на автентичен лат. извор (М. Кос).

Ростислав успява да укрепи държавата, но трябва постоянно да преодолява немския натиск. Борбата започва още неговият баща Моймир, който отстранява Прибина, княза на Нитра, заради връзките му с немците. Политическото положение на Ростислав е много тежко и князът неслучайно се обръща за помощ към Византия.

Виз. император задоволява искането на Ростислав. В разказа на ЖК (гл. 14) има няколко интересни момента. Преди всичко това е доверието на владетеля към Философа и високата оценка на неговата личност. В неизбежната агиографска идеализация има реални оценки:

„Никой друг не може да свърши тази работа като тебе“, „мъж почтен, благоверен и многоучен философ“.

Още едно свидетелство с реална стойност: К.-К.Ф. е уморен и болен. Приемайки с радост и готовност задачата, която му се поставя при моравците, той добавя:

„Стига само да имат писменост на своя език.“

Това място в ЖК е много важно — като схващане, че в подобна просветителска дейност е необходима писменост, и като указание, че в момента слав. писменост не съществува. Императорът и кесарят Варда убеждават К.-К.Ф., че той може да извърши това дело. В ЖК се казва:

„Философът си отиде и според стария си обичай се отдаде на молитва заедно с другите си сътрудници. И Бог, който слуша молитвите на своите раби, скоро му яви това, и той веднага състави азбуката и започна да пише евангелските думи: „В началото беше Словото. . .“

Така се поставя началото на слав. писменост. Но в обръщението на императора към К.-К.Ф. има един важен израз, който засяга писмеността — „на свой език“:

„И дядо ми, и баща ми, и мнозина други са търсели такова нещо, но не са намерили.“

Става дума не само за императорите Михаил II (820—829) и Теофил (829—842), но и за „мнозина други“. Възниква въпросът за съществуването на слав. писменост преди Моравската мисия. Той се налага и от други указания на изворите, особено във връзка с т. нар. Брегалнишка мисия. И. Иванов в „Северна Македония“ (1906), опирайки се на няколко паметника (Солунска легенда, Успение Кирилово, записка в Кастамонийския манастир в Света гора, два български летописа, житието на тивериуполските мъченици и др.), стига до заключението, че през VII в. Кирил Кападокийски се е опитал да даде на славяните в Северна Македония азбука, като е използувал за основа грц. азбука, и така е поставил началото на глаголицата. Ем. Георгиев развива широко тази идея, като изказва предположението за постепенното развитие на кирилицата (според него — по-старата слав. азбука) от грц. писмо. Той използува редица аргументи: ранната християнизация на бълг. славяни преди официалното покръстване през 864, вестите за ранно слав. писмо, най-старите слав. надписи, някои легендарни писмени паметници и др.

Първото възражение, което може да се направи, е, че от тази предполагаема предкирилова писменост не са стигнали до наше време никакви паметници. Тезата е изградена главно въз основа на легендарни извори и логически разсъждения. Може да се приеме само едно съображение: възможността за нуждите на рано християнизирано слав. население някъде в границите на Виз. империя да са били превеждани кратки, откъслечни богослужебни текстове (напр. молитви), написани с грц. букви, приспособени към особеностите на слав. звукова система. Това са били епизодични случаи, а не редовна държ. политика, защото Виз. църква налага грц. език на християнизираните славяни. Така става и при покръстването на българите при княз Борис I — в Б-я пристига грц. духовенство и богослужението се извършва на гръцки. Практиката е с грц. букви да се изписват слав. имена, селищни названия във военни и данъчни списъци и др.

409

Черноризец Храбър съобщава, че са правени опити за използуване на грц. азбука за слав. писмо, но изрично подчертава, че не се стига до организирана, цялостна азбука; с грц., дори и с лат. букви се е писала слав. реч „безь оустроениа“ и така е било много години. В светлината на опитите за изписване на слав. реч с грц. букви трябва да се разглежда съобщението на виз. император за дядо му и баща му. Ив. Дуйчев анализира подробно това интересно място в ЖК. Той обръща внимание на широкото разселване на славяните във Виз. империя, на голямата политическа роля, която играят, на проникването им в грц. средища, което води до промени в етническия облик на цели области. Слав. проблем все повече се налага на вниманието на виз. правителство, което прави опит да привлече славяните, особено чрез християнизацията, като същевременно проявява склонност за отстъпки в използуването на слав. език в богослужението. С тази политика към славяните Дуйчев свързва и Моравската мисия, която довежда до създаването на слав. азбука и писменост. Той смята, че подготовката за това започва по-рано, през петдесетте години на IX в., по време на престоя на двамата братя в манастира на Олимп, и е свързана с нуждите на бълг. преселници в Мала Азия. Около братята се образува кръг от съмишленици и сътрудници, за каквито се говори в ЖК и ЖМ. С оглед на това Дуйчев приема, че азбуката е създадена през 855. Следователно според него задачата е поставена преди идването на пратениците на Ростислав — като израз на виз. политика към славяните. С това може да се обясни и бързината, с която К.-К.Ф. и неговите сътрудници са изпълнили поръчението на императора („абıе сложи писмена“). И схващането на Дуйчев е от областта на хипотезите. Максималното, което може да се предположи, е, че е извършена някаква предварителна работа в манастира на Олимп. Тъй като ЖК и ЖМ са категорични в описанието на Моравската мисия и нейното датиране, най-вероятно е, че през 862—863 е станало окончателното оформяне на слав. азбука и са преведени най-необходимите богослужебни книги.

Фактът на създаването на слав. азбука и писменост е изключително важен. Първият въпрос е какво представя създадената азбука, след което възникват въпросите за извършените преводи и техния език. Поради малкото известни истор. данни около тези въпроси са възникнали много спорове. Новосъздадената азбука вероятно няма някакво отношение към „чертите и резките“, за които съобщава Черноризец Храбър. По-важно е второто негово съобщение — за опита да се използуват грц. и лат. азбука. Естествено, К.-К.Ф. няма никакво отношение към т. нар. Фрайзингенски молитви (записи на слав. текстове с лат. букви). В неговото творческо дело може да се говори само за връзка с виз. писмена култура. Твърде сложни са и въпросите за отношенията между двете слав. азбуки, стигнали до нас — глаголицата и кирилицата. С по-голямо основание може да се приеме, че К.-К.Ф. е създал глаголицата (най-старите запазени слав. писмени паметници са на глаголица; в глаголическите паметници се отразяват по-старинни езикови белези в сравнение с кирилските; в палимпсестите под кирилските текстове се открива глаголическо писмо; от Моравия в Хърватско е преминала глаголицата — хърватската ъглеста глаголица; в глаголическите паметници се намират моравизми и т.н.). Названието „глаголица“ е възникнало по-късно — вероятно първоначалното название е било „кирилица“, както се вижда от приписката на поп Упир Лихий от 1047, запазена в по-късен препис (названието там е „куриловица“). И досега не е решен окончателно въпросът за произхода на глаголическото писмо. Решението се затруднява от предварителната постановка, че непременно трябва да се търси близост с някоя от съществуващите стари азбуки. Поради необичайния облик на глаголическите букви вниманието се насочва към източните азбуки

410

еврейска, самаританска, сирийска, арабска, коптска, грузинска, арменска и др.; търсени са прилики с албанската азбука, грц. писмо (унциал, тайнопис), латиницата.

Константин-Кирил проповядва християнското учение. Стенопис от Б. Биаджети в „Капела Слава“ („Сантоарио Мадона“) в Лорето, 1912 г.

Изхожда се от предположението, че К.-К.Ф. е познавал тези азбуки както от времето на Сарацинската и Хазарската мисия, така и от престоя си в Цариград. Правен е опит глаголическите букви да се търсят в комбинацията на три знака — кръст, кръг, триъгълник. Още през XVIII в. Ф. Дурих поставя въпроса за връзка на глаголицата със старо руническо писмо. Все повече обаче се утвърждава мнението (изказано в края на XIX в.), че глаголицата е нова, оригинална азбука, създадена от К.-К.Ф., което не изключва влияния на други азбуки при оформянето на графиката. Създателят на глаголицата е показал голямо творческо умение; графичните елементи са подчинени на определени принципи, включени са в една стилова система.

Ръкополагането на Константин-Кирил за свещеник. Стенопис от Араповския манастир, 1864 г.

Но трябва да се изтъкне преди всичко голямата езикова култура на К.-К.Ф. Той успява да създаде съвършена азбука, която точно отразява звуковия състав на старобълг. език, и ясно да различи типичните за него гласни и съгласни. Същевременно съумява да отбележи графично такива особености на фонетиката като носовите гласни, еровете, ятовата гласна, някои смекчения и т.н.

Очевидно е, че К.-К.Ф. си поставя за задача да създаде обособена, нова азбука, различна от гръцката. За съображенията му може да се гадае; те са свързани със съдбата на славяните, на които от този момент нататък той посвещава целия си живот. С тази цел започва и преводаческата си дейност, конкретно свързана със задачите на Моравската мисия. Въпросът за езика, който използува, е безспорен — това е диалектът на бълг. население в Солунско. Както показват някои нови изследвания, в езика на преводите са отразени и особености, запазени днес в родопските диалекти. По този начин К.-К.Ф. и неговите сътрудници — на първо място Методий, а след това и по-младите им помощници — създават нов литературен език.

411

Характерът на този език невинаги се определя точно. Правят се опити той да се откъсне от местните бълг. диалекти и да се представи като наддиалектен, наднационален културен език, създаден още преди писмеността в устното общуване, с развита терминология, с много заимствувания от грц. литературен и народен език. Отива се и по-далеч: езикът на К.-К.Ф. и Методий се характеризира изключително като църковен и богослужебен християнски език, превърнат по-късно в общослав. литературен език, от който се формира старобълг. литературен език. Тук вече не се изхожда само от функцията на кирило-методиевския език, но се отрича изобщо истор. място на старобългарския. Всъщност литературният език, който създават солунските братя, носи всички особености на бълг. диалекти, върху които е основан, и не може в никакъв случай да се откъсва от историята на бълг. език. Несъмнено е, че като литературен език той изпитва известно влияние от грц. литературен език (от гръцки се правят преводите); в Моравия в него проникват отделни фонетични особености, но поради близостта между тогавашните слав. езици той е бил разбиран в Моравия и Панония, а по-късно — в Сърбия и Русия.

В ЖК много лаконично се отбелязват преводите, с които братята заминават за Моравия; Константин съставя евангелската беседа (ЖМ); започва да пише евангелските думи „В началото бе Словото. . .“ (ЖК). Това са началните думи от Евангелието на Йоан, което означава, че е било преведено Изборното евангелие (апракос) — сборник от избрани текстове от четиримата евангелисти Матей, Марк, Лука и Йоан; текстовете са разположени в реда, по който се четат в църковната служба през годината. Според съобщението в ЖК, когато пристигнал в Моравия, К.-К.Ф. за кратко време превел „целия църковен чин“. В ЖМ (гл. 15) се дават повече подробности: първоначално били преведени „само Псалтирът, Евангелието с Апостола и избрани църковни служби“. В избраните служби са влизали части от Молитвослова. Йоан Екзарх отбелязва, че К.-К.Ф. е превел избор от Евангелието и Апостола (отъ евангелиı-а и ап^с̑ла прѣлагаı-а изборъ). Това са най-необходимите богослужебни текстове, свързани с просветителската мисия на братята в Моравия (вж. Преводи на Константин-Кирил Философ).

В ЖК е поместено посланието на виз. император до княз Ростислав. Предполага се, че то не е автентично, има агиографски характер и е преразказ на устно отправени пожелания. Мисията пристига в Моравия към средата на 863. Не се знае точно кой път избират К.-К.Ф. и неговите сътрудници. Предположението, че са пътували през Б-я и Белград, е по-малко вероятно, защото княз Борис I е бил в обтегнати отношения с Византия; втората възможност е Via Egnatia (Цариград — Солун — Дирахиум, Адриатическо море — Венеция). Не може да се приеме изказаното в последните години мнение на И. Боба, че Моравското княжество се е намирало южно от р. Дунав (в областта на гр. Сирмиум и околностите му). Ростислав приема К.-К.Ф. с големи почести, и то не само с оглед на културната задача, с която пристигат виз. пратеници, но и по политически причини — между Византия и Моравия е сключен военен съюз. Този политически момент в началото създава благоприятни условия за дейността на двамата братя. Ростислав събира ученици и им ги дава за обучение. В Италианската легенда са добавени подробности: братята учили децата да четат и пишат. Безспорно това е било обучение на слав. език и на глаголица. ЖК подчертава, че К.-К.Ф. бързо научил младежите „на утринната, часовете, вечернята, повечерието и литургията“, които всъщност обхващат „целия църковен чин“. Два факта са извънредно важни: създаването на школа и продължаването на преводаческата дейност. ЖК е твърде пестеливо в сведенията по този въпрос; повече данни има в ЖМ. Приживе на К.-К.Ф. и след неговата смърт под ръководството на Методий

412

в Моравия и Панония е осъществена значителна и плодотворна просветна и книжовна дейност в продължение на повече от двадесет години. Тя включва преди всичко подготовката на местни младежи, които се занимават с пряка църковно-организационна и проповедническа дейност. Това са съратници на двамата братя в борбата с противниците на слав. богослужение и книжнина; те подпомагат действията на слав. първоучители, съпътствуват Методий в трудните години след смъртта на по-малкия брат, преживяват разгрома на слав. дело сред западните славяни, биват пръснати и прогонени от техните земи в 885. Между тези местни ученици на Кирил и Методий има забележителни личности като Горазд, когото Методий определя за свой заместник:

„Този е един свободен мъж от вашата земя, начетен е добре в латинските книги и е правоверен“ (ЖМ, гл. 17).

Но учениците на К.-К.Ф. и Методий са били подготвяни и за книжовници. ЖМ свидетелствува, че двама от тях (според друго мнение — трима) участвуват в превода на Библията. За съжаление разгромът на слав. богослужение унищожава онова, което е създадено в Моравия; останали са малки следи от книжовната дейност. Достатъчно е да се отбележи един факт: тук е било написано ЖК. С книжовната работа се обогатява и езикът; в него навлиза и терминология, свързана с Римската църква. Двамата братя, представители на виз. образованост, е трябвало да се съобразяват с местната църковно-културна обстановка. Това се вижда от използваната литургия с елементи от виз. и лат. богослужебна практика.

Основната задача — да се въведе в богослужението слав. език, е свързана с необходимостта от създаване на самостойна Моравска църква. В крайна сметка тя е израз на стремежа към държ. независимост. В тази насока обаче се среща съпротивата на привържениците на триезичната ерес. В дейността на К.-К.Ф. и Методий в Моравия този проблем заема централно място; това се вижда особено от ЖК. Започват продължителни остри спорове. Разгневени от бързите успехи на слав. просвета, срещу Философа се обявяват „латинските клирици — архиереи, йереи и техните ученици“. Той им се противопоставя остро, наричайки ги „пилатовци“ (от триезичния надпис на Пилат на кръста господен), разобличава техните суеверия и неморални деяния (вяра във „велеглави човеци“, злини, оправдаване на убийства, жертвоприношения по старите обичаи, безчестни женитби). Житиеписецът отбелязва:

„Философът изсече като тръни всички тези заблуждения и ги изгори с огъня на словото. . .“ (гл. 15).

Вижда се какъв широк обхват има просветителската и обществена дейност на К.-К.Ф.

Според ЖК до пристигането си в Рим братята и сътрудниците им прекарват в Моравия 40 месеца (според ЖМ — три години; според Италианската легенда — четири години и половина). Различията в изворите затрудняват установяването на точните дати. Най-вероятно е да са тръгнали от Моравия през есента на 866, да са се бавили около една година в Панония и да са пристигнали в Рим в края на 867 или началото на 868. По-важно е да се изясни причината за напускането на Моравия. В ЖК е посочено:

„Той отиде да посвети учениците си“ (гл. 15).

От тази фраза личи, че братята не са имали право да ръкополагат своите ученици в чин свещеници. Това е създавало големи пречки в тяхната просветителска дейност, особено при силната съпротива от страна на немското духовенство, защото нито К.-К.Ф., нито Методий са били епископи. Не е известна причината, поради която не е бил изпратен епископ от Византия. Някои специалисти обясняват факта с нежеланието на патриарх Фотий да дразни римската църковна йерархия. Вероятно братята се запътват първоначално за Цариград „да посветят учениците си“, а може би са подготвили някого от тях за епископски пост — това се отбелязва изрично в Италианската легенда. Твърде неясно е съобщението в ЖМ:

413

„И като изминаха три години, те се върнаха от Моравия, след като изучиха ученици“ (гл. 5).

Не може да се приеме предположението на някои учени, че братята са се върнали в Цариград и след това са заминали за Рим (Ф. И. Успенски, И. Франко, Ал. Теодоров-Балан). За напускането на Моравия е имало и политически причини: през 864 Лудвиг Немски предприема поход срещу Ростислав, побеждава го и го принуждава да даде васална клетва. Това засилва позициите на немското духовенство и затруднява дейността на братята. Затрудненията идват и от присъствието на други чуждестранни духовни мисии в страната, което създава хаос в църковните взаимоотношения.

Нов епизод в дейността на К.-К.Ф. е отбиването му в Блатненското княжество по покана на панонския княз Коцел. Ясно е, че просветителското дело на К.-К.Ф. е получило гласност сред западните славяни. Някогашна провинция на Римската империя, в църковно отношение Панония е подчинена на Залцбургската архиепископия, зависима е и от Източнофранкското кралство. Лудвиг Немски настанява в Панония бащата на Коцел — Прибина, изгонен от земите си около Нитра (днешна Словакия). Коцел е бил в добри отношения с немското духовенство, но може би все пак му е тежало подчинението на залцбургските архиепископи и е търсил начин да получи относителна независимост. Той приема с радост слав. мисия, отделя 50 ученици — да бъдат обучени да четат и пишат на славянски. По същество това е продължение на започнатата в Моравия дейност, разширяване на слав. писмена култура, създаване на ново средище на слав. просвета. Интересни са предположенията на Т. Лер-Сплавински, че в Панония братята използуват в слав. литургия някои моменти от римския обред, защото тук християнството е с дълбоки корени и е свързано силно с Римската църква. Може би тук са създадени слав. литургични текстове по римски обред, от които са запазени следи в Киевските листове. Могат да се споменат и Фрайзингенските молитви, където се откриват езикови елементи, свързани с кирило-методиевските текстове. Коцел е доволен от извършената работа. За това може да се съди и от даренията, които владетелят (както Ростислав в Моравия) предлага на К.-К.Ф., но той отказва да ги приеме и измолва освобождението на пленници (този момент може да има и агиографски характер). По-интересна е догадката, че Коцел уведомява главата на Аквилейската патриаршия за пътуването на Философа до Венеция, а той съобщава на папа Николай I.

Широко място в ЖК е отделено на престоя на братята във Венеция, по-специално на диспута им с „епископи, попове и черноризци“, които „налитат като врани срещу сокол“. Не са сигурни предположенията, че те се отбиват най-напред в гр. Аквилея, за да направят опит да посветят своите ученици в свещенически санове. По-скоро може да се допусне, че подобна задача си поставят във Венеция и по този повод е свикан духовният събор. К.-К.Ф. повдига открито и категорично въпроса за законната употреба на слав. език в литургията. Това предизвиква острия спор, в който той се проявява блестящо като познавач на богословско-философските проблеми. Тук проличават широтата на неговите познания и възгледи, хуманизмът му, полемическият му дар, удивителното владеене на словото. Венецианският спор е най-високата точка в неговата защита на слав. писменост — въпрос на дълбоко вътрешно убеждение, на отношение към народната съдба и на лично човешко посвещение. Неговите противници са категорични:

„Кажи ни, човече, как ти измисляш сега книги за славяните и ги учиш? Досега никой друг не е изнамерил [такива книги] — нито апостолите, нито римският папа, нито Григорий Богослов, нито Йероним, нито Августин. Ние знаем само три езика, на които подобава да се слави Бог с книги: еврейски, гръцки, латински“ (ЖК, гл. 16).

Философът отговаря с една реч, която е много добре построена;

414

аргументацията минава през три фази, в които се използуват философски убеждения, истор. факти, схващания на големите християнски дейци (дългия цитат от апостол Павел), емоционално-образни обръщения. Той започва с патетични въпроси, чрез които изразява своето дълбоко убеждение и възхвалява божието всемогъщество:

„Не пада ли от Бога дъжд еднакво за всички? Също и слънцето не грее ли на всички? Не дишаме ли всички еднакво въздух? Как вие не се срамувате, като определяте само три езика, а искате всички други племена и народи да бъдат слепи и глухи? Кажете ми: дали смятате Бога за безсилен, та да не може да даде това, или го смятате за завистлив, та не иска [да го даде]?“ (гл. 16).

Следва вторият важен аргумент — изреждането на народите, които отдавна са създали своя писменост и в богослужението използуват местния език. Най-широко място е отделено на аргументите, почерпани от Псалтира и Евангелието: цялата земя се покланя на Бога и го слави на всички езици, всеки народ има право да се обръща към него на своя език.

Съществува въпрос, дали диспутът във Венеция е бил включен в първоначалния текст на ЖК, или това е станало по-късно; изказвани са дори резерви по отношение на автентичността на Кириловите думи. ЖК е познато по късни преписи, следователно текстологични съмнения са възможни. Но цялата дейност на К.-К.Ф. — от мисиите му при сарацините и хазарите до споровете му в Моравия и Венеция — показва интелектуалното развитие на една цялостна личност, потвърждава единен жизнен път. Няма друг негов съвременник с подобен творчески образ. С делото и заветите на слав. първоучител са свързани цяла редица бележити личности — от Методий и Климент до Черноризец Храбър, но всеки от тях има свой облик. Текстът на венецианската защита на слав. писменост е написан от К.-К.Ф. и се включва естествено в неговите полемично-философски съчинения.

Две събития окончателно определят решението на К.-К.Ф. и неговите спътници да се насочат към Рим. Получава се съобщение, че в Цариград е убит имп. Михаил III (23 септ. 867) и е свален от патриаршеския престол Фотий. На негово място е поставен Игнатий, с когото Философът е в конфликт. Пристига покана от папа Николай I братята да отидат в Рим. Изборът е направен — при новата обстановка в Цариград само в Рим могат да се решат въпросите, които ги вълнуват. В Рим ги посреща папа Адриан II (встъпил на престола на 14 дек. 867), защото междувременно Николай I е починал. Първото, което отбелязва ЖК (гл. 17), е тържественото посрещане:

„Самият папа Адриан излезе да го посрещне с всички граждани, със свещи в ръце, понеже носеше мощите на свети Климент, мъченик и папа римски.“

Едва ли може само с това да се обясни благоприятното отношение на Римската църква към делото на слав. писменост. Неприязненото отношение на венецианския събор се сменя с пълно одобрение на слав. богослужение, както се вижда от твърде подробното описание в ЖК. Настъпила е преди всичко известна промяна в отношенията между Цариградската и Римската църква след отстраняването на Фотий и смъртта на папа Николай I. Новият папа Адриан II е по-примирителен, склонен на отстъпки. Вероятно има и причини, които лежат във взаимните отношения на Рим с другите патриаршии и архиепископии в Централна Европа. Римската църква държи епископите да бъдат непосредно подчинени на папите. Чрез покровителството на слав. богослужение и създаването на слав. архиепископия папата се стреми да разшири своята власт в провинциалните райони, където съществуват съперничества и борби на етническа и държ. основа и стремежи към по-голяма самостоятелност (напр. домогванията на немското духовенство). Проблемите са много сложни; това се вижда добре от по-нататъшното отношение на Римската църква към слав. църковен въпрос — то се мени, минава се през

415

трудни фази, през много колебания, както личи от борбата, която води епископ Методий, и от съдбата на слав. писменост на Запад след неговата смърт. В ЖК положението е представено твърде оптимистично — като победа. Но това не е съвсем точно — в радостната възбуда е имало и горчиви моменти. Както съобщава ЖМ, папата е трябвало да преодолява съпротива:

„Той благослови тяхното учение, като положи славянските книги върху олтара на [храма] „Свети апостол Петър“ и посвети блажения Методий в духовен сан. Имаше обаче мнозина други, които хулеха славянските книги, като казваха, че никой друг народ не може да има своя писменост освен евреите, гърците и латинците — според надписа на Пилата, който той поставил над кръста Господен. Но папата ги прокле, като ги нарече „пилатовци“ и „триезичници“ и заповяда на един епископ, който беше заразен от същата триезична болест, да ръкоположи от славянските ученици трима свещеници и двама четци“ (гл. 6).

Погребението на Константин-Кирил. Стенопис от Нобили в параклиса „Св. св. Кирил и Методий“ в базиликата „Сан Клементе“ в Рим, 1885 г.

Гробът на Константин-Кирил в базиликата „Сан Клементе“ в Рим

В ЖК описанието е по-подробно. Слав. книги са осветени в църквата на св. Дева Мария, наречена „Ясли“ (запазена и до днес — „Santa Maria Maggiore“), любим храм на папа Адриан II. Папата заповядва на двама епископи — Формоза и Гаудерик, да посветят слав. ученици. Епископите не са подбрани случайно: Формоза Портуенски през 866 пребивава в Б-я като представител на папа Николай I. Гаудерик Велетрийски се интересува от съчиненията на К.-К.Ф. за Климент Римски. Посветените в свещенически чинове Кирило-Методиеви ученици последователно служат на слав. език в римските църкви на ап. Петър, св. Петронила, св. Андрей, ап. Павел (а на следващата сутрин — на неговия гроб), подпомогнати от Арсений Ортоански и Анастасий Библиотекар. През това време Философът се среща с римски граждани, които се интересуват от слав. писменост и култура. Тези разговори понякога се превръщат в диспути. Такъв е спорът му с един евреин по някои въпроси на юдаизма. Очевидно е, че дейността на К.-К.Ф. в защита на слав. писменост продължава и се насочва към искане за слав. църква, ръководена от слав. епископ. Въпреки добрия прием този въпрос не се урежда лесно. К.-К.Ф. продължава да се занимава и с богословски въпроси. Приписва му се произведението „Написание за правата вяра“,

416

посветено на догматични въпроси и предназначено за учениците му — да им служи за ръководство и опора. Смята се, че то е създадено през последните месеци преди смъртта на Философа, когато той е боледувал, поради което е диктувал. В най-нови изследвания авторството на К.-К.Ф. се оспорва.

Още когато се е готвел за Моравската мисия, Философът не е бил здрав (троудьнь строудьнь сн и больнь тѣлѡм), но в Рим той се е почувствувал още по-зле, изтощен от неспокойната усилена работа. В ЖК и ЖМ последните месеци и дни от живота му са описани със затрогващи подробности. Боледувал е дълго. Предчувствувайки близкия си край, той казва:

„Отсега вече не съм слуга нито на царя, нито никому другиму на земята, а само на Бога-Вседържителя“ (ЖК, гл. 18).

На следния ден приема монашески сан и получава името Кирил; така преживява още 50 дни. Когато наближава последният му час, той отправя молитва към Бога, която като съдържание и словесен израз стои на най-високото равнище на неговите литературни творби. Това е не само един апотеоз на Бога, но и обръщение към учениците — да се борят срещу триезичната ерес. Толкова дълбоко в неговото съзнание заляга съдбата на славяните, тяхното право да имат своя писменост. В тези предсмъртни часове К.-К.Ф. отправя заветни думи към Методий:

„Ето, брате, ние бяхме една двойка, впрегната да тегли една бразда. Аз привършвам дните си и падам на нивата. Ти пък обичаш твърде много планината [т.е. манастира]; но недей зарад планината да изоставяш своето учителство, защото чрез него можеш по-добре да се спасиш“ (ЖМ, гл. 7).

Образният израз за двойката волове е зает от словото на Григорий Богослов за Василий Велики, но той е включен съвсем точно в братския завет, в който е подчертана важността на активната обществена дейност. Методий изпълнява този завет.

Дълбокото уважение към личността и делото на Кирил се проявява и в тържественото погребение:

„Тогава папата заповяда на всички гърци, които бяха в Рим, а така също и на римляните да се съберат заедно със свещи и да пеят над него и да му направят погребение, каквото биха направили на самия папа. И така направиха“ (ЖК, гл. 18).

Още един интересен епизод: Методий молил брат му да бъде погребан не в Рим, а в родината му, защото майка им ги била заклела —

„който пръв почине, другият да го пренесе в братовия му манастир и там да го погребе“.

Папата дал съгласие, ковчегът бил закован с железни гвоздеи, но римските епископи настоявали Философът да бъде погребан в Рим:

„Понеже след като е ходил по много земи, Бог го е довел тук и тук е приел душата му, тук подобава и да бъде погребан като всепочитан мъж“ (ЖК, гл. 18).

Папата се съгласил и нарушавайки римския обичай, предложил К.-К.Ф. да бъде погребан в неговия гроб в църквата на св. апостол Петър. Обаче Методий пожелал Кирил да бъде погребан в храма на св. Климент, чиито мощи Философът е открил и донесъл в Рим. Ковчегът бил положен в гроба от дясната страна на олтара (вж. Гроб на Константин-Кирил Философ).

Сведенията за боледуването, смъртта и погребението на К.-К. Ф. трябва да се сметнат за достоверни, защото са били дадени от Методий, а той, както се предполага, е участвувал в съставянето на ЖК.

В истор. оценка на Кириловото дело важно място заема неговото книжовно творчество. Основната негова черта е първооткривателството, създаването на нова литература, предназначена да проправи път на слав. народи към постиженията на световната култура и същевременно да разкрие един нов свят — света на славяните, малко познат на средновековна Европа. Литературната дейност съпътствува целия жизнен път на К.-К.Ф.; тя е неотделима част от неговата всекидневна практическа дейност и важен фактор при решаване на големите културно-обществени задачи, които си поставя.

417

Не ще бъде погрешно да се смята, че книжовното му дело има изключително утилитарен характер. То отговаря и на дълбоки вътрешни предразположения и способности; неслучайно първите негови проблясъци се раждат още в младежки години. К.-К.Ф. има всички качества и условия да се развие като голям писател: природни дарби, висока култура, школуване в богато развита литература — византийската.

Книжовното дело на К.-К.Ф. представя особено явление в историята на литературата: то принадлежи на две литератури — на византийската и славянобългарската. Всъщност К.-К.Ф. започва като виз. писател с произведения на гръцки, следва традициите на виз. литература; след създаването на слав. азбука пише на славянски (старобългарски) и полага основите на слав. литература. Книжовното творчество на К.-К.Ф. се включва в художествената система на средновековните литератури, свързани с християнската църква, подчинени на свои закономерности. В съдържанието и жанровия обхват на тогавашната литература влизат не само художествени (в съвременния смисъл), но и исторически, философски, филологически, географски, природонаучни съчинения.

Изучаването на литературното дело на К.-К.Ф. е свързано с много трудности: създадено е на два езика; не е установено нито като текст, нито като авторство; най-често до нас са достигнали фрагменти, съкратени преразкази, цитати. В много случаи авторството е спорно; при преводите на богослужебните книги са участвували двамата братя и техните ученици. Поради авторитета му на К.-К.Ф. са приписвани още в Средновековието редица съчинения. В науката се достига до големи различия в мненията, което представя допълнителна трудност при изследването.

В творчеството на К.-К.Ф. влизат четири молитви, написани на гръцки; към тях трябва да се постави и предсмъртната молитва, която по всяка вероятност е била на старобългарски. И за петте молитви узнаваме от ЖК, където те са цитирани или споменати; не са познати в самостоятелни преписи. Молитвите говорят за особена творческа склонност. Безспорно те са резултат на религиозно съзерцание, на общуване с Бога, на изповед към близките, но говорят и за една жанрова особеност на литературните занимания на К.-К.Ф. Първата молитва, чието Кирилово авторство се приема за сигурно, е обръщение към Григорий Богослов, към когото бъдещият философ се отнася с дълбоко преклонение. Втората е свързана със заминаването му за Цариград. В ЖК тя е наречена „Соломонова молитва“, но всъщност текстът е бил свободно редактиран и преосмислен. Третата е произнесена преди създаването на азбуката и не е цитирана в ЖК. Не е цитирана и четвъртата молитва, с която Философът започва да издирва мощите на Климент Римски. Петата, предсмъртната, молитва се отнася до най-късния творчески период на Кирил и разкрива поетическото му изкуство. Съществува схващане, че молитвите са изградени ритмично, в стихотворен размер; направени са опити за възстановяване на стихотворния им строеж.

            Полемичните трудове на Константин-Кирил Философ (диспутите) разкриват широки познания, ораторско умение, вътрешна убеденост, смелост; пораждат се от повелята на времето, свързани са най-тясно с обществена дейност. Диспутите са особен литературен жанр. Философът е познавал добре античната риторика, но е следвал преди всичко традициите на християнското риторично изкуство — от класическия период на ранните християнски проповедници до своите учители от IX в. Първият му диспут е със сваления патриарх Йоан VIIГраматик по проблемите на иконопочитанието. Следват диспутите в трите мисии — Сарацинската, Хазарската и Моравската, в които се засягат въпроси, вълнуващи представителите на отделни народности, религии, богословски и философски школи: догматичните различия между мохамеданството и християнството, между юдаизма (и)

418

християнството, политическите обичаи на хазарите и византийците, възгледите на триезичниците и защитата на слав. писменост, езическите жертвоприношения, християнските морални принципи и др. Съществува предположение, че К.-К.Ф. е създал отделно съчинение за възгледите и споровете си за триезичната ерес. Повечето диспути са в диалогична форма; някои от тях са отразени широко в ЖК. Безспорно това не са целите текстове, а извлечения, които дават добра представа за съдържанието на споровете, а също и за характера на изложението. Житиеписецът вероятно е използувал цялостните текстове, защото е разполагал с подготвения и преведен от Методий сборник на беседите, разделен на осем части. В ЖК изрично е казано, че това са отделни „книги“. Можем да предположим, че К.-К.Ф. е записвал своите беседи; в записките му са влизали и подробности от пътуванията, намерили по-късно място в ЖК. Може би става дума за философскобогослужебни и други съчинения, написани в Цариград. Съставеният и преведен на старобългарски от Методий труд на К.-К.Ф. не е достигнал до наше време. Опитите да се установи по-точно неговото съдържание са неуспешни.

От трите произведения на К.-К.Ф., посветени на папа Климент Римски — „Brevis historia“ (кратък разказ), „Sermo declamatorius“ (похвално слово) и химн, в ЖК е отбелязано само едно съчинение под заглавие „Обретение“, на което житиеписецът се позовава, когато разказва за откриването на мощите и тържественото им пренасяне в града. Анастасий Библиотекар, от чието писмо до епископ Гаудерик Велетрийски узнаваме за тези творби, превежда на гръцки първите две. Не превежда химна, защото се е изисквало особено умение да се пригоди преведеният текст към мелодията, на която химнът се е пеел в грц. училища. Трите творби не са достигнали до нас в автентичния си текст. За краткия разказ и похвалното слово може да се съди по „Слово за пренасяне мощите на преславния Климент, съдържащо историческа беседа“ (Херсонска легенда), запазено в руски преписи от XV—XVIII в.; Кириловият текст ще е претърпял значителни промени, има множество неясни места. Трябва да се вземе предвид още една творба — „Похвално слово за свещеномъченик Климент“ във Великите чети-минеи на митрополит Макарий (XVI в.). Части от химна се откриват в Канона за Климент Римски в бълг. ръкопис от XIII в. и в грц. преписи от XII и XVI в. Трудно е да се прави характеристика на произведения, с чийто автентичен текст не разполагаме, но все пак въз основа на споменатите ръкописи може да се изтъкнат някои особености: описателно умение, известно присъствие на природни картини, емоционално оцветяване на разказа, безспорен интерес към химничната поезия.

Недостатъчни са сведенията за беседата на К.-К.Ф. за учението на патриарх Фотий за двете души. Анастасий Библиотекар възпроизвежда възраженията на Философа, но текстът на творбата не е познат. Беседата трябва да се включи във философско-богословските съчинения на слав. първоучител.

Твърде неясен е и въпросът за превода на осемте части на евр. граматика в Херсон. Вероятно става дума за превод на бележки за евр. език, може би практическа компилативна граматика, от която К.-К.Ф. е придобил „по-голямо познание“ (ѡ^т того разȣмь въспрıемь); той подредил тези записки и ги превел на гръцки. Най-старата системна евр. граматика е написана по-късно, на границата на IX—X в., и е разделена на три части (Хр. Кодов). Не е приемливо твърдението на Ем. Георгиев, че върху намерения от Константин труд е било изградено старобълг. компилативно произведение „За осемте части на речта“, познато по преписи от XIV—XVIII в. и приписвано на Йоан Екзарх.

Трябва да се отбележи още един превод на К.-К.Ф. — на стиховете, написани на еврейски и самаритански върху чаша със скъпоценни камъни в църквата „Св. София“.

419

Частният съд на Константин-Кирил. Стенопис в базиликата „Сан Клементе“ в Рим, IX в.

Текстът започва със стиха:

„Чашо моя, чашо моя, пророкувай, докато звездата [изгрее], бъди за питие на Господа Първородния, който бди нощя“ (ЖК, гл. 13).

Текстът има характер на пророчество, свързано с апокрифното пророчество на Соломон за Христа. Той е запазен в редица руски ръкописи от XIII—XVII в. — отделно или в състава на трактата „Словеса святих пророк“. К.-К.Ф. разчел текста и обяснил отбелязаната цифра 909 — като брой на годините между дванадесетата година от Соломоновото царуване и Рождение Христово (житиеписецът специално изтъква: „като пресметна подробно“). Този епизод буди известни съмнения. Фр. Дворник го смята за възможен. И. Шевченко е на мнение, че слав. текст в ЖК е дословен превод от гръцки и се съмнява, че Философът е разчел надписа на чашата.

Изключително важен момент в книжовната дейност на К.-К.Ф. е преводът на богослужебните книги на слав. (старобълг.) във връзка с Моравската мисия. Въпросът засяга няколко страни: обема и вида на преведените книги, езика, преводаческото изкуство, значението на преводите в историята на слав. култура. Превеждането на богослужебните книги започва във Византия през 862—863 и завършва в Моравия. Изворите показват, че на първо място трябва да се постави Изборното евангелие. Приема се, че Четвероевангелието е било преведено в Моравия след смъртта на Философа. Между първите преводи важно място заема и Псалтирът. Това свидетелствува, че още в най-ранния период от развитието на слав. и старобълг. литература се явява поетическият жанр, създава се традицията на стихотворната реч. Първоначалният текст на преводите на Евангелието, Апостола, Псалтира, Молитвослова и др. не е стигнал до наше време, но несъмнено върху неговата основа почиват най-старите познати глаголически и кирилски писмени паметници: Асем. ев., Зогр. ев., Мар. ев., Сав. кн., Син. евхологий, Син. пс., Ен. ап. и др. Много е трудно да се установи кои от тези паметници стоят най-близо до първоначалния текст; мненията на учените се различават. Задачата е била изключително трудна. Основните книги на християнството съдържат в себе си цялостен нов мироглед, засягащ всички представи за живота и света, поради което е трябвало да се създават думи за културни и философско-богословски понятия. К.-К.Ф. е притежавал отлична филологическа подготовка, познавал е бълг. народна реч от IX в. и се е справил успешно със задачата. Общата научна оценка на преводите е много висока, при все че са изказвани мнения и за някои недостатъци. Правилно изследваните отбелязват, че езикът на преводите не е примитивен, недообработен, но е подчинен на една система; от преводаческа техника се превръща в изкуство. К.-К.Ф. създава традиция, която се следва от бълг. писатели през IX—X в. — Йоан Екзарх, Константин Преславски, преводачите на Симеоновия сборник (познат като Изборник от 1073), презвитер Йоан и др. Преводите на библейските книги (включително и преводът, направен от Методий) оказват огромно влияние върху развитието на бълг. литература не само със своето съдържание, но и с жанровата си система, поетиката и стилистиката си.

С голям интерес се приема мнението на А. Ваян, изказано през 1948

420

(„La préface de l’Evangéliaire vieux slave“), че преводът на Изборното евангелие е бил придружен от предговор, в който К.-К.Ф. излага своите преводачески принципи. Предговорът е поместен в Македонския кирилски лист от XI—XII в., публикуван за първи път от И. И. Срезневски в 1863. Този текст бе смятан за вариант на пролога на Йоан Екзарх към превода на Богословие от Йоан Дамаскин. А. Ваян смята за автор на предговора К.-К.Ф.; текстът е бил използуван от Йоан Екзарх. Срещу това мнение възразява Ив. Добрев, който смята, че текстът в Македонския кирилски лист е „откъс от защитна реч срещу духовници, които са обвинявали старобълг. превод на Евангелието в догматично-богословски и езикови несъвършенства“; той е по-стар паметник от пролога към Богословие. А. Минчева е склонна да свърже паметника с продукцията на Преславското книжовно средище. Мнозина учени смятат съображенията на А. Ваян за убедителни. Прологът към Богословие започва с възхвала на преводите на К.-К.Ф. и Методий. Твърде възможно е Йоан Екзарх да е повлиян от схващанията на К.-К.Ф., когато се обявява против буквалния превод и изтъква, че основното, най-важното при превеждане е да се предаде смисълът, съдържанието:

„Ние се стараехме преди всичко да предадем същия смисъл, защото именно заради смисъла превеждаме тези книги.“

Св. Кирил. Фрагмент от икона на Станислав Доспевски в църквата „Св. Неделя“ в София, 1857 г.

Преводът на богослужебните книги е свързан с две забележителни стихотворни произведения — Азбучната молитва и Проглас към Евангелието. Тяхното, авторство е предмет на дългогодишни научни спорове. При все че те не са напълно затихнали, преобладава мнението, че Азбучната молитва принадлежи на Константин Преславски, а К.-К.Ф. е автор на Проглас към Евангелието. Философът е притежавал поетически дар, следователно е допустимо да е ознаменувал създаването на слав. писменост с възторжена възхвала на просветния подем на слав. народи. Химнът е възхвала на писменото слово, защитава необходимостта от разпространение на християнството на разбран, роден език. Народите без книги са „голи“, не могат да се борят без тяхното оръжие, обречени са на гибел. Поетът се обръща с горещ призив към славяните да възприемат готовите вече книги. Темата се развива в непрекъсната емоционална градация. Анализът на творбата разкрива, от една страна, вдъхновението на автора, а, от друга — неговото голямо изкуство. Всяка нова литература може да се гордее с такава ярка и силна поетическа творба.

Оспорвано е и авторството на смятаното за последно произведение на Кирил „Написание за правата вяра“. Въпреки че авторът е посочен в самото заглавие, голям брой учени отричат Кириловото авторство. Обстойните изследвания на Г. А. Илински (1925) и Ю. Трифонов (1935) поддържат схващането, че имаме работа с творба на Кирил.

421

Нейното съдържание е догматично — поставят се въпросите за Св. Троица, за изкуплението на човешкия род, за почитането на иконите и т.н. Смята се, че творбата е създадена в последните месеци от живота на К.-К.Ф. — като ръководство за неговите ученици. Обаче нови изследвания показват, че „Написание за правата вяра“ е превод от гръцки (А. И. Юрченко, 1989). В основата на слав. версия се намира откъс от съчинението на патриарх Никифор I „Голяма апологетика“.

На К-.К.Ф. се приписват още цяла редица произведения: въпроси и отговори, пасхалии, химни на Св. Троица, Канон за Димитър Солунски, Анонимната хомилия в Клоцовия сборник, участие в превода на Законъ соудный людьмь и др., което говори за неговата изключителна популярност през Средновековието. Между тези произведения внимание заслужават няколко притчи, в които името на К.-К.Ф. се споменава било като автор, било като участник в беседи: „Кириллъ философъ рече“, „I-акоже и Кирилъ философъ рече“, „Бесѣда философа уча Вартоломѣı-а“, „Кирилъ философъ“ и др. Ем. Георгиев убедително показва, че К.-К.Ф. е обичал да използува притчата като широко разпространена жанрова форма и изразно средство в Средновековието. Това дава известно основание да се търси действително Кирилово авторство в приписваните му притчи, познати по късни преписи, но изследванията трябва да бъдат продължени.

Безспорно науката ще продължи да издирва и уточнява книжовното наследство на славянския първоучител, но и онова, което е установено досега, е достатъчно, за да проличат величината и значението на неговото литературно дело. Специалните изследвания разкриват мисловното и емоционалното богатство на произведенията му не само с оглед на тяхното обществено звучене, но и като словесно художествено изкуство и естетически свят. Огромната истор. важност на Кириловото дело трябва да се оценява и в светлината на влиянието, което то оказва върху развитието на бълг. и слав. средновековна литература.

            Лит.:

·       Dobrowsky J. Cyrill und Method der Slawen Apostel. Prag, 1823, 133 p.;

·       Dobrowsky J. Mährische Legende von Cyrill und Method. Prag, 1826, 124 p.;

·       Априлов В. E. Болгарские книжники или какому словенскому племени собственно принадлежит кирилловская азбука? Одесса, 1841, 22 с.;

·       Бодянский О. О времени происхождения славянских письмен. 1. М., 1855, 499 с.; 2. М., 1855, 21 с.;

·       Rački Fr. Vieki djelovanje sv. Cyrilla i Methoda slovjenskii apoštolov. Zagreb, 1859, 421 p.;

·       Ginzel J. A. Geschichte der Slawenapostel Cyrill und Method und der slawischen Liturgie. Wien, 1861, 174 p.;

·       Кирилло-Мефодиевский сборник. Μ., 1865, 555 с.;

·       Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодий по документальным источникам. Критика документов. Римские папы и славянские первоучители. Monumenta Diplomatica. СПб., 1868, 179 с.;

·       Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодий по западным легендам. Критика легенд. Легендарный образ Кирилла и Мефодия. Codex Legendarnim. СПб., 1871, 394 с.;

·       Léger L. Cyrille et Méthode. Etude historique sur la conversion des slaves au christianisme. Paris, 1868, 230 p.;

·       Воронов A. Кирилл и Мефодий. Главнейшие источники для истории свв. Кирилла и Мефодия. Киев, 1877, 331 с.;

·       Милаш Н. Славенски апостоли Кирил и Методуе и истина православља. Поводом римског покрета у 1880—81 год. противу православне цркве. Задар, 1881, 28 + 387 с. (на итал. ез. Trieste, 1886, 32 + 458 р.; на бълг. ез. С., 1903, 33 + 355 с.; фототипно изд. Београд, 1985);

·       Голубинский Е. Святые Константин и Мефодий, первоучители славянские. М., 1885, 69 с.;

·       Малышевский И. Святые Кирилл и Мефодий, первоучители славянские. — ТКДА, 26, 1885, 1, с. 84—121, 149—208, 380—410, 526—581; 3, с. 49—105, 275—310, 424—469;

·       Ягич В. Вопрос о Кирилле и Мефодии в славянской филологии. СПб., 1885, 60 с.;

·       Goltz Z. К. Geschichte der Slavenapostel Konstantinus (Kyrillus) und Methodius. Quellenmässig untersucht und dargestellt. Gotha, 1897, 272 p.;

·       Pastrnek F. Dějiny slovanských apoštolů Cyrilla a Methoda s rozborem a otiskem hlavních pramenů. Praha, 1902, 300 p.;

·       Ламанский В. А. Славянское житие Св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник. — ЖНМП, 1903, 346, с. 345—388; 347, с. 161, 350—388; 350, с. 370—405; 1904, 351, с. 173; 352, с. 215—239; 353, с. 131—168;

·       Snopek F. Konstantin-Cyrill a Methoděj, slovanští apoštolé. Olomouc, 1908, 155 p.;

·       Ястребов H. B. Сборник источников для истории, жизни и деятельности Кирилла и Мефодия, апостолов славянских. СПб., 1911, 151 с.;

·       Туницкий Н. Св. Климент, епископ словенский. Его жизнь и просветительная деятельность. Сергиев Посад, 1913, 283 с.;

·       Brückner А. Die Wahrheit über die Slavenapostel. Tübingen, 1913, 127 p.;

·       Теодоров-Балан А. Кирил и Методи. 1. С., 1920, 178 с.; 2. С., 1934, 264 с.;

·       Киселков В. Сл. Славянските просветители Кирил и Методий. Живот и дейност. С., 1923, 174 с.;

·       Dvornik Fr. Les Slaves, Byzance et Rome au IX^e siècle. Paris, 1926, 360 p. (2 изд. Hattiesburg, 1970, 14 + 360 p.);

·       Романски Ст. За народността на Кирил а и Методия. — Училищен преглед, 26, 1927, с. 1482—1491;

422

·       Огіенко I. Костянтин і Мефодій, їх життя та діяльність. Історично-літературна монографія. 1. Варшава, 1927, 324 с.; 2. Варшава, 1928, 400 с.;

·       Grivec Fr. Die heiligen Slavenapostel Cyrillus und Methodius. Olmütz, 1928, 175 p.;

·       Никольский H. К. К вопросу о сочинениях, приписываемых Кириллу Философу. — И по РЯС, 1, 1928, 2, с. 446—450;

·       Лавров П. А. Кирило та Методій у давньослов’янському письменстві. Київ, 1928, 3+421 с. + 12 табл.;

·       Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности (Труды Славянской комиссии, 1. Л., 1930, 50 + 200 с.;

·       Dvornik Fr. Les Légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance. Prague, 1933, 453 p. (2 изд. Hattiesburg, 1969, 38 + 443 p.);

·       Rísa Vel’komoravská. Sborník vědeckých práč. Sostavil J. Stanislav. Praha, 1933, 543 p.;

·       Ильинский Г. А. Опыт систематической кирилло-мефодьевской библиографии. С., 1934, 43 + 303 с.;

·       Трифонов Ю. Две съчинения на Константина Философа (св. Кирила) за мощите на св. Климента Римски. — СпБАН, 1934, 48, с. 159—240;

·       Гошев Ив. Светите братя Кирил и Методий. Материали из ръкописите на Синодалния църковен музей в София. — ГСУбф, 15, 1937—1938, 3, с. 1—160;

·       Велчев В. Константин-Кирил и Методий в старобългарската книжнина. Първо българско царство. С., 1939, 167 с.;

·       Georgiev Е. Die Italienische Legende. Sofia, 1939, 90 p.;

·       Геров Б. Към въпроса за народността на Кирил и Методий. — Slavia, 17, 1939, р. 38—53;

·       Попруженко М., Ст. Романски. Кирилометодиевска библиография за 1934—1940 г. С., 1942, 28 + 169 с.;

·       Kos Μ. О pismu papeža Hadrijana II knezom Rastislavu, Svetopolku in Kočiju. — Razprave Slovenske akademije znanosti in umjetnosti. Filozofsko-filološko-historični razred, 2, 1944, p. 269—301;

·       Stanislav J. Slovanski apostoli Cyril a Metod a ich činnost’ vo Vel’komoravskej říši. Bratislava, 1945, 92 p.;

·       Vaillant A. La préface de l’Évangéliaire vieux-slave. — RES, 24, 1948, p. 5—20;

·       Grivec Fr. Žitija Konstantina in Metodija. Ljubljana, 1951, 178 p.;

·       Георгиев E. Славянская письменность до Кирилла и Мефодия. С., 1952, 96 с.; Meyvaert P., P. Devos. Trois énigmes cyrillo-méthodiennes de la „Légende Italique“ résolues grâce à un dokument inédit. — AB, 73, 1955, p. 375—461;

·       Георгиев Е. Кирил и Методий, основоположници на славянските литератури. С., 1956, 295 с.;

·       Ševčenko I. The Definition of Philosophy in the Life of Saint Constantine. — In: For Roman Jakobson. Essays on the Occasion of His Sixtieth Birthday. The Hague, 1956, p. 449—457;

·       Дуйчев И. Въпросът за византийско-славянските отношения и византийските опити за създаване на славянска азбука през първата половина на IX век. — ИИБИ, 7, 1957, с. 241—267;

·       Zwischen Rom und Byzanz. Leben und Wirken der Slavenapostel Kyrillos und Methodios nach den Pannonischen Legenden und der Klemensvita. Übersetzt, eingeleitet und erklärt von J. Bujnoch. Graz—Wien—Köln, 1958, 297 p.;

·       Якобсон А. Л. Раннесредневековый Херсонес. Очерки истории материальной культуры. М.—Л., 1959, с. 46—66;

·       Куев К. Към въпроса за началото на славянската писменост. — ГСУфф, 54, 1959—1960, 1, с. 2—108;

·       Constantinus et Methodius Thessalonicenses. Fontes. Recensuerunt et illustraverunt Francisais Grivec (Pars I, II et IV) et Franciscus Tomšič (Pars III). - RSslI, 4, 1960, 275 p.;

·       Grivec Fr. Konstantin und Method, Lehrer der Slaven. Wiesbaden, 1960, 271 p.;

·       Нанков C. Църковно-богослужебна прослава на светите братя Кирил и Методий. С., 220 с.;

·       Solunští bratři. 1100 let ot příchodu Sv. Cyrilla a Methoděje na Moravu. Česka Katolická charita, 1962, 245 p.;

·       Vavřínek V. Staroslověnské životy Konstantina a Metoděje a panegyriky Řehoře z Nazianzu. — LF, 85, 1962, p. 96—122;

·       Хиляда и сто години славянска писменост. С., 1963, 544 с.;

·       Дуйчев И. Към тълкуването на Пространните жития на Кирила и Методия. — Хиляда и сто години, с. 93—117;

·       Истрин В. А. 1100 лет славянской азбуки. М., 1963, 180 с.;

·       Lacko М. Sv. Cyril а Metod. Na pamať 1100 výročia příchodu Sv. Cyrila a Metoda k našim predkom. 863 — 1963. Rím, 222 p. (2 изд. 1969, 222 c.);

·       Perko F. Filozofija in theologija sv. Čiřila in Methoda. Ljubljana, 1963, 213 p. (дисертация);

·       Slovak Studies, 3. Cyrillo-Methodiana. Rome, 1963, 224 p.;

·       Vavřínek V. Staroslověnské životy Konstantina a Metoděje. — RČAV, 73, 1963, 7, 195 p.;

·       Vel’ka Morava a naša doba. К 1100 výročí příchodu Cyrila na Metoda. Bratislava, 1963, 254 p.;

·       Cyrillo-Methodiana. Zur Frühgeschichte des Christentums bei den Slaven. 863—1963. Köln—Graz, 1964, 506 p.;

·       Иванов Й. Сарацинска (арабска) мисия на Кирил Философ. — ИИЛ, 16, 1965, с. 91—104;

·       Magna Moravia. Sborník k 1100. výročí příchodu byzantské mise na Moravu. Praha, 1965, 640 p.;

·       Тържествена сесия за 1100-годишнината на славянската писменост. 863—1963. Доклади и материали. С., 1965, 190 с.;

·       Милев А. Гръцките жития на Климент Охридски. С., 1966, 189 с.;

·       Lehr-Spławinski Т. Konstantyn i Metody. (Zarys monograficzny z wyborem źródeł). Uzupełnił i słowem wstępnim poprzedził Fr. Sławski. Warszawa, 1967, 320 p.;

·       Ševčenko I. The Greek Source of the Inscription on Solomon’s Chalice in the Vita Constantini. — In: To Honor Roman Jakobson. 3. The Hague, 1967, p. 1806—1817;

·       Cyrillo-Methodianische Fragen. Slavische Philologie und Altertumskunde. Acta Congressus historiae slavíce Salisburgensis in memoriam SS. Cyrilli et Methodii anno 1963 celebrati. Wiesbaden, 1968, 218 p.;

·       Konstantin-Kyrill aus Thessalonike. Herausgegeben von A. Salajka. Würzburg, 1969, 226 p.;

·       Konstantinos (Kyrillos) og Methodios slavernes apostle. Syv Kyrillomethodianske tekster i oversaettelse og med kommentar ved G. Svane. Copenhagen, 1969, 211 p.;

·       Константин-Кирил Философ. Юбилеен сборник по случай 1100-годишнината от смъртта му. С., 1969, 452 с.;

·       Ангелов Б. Борба за делото на Кирил и Методий. С., 1969, 250 с.;

·       Георгиев Е. Кирил и Методий. Истината за създателите на българската и славянска писменост. С., 1969, 278 с.;

·       Мечев К. Кирил и Методий. Исторически извори и литературни паметници. С., 1969, 248 с.;

·       Dvornik F. Byzantské misie u Slovanů. Prague, 1970, 394 p.;

·       Dvornik F. Byzantine Missions among the Slavs. New Brunswick, 1970, 18 + 484 p.;

·       Симпозиум 1100-годишнина от смъртта на Кирил Солунски. 23—25 Maj 1969, Скопје—Штип. 2. Скопје, 1970, 293 с.; 2. Скопје, 1970, 430 с.;

423

·       Кодов Хр. Около житието на Кирил Философ. — Старобългарска литература, 1, 1971 с. 53—64;

·       Константин-Кирил Философ. Доклади от симпозиума, посветен на 1100-годишнината от смъртта му. С., 1971, 420 с.;

·       Lemerle P. Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture à Byzance des origines au X^e siècle. Paris, 1971, p. 148—204;

·       Тахиаос A.-E. Создание и деятельность литературного круга Константина-Кирилла до Моравской миссии. — ККФ 2, с. 285—293;

·       Томов Т. Ст. Една възможна българска успоредица на легендата за Грала (Из житието на Константин-Кирил Философ). — Старобългарска литература, 1, 1971, с. 65—80;

·       Ševčenko I. On the Social Background of Cyril and Methodius. — In: Studia palaeoslovenica. Praha, 1971, p. 341—351;

·       Делото на Константин-Кирил Философ. Година на световна прослава. 1969. Сборник. С., 1972, 339 с.;

·       Верещагин Е. М. Из истории возникновения первого литературного языка славян. 1. Переводческая техника Кирилла и Мефодия. М., 1971, 255 с.; 2. Варьирование средств выражения в переводческой технике Кирилла и Мефодия. М., 199 с.;

·       Климент Охридски. Събрани съчинения. 3. Пространни жития на Кирил и Методий. С., 261 с.;

·       Николова С. Съвременно състояние на Кирило-Методиевите проучвания в чужбина. — СпБАН, 19, 1973, 2, с. 21—40; 3, с. 20—43;

·       Куев К. М. Азбучната молитва в славянските литератури. С., 1974, 361 с.;

·       Добрев И. За александрийското и моравско-панонското летоброене и за някои дати в старата славянска писменост. — ГСУфсф, 69, 1977, 2, с. 123—174;

·       Фрейберг Л. А., Т. В. Попова. Византийская литература эпохи расцвета IX—XV вв. М., 1978, 288 с.;

·       Бъчваров М. Константин Философ — Кирил и българската философска култура. — Проблеми на културата, 3, 1980, 6, с. 67—74;

·       Можаева И. Е. Библиография по кирилло-мефодиевской проблематике 1945 — 1974 гг. Μ., 1980, 224 с.;

·       Добрев И. Съдържа ли Македонският кирилски лист откъс от произведение на Константин Философ — Кирил за преводаческото изкуство? — Старобългарска литература, 9, 1981, с. 20—32;

·       Константин-Кирил Философ. Материали от научните конференции по случай 1150-годишнината от рождението му — Велико Търново, 10—11. XI. 1977 г., и Рим, 12—13.XII. 1977 г. С., 1981, 348 с.;

·       Минчева А. За текста на Македонския кирилски лист и неговия автор. — Старобългарска литература, 9, 1981, с. 3—19;

·       Пространни жития на светите братя Кирил и Методий. Превод и коментар Хр. Кодов. С., 1981, 100 с.;

·       Сказания о начале славянской письменности. М., 1981, 197 с.;

·       Тот И. Константин-Кирил и Методий. С., 1981, 152 с.;

·       Верещагин Е. М. К дальнейшему изучению переводческого искусства Кирилла и Мефодия и их последователей. М., 1982, 86 с.;

·       Verleye К. J. Brugfiguren voor verdeeld Europa. Cyrillus en Methodius. Brugqe, 1982, 174 p.;

·       Дуйчев И., А. Кирмагова, А. Паунова. Кирилометодиевска библиография 1940—1980. С., 1983, 724 с.;

·       Кирило-Методиевски страници. С., 1983, 384 с.;

·       Константин-Кирил Философ. Български и славянски първоучител. С., 1983, 397 с.;

·       Петканова Д. Константин-Кирил. Денница на славянския род. С., 1983, 124 с.;

·       Тот И. Константин-Кирилл — ученый. — StS, 29, 1983, р. 3—31;

·       Бернштейн С. Б. Константин-Философ и Мефодий. Начальные главы из истории славянской письменности. М., 1984, 165 с.;

·       Изследвания по кирилометодиевистика. С., 1985, 271 с.;

·       Кирило-Методиевите традиции в славянските езици (Първи полско-български сборник). С., 1985, 300 с.;

·       Минчева А. За преводаческите принципи на Константин-Кирил. — В: Изследвания по кирилометодиевистика. С., 1985, с. 116—128;

·       Младенова М. Върху едно мнение относно местоположението на Методиевия диоцез. — Старобългарска литература, 17, 1985, с. 30—38;

·       Петканова Д. Литературното дело на Константин-Кирил. — В: Изследвания по кирилометодиевистика. С., 1985, с. 96—115;

·       Grivec Fr. Sveti Ciril i Metod, slavenski blagovjesnici. Zagreb, 1985, 237 p.;

·       Kiril and Methodius: Founders of Slavonic Writing. A Collection of Sources and Critical Studies. Edited by I. Duichev. New York, 1985, 335 p.;

·       Vodopivec J. I Santi Fratelli Cirillo e Metodio, Compatroni d’Europa. Roma, 1985, 175 p.;

·       Жития Кирилла и Мефодия. Μ., 1986, 267 с.;

·       Leśny J. Konstantyn i Metody, apostołowie słowian. Dzieło i jego losy. Poznań, 1987, 164 p.;

·       Николова C. Проблемът за философските възгледи на Константин-Кирил. — В: Кирило-Методиевски студии. 5. С., 1988, с. 17—48;

·       Втори международен конгрес по българистика. Доклади. 21. Кирилометодиевистика . Симпозиум. 1989, 468 с.;

·       Громов Μ. Н. О значении термина „философ“ на Руси . — В: Герменевтика древнерусской литературы. 2. XVI — начало XVIII веков. М., 1989, с. 447—480;

·       Николова С. Проблемът за издаването на съчиненията на Кирил и Методий. — В: Втори международен конгрес по българистика. Доклади. 21. Кирилометодиевистика. Симпозиум. С., 1989, с. 156—165;

·       Christianity among the Slavs. The Heritage of Saints Cyril and Methodius. Roma, 1988, 409 p.;

·       Международен симпозиум 1100 години от блажената кончина на св. Методий. 1. С., 1989, 279 с.; 2. С., 1989, 347 с.;

·       Ταχιάος А.-Е. Κύριλλος καὶ Μεθόδιος οὶ ἑκ Θεσσαλονικῆς: Ἡ βυζαντινὴ παιδεία τοῦς Σλαβοῦς. Θεσσαλονίκη, 1989, 229 p.;

·       The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow. Proceedings of the International Congress on the Millenium of the Conversion of Rus’ to Christianity. Thessaloniki, 26—28 November 1988. Thessaloniki, 1992, 622 p.

Петър Динеков

    (61). КОНСТАНТИН КОСТЕНЕЧКИ (ок. 1380 — първата половина на XV в.) — старобълг. книжовник. Роден вероятно в Костенец. Ок. 1401 отива да се учи в Бачковския манастир. Тук под ръководството на бълг. книжовник Андроник, ученик на Евтимий Търновски, усвоява правописно-езиковите и литературно-художествените норми на Търновската книжовна школа. Съществува предположение,

424

че известно време К.К. е бил на служба в Пловдивската митрополия. Поради османските нашествия в Пловдив и в Родопите през 1410 емигрира в Сърбия, където продължава образованието си при сръбския патриарх Никон. Подпомогнат от деспот Стефан Лазаревич (1402—1427), той предприема пътуване из Близкия изток, посещава Ерусалим, а вероятно и п-в Атон. Завръща се отново в Сърбия и се отдава на книжовна, учителска и преводаческа дейност. Последните известия за него са от 1431, когато написва биографията на своя покровител Стефан Лазаревич.

Известни са няколко съчинения на К.К.: „Разяснено изложение за буквите“ (ок. 1418), Житие на Стефан Лазаревич (1431), превод на пътеписа „Пътуване до Палестина“ и превод на тълкованието на Теодорит Кирски (V в.) на „Песен на песните“. „Разяснено изложение за буквите“ стига до нас в единствен сръбски препис от 40-те г. на XVII в. Централно място в изложението заемат правописно-езиковите проблеми. К.К. обосновава необходимостта от реформиране на сръбската книжнина в духа на Евтимиевата правописна реформа. Предложението му не е прието от официалната власт, но неговите идеи намират приложение в ръкописната традиция сред южните славяни. За това твърде много допринася възникналото по-късно съчинение „Словеса въ кратцѣ“, познато и като кратка редакция на „Разяснено изложение за буквите“. Неизвестният автор извлича основните правописни и педагогически изисквания на К.К. и ги допълва с много нови примери с практически характер. Съчинението се разпространява широко сред бълг., сръбските, руските, влашките и молдовските книжовници от XV до началото на XVIII в. и свидетелствува за актуалността на повдигнатите от К.К. въпроси.

Разяснено изложение за буквите, препис от 1645 г.

В гл. 4 на „Разяснено изложение за буквите“ К.К. изказва схващането си по въпросите за произхода на Кирило-Методиевия език и за възникването на първите преводи. Според него създателите на слав. писменост и литература не успяват да предадат тънкостите на грц. език с бълг. или сръбски думи, поради което избират „тънчаишїи и краснѣишїи роушкыи ѥзыкь“ и към него добавят „избрани речи“ от бълг., сръбски, босненски, словенски, чешки и хърватски език. Целта на К.К. в случая е да докаже общослав. произход и характер на Кирило-Методиевия език. Той изразява и своето отношение по въпроса за участието на Константин-Кирил Философ в създаването на слав. писменост и литература. Авторът вижда ролята на Кирил като организатор и ръководител на един „международен“ екип от слав. книжовници, които знаят добре и грц. език. К.К. коментира названията на писмеността и на първите преводи, които по традиция носят името на Кирил. Той не възразява срещу това, но смята, че възникналите по-късно названия „български“ и „сръбски“ са неправилни. Според него писмената и книгите трябва да се наричат „славянски“ — така, както те са били наречени още по времето на

425

тяхното създаване от Кирил и Методий и от техните ученици. Тази оригинална теория получава различна оценка в научната литература. Някои автори (Дж. Даничич, В. Ягич) смятат, че схващанията на К.К. по въпросите на слав. писменост и литература се дължат на непознаване на делото на слав. просветители. Други изследователи (П. А. Сирку) отричат авторството на К.К. на тази теория и считат, че той е добре запознат с изворите относно делото на създателите на слав. писменост и литература, но в случая става изразител на общото мнение. Трети автори (А.-Е. Тахиаос) смятат, че К.К. за пръв път се противопоставя на традиционното мнение, наложено от легендарните източници, че Кирил създава буквите и превежда книгите; на преден план те извеждат ролята на Методий и на кръга от слав. книжовници, които под ръководството на солунските братя подготвят Моравската мисия. По-обективно изглежда становището на К. Куев, Б. Ст. Ангелов и Д. Петканова, които разглеждат възгледите на К.К. по въпросите за създаването на слав. писменост и литература във връзка със стремежа му чрез книжовна реформа да доближи сръбския литературен език до езика-първообраз; по този начин той издига идеята за слав. единство в новите условия.

Различията в оценките на схващанията на К.К. се дължат на факта, че те се разглеждат изолирано от контекста на съчинението. Ако се проследи внимателно съдържанието му, ще стане ясно, че авторът неслучайно отделя специално място на въпросите, свързани с ролята на създателите на слав. писменост и литература. С тях се занимават книжовниците от Евтимиевия кръг, а те имат съзнанието, че работата им по „изправлението на книгите“ е във връзка с делото на Кирил и Методий и на техните ученици от Преславското книжовно средище и Охридското книжовно средище. В онази епоха южните славяни се нуждаят от обединителна идея и те я откриват в делото на Кирил и Методий. На същата идея служи и К.К. Неговите схващания за общослав. произход на Кирило-Методиевия език са залегнали и в текста на „Словесл въ крьтцъ“. Далечен отглас от тях се среща и в „История славенобългарская“ на Паисий Хилендарски (главата за слав. учители). Макар и неподкрепени от други истор. извори, възгледите на К.К. показват, че делото на Кирил и Методий през XV в. е предмет на оживени спорове.

            Съч.:

o   Шафарик Ј. Живот деспота Стефана Лазаревића великог кнеза српског. — Гласник Српског ученог друштва, 11, 1870, 28, с. 363—428;

o   Јагич В. Константин Философ и шегов живот Стефана Лазаревића деспота српскога по двjeмa српско-словенским рукописима. — Гласник српског ученог друштва, 42, 1875, с. 223—328;

o   Ягич В. Книга Константина Философа и Грамматика о писменех. — В: Рассуждения южнославянской и русской старины о церковно-славянском языке. СПб., 1885—1895, с. 366—581;

o   Stanojević St. Die Biographie Stefan Lazarević’s von Konstantin dem Philosophen als Geschichtsquelle. — ASPh, 18, 1896, p. 409—472;

o   Старе српске биографије XV и XVII века. Цамблак, Константин, Пајисије. Београд, 1936, с. 43—125;

o   Динеков П., Д. Петканова, К. Куев. Христоматия по старобългарска литература. С., 1961, с. 338—397 (2 изд. 1967, с. 445—452);

o   Трифуновић Ђ. Тумачење „Песме над песмама“ од Теодорита Кирског у преводу Константина Философа. — Зборник за славистику, 2, 1971, с. 86—105;

o   Куев К. Житието на Стефан Лазаревич от Константин Костенечки (Кирилобелозерски препис). С., 1983, 94 с. + фототипно издание на ръкописа;

o   Куев К., Г. Петков. Събрани съчинения на Константин Костенечки. Изследване и текст. С., 1986, 574 с.;

o   Пространно житие на деспот Стефан Лазаревич от Константин Костенечки. — В: Стара българска литература. 4. Житиеписни творби. С., 1986, с. 248—279.

            Лит.:

·       Григорович В. И. Статьи, касающиеся древнего славянского языка. Казань, 1852, с. 26—52;

·       Danicić Gj. Knjiga Konstantina filosofa o pravopisu. — Starine, 1, 1869, p. 1—43;

·       Попруженко M. Г. Из истории литературной деятельности в Сербии XV века. „Книги царств“ в собрании рукописей имп. Новороссийского университета. Одесса, 1894, 183 с.;

·       Сырку П. А. Очерки из истории литературных сношений болгар и сербов в XIV—XVII вв. СПб., 1901, с. LXXXCLX;

·       Розанов С. Житие сербского деспота Стефана Лазаревича и русский хронограф. — И по РЯС, 11, 1906, с. 62—97;

·       Васий М. Константин Костенски и Херодот. — ПКШФ, 11, 1931, с. 140—146;

·       Поповић П. Акростих у Константина Филозофа. — ПКШФ, 15, 1935, с. 41—46;

·       Поповић П. Четири рајске реке. Једно место из Константин Филозофа. — ГСАН, 171, 1936, с. 161—176;

·       Поповић П. Константин Филозоф и изреке „мудрих Јелина“. — ПКШФ, 16, 1936, с. 320;

426

·       Трифонов Ю. Живот и дейност на Константина Костенецки. — СпБАН, 66, 1943, 32, с. 223—292;

·       Марић Р. Трагови грцких историчара у i делима Константина Филозофа. — ГС АН, 190, 1946, с. 15—43;

·       Радојчић Ђ. Сп. Доба постанка и развој старих српских родослова. — Историјски гласник, 1948, 2, с. 21—36;

·       Kujew К. Konstantyn Kostenecki w literaturze bulgarskiej i serbskiej. Krakow, 1950, 128 p.;

·       Радојчић Ђ. Сп. Константин Филозоф и стари српски родослови. — Зборник за проучавање књижевности, 10, 1951, с. 57—61;

·       Динеков П. Константин Костенечки. — В: Динеков П. Стара българска литература. 2. С., 1953, с. 107—114;

·       Дуйчев Ив. За книжовното творчество на Константин Костенечки. — ИИБЛ, 2, 1954, с. 224—231;

·       Киселков В. Проуки и очерти по старобългарска литература. С., 1956, с. 226—303;

·       Дуйчев Ив. Константин Философ и „Предсказанията на мъдрите Елини“. — ЗбРВИ, 4, 1956, с. 149—155;

·       Радојчић Ђ. Сп. Завршни акростих код Константина Филозофа. — ЛМС, 388, 1961, с. 479—485;

·       Куев К. Константин Костенечки. — В: История на българската литература. 1. С., 1962, с. 315—325;

·       Радојчић Ђ. Сп. Акростих у старој српској књижевности. — В: Творци и дела старе српске књижевности. Титоград, 1963, с. 95—101;

·       Радојчић Ђ. Сп. Постанак „Слова љубве“ деспота Стефана Лазаревића. — В: Творци и дела старе српске књижевности. Титоград, 1963, с. 211—214;

·       Schultze Н. Untersuchungen zum Aufbau des Skasanie о pismeneh von Konstantin von Konstenec. Göttingen, 1964, 263 p.;

·       Недељковић О. Правопис „Ресавске школе“ и Константин Философ. — В: Стара српска књижевност. Београд, 1965 (2-ро изд., 1972), с. 467—475;

·       Ангелов Б. Ст. За книжовното наследство на Константин Костенечки. — В: Из старата българска, руска и сръбска литература. 2. С., 1967, с. 162—230;

·       Birnbaum Н. Byzantine Tradition Transformed: The Old Serbian Vita. — In: Aspects of the Balkans. Continuity and Change. Den Haag—Paris, 1972, p. 243—284;

·       Tahiaos A.-E. L’oeuvre Littéraire de Cyrille et de Methode d’aprés Constantin Kostenecki. — Balkan Studies, 14, 1973, 2, p. 293—302;

·       Сване Г. Традиционално и ново у дело Константина Костенечког. — ПКЈИФ, 41, 1975, с. 163 —181;

·       Сване Г. Константин Костенечкий и его биография сербского деспота Стефана Лазаревича. — Старобългарска литература, 4, 1978, с. 21—38 (същото в: Славянские культуры и Балканы. 1. С., 1978, с. 321—340);

·       Трифуновић Ђ. Деспот Стефан Лазаревић. Књижевни радови. Београд,

·       1979, с. 5—141; Трифуновић Ђ. Стара српска књижевност — Основе — (IV). Вавилонска кула и схватање језика у старој српској књижевности. — Књижевна историја, 16, 56, 1982, с. 633—640;

·       Трифуновић Ђ. Стара српска књижевност — Основе — (VI). Античко наслеђе у старој српској књижевности. — Књижевна историја, 16, 62, 1983, с. 200—203;

·       Radošević N. Laudes Serbiae. The Life of Despot Stephan Lazarevič by Constantine the Philosophen — ЗбРВИ, 24—25, 1986, c. 445—451;

·       Гольдблатт X. Константин Костенечкий и славянский тезис о преемственности апостольства: к вопросу о тематическом ключе в „Сказании изьявленном о писменех.“ — В: Втори международен конгрес по българистика. София, 23 май—3 юни 1986 г. Доклади. 11. Стара българска литература. Литература на Българското възраждане. С., 1987, с. 166—176;

·       Goldblatt H. Orthography and Orthodoxy. Constantine Kosteneckis Treatise on the Leiters (Skazánï̦e ízьjávljénno ō pismenex). Firence, 1987, 428 p.;

·       Георгиева H. Едно необичайно иконографско решение при изобразяването на владетеля в Житието на деспот Стефан Лазаревич от Константин Костенечки. — Старобългарска литература, 25—26, 1991, с. 155—166;

·       Коцева Е. Добродетелите на владетеля според житието на Стефан Лазаревич от Константин Костенечки. — Старобългарска литература, 25—26, 1991, с. 150—154.

Георги Петков

    (62). КОНСТАНТИН ПРЕСЛАВСКИ (IX—X в.) — старобълг. писател и църковен деец, бележит представител на Преславското книжовно средище, една от най-значителните фигури в историята на старобълг. духовна култура. Основното за неговата лична съдба се съдържа в кратък, но първостепенен по истор. си стойност писмен извор. Това е приписката на старобълг. книжовник Тодор Доксов от 907, която придружава преписа му на направения година по-рано от К. П. превод от грц. език на Четири слова против арианите от Атанасий Александрийски. В нея К. П. е наречен изрично ученик на моравския архиепископ Методий:

(„Тия благочестиви книги, наречени Атанасий, преведе по поръка на нашия български княз на име Симеон на славянски език от гръцки епископ Константин, ученик на Методий, архиепископ на Моравия, в годината от сътворението на света 6414 [906], индикт 10. По поръка на същия княз ги преписа черноризец Тудор Доксов на устието на Тича в годината 6415 , индикт 14, гдето е съградена от същия княз светата Златна нова църква. . .”

427

Част от химнографския цикъл на Константин Преславски в Битолския триод, XII в.

Въз основа на този текст (приписката е позната по руски преписи от XV и XVI в.) в славистичната научна литература се възприема становището, че К. П. е сред онези прогонени от Велика Моравия Методиеви ученици, които след смъртта на слав. архиепископ (885) намират убежище в Б-я. Първоначалният му духовен сан — презвитер (свещеник) е споменат в четиридесет и втората беседа на съставеното от него Учително евангелие. Приписката на Тодор Доксов го представя като преславски книжовен деец от обкръжението на цар Симеон (893—927), но в по-късен момент от житейския му път, когато вече оглавява епископска катедра и несъмнено има ръководна роля в столичното книжовно средище; негов сътрудник е член на владетелското семейство.

Определението „Методиев ученик“ поражда няколко съществени въпроса, които засега не са изяснени окончателно. Преди всичко прави впечатление, че приписката свързва К. П. само с Методий. Подобно ограничение не е характерно за кирило-методиевските извори, ако не се смята началото на гл. 12 от Пространното житие на Климент Охридски, където се твърди, че Климент „поставил за образец на своя живот великия Методий“.

„Защото — уточнява по-нататък житиеписецът — както никой друг той знаел живота му, тъй като от младежки и юношески години го придружавал и видял с очите си всичките дела на своя учител“ (Милев, Ал. Гръцките жития на Климент Охридски. С., 1966, с. 131).

Поради зависимостта си от Пространното житие Краткото житие на Климент Охридски също потвърждава, че Климент „отначало още бил с Методий“ (Милев , Ал., с. 176). В случая с Климент обяснението се съдържа в самия агиографски текст, но

428

по отношение на К. П. аналогична ситуация може само да се предполага. Не е изключено и друго стечение на събитията — той да е попаднал сред Методиевите ученици след смъртта на Константин-Кирил в 869 (от което би следвало, че по произход е западен славянин) или, обратно, че е бил включен още в първоначално сформираната група от сподвижници на двамата братя, но е израснал като близък Методиев помощник по-късно, през 70-те и първата половина на 80-те г. на IX в., т.е. през най-драматичния етап на Моравската мисия, когато с променлив успех се води борбата срещу непрестанните опити на немското духовенство да ликвидира слав. богослужение. От друга страна, както уместно подчертава в своя биографичен очерк за К. П. Е. Г. Зиков (1977), характеристиката „Методиев ученик“ не означава непременно, че той не е бил и Кирилов ученик; приблизително така разсъждава още П. И. Шафарик, когато съпоставя сведенията на Тодор Доксов със съдържанието на Азбучната молитва (срв. Шафарик, П. Й. Расцвет славянской письменности в Булгарии. М., 1848, с. 13). А и не бива да се забравя важното обстоятелство, че приписката е съставена в обстановка на активно формиране на култа към слав. първоучители, в която спомените за по-късно починалия Методий са били по-конкретни, по-свежи и главно — неразривно свързани със съдбовните събития, определили участта на все още живите му ученици.

Засега не е възможно да се отговори категорично и на въпросите, кога точно и по какъв път К. П. идва в Б-я. Гонението на Кирило-Методиевите ученици през месеците след апр. 885, оприличено в Пространното житие на Климент Охридски на „същински пожар в гора, раздухван от вятър“, ги разпръсва. Устремени по Дунава към Б-я, до нейните северозападни предели успяват да се доберат Климент, Наум и Ангеларий. Оттам граничните власти бързо ги препращат в престолния град Плиска, защото знаят, че княз Борис I (852—889) „жадува за такива мъже“. К. П. не е сред малката група страдалци за слав. църква и просвета, а още през 886 се оказва в центъра на оживената книжовна дейност в столичната област. Остава да се приеме, както правят това повечето изследователи, че той споделя съдбата на по-младите Кирило-Методиеви ученици, за които разказва най-старото житие на Наум Охридски:

„И нека е известно и това на почитащия ги с всичко, както по-преди написахме: че еретиците едни мъчиха много, а други — презвитери и дякони — продадоха на евреите срещу заплащане. Евреите ги взеха, та ги отведоха във Венеция. И когато ги продаваха, по божия промисъл дойде тогава от Константиновия град във Венеция царски служител по царска работа. И узнал за тях, царският служител откупи едни, а други взе така, отведе ги в Константиновия град и съобщи за тях на цар Василий. И пак ги поставиха в техните чинове и санове — презвитери и дякони, — каквито бяха и преди, и им дадоха издръжка. И никой не умря в робство, но едни, покровителствувани от царете, починаха в Константиновия град, а другите, дошли в българската земя, починаха в голяма почит“ (Стара българска литература. 4. Житиеписни творби. С., 1986, с. 80).

Житието е старинен и достоверен паметник, поради което и поставената в тясна зависимост от него хипотеза е напълно приемлива. Доколкото обаче в текста се сочат само „чинове и санове“, а не конкретни имена, право на съществуване имат и други виждания. Добре е съгласувана с атмосферата на истор. момент версията на Е. Георгиев (1962). Тя се основава на друг авторитетен източник — ЖМ, гл. 13, в която се говори много пестеливо за пътуването на моравския архиепископ до виз. столица. Причината за това пътуване, предприето към края на 881 по покана на имп. Василий I Македонянин (867—886), не е много ясна, но едва ли е извън уреждането на отношенията на Методий с могъщите християнски центрове Цариград и Рим.

429

„Той веднага отиде там — гласи съответният пасаж — и царят го посрещна с големи почести и с радост, и като похвали учението му, задържа от учениците му един свещеник и един дякон заедно с книгите“ (Климент Охридски. Събрани съчинения. 3., С., 1973, с. 202).

Георгиев отъждествява свещеника и дякона с бъдещите представители на Преславското книжовно средище К. П. и презвитер Григорий (Григорий Мних). Ако това е вярно, съществува възможност К. П. да е попаднал в Б-я преди 885. Тази постановка е в съзвучие с идеята за ранното проникване на Кирило-Методиевата книжовна традиция в страната; тя се подхранва и от убеждението, че

„задържането на двама Методиеви ученици с книги в Цариград е могло да стане преди всичко с оглед да бъде удовлетворено желанието на Борис да има славянски наставници, славянска черква и славянска книга. Всичко това, най-малко, се е съгласувало с политиката на Фотий за приобщаването на народите към византийското културно наследство“ (с. 62, 164—165).

Представената по този начин обществено-политическа обстановка е очертана и в по-нови трудове. Приема се, че „идеята за налагане на славянския език в богослужебния живот на България и за развитие на славянска книжовност е възникнала много преди 886 г. и че са били правени опити за нейното осъществяване“ (История на България. 2. Първа българска държава. С., 1981, с. 252).

Към така изтълкуваните събития се доближава една разновидност на изложеното от Георгиев мнение, която отнася пристигането на първите Методиеви ученици в Б-я също към периода преди 885. Става дума за легендарната среща между моравския архиепископ и княз Борис I, осъществена по време на споменатото пътуване до Цариград през 881 (срв. Златарски, Н. История. . ., I, 2, с. 226—227; Wasilewski, Т. Bizancjum i słowianie. . ., р. 166—167). Не е чудно, че тази хипотеза се ползува с най-малка популярност. Тя няма опора в изворите с изключение на едно твърде общо загатване в Пространното житие на Климент Охридски:

„Освен това великият Методий тогава непрекъснато дарявал с благодеянията на словото си и българския цар Борис, който живял през времето на византийския император Михаил и когото по-рано бил направил свое духовно чадо и бил привлякъл чрез прекрасния си във всичко език“ (Милев, Ал. Гръцките жития. . ., с. 89).

Каквито и факти да се крият зад тези думи, реконструкцията им засега е невъзможна. А и не е изключено пасажът да е отглас на също така непотвърденото сведение от Хронографията на Продължителя на Теофан (Theophanis continuati chronographia) за покръстването на княз Борис I от някакъв грц. монах живописец на име Методий, който нарисувал пред него картината на Страшния съд, и той, обладан от страх, „в дълбока нощ приел божественото кръщение“ (ИБИ, 9, С., 1964, с. 117). Ако срещата между княз Борис I и Методий е недоказуема, не може да има съмнение, че бълг. владетел е притежавал нужната информация за хода и резултатите на Моравската мисия, а архиепископът и неговите ученици са били наясно относно въжделенията на княза във връзка с бълг. църковен въпрос. Както с основание предполага Ив. Добрев (1985), при настъпилите след смъртта на имп. Василий I Македонянин условия княз Борис I привлича част от пребиваващите във виз. столица ученици на солунските братя. Увеличил по този начин броя на слав. просветни дейци в своя двор, той изгражда добре обмислен план за организиране на слав. богослужение и слав. просвета в страната.

Прозаическото предисловие към обемистия проповеднически труд на К. П. — Учителното евангелие, съдържа много съществена автобиографична подробност. Пред прага на голямото начинание книжовникът преодолява състоянието си на неувереност под въздействието на своя събрат, Кирило-Методиевия ученик Наум:

Сега ради азъ, оумаленьныи Константинъ, оубѣженъ бывъ на се твоими прошенїи, братте Наоуме, и сими повелѣньми, речеными преже, к твоемоу смиренію преклиниьсѧ

430

(„Поради това и аз, скромният Константин, като се уверих в това от твоите молби, брате Науме, и от казаните по-горе заповеди, преклоних се пред твоето смирение. . .“)

(Динеков, П., К. Куев, Д. Петканова. Христоматия по старобългарска литература. 2 изд., С., 1967, с. 44—45;

изразът не е запазен във всички известни преписи на предисловието, което показва, че в определен момент от разпространението му на руска почва той е бил изпуснат като неактуален.) От контекста на това автентично признание става ясно, че в учителското си поприще сподвижниците на слав. първоучители са черпали сили не само от върховния авторитет на Светото писание („казаните по-горе заповеди“), но и от реалната атмосфера на единомислие и взаимна морална подкрепа, в която е протичала дейността им при всякакви обстоятелства.

Представата за духовното единение и планомерната съвместна работа на Кирило-Методиевите ученици придобива съвсем конкретни очертания в светлината на значителните открития на Г. Попов и Ст. Кожухаров през последните десетина години. Установено е, че още през 886 химнографски творби на К. П. влизат в състава на слав. Триод успоредно с произведения на именити виз. автори на църковна поезия. С оригинално творчество той участвува и в друг тип богослужебни песенни сборници — минеите. При това особено важно е, че в разчетените акростихове освен името на К. П. е засвидетелствувано и името на Климент Охридски — обстоятелство, което поради композиционната специфика на този вид богослужебни книги потвърждава задружния интелектуален труд на Кирило-Методиевите сподвижници, разгърнат веднага след пристигането им в престолния град Плиска. Правдоподобно е да се мисли, че прогонените по най-жесток начин от Велика Моравия Климент, Наум и Ангеларий не са носели със себе си преведените във връзка с Моравската мисия книги на старобълг. език, необходими за църковния ритуал. Не е известна съдбата и на „задържаните“ в Цариград слав. ръкописи. Затова трябва да се предполага, че в Б-я Кирило-Методиевите преводи са били възстановени

„почти дословно по памет, въз основа на гръцкия текст, и то твърде лесно, тъй като славянските просветители са знаели голяма част от старобългарския текст наизуст (псалмите, които те непрекъснато пеели, Изборното евангелие и Изборния апостол, които са слушали всяка събота и неделя в църква), а и самите те са били опитни книжовници и преводачи — първи помощници на Кирил и Методий в мисията им сред западните славяни. . .“ (Добрев, Ив., 1985, с. 146).

Успоредно с възобновените текстове (на Евангелието, Апостола, Псалтира, Паримейника), като дело на Кирило-Методиевите ученици възникват бълг. част на Триода, отделни хомилии, похвални слова, служби и др. Тази дейност не прекъсва и по време на внезапно появилите се трудности, произтичащи от вътрешната политика на княз Владимир (889—893).

Решаващата за бълг. държава и бълг. култура 893, ознаменувана с възшествието на престола на нов владетел, с провъзгласяването на нова столица и с налагането на старобълг. език в богослужението и администрацията (светска и църковна), бележи и нов период в йерархическото положение на К. П. Приблизително по това време (във всеки случай не по-късно от 906) той заема поверената му епископска катедра в престолния град. Не е изключено той да е вторият (след Климент Охридски) епископ на славянобълг. език, което значи — първият за Североизточна Б-я (срв. Златарски, В., История. . ., 1, 2, с. 279).

В общи линии това са внушаващите доверие постановки за житейския път на К. П., които са актуални и за съвременното състояние на палеославистиката. Изолирани в науката остават хипотезите на А. И. Соболевски и В. Сл. Киселков. Според първата Константиновата книжовна дейност е протекла в голямо виз. средище (най-вероятно Солун), чието грц. население добре е познавало славяните

431

и се е отнасяло към тях с известно пренебрежение; К. П. е свещено действувал в някоя от градските църкви на грц. език, а само проповедите си е произнасял на славянски. Соболевски смята, че известието на Солунската легенда за покръстителска дейност сред населението в областите по течението на р. Брегалница има смисъл само тогава, когато се отнесе към K. П., който според него е бил епископ на Брегалнишката епархия. Втората хипотеза изобщо изключва участието на К. П. в Моравската мисия, а определението „Методиев ученик“ обявява просто за грешка; К. П. е ученик само на Кирил (доказателства за това се търсят в Абучната молитва), в Б-я преминава след двадесетгодишен престой в някой от цариградските манастири, с което се обясняват и отличните му познания по грц. език. Всъщност още H. Л. Туницки е склонен да вярва, че К. П. е започнал книжовната си работа в Цариград. Обосновано опровержение на това мнение дава В. Златарски (История. . ., I, 2, с. 342—343).

Учителното евангелие — третата беседа по Синодалния препис от втората половина на XII в.

По-специално внимание заслужава опитът на А. Ваян (1932) да изтълкува като допълнителна информация за книжовните занимания на К. П. съдържанието на една приписка в руски ръкопис от XI — началото на XII в. (Държ. истор. музей в Москва, сигн. Син. 114 (478), която съобщава, че Катехезите (Огласителните поучения) на Кирил Ерусалимски са преведени от „раба божий Константин“, а са преписани от „раба Теодор“. Като се има предвид важният факт, че ръкописът съдържа същия превод, който е засвидетелствуван и в Хилендарските листове — старобълг. паметник от първата половина на XI в., може да се приеме, че и в този случай на руска почва е съхранено доказателство за общата работа на К. П. и Тодор Доксов.

В славистичната литература е поставян въпросът, защо не съществуват данни за канонизация на К. П., които биха го изравнили в това отношение с останалите по-известни Кирило-Методиеви ученици. Д. Костин отбелязва бегло (1937—1938) евентуалните причини за това — фактът, че той не влиза в „охридския кръг“ книжовници, където се оформя култът към Седмочислениците, както и предполагаемото обстоятелство, че след смъртта на Климент и Наум той е още жив и сам организира църковната им прослава (с. 20).

Съвременната кирилометодиевистика свързва най-ранния етап от книжовната дейност на К. П. с химнографското му творчество. В средата на XIX в. става известна Службата за Методий. Неин откривател е В. Григорович. Позната е по два преписа в бълг. ръкописи от XIII в. — Драгановия миней от сбирката на Зографския манастир в Света гора (Id, 8) и Григоровичевия миней, съхраняван в Библиотеката на Руската АН в С. Петербург (24.4.12; сбирката на И. И. Срезневски, № 59). По тип тя е кратка, каквито са всички по-ранни служби в историята на старобълг. химнографско изкуство,

432

а съдържанието ѝ е пряк отглас на истор. обстановка непосредствено след смъртта на Методий. Паметта на великия учител се слави с дълбока почит и благоговение в духа на жанровите изисквания (за признателния ученик Методий е „мъдрец“, „велик пастир на славяните“, „зрение на слепите“, „яка стена“, с която се побеждават еретиците). В прочувствените обръщения прозират напрежението и премеждията в жизненото поприще на неговите ученици („Молим те, славни светителю Методие, с молитвите си опази, отче, в православната вяра разгоненото от еретиците твое стадо!“). Акростихът на канона гласи: Добро, Методи, тѧ поѭ. Константин(ъ) („Добре, Методи, те възпявам. Константин“). Той е разчетен от Д. Костич, който въз основа на него установява авторството на К. П. С малки неточности в разчитането на акростиха почти едновременно с Костич в този смисъл се произнася и Й. Павич. В публикацията на Костич са поставени важни въпроси — за ритмиката в службите за Кирил и Методий и в Азбучната молитва, за поетическите възможности на К. П. (според Костич той е „посветен във всички тайни на гръцкото стихотворство“), за обема на творчеството му и др. Костич е точен и убедителен, когато определя времето и мястото на появата на службата. Според него тя е написана ок. 900 (по-скоро веднага след 885) в Б-я, за което свидетелствува споменаването на Мизия (Мисиı-а) наред с Панония и Моравската земя. Не е изключено, уточнява изследователят, отделни стихири да са се появили още във Велика Моравия във връзка с погребението на Методий и първите помени за него, когато той е възпяван не като светец, а като светител (епитетът е могъл да бъде отнесен към него като към свещеник и особено като към архиепископ); окончателното оформяне на култа става в Б-я. Според Костич Службата за Методий е по-ранна от Службата за Кирил и от Общата служба за Кирил и Методий. Доколкото акростихът доказва авторството на К. П. само по отношение на канона, Г. Попов не изключва възможността някои от песнопенията в службата да са написани от Климент Охридски — в духа на традиционното за двамата книжовници сътрудничество (Станчев—Попов, с. 152).

С необикновено резултатните си изследвания Г. Попов разширява представата за К. П. като химнограф. Чрез текстологичен анализ на голям брой триодни ръкописи той установява наличието на оригинално (непреводно) старобълг. стихотворение от 18 стиха, съществуващо във формата на акростих, образуван от началните букви на около 440 тропара в състава на също така оригинален (непреводен) пълен цикъл великопостни трипеснеци и четирипеснеци. Началото на акростиха гласи: Гранеса добра Константинова („Добри стихове Константинови“). Идентифицирането на автора е неоспоримо. То се основава между другото на един от тропарите, в който става дума за „разгонени от триезичници [божии] раби, които ходят по земи“ (несъмнена алюзия за съдбата на Кирило-Методиевите ученици след смъртта на слав. архиепископ), както и на лексикално-стилистични сходства със Службата за Методий и особено с нейния акростих. Поради обема и композиционната си издържаност стихотворението „Гранеса добра Константинова“ е единственото засега, непознато и на виз. литература, явление от този вид в християнската църковна поезия. Осъществени върху фона на подобни творчески хрумвания у други автори, като Йоан Дамаскин и Йосиф Песнописец напр., които са предлагали на старобълг. поети изящни образци за подражание, наблюденията на Попов го водят до важни заключения. Става ясно, че стихотворението е дело на „високообразован за своето време български книжовник“, който си е поставил много сложна задача. Успешно е съставен планът за общата структура на цикъла, преодолени са редица формални трудности при създаването на акростиха (стиховете са образувани само въз основа на буквите в съответния трипеснец или четирипеснец,

433

никъде няма пренесен текст, умело е реализирана ритмиката, спазено е изискването за цезура), постигнати са актуалност и истор. конкретност на съдържанието. Според Попов акростиховата похвала „Гранеса добра Константинова“ е „едно от най-значителните постижения не само на старобългарската, но и на цялата средновековна християнска поезия“.

Попов доказва и авторството на К. П. върху други триодни песнопения — над 70 седални и стихири за Четиридесетница, които са на един и същи глас със съответния акростихов трипеснец. Като включва в обсега на проучванията си и минеите, той открива още 6 старобълг. химнографски произведения с акростих, посветени на Рождество Христово и Богоявление. Сред тях е цикъл стихири преди Богоявление, чийто акростих гласи: Хвална пı-аниı-а Константинова („Хвалебствени песни Константинови“). Според Попов има основание да се твърди, че в тази група химнографски творби още 4 цикъла стихири са дело на К. П. (написани са в азбучен акростих, близък до акростиха на Азбучната молитва). Като отделна находка Попов представя един трипеснец в предпразничната Служба за Успение Богородично (14 авг.). Началните букви на тропарите в него образуват акростих с името Константин. И в този случай, както при произведенията за Рождество Христово и Богоявление, имената на К. П. и Климент Охридски са в съседство.

Важно допълнение към серията открития на Попов е съобщението на Ст. Кожухаров (1979, 1983) за още една химнографска творба на К. П. — Канон за архистратига Михаил (от състава на много ценния с оглед на бълг. материали в него Скопски миней от XIII в., № 522 от НБКМ в София). Той е поместен като втори канон в Службата за архангелите Михаил и Гавриил (8 ноем.), състои се от 8 песни (33 тропара) и съдържа фразовия акростих Пѣти достоить архистратига. Константин („Достойно е да се възпява архистратига. Константин“). Идентифицирането на автора е възможно не само поради наличието на името в акростиха, но и поради характера на изразните средства, които имат доказателствено значение независимо от неизбежното спазване на жанровата стилистика. Като характеризира съдържанието на канона, Кожухаров подчертава, че то отразява „усилни времена“, „размирни години на смутове и войни, на тревоги и страхове“. Това му дава основание да предположи, че произведението възниква по времето около свалянето на княз Владимир от престола.

Новите факти и тяхната интерпретация в изследванията на Попов и Кожухаров притежават висока научна стойност в извороведско, филологическо и методологическо отношение. Особено важно е заключението на Попов за ролята на К. П. като основен преводач на слав. Триод и за качествата му на поет, изявени най-ярко в „Гранеса добра Константинова“. Ново четене на стих 15 в стихотворението (Поштением сим ı-аси стр(а)ст отрпчı-а) предлага А. Минчева (1990). Докато Попов възприема този израз като лично признание за някакво телесно страдание, което е затихнало, облекчило се е, Минчева изхожда от принципното положение, че изтъкването на лични преживявания не е характерно за текст с богослужебен характер. Второто ѝ съображение е свързано с тематичното единство на тропарите, възпяващи мъчениците за вярата и мъченическия подвиг. Според нея много по-вероятно е в случая да е използувано определението страстотрьпьча (‘мъченическа’), а не аористната форма на глагола отрьпъчати (който всъщност не е посочен в речниците на старобълг. език). Като допуска, че при шеста песен, от която се образува думата ı-аси, е съществувал още един тропар, Минчева предлага четене (п)ı-аснь страстотрьпьча (‘песен мъченическа’).

Към поетическото наследство на К. П. се отнася и Азбучната молитва — стихотворна творба от декламационен тип, едно от връхните постижения от Златния век на бълг. литература. Написана в дванадесетосрични стихове,

434

организирани от азбучен акростих, тя представлява наситено с лиризъм обръщение към създателя на „видимия и невидимия“ свят. Поетът моли Бога за подкрепа в творческото си начинание — разясняването на евангелското слово, — което е предназначено за околните, за народността. Образната страна на стихотворния текст органично включва религиозна терминология и религиозна интерпретация на всичко, до което поетът се докосва с мисъл и чувство. В същото време обаче са налице достатъчно опорни точки, по които може да бъде възстановена конкретната обществена атмосфера, породила молитвеното обръщение. Стимулът на вдъхновение — възходът на един „нов народ“ — е пределно ясен. Недвусмислено е внушението, че в учителското поприще за онзи момент примерът на Константин-Кирил и Методий има пътеводна роля:

„Вървя сега по следите на учителите / следвайки името и делото им.“

Азбучната молитва, Псковски препис от 1477 г.

В твърде сложната проблематика около Азбучната молитва много важен е въпросът за нейното авторство. В една или друга степен свързани с него са въпросите за реконструкцията на отделни стихове и в крайна сметка — за възможността да бъде установен цялостният авторски текст. През последните две десетилетия е хвърлена обилна светлина върху истор. дълголетие на стихотворението, т. е. по-подробно е документирано неговото разпространение извън пределите на Б-я. Във всички тези насоки новото равнище на познанията за Азбучната молитва се дължи главно на изследователската работа на К. Куев, протекла сред ръкописните сбирки в Москва, С. Петербург, Киев, Вилнюс и другаде. Систематизацията на литературноистор. и археографско-текстологични факти в неговата монография „Азбучната молитва в славянските литератури“ (1974) е в полза на тезата за авторството на К. П. Изказаните в миналото съмнения относно поетическите заложби на този книжовник се обезсилват и от откритите от Попов и Кожухаров нови творби, които говорят не само за мощно лирическо вдъхновение, но и за завидна школовка в стихотворната техника.

Учителното евангелие е първият системен проповеднически сборник в слав. културна история. Открито е от В. М. Ундолски по време на заниманията му с ръкописната сбирка на Московската синодална библиотека. Първите бегли сведения по този повод са дадени в публикациите му „Силвестр Медведев, отец славянорусской библиографии“ (ЧОИДР, 1846, 3) и „Замечания для истории церковного пения в России“ (ЧОИДР, 1846, 3). В началото на 1847 Ундолски приключва подробен доклад върху К. П. и неговото Учително евангелие, в който между другото опровергава мнението на архиепископ Филарет, че К. П. и Климент Охридски са едно и също лице. Тази работа, четена на заседание на Общество истории и древностей

435

российских при Московския унив., остава непубликувана до 1985. По неизвестни причини остава недовършено и започнатото през 1847 от Ундолски и О. М. Бодянски издание на този паметник. Откритият от Ундолски ръкопис представлява най-старият известен днес препис на Учителното евангелие (втората половина на XII в., Държ. истор. музей в Москва, Син. 262). Ръкописният корпус съдържа: цветно изображение на цяла страница на бълг. княз Борис; Азбучната молитва; кратко предисловие в проза; беседите, съставящи самото Учително евангелие; Черковно сказание; Историкии. Известни са още три преписа: Гилфердингов (от 1286, открит от А. Ф. Гилфердинг през 1857 в сръбския Дечански манастир, дн. в Държ. публична библиотека „М. Е. Салтиков-Шчедрин“ в С. Петербург, Гилф. 32), Виенски (началото на XIV в., открит от А. В. Михайлов през 1890 сред ръкописите на Виенската придворна библиотека, където се съхранява и досега, Cod. slav. № 12), Хилендарски (непроучен все още достатъчно, от ръкописната сбирка на Хилендарския манастир, Хил. 385). Някои беседи от Учителното евангелие се срещат и отделно в състава на руски ръкописи (главно тържественици и златоусти). Самостоятелно се разпространява и прозаическото предисловие, понякога заедно с първата беседа.

Подробно научно описание на ръкописа Син. 262 осъществяват А. В. Горски и К. И. Невоструев. Тяхната археографска и филологическа информация става основа на всички по-късни изследвания върху паметника, сред които се откроява капиталният труд на архиепископ Антоний. В него е издаден текстът на 19 беседи по ръкописа Син. 262 (частично е използуван Гилф. 32). Макар и непълна, това е най-обширната до днес публикация на паметника. Отделни беседи са издадени от Ягич (1873), архимандрит Амфилохий (1880), Михайлов (1895), Ваян (1967).

Учителното евангелие е компилативен труд: встъпленията, заключенията и цялата 42 беседа са оригинални, а всичко останало е превод от грц. език на готови съкращения (катени) на отеческите тълкувания върху евангелския текст (по-точно на Йоан Златоуст и Кирил Александрийски).

Въпросът за времето, когато е създадено Учителното евангелие, е обсъждан многократно. Важна отправна точка представлява фактът, че К. П. е бил поощрен в работата си от Наум, който остава в Североизточна Б-я до 893. Онези от изследователите, които приемат авторството на К. П. върху Историкиите, добавят и обстоятелството, че в тях заключителните сведения обхващат първите седем години от царуването на имп. Лъв VI Философ (886—912), т.е. стигат до 894. Като има предвид всичко това, както и въз основа на допълнителни изчисления, Ю. Трифонов приема, че Учителното евангелие е било съставено в продължение не на една, а на няколко години, главно през 891—892, като последните беседи са били готови към края на 893 и началото на 894, когато е бил подреден и целият сборник. В течение на същата година към него са били прибавени Историкиите. Тъй като не смята, че Историкиите са част от книжовното дело на К. П., Михайлов идва до извода, че в текста на Учителното евангелие няма сигурни податки за това, че този труд е бил предназначен за точно определена календарна година; оригиналът, към който възхождат известните преписи, според него се е появил или в 946, или в 1136. Златарски сочи 894 като време на създаването на Историкиите, а появата на Учителното евангелие отнася към по-ранен момент, във всеки случай не по-късно от заминаването на Наум в Охридската област. Ив. Добрев привежда съображения в полза на 893.

Учителното евангелие става известно на староруските книжовници не по-късно от началото на XII в. (Куев, К. Съдбата. . ., с. 23). Възможно е, както предполага Зиков, негови преписи да са пренесени два пъти в Русия — на границата между X и XI в. и към края на XII в.

436

Популярността му намалява към края на XIV и началото на XV в., когато в Русия бива преведено Тълковното евангелие на цариградския патриарх Филотей Кокин (1353 — 1354; 1364—1376); отделни беседи на К. П. продължават да се преписват и след началото на XV в.

Тълкувателните беседи на К. П. (51 на брой) са предназначени за неделните дни от Великден до Цветница. С тяхното създаване той — наред с Климент Охридски — става основоположник на старобълг. учително красноречие. По съдържание и стилно оформяне тази ораторска проза е ясна и достъпна. Очевидно подобни качества са и универсален признак на раннохристиянската проповед изобщо, но и съзнателно избран тон за общуване с новопокръстени. Целта е да се открие смисълът на нравствените норми и етичните идеали на новата религия, сред които особено се подчертава милосърдието. Усилията да се изгради ново познание за света и да се очертаят нови социални устои естествено раждат и просветителски патос. В това отношение нравоучението на К. П. е подчертано призивно:

„Не сме призвани за тлеене и леност — но да обновим своя ум, да отблъснем делата на тъмнината и да наденем оръжието на светлината!“,

„Търсете книгите, защото в тях има живот вечен!“.

Изследователите на Учителното евангелие отбелязват по различни поводи, че в нормативно изградения текст на беседите се откриват и моменти, които дават представа за реалната действителност в Б-я в края на IX в. (напр. удовлетворението, с което К. П. констатира, че не само гърците са били обогатени от Йоан Златоуст, но и славянският род, насочва определено към книжовния подем на епохата; изразът

„Да изпълняваме неговите [на Бога] заповеди и да го славим благолепно, без да се боим от царя, без да изпитваме стеснение пред князете, без да се срамуваме от велможите. . .“

най-вероятно говори за събития по времето на княз Владимир; осъждането на „бесовските песни“, т.е. на народното творчество, свидетелствува за противопоставянето на езическата и християнската култура, и т.н.).

Риторическото умение на К. П. е обект на няколко изследвания, между които по-специално внимание заслужават публикациите на Г. Сване (1971, 1983). В тях се обосновава убеждението, че композиционната техника и езиковите средства в беседите следват античните и виз. риторически традиции по начин, който говори за „дълбоко познаване“ на най-сложни похвати. Едно от доказателствата за това е умелото използуване на т.нар. трапезна метафорика.

С превода на Черковно сказание от виз. патриарх Герман I (715—730) К. П. за пръв път в слав. културна история разяснява символичния смисъл на православната литургия. Преводът е известен по четири пълни преписа и няколко фрагмента. Пълните преписи са в ръкописите Син. 262, Cod. slav. № 12, в сборник от XVI—XVII в. в Държ. истор. музей в Москва (Барс. 1498) и в Иван Александровия сборник от 1348 от Държ. публична библиотека „М. Е. Салтиков-Шчедрин“ в С. Петербург (Г.I.376). Последните два преписа, както и фрагментите са въведени в научно обръщение от К. Куев (Иван Александровият сборник от 1348 г. С., 1981, с. 326—329, 341—343).

Историкиите са съставени по подобие на виз. хронологични таблици от типа на Хронографията на патриарх Никифор I (806—815). Известни са само по един препис (в ръкописа Син. 262). Представляват изреждане на евр. патриарси, съдии и царе, на вавилонски, мидо-персийски и македоно-египетски царе, на римски и виз. императори до седмата година от царуването на имп. Лъв VI Философ. Владетелите са групирани по периоди, дават се общи сборове от годините на управлението им. Изложението започва от Адам. Най-подробното изследване на Историкиите е направено от В. Златарски. Той смята, че те са написани през 894 септемврийска година. Последната година в тях, т.е. 6406 от Адам, е изчислена по бълг. летоброене (чрез лунни години).

437

От това следва, че Историкиите са възникнали в Б-я. Златарски приема, че те са дело на К. П. По въпроса за неговите извори мнението му е достатъчно определено: той сочи Кратката хронография на т.нар. Епифаний от 854, Пасхалната хроника и Хронографията на патриарх Никифор в разширената ѝ редакция. В някои незначителни подробности К. П. вероятно следва бълг. извори. Като цяло отклоненията от изворите на виз. хронисти означават приспособяване към изчисления с друг коефициент — 5505 от сътворението на света до Рождество Христово.

С превода на Четири слова против арианите К. П. продължава основна идейно-тематична линия, заложена в книжовното дело на първоучителите — философско-полемичната. Поел задълженията на преславски епископ, той охранява чистотата на новата вяра от еретически извращения. В началото на X в. борбата срещу учението на Арий вече не е така актуална, защото разгромителният удар срещу него е нанесен още на Първия вселенски събор в Никея (325). Но представата за арианството и особено контрааргументите на неговите опоненти са били задължителен, даже решаващ момент в приобщаването към новата вяра. Чрез този превод К. П. защитава основния, крайъгълния догмат на християнската богословска система — учението за Св. Троица. Доколко става дума за вековечна принципна позиция, става ясно от факта, че по-късните преписи на Четири слова против арианите, които са руски по произход, възникват поради необходимост от противодействие срещу най-различни отклонения в тълкуването на тринитарния въпрос.

Старобълг. превод на Четири слова против арианите е известен по пет преписа от XV в. (Синодален — Държ. истор. музей в Москва, Син. 20; Волоколамски — Руска държ. библиотека в Москва, ф. 113, № 437; Никифоров — Руска държ. библиотека в Москва, Никиф. ф. 199, № 59; Погодинов — Държ. публична библиотека „М. Е. Салтиков-Шчедрин“ в С. Петербург, Пог. № 968; Софийски — Държ. публична библиотека „М. Е. Салтиков-Шчедрин“ в С. Петербург, Соф. № 1321), два от XVI в. (Макариев — в царския комплект на Макариевите чети-минеи, Държ. истор. музей в Москва, Син. 180; Соловецки — Държ. публична библиотека „М. Е. Салтиков-Шчедрин“ в С. Петербург, Сол. 63) и един от XVII в. (Синодален — Държ. истор. музей в Москва, Син. 112). В грц. ръкописна традиция към четирите слова е присъединявано (като второ или като четвърто слово) Окръжното послание на Атанасий Александрийски до епископите на Либия и Египет с противоарианско съдържание, като по този начин четвъртото слово се е оказвало на пето място. К. П. е превеждал по текст, в който четвъртото слово е било писмото до двамата епископи. Сравнението между неговия превод и грц. оригинал показва, че той е познавал основно и двата езика, постигнал е яснота и достъпност при предаването на богословските разсъждения, справил се е успешно с многозначността на грц. лексика (Милев, Ал., 1977, с. 73). Константиновият превод говори за висока филологическа култура, култивирана върху безспорен езиков „усет за красота и изящество на израза“; този усет и тази подготовка имат за резултат превод „не само художествено адекватен, но на места и превъзхождащ първообраза“ (Лалева, Т., 1990, с. 112).

Отделни изследователи отнасят към книжовното дело на К. П. още произведения. Докато споровете около авторството на Азбучната молитва са затвърдили убеждението, че тя е негово дело, дискусиите около Проглас към евангелието не са се увенчали с по-определен резултат в полза на неговото авторство. Предстои всъщност да се даде отговор на интересния въпрос, може ли Константин-Кирил Философ да е неговият създател при положение, че в Прогласа се споменават четиримата евангелисти, т.е. става дума за превода на Четириевангелието, а се знае, че той превежда Изборното евангелие. Във връзка с изказани, но недостатъчно аргументирани

438

ни предположения заслужава да се подложи на обсъждане възможността към книжовното наследство на К. П. да бъдат отнесени Похвалното слово за Кирил и Методий, Пространното житие на Методий, Службата за Кирил и Методий, Македонският глаголически лист, кирилицата.

            Изд.:

   Служба за Методий:

o   Григорович В. Древнесловянский памятник, дополняющий житие словянских апостолов святых Кирилла и Мефодия. — В: Кирилло-Мефодиевский сборник. М., 1865, с. 251—257, 260—261;

o   Александров А. Служба святым славянским апостолам Кириллу и Мефодию в болгарском списке XIV века. — РФВ, 15, 1893, 29, с. 204—207;

o   Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930, с. 122—127;

o   Иванов Й. Български старини из Македония. С., 1931, с. 300—305;

o   Теодоров-Балан Ал. Кирил и Методи. 2. С., 1934, с. 66—73;

   Триодни произведения:

o   Попов Г. Триодни произведения на Константин Преславски. С., 1985 (Кирило-Методиевски студии, 2), 722 с.;

   Части от Учителното евангелие:

o   Jagić V. Opisi i izvodi iz nekoliko južnoslovinskih rukopisa. IV. Nedjeljna propovedanja Konstantina prezvitera bugarskoga po starosrpskom rukopisu XIII vieka. — Starine, 5, 1873, p. 28—42;

o   Архим. Амфилохий. Палеографическое описание греческих рукописей XI и XII в. определенных лет. 2. М., 1880, с. 1—4, 40—41;

o   Архиеп. Антоний [Вадковски]. 1. Константин, епископ болгарский, и его Учительное евангелие. — ПС, 1882, март, с. 199—238; октябрь, с. 168—186; декабрь, с. 435—447; июнь, с. 189—200; 1885, ч. 1, с. 313—324; 2. Из истории древнеболгарской церковной проповеди. Константин епископ болгарский и его Учительное евангелие. Казань, 1885, 171 с.; 3. Из истории християнской проповеди. Очерки и исследования. 2 изд. СПб. 1895, 391 с.;

o   Михайлов А. В. К вопросу об Учительном евангелии Константина, епископа Болгарского. — Древности. Труды славянской комиссии Императорского Археологического общества, 1, 1895, с. 76—133;

o   Vaillant A. Une homélie de Constantin le Prêtre. — Bsl, 28, 1967, p. 68—81;

   Черковно сказание:

o   Куев K. Черковно сказание. — В: Куев К. Иван Александровият сборник от 1348 г. С., 1981, с. 321—365;

   Историкии:

o   Златарски В. Н. Най-старият исторически труд в старобългарската книжнина. — СпБАН, 27, 1923, с. 132—182;

   Словата против арианите:

o   Vaillant А. Discours contre les Ariens de saint Athanase. Version slave et traduction en français. S., 1954, 265 p.;

o   Лалева T. Така нареченото четвърто слово на Атанасий Александрийски срещу арианите в превод на Константин Преславски. — Старобългарска литература, 22, 1990, с. 108—162.

            Лит.:

·       Горский А., К. Невоструев. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отдел II. Писания святых отцев. М., 1859, с. 32—42, 409—434;

·       Бычков А. Ф. Отчет Императорской публичной библиотеки за 1868 г. СПб., 1869, с. 41—48;

·       Соболевски А. И. Епископ Константин. — СбНУ, 18, 1901, с. 68—73;

·       Соболевский А. И. Где жил Константин Болгарский. — В: Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910, с. 127—131;

·       Златарски В. Н. Имали ли са българите свое летоброение? — СпБАН, 1, 1911, с. 59—62;

·       Смоленский А. П. К вопросу о времени и месте написания Учительного евангелия Константина Болгарского. Сергиев Посад, 1915, 19 с.;

·       Яцимирский А. И. Описание южнославянских и русских рукописей заграничных библиотек. 1. — СОРЯС, 98, 1921, с. 187—189;

·       Трифонов Ю. Бележки върху Учителното евангелие на епископа Константина. — В: Сборник в чест на Васил Н. Златарски. По случай на 30годишната му научна и професорска дейност. С., 1925, с. 459—479;

·       Михайлов А. В. 1. Заметка о времени происхождения Учительного евангелия Константина Болгарского. — В: Сборник статей в честь академика Алексея Ивановича Соболевского, изданный ко дню 70-летия со дня его рождения Академиею наук по почину его учеников под редакциею академика В. Н. Перетца. Л., 1928, с. 459-465 (СОРЯС, 101, 1928, 3); 2. К вопросу о времени происхождения Учительного евангелия Константина Болгарского. — Slavia, 7, 1928, с. 284—297;

·       Vaillant A. La traduction vieux-slave des Catéchèses de Cyrille de Jérusalem. — Bsl, 4, 1932, p. 286;

·       Pavić J. Staroslavenski piesnički kanon u čast sv. Metodija i njegov autor. — Bogoslovska smotra, 24, 1936, p. 59—86;

·       Kostić Д. Бугарски епископ Константин — писац службе св. Методију. — Bsl, 7, 1937—1938, с. 189—211;

·       Георгиев Е. Две произведения на св. Кирил. С., 1938, с. 26—28;

·       Трифонов Ю. Кога са писани Учителното евангелие на епископа Константина и Беседата на Козма Пресвитера. — СпБАН, 58, 1939, с. 1—37;

·       Велчев В. Константин-Кирил и Методий в старобългарската книжнина. С., 1939, с. 117—127;

·       Grivec F. Sermo panegyricus in memoriam ss. Cyrilli et Methodii. — A AV, 18, 1947, p. 21—25;

·       Vaillant A. Les dates dans la Chronologie de Constantin le Prêtre. — Bsl, 9, 1948, p. 186—191;

·       Поптодоров T. Епископ Константин Преславски като проповедник. — ГСУбф, 16, 1949, с. 3—26;

·       Динеков П. Стара българска литература. 1. С., 1950, с. 79—89;

·       Vaillant A. La notation de nji dans la traduction des Discours contre les Ariens. — В: Сборник в чест на акад. Александър Теодоров-Балан. С., 1955, с. 145—148;

·       Vaillant A. Notes sur l’aspect dans la traduction de Saint Athanase de Constantin le Prêtre. — Slavia, 25, 1956, p. 234—240;

·       Киселков В. Сл. Проуки и очерти по старобългарска литература. С., 1956, с. 60—81;

·       Зыков Э. Г. К вопросу об авторе „Азбучной молитвы“. — ИИБЛ, 9, 1960, с. 173—197;

·       Георгиев Е. Разцветът на българската литература в IX—X в. С., 1962, с. 161—201;

·       История на българската литература. 1. Старобългарска литература. С., 1962, с. 112—126;

·       Радојичић Ђ. Константин Млађи. — Књижевност, 1963, 9, с. 240—246;

439

·       Sakač S. Die kürzere slavische Fassung des Briefes „Gloria in excelsis deo“ Hadrians II. — In: Cyrillo-Methodiana, p. 411—431;

·       Драгова H. Константин Преславски. — В: Бележити българи. 1. С., 1968, с. 375—384;

·       Molnár N. А Stylistic Comparison of the Greek and Old Slavonic Text of Athanasios’ First Sermon Against the Arians. — StS, 14, 1968, p. 283—290;

·       Шопов Д. „Азбучната молитва“ на Константин Брегалнички. — ЛЗ, 1968, 1, с. 16—21;

·       Георгиев Е. Кирил и Методий. Истината за създателите на българската и славянска писменост. С., 1969, с. 216—235;

·       История на философската мисъл в България. 1. С., 1970, с. 40—42;

·       Шопов Д. Две поетски творби на Константин Брегалнички за епохалното дело на словенските првоучители. — В: Симпозиум 1100 годишнина од смртта на Кирил Солунски. 1. Скопје—Штип, 1970, с. 281—293;

·       Ангелов Б. Ст. Извороведчески приноси. VII. За извора на някои мисли у Йоан Екзарх и Константин Преславски. — Старобългарска литература, 1, 1971, с. 366—368;

·       Златарски В. История на българската държава през средните векове. T. 1, ч. 2. С., 1971, с. 246—247, 259—263, 279, 342—345;

·       Куев К. М. По някои въпроси относно авторството на Азбучната молитва. — Старобългарска литература, 1, 1971, с. 103 —120;

·       Svane G. Константин Преславский и его Съказаниѥ свѧтааго евангелиı-а. — ScS, 17, 1971, с. 113—134;

·       Wasilewski T. Bizancjum i słowianie w IX wieku. Warszawa, 1972, p. 166—167;

·       Константин Преславски. — В: Кратка история на българската философска мисъл. С., 1973, с. 37—38;

·       Куев К. Азбучната молитва в славянските литератури. С., 1974, 361 с.;

·       Гълъбов К. Една интересна и важна особеност на Учителното евангелие на Константин Преславски. — В: Сб. Преслав. С., 1976, с. 86—90;

·       Добрев И. За александрийското и моравскопанонското летоброене и за някои дати в старата славянска писменост. — ГСУфсф, 69, 2, 1976, с. 124, 137, 164—165, 168—169;

·       Зыков Э. Г. „Азбучная молитва“ в ее отношении к „Учительному евангелию“ Константина Преславского. — В: Культурное наследие Древней Руси. Истоки, становление, традиции. М., 1976, с. 363—368;

·       Милев А. Старобългарският превод на „Четири слова против арианите“. — Старобългарска литература, 2, 1977, с. 61—73;

·       Зыков Э. О литературном наследии Константина Преславского. — Старобългарска литература, 3, 1978, с. 34—47;

·       Попов Г. Новооткрита оригинална старобългарска част в текста на триода. — БЕ, 28, 1978, 6, с. 497—507;

·       Попов Г. Някои текстологични наблюдения върху Битолския триод и други триодни ръкописи. — Старобългарска литература, 4, 1978, с. 3—20;

·       Георгиевски М. Книжевното културно-историско наследство од Константин Брегалнички. — В: Георгиевски М. Преглед на македонското книжевно наследство од XI до XVIII век. Преглед. Скопије, 1979, с. 10—12;

·       Иванова Кл. За Хилендарския препис на първия Симеонов сборник. — Старобългарска литература, 5, 1979, с. 76;

·       Кожухаров С. Хилядолетното българско слово. Новооткрити произведения на Наум Преславско-Охридски и Константин Преславски. — АБВ, бр. 21, 22 май 1979, с. 1—2;

·       Куев К. Нови преписи от „Черковно сказание“ на Константин Преславски. — В: Помощни исторически дисциплини. 1. С., 1979, с. 247—266;

·       Куев К. Съдбата на старобългарските ръкописи през вековете. С., 1979, с. 23—24, 75, 84, 185;

·       Попов Г. Из текстологическата проблематика на славянския триод (Новооткрити творби на Константин Преславски). — В: Славянска палеография и дипломатика. Доклади и съобщения от Семинара по славянска палеография и дипломатика. София, септември 1979. С., 1980, с. 72—85;

·       Попов Г. Старобългарският книжовник Константин Преславски. — В: Вековни български езикови традиции. 1. С., 1980, с. 34—39;

·       Ангелов Б. Константин Преславски. — В: Ангелов Б. Старобългарски писатели. Очерци. С., 1981, с. 61—69;

·       История на България. 2. С., 1981, с. 313—316;

·       Минчева А. За текста на Македонския кирилски лист и неговия автор. — Старобългарска литература, 9, 1981, с. 14—16;

·       Попов Г. Новооткрити химнографски произведения на Климент Охридски и Константин Преславски. — БЕ, 32, 1982, 1, с. 3—26;

·       Попов Г. О наличии древнеболгарской гимнографической части в Триоди. — В: Язык и письменность среднеболгарского периода. М., 1982, с. 122—130;

·       Кожухаров С. Пѣти достоитъ архистратига (Новооткрито произведение на Константин Преславски). — В: Литературознание и фолклористика. В чест на 70годишнината на академик Петър Динеков. С., 1983, с. 59—62;

·       Сване Г. Заметки о метафорике в Учительном евангелии Константина Преславского. — В: Литературознание и фолклористика. В чест на 70-годишнината на академик Петър Динеков. С., 1983, с. 63—68;

·       Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI—XIII вв. М., 1984, с. 144—146;

·       Грашева Л. Най-ранното изследване за Константин Преславски (Из архива на В. М. Ундолски). — Старобългарска литература, 17, 1985, с. 117—130;

·       Добрев Й. Кирило-Методиевите ученици през първите години след пристигането им в България (886—893). — В: Изследвания по кирилометодиевистика. С., 1985, с. 129—160;

·       Златанова Р. Комуникативни типове изречения в книжовния старобългарски език (по материал и от превода на „Слова против арианите“ от Константин Преславски). — Palaeobulgarica, 10, 1986, 3, p. 20—39;

·       Петканова Д. Старобългарска литература. 1 (IX—XII век). С., 1986, с. 211—228;

·       Thomson F. J. Constantine of Preslav and the Old Bulgarian Translation of the „Historia Ecclesiastica et Mystica Contemplatio“ Attributed to Patriarch Germanus I of Constantinople. — Palaeobulgarica, 10, 1986, 1, p. 41—48;

·       Добрев И. Старобългарското химнографско наследство в светлината на едно ново откритие. — Palaeobulgarica, 11, 1987, 2, р. 122—128;

·       Станчев К. Кирило-Методиевски студии, кн. 2: Попов Г. Триодни произведения на Константин Преславски. — Старобългарска литература, 20, 1987, с. 162—165;

·       Zlatanova R. Unpersönliche Sätze in der Übersetzung der „Reden gegen die Arianer“ und in anderen altbulgarischen Denkmälern. — In: Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method. Neuried, 1988, p. 709—727;

440

·       Popov G. Das hymnographische Werk von Methods Schüler Konstantin von Preslav. — In: Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method. Neuried, 1988, p. 513—520;

·       Станчев К., Г. Попов. Климент Охридски. Живот и творчество. С., 1988, с. 113—120, 130;

·       Попов Г. Химнографското творчество на Климент Охридски. — В: Втори международен конгрес по българистика. Доклади. 21. Кирилометодиевистика. Симпозиум. С., 1989, с. 307—318;

·       Ефендулов Д. „Гранеса добра“ на Константин Преславски в отношение към химничната поезия. — Старобългарска литература, 22, 1990, с. 53—63;

·       Минчева А. Бележки към четенето на акростиховата похвала на Константин Преславски Гранеса добра Константинова. — Старобългарска литература, 23—24, 1990, с. 3—7;

·       Papoulidis С. Les traductions greques de la Préface à l’Evangile de Saint Cyrille et de la prière en forme d’abécédaire acrostiche de Constantin le Prêtre. — In: The Legacy of Saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow. Proceedings of the International Congress on the Millenium of the Conversion of Rus’ to Christianity. Thessaloniki 26—28 November 1988. Thessaloniki, 1992, p. 75—78;

·       Минчева A. Разночетенията в триодните песнопения на Константин Преславски. — В: Хиляда и осемдесет години от смъртта на св. Наум Охридски. С., 1993, с. 88—106.

Лиляна Грашева

    КОНСТАНТИН ФИЛОСОФ — вж. Константин-Кирил Философ.

    КОНСТАНТИНОПОЛ — вж. Цариград.

    КОНФЕРЕНЦИИ кирило-методиевски — вж. Сесии кирило-методиевски.

    (63). КОПА (грц. κόππα) — название на буквата Ϟ (), употребявана като цифров знак за 90 във виз. и в кирилската слав. писменост. В антични грц. паметници се е употребявала и като буква със звукова стойност, изместена по-късно от κόππα (к). На латиница е предавана с q. Заета е от семитски и е сродна по произход с евр. qōph. Най-ранен случай с употреба на Ϟ за 90 има в Сав. кн. В кирилските паметници наред с като цифров знак за 90 се среща и буквата ч (), което се обяснява с близостта в начертанията — срв. формата на К. напр. в Остромировото евангелие и асиметричната късна форма в кирилските паметници. Първият случай с употреба на като цифров знак е засвидетелствуван още в Ен.ап., л. 37613; забележително е, че в паметника има старинна симетрична форма, която не наподобява .

Боряна Велчева

    (64). КОПЕЦКИ, Милан (Kopecký, М.) (14.V.1925) — чешки литературен историк. Роден в Бърно. Завършва гимназия в родния си град (1944). Следва чешка и руска филология във Философския фак. на Бърненския унив. „Я. Е. Пуркине“ (1945—1948), където негови преподаватели са Я. Виликовски, А. Шкарка, О. Кралику Ф. Волман, А. Келнер, Ф. Травничек. От 1953 преподава във Философския фак. на Бърненския унив. различни литературоведски дисциплини — основно стара чешка литература, но също и теория на литературата, история на световната литература и слав. литератури. През 1959 защитава кандидатска дисертация. Хабилитира се през 1962 с труд върху М. Конач. През 1963—1964 е гост-доц. по бохемистика в Хумболтовия унив. в Берлин. От 1973 е редовен проф. От 1971 до 1976 е декан на Философския фак., ръководи Катедрата по чешка и словашка литература и литературознание (1976—1990). Председател на редакционната колегия за издаване на творчеството на Я. А. Коменски към Чехословашката АН (от 1973); главен редактор на международното сп. „Acta Comeniana“; основател и редактор на периодичния сборник „Z kralické tvrze“; председател на редколегията на SPFFBU (Řada literárněvědná), на Секцията по медиевистика към Бърненското отделение на Литературоведското дружество при чехословашката АН и др. Чл.-кор. на чехословашката АН.

Научните изследвания на К. (12 монографии и над 300 студии и статии) засягат няколко епохи от развоя на чешката литература и нейните взаимоотношения с другите слав. и неслав. литератури. Преобладава интересът му към старата чешка литература и към епохата на Ренесанса (монографии

441

върху творчеството на М. Конач, Д. Адам и др.)· К. достига до нова концепция за периодизацията на чешката ренесансова литература, която обосновава в докторската си дисертация „Pokrokové tendence v české literatuře od konce husitství do Bílé hory“ (1979). Той се интересува от изразните средства на бароковата литература, от връзката ѝ с народното творчество, от влиянието на бароковата култура изобщо върху съвременните културни явления. Редица от най-ценните си изследвания посвещава на творчеството на Коменски. Разглежда и проблеми на новата чешка литература.

Милан Копецки

В областта на кирило-методиевската проблематика най-значителна е студията на К. „Cyrilometodějská tradice v starší české literatuře“ (1965), в която разглежда главните развойни тенденции на кирило-методиевските традиции в чешката литература от зараждането ѝ до епохата на чешкото национално възраждане. Основният смисъл на тези традиции той вижда, от една страна, в идеята за езиково и народностно равенство и, от друга — в идеята за славянска съпринадлежност. К. основава аргументацията си върху Кристиановата легенда (която според него продължава апологетическата линия, идваща от Проглас към евангелието, ЖК и ЖМ), Чешката легенда, Моравската легенда, легендата „Beatus Cyrillus“ и др. Продължение на кирило-методиевските традиции К. вижда особено в делото на Я. Хус, чиито мисли намират отзвук и извън Чехия и стават основа на революционно движение в защита на народния език и култура. Той смята, че мостът, водещ хуситите към Кирило-Методиевото дело, е бил слав. Емаузки манастир. Както в Кирило-Методиевото време, така и в хуситската епоха литургичният език е бил разбираем за народа и прониква в цялата богословска сфера. Логическа последица от Кирило-Методиевата защита на слав. писменост е хуситският критицизъм спрямо някои страни на църковната идеология. Сред произведенията на хуситите К. откроява творчеството на П. Странски, в което изцяло изкристализира идеята за взаимовръзката на делото на слав. първоучители с хусизма. Тази тенденция се открива и в творчеството на най-големия представител на чешката емигрантска литература след битката при Била хора (1620) Я. А. Коменски. От хронистите след Била хора К. смята за най-значителен продължител на кирилометодиевските традиции Я. И. Стршедовски, сред моравските създатели на хомилии — В. Йестршабски и М. Бартис. Посочва и 29 немски празнични проповеди с кирило-методиевска тематика, създадени на чешка земя или предназначени за чехите зад граница, сред които кирило-методиевските традиции са били живи. Покрай хрониките и хомилиите кирило-методиевска тематика се появява в химните и легендите. К. отбелязва, че от XVII в. кирило-методиевските традиции намират място и в творчеството на словаците, като в последната четвърт на XVIII в. техни възторжени защитници и пропагандатори са Ю. Папанек, Ю. Скленар и Я. Холи. Потребността от национално осъзнаване налага през XVIII—XIX в. научния подход към кирило-методиевската проблематика.

442

Във връзка с това К. отбелязва делото на Й.-Ф. Добнер, Й. Добровски, Фр. Палацки, П. Й. Шафарик.

Синтетично изложение върху старочешката култура от IX до XI в. съдържат монографиите на К. „Staročeské rukopisy а tisky“ (1965), „Úvod do studia staročeských rukopisů a tisků“ (1978), „Starší česká a slovenská literatura“ (1982). Ha Моравската мисия е посветена статията „Cyril а Metoděj na Moravě“ (Krajanské noviny 11/33, 6p. 24, Vídeň 19.XI.1982, p. 4). подчертавайки, че по въпроса за мястото и времето на възникване и автора на ЖК и ЖМ съществуват различни мнения, К. застъпва схващането, че ЖК е възникнало след второто завръщане на Методий от Рим, най-късно в края на 882, и че вероятно негов автор е някой от Методиевите ученици, може би Климент Охридски. ЖМ според него би могло да бъде написано още във Велика Моравия в периода между Методиевата смърт и изгонването на учениците му. Разнообразната жанрово и по съдържание писменост, създадена във великоморавските земи, дава основание на автора да говори за съществуването на ранна литературна школа.

Според К. в чешко-бълг. литературни взаимоотношения през феодализма рязко могат да се отделят една от друга генетико-контактологична фаза, основана върху взаимовръзката на великоморавската с бълг. литература от периода на т.нар. Златен век, и типологична фаза, при която се установяват литературни и културни аналогии. Към типологичните успоредици в областта на културата той отнася две забележителни творби от по-късна епоха — Паисиевата „История славеноболгарская“ и подобното съчинение в чешката литература „Země dobrá, to jest země česká“ (Храдец Кралове, 1754). Съчиненията от типа на „Добра земя, чешка земя“, продължаващи линията на защита на чешкия език и народ, К. причислява към творбите, следващи кирило-методиевските традиции. Освен националнозащитната функция чешката кирило-методиевска традиция включва според К. и перспективата за всестранно сътрудничество и взаимна помощ между славяните. В тази насока тя също се доближава до идеологията на Паисий Хилендарски.

            Съч.:

o   Какво е отношението на представителите на хуманизма и Ренесанса в отделните славянски литератури към идейните и литературни традиции на своите страни? — СФ-С, 2, 1963, с. 88—89;

o   Какви видове издания на старите славянски паметници трябва да се правят? — СФ-С, 2, 1963, с. 100—101;

o   Cyrilometodějská tradice v starší české literature. — Magna Moravia, p. 567—586;

o   Staročeské rukopisy a tisky. Praha, 1965, 68 p. (2 изд. Brno, 1970, 85 p.; 3 изд. Brno, 1973, 102 p.; 4 изд. Brno, 1975, 118 p.; 5 изд. Brno, 1977, 125 p.);

o   Изказвания по проблемите на славянските литератури. — СФС, 8, 1966, с. 41, 51—53;

o   Knihy o Kosmovi а Blahoslavovi. — LF, 90, 1967, 3, p. 342—344;

o   Úvod do studia staročeských rukopisů a tisků. Praha, 1978, 180 p.;

o   Staří česká a slovenská literatura. Praha, 1982, 211 p.;

o   Cyril a Metoděj na Moravě. — Krajanské noviny, 11/33, 24, 19.II.1982, p. 4;

o   К literárním vztahům česko-bulharským v epoše feudalismu. — In: Sborník XII mikulovské sympozium 1100 roků československo-bulharských vztahů. Praha, 1983, p. 81—86;

o   Бележки към Паисиевата „История славяноболгарская“. — ЕЛ, 39, 1984, 5, с. 88—90;

o   Starší slovenská literatura. — In: Učební text Universita J. E. Purkyně. Brno, 1985, p. 5—18;

o   И всички други да разберат. (Особености на чешката кирилометодиевска традиция). — За буквите. Кирило-Методиевски вестник, бр. 10, апр. 1985, с. 6.

            Лит.:

·       Palas К. К šestdesátinám prof. Milana Kopeckého. — SPFFBU, Řada literárněvědná, 32, 1985, p. 7—12;

·       Horáková M. Soupis prací Milana Kopeckého. — SPFFBU, Řada literárněvědná, 32, 1985, p. 13—23;

·       Slavica na Masarykově univerzitě v Brně. Literární věda, jazykověda, historiografie, uměnovědy. 2 vyd. Brno, 1993, p. 162—164.

Гинка Карабелова

    (65). КОПИТАР, Бартоломей (Йерней) (Kopitar, Bartholomäus (Jernej) — (21.VIII.1780—11.VIII.1844) — словенски филолог. Роден в Репнйе (Словения). През 1800 завършва Люблянския лицей и постъпва в дома на барон Цойс първоначално като домашен учител, по-късно като негов секретар и библиотекар. К. разширява знанията си в областта на модерните езици, изучава грц. и римската култура, запознава се с историята на слав. народи и се научава да чете кирилски и глаголически текстове. През този период под влияние на барон Цойс, А. Шлxоцер и J. Г. Хердер започва оформянето му като привърженик на идеята за слав. възраждане в

443

пределите на Австрия. През 1808 К. пише първото си писмо до Й. Добровски, с което се поставя началото на обширна и плодотворна кореспонденция между двамата изтъкнати слависти, важен източник за проучването на творческата им дейност. През същата година с подкрепата на Цойс заминава за Виена, където записва право, но след две години прекъсва следването си, за да се посвети на филологията. Във Виена той развива широка публицистична дейност в изданията „Annalen der österreichischen Literatur und Kunst“, „Vaterländische Blätter“, „Wiener allgemeine Literaturzeitung“, „Jahrbücher der Literatur“. C многобройни статии и рецензии запознава европ. научна общественост с езиците, фолклора и историята на славяните. През 1810 е назначен за цензор на слав. и новогрц. книги, по-късно — за скриптор на Виенската придворна библиотека. От 1813 започва плодотворното му сътрудничество с В. Караджич. След смъртта на Цойс (1819) К. още повече се сближава с Караджич и особено с Добровски — през 1820—1821 му оказва активна помощ при довършването на „Institutiones linguae slavicae“, като работи заедно с него върху окончателната редакция на граматиката. През 1821 е назначен за четвърти, а през 1827 — за втори кустос на библиотеката. През същата година, верен на убеждението си, че Виена трябва да стане духовен център на славянството, К. предлага Австрия да се сдобие със стари слав. ръкописи от п-в Атон, като изказва готовност да се заеме с тази мисия; предложението му не се осъществява. През лятото на 1837 К. е в Италия, където се занимава с проучването на Асем. ев. и Болонския псалтир. През 1842 отново заминава за Рим във връзка със замисленото откриване на украински колегиум, в който трябвало да основе катедра по старобълг. език. Престоя си той използува за работа над Асем. ев., от което преписва цялото евангелие на Йоан. През 1843 се завръща във Виена, през 1844 е назначен за първи кустос на библиотеката и за придворен съветник. Умира във Виена.

В историята на слав. филология личността на К. се свързва преди всичко с неговата карантанско-панонска теория за произхода на старобълг. език. За първи път тя е изложена цялостно в рецензията му за „Institutiones linguae slavicae“ на Добровски (1822). К. отхвърля тезата му за старосръбския характер на Кирило-Методиевия език, като привежда в няколко точки истор. доказателства, с които разполага тогавашната наука, относно Моравската мисия на слав. просветители. Главният му аргумент, освен голямата близост между словенския и старобълг. език, са германизмите: олтарь, крьстъ, крьстити, црькы, попъ, мьнихъ, постъ, гонезнѫти, столъ, Римъ, оупъвати, пѣназь и др., които са могли да проникнат в лексиката на Кирило-Методиевия език само в Панония. Въз основа на тези свои доказателства К. заключава:

„Епархията на Методий се явява едновременно и истинската родина на издигнатия за първи път от него до писмен език — словенски език.“

Схващането си той брани упорито и по-нататък, особено в писмата и публицистиката си. В рецензията му от 1824 за книгата на Добровски „Cyrill und Method, der Slawen Apostel“ посочените германизми отново са главният му аргумент срещу новата теза на Добровски за сръбско-българо-македонския произход на Кирило-Методиевия език. В „Glagolita Clozianus“ (1836), където пак излага накратко хипотезата си, К. привежда като доказателство още три примера: пеклъ, срѣда, цѣсарь. Пристрастието, с което защитава теорията си, го кара да разшири границите на моравското владичество над северната, а на българското — над югозападната част на Панония. Според К. карантанците (както той най-често нарича обитателите на някогашните области Реция, Карния, Норика и Панония) още преди идването на Кирил и Методий първи сред славяните приемат християнството от римски мисионери. Първото слав. богослужение е имало римски обред и от Панония се е разпространило по-нататък сред хърватите,

444

сърбите, българите и русите. Въпреки острите критики в науката и привеждането на нов доказателствен материал срещу панонската хипотеза на К., той не се отказва от нея до края на живота си. След смъртта му в модифициран вид я приема и отстоява ученикът му Фр. Миклошич.

Важно място в съчиненията на К. заема и въпросът за старинността на двете старобълг. азбуки. Докато в своята „Grammatik der slavischen Sprache in Krain, Kärnten und Steyermark“ (1808) той все още се придържа към схващането на Добровски, че кирилицата е по-стара от глаголицата, в „Glagolita Clozianus“ (1836) вече се обявява поне за еднаквата старинност на двете азбуки; по-късно защитава приоритета на глаголицата.

През 1826—1828, както се вижда от кореспонденцията му с Добровски, К. сериозно се готви да издаде Фрайзингенските молитви. Планът му е първоначално да публикува целия текст с превод на лат. език, а след това да напише обширен коментар с речник. Въпреки ценната помощ на Добровски К. закъснява с издаването на паметника и е изпреварен от A. X. Востоков. Фрайзингенските молитви той включва по-късно в изданието на своя капитален труд „Glagolita Clozianus“, върху който работи от 1830 до 1835. Освен глаголическия текст на Кл. сб. с превод на лат. език, грц. източник и паралели от други слав. паметници К. включва в това издание и редица други текстове. Истор. осветление на издавания паметник той отново свежда към своята карантанско-панонска теория, което личи от включването в изданието на анонимния текст „Conversio Bagoariorum et Carantanorum“. Най-незадоволителни в този труд са граматическото изложение и речникът, в които са допуснати редица грешки, често плод на стремежа на автора да докаже панонския произход на старобълг. език. Въпреки своите недостатъци „Glagolita Clozianus“ получава широка и заслужена известност и служи на славистите повече от половин столетие.

В изданието на средногрц. ръкопис „Hesychii Glossographi discipulus“ (1840) К. се спира накратко върху Болонския псалтир, Асем. ев. и Манасиевата хроника и отново излага схващанията си за покръстването на южните славяни, за слав. богослужение и за родината на Кирило-Методиевия език в духа на своята панонска теория; той води остри полемики с Ян Колар, Фр. Палацки, П. И. Шафарик, Л. Гай и др., в които често липсва необходимата научна обективност и взимат връх горчивината и разочарованието.

Разнообразната публицистична и изследователска дейност на К. свидетелствува за силна и праволинейна личност с широк научен кръгозор. Приносът му в проучването на слав. старини е безспорно значителен и в много отношения служи за изходна точка на по-късни изследователски резултати.

            Съч.:

o   Grammatik der slavischen Sprachen in Krain, Kärnten und Steyermark. Laibach, 1808, 48+460 p.+2 tabl.;

o   Zur Kirchengeschichte Pannoniens und Bulgariens. — Inteligenzblatt, 1813, 18, p. 137—139;

o   Glagolita Clozianus, i.e. Codicis Glagolitici inter suos facile antiquissimi. Vindobonae, 1836, 80+86 p.;

o   Ursprung der slavischen Liturgie in Pannonien. — Der österreichische Geschichtsforscher, 1, 1838, 3, p. 501—515;

o   Hesychii glossographi discipulus et epiglossistes russus in ipsa Constantinopoli sec. XII—XIII et codice vindobonensi Graecorussica omnia. Vindobonae, 1839, 24+72 p.;

o   Selbstbiographie. — In: Slavische Bibliothek. Beiträge zur slavischen Philologie und Geschichte. 1. Wien, 1851, p. 1—18 (фототипно изд. Amsterdam, 1965);

o   Prolegomena historica in Evangelia slavíce quibus olim in Regum Francorum olio sacro inungendorum solemnibus uti solebat ecclesia Remensis. — In: Slavische Bibliothek. Beiträge zur slavischen Philologie und Geschichte. 1. Wien, 1851, p. 57—84 (фототипно изд. Amsterdam, 1965);

o   Kleinere Schriften sprachwissenschaftlichen, geschichtlichen, ethnographischen und rechtshistorischen Inhalts. 1. Wien, 1857, 380 p.;

o   Anti-Tartar oder Zerstellung des Tatbestandes in Sachsen der Wiener Editio Princeps (1834) des ältesten Denkmals der polnischen Sprache. Hrsg. v. L. Hassenschelm, б.м. [1935], 39 p.;

o   B. Kopitars Briefwechsel mit Jakob Grimm. Ed. M. Vasmer. — Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, 7, 1938, 38+218 p.;

o   Briefwechsel. 1. Kopitars Briefwechsel mit Karl Georg Rumy. München, 1942, 84 p.;

o   Jerneja Kopitarja spisi. 2. Srednja doba. Doba sodelovanja v Jahrbücher der Literatur. Prered. R. Nahtigal. 1. 1818—1924. Ljubljana, 1944, 29+433 p.; 2. 1825—1834. Ljubljana, 1945, 6+419 p.;

445

o   Izbrano delo. — In: Kopitar J., M. Čop. Izbrano delo. Ljubljana, 1977, p. 5—86.

            Лит.:

·       Kopitarjeva spomenica. Ljubljana, 1880, 189 p.;

·       Ягич В. Письма Добровского и Копитаря в повременном порядке. СПб., 1885 (СОРЯС, 39), 751 с.;

·       Новые письма Добровского и Копитаря и других югозападных славян. СПб., 1897 (СОРЯС, 62), 102+928 с.;

·       Петровский Н. Первые годы деятельности В. Копитаря. — УЗИКУ, 73, 1906, с. 1—416;

·       Ягич В. История славянской филологии (Энциклопедия славянской филологии, 1). СПб., с. 15—923;

·       Петровский Η. М. Библиографический список трудов В. Копитаря. — РФВ, 65, с. 180—197, 382—399; 66, 1911, с. 145—176 (същото: Варшава, 1912, 76 с.);

·       Петровский Н. М. О занятиях В. Копитаря болгарским языком. — СпБАН, 8, 1914, с. 19—74;

·       Kidrič F. Dobrovský in slovanski preporod njegove dobe. Ljubljana, 1930 (Razprave znanstvenega društva v Ljubljani, 7.v Historični odsek, 1), p. 59—238;

·       Burian V. Šafaříkovy dopisy slovinci Jer. Kopitarovi v leteh 1826 a 1827. — In: Prameny společnosti Šafaříkovy v Bratislave. 1. Praha, 1931, 40 p.;

·       Prijatelj I. Duševni profili slovenskih preporoditeljev. Ljubljana, 1935, p. 16—155;

·       Paul K. Pavel Josef Šafařík a Bartoloměj Kopitar. — In: Předašky slovanského ústavu v Praze. 8. Praha, 1938, p. 9—73;

·       Jagoditsch R. Die Lehrkanzel für slavische Philologie an der Universität Wien 1849—1949. Bartholomäus Kopitar. — WSJ, 1,1950, p. 7—16;

·       Ибровац M. Копитар и французи. Прилог биографщи са неиздатом преписком. — Зборник филозофског факултета Универзитета у Београду, 2, 1952, с. 95—242;

·       Mošin V. Kopitarjeva sbírka slovanskih rokopisov in Zoisov ćirilski fragment iz Narodne in univerzitetne knjižnice v Ljubljani. Ljubljana, 1971, 112 p.;

·       Pogačnik J. Kopitarjeva zamisel о kulturnozgodovinskem razvoju pri južnih Slovanih. — B: Реферата за VII Меународни конгрес слависта у Варшави. Нови Сад, 1973, с. 121—139;

·       Tamborra А. Jernej Kopitar а Roma (1842—1843) e la politica slava di Gregorio XVI. — In: Storiografia e storia. 2. Roma, 1974, p. 947—974;

·       Pogačnik J. Jernej Kopitar und die Entstehung der Karantanisch-Pannonischen Theorie. — In: Methodiana. Wien— Köln—Graz, 1976 (Annales Instituti Slavíci, 9), p. 77—91;

·       Pogačnik J. Jernej Kopitar. Lubljana, 1977, 224 p.;

·       Чуркина И. В. Б. Копитар и первые русские слависты. — In: Štúdie z dějin světověj slavistiky do polovice 19. storočia. Bratislava, 1978, p. 371—392;

·       Pogačnik J. Bartholomäus Kopitar. Leben und Werk. München, 1978, 231 p.;

·       Ђочић Б. О животу и раду Јернејеа Копитара. — Књижевност и језик, 27, 1980, 2, с. 152—156;

·       Bonazza S. Bartholomäus Kopitar. Italien und der Vatikan. München, 1980, 376 p.

Виктория Менкаджиева

    КОРМЧАЯ КНИГА — вж. Номоканон.

    (66). КОСТИЧ, Драгутин (Костић, Д.) (1.VIII.1873—3.V.1945) — сръбски литературен историк. Роден в Белград, където завършва гимназия (1892) и Историко-филологическото отделение на унив. (1897). Стажант във Втора белградска гимназия за лат. език (от септ. 1897); от 1901 е учител-стажант, а от 1903 — редовен преподавател по сръбски език в същата гимназия. Драматург в Народния театър (1901—1910). Специализира в Москва и Петербург, където се занимава с проучване на сръбски ръкописи (1911—1912). От 1911 преподава богословие в Белград; от 1916 е преподавател във Варето, а от 1917 — в Ница. През 1918 работи в Париж, в Отделението за просвета. От 1919 е хоноруван, а от 1920 — редовен преподавател по история на югославската литература в Мъжката гимназия в Белград до пенсионирането си през 1930. Член на управата на Сръбската книжовна задруга (1902—1944). Умира в Белград.

К. е изследовател на сръбската народна словесност, на средновековната сръбска книжнина и на литературата от XIX в. В проучванията си върху старите сръбски ръкописи на първо място се интересува от живота и дейността на Сава Сръбски и неговите последователи; издирва нови източници за житието на Сава от Теодосий, за житията на Симеон Сръбски, Петър Коришки и др. Разработва въпроси на културната история на някои манастирски средища и тяхното значение през Средновековието. Автор е на първото монографично проучване върху тайнописа в слав. ръкописи; обстойно се спира на различните типове тайнописни системи и ключове в средновековната книжовна традиция. Изводите му са подкрепени с многобройни примери от ръкописите, голяма част от които са неизвестни и неизползувани в научната литература преди него. Монографията на К. е оценена високо от М. Н. Сперански и др. К. е един от първите изследователи, които насочват вниманието си към палимпсестите като извор на данни за развоя на южнослав. ръкописна книга. В статията си „Чремошников палимпсест није jедини у нашей књижевности“

446

обобщава всички известни по това време сведения за палимпсестите, като отбелязва специално Севастияновия псалтир (палимпсест на лат. текст) и изборния апостол и евангелие под № 117 в сбирката на А. И. Хлудов в Москва.

Драгутин Костић

В областта на кирилометодиевистиката К. е известен с откриването на акростиха в канона от Службата за Методий (вж. Служби за Кирил и Методий). Като анализира внимателно текста на канона, той стига до следното четене на акростиха: Добро Методи тѧ поѭ Константин (Добре, Методи, те възпявам. Константин.) Авторът предполага, че името Константин е основание творбата да се свърже с книжовната дейност на Константин Преславски. Към мнението на К. се присъединява В. Велчев („Константин-Кирил и Методий в старобългарската книжнина“, с. 119—120), който допълва наблюденията му с паралели от текста на Службата за Методий и Азбучната молитва. Известни възражения по този въпрос излага Е. Георгиев. Той изтъква като недостатък прескачането на някои тропари, отклонението на акростиха от вертикалната посока, факта, че наречието добро в текста на акростиха е изкуствено комбинирано, тъй като Константин е известен с обичайната за средновековните книжовници скромност. Но Георгиев също приема, че „ако тук действително е поменат автор Константин, то той най-вероятно е Константин Преславски“ („Разцветът на българската литература в IX—X в.“, с. 198—199). Аргументиран отговор на по-голяма част от възраженията на Георгиев дава Е. Г. Зиков („О литературном наследии Константина Преславското“, с. 37—38). Днес въпросът за авторството на службата се смята за решен и произведението се приема като една от доказаните творби на Константин Преславски, особено в светлината на новооткритите от Г. Попов триодни песнопения, които принадлежат на същия автор (Триодни произведения на Константин Преславски. С., 1985 (Кирило-Методиевски студии, 2), с. 37—38).

            Съч.:

o   Тајно писање у споменицима српским. — ГСАН, 53, 1898, с. 137—166;

o   Тајно писање у јужнословенским ћирилским споменицима. — ГСАН, 92, 1913, с. 1—62;

o   Где je била Небојша? Прилог истории твраве и града Београда. Београд, 1931, 70 с.;

o   Старост народног епског песништва нашег. — ЈФ, 12, 1933, с. 1—72;

o   Кој је саставио Похвалу св. Симеону сачувану у Дометиjaнову животу св. Симеона? Београд, 1934, 42 с.;

o   Како сам пронашао у Москви Богумилов палимпсест? Пре Дантеовог „Раја“ описана je слична визија у старом рукопису писаном ћирилицом. — Време, 19, 1938, бр. 5843, с. 22;

o   Бугарски епископ Константин — писац Службе св. Методфу. — Bsl, 7, 1938, р. 187—211;

o   Датирање старословенских књижевних споменика о Кирилу и Методфу. — В: Саопштења и реферати. III Међународни конгрес слависта (словенских филолога) 18—25.IX. 1939. Издања Извршног одбора. 2. Београд [1939], с. 111—113;

o   Чремошников палимпсест није jeдини у нашеј књижевности. Траг употреби палимпсеста у народном песништви. — Време, 20, 1940, бр. 6592, с. 14.

            Лит.:

·       Станојевић С. Тајно писање у споменицима српским. — ЛМС, 195, 1898, 3, с. 198—199;

·       Поповски Ал. Едно непознато досега съчинение на поп Богомила. — Мир, бр. 11329, 29.IV.1938, с. 3;

·       Велчев В. — Родина, 2, 1939, 2, с. 171—174 (рец.);

·       Сто година Друге Београдске гимназфе 1870—1970. Београд, 1970, с. 239, 547, 579—582;

·       Leksikon pisaca Jugoslavije. 3. Novi Sad, 1987, p. 288—289;

·       Јовановић T. Прилог биобиблиографии Драгутина Костика. — Археографски прилози, 12, 1990, с. 329—338.

Анисава Милтенова

447

    (67). КОСТУР (Καστόρια) — град в Южна Македония, Северозападна Гърция. Разположен на провлака, съединяващ п-ва с хълма Св. Атанасий (висок 890 м) в Костурското езеро. В южната част на езерото са открити останки от енеолитни оръдия и наколни жилища. Езерото е споменато от виз. историк Прокопий Кесарийски (VI в.). Градът се е наричал Келетрон, а по-късно — Диоклетианополис. Разрушен при слав. нашествия в началото на VI в. и подновен от виз. имп. Юстиниан I (527—565). Става силна виз. крепост. От края на VI в. долината е населена със славяни. К. влиза в границите на бълг. държава при хан Пресиян (836—852). Епископско средище, подчинено на Охридската архиепископия (патриаршия). През 1016 виз. имп. Василий II Българоубиец напразно обсажда К. Успява да го завземе едва през 1018. През Второто бълг. царство е превзет от цар Калоян през 1202 и остава в границите на Б-я до 1246, когато е завзет от никейския имп. Йоан III Дука Ватаци (1222—1254). В края на XIV в. пада под турска власт. Населението на К. запазва обаче бълг. съзнание през цялото време на робството, както личи от редица документи. След Освобождението на Б-я (1878) според Берлинския мирен договор (1878) К. остава в турски ръце. С плебисцит след 1890 Костурска епархия се присъединява към Бълг. екзархия. Костурци участвуват в Илинденско-Преображенското въстание (1903). По Букурещкия мирен договор (1913) К. остава в границите на Гърция. Въпреки масовото изселване на българи от града след тази дата и до днес там има жители, говорещи бълг. език.

Църквата „Св. Богородица Кубелидика" в Костур

В К. има около 70 стари църкви, по-ценни от които са 38. През време на Първото бълг. царство (681—1018) в К. са построени най-старите от запазените църкви: триконхалната „Богородица Кубелидика“ и базиликите „Св. Стефан“, „Св. архангели“ и „Св. врачи (безсребърници) Козма и Дамян“. Първият стенописен слой в „Св. Стефан“ и „Св. архангели“, работен вероятно от едно и също ателие, е от IX—X в. По стилови белези се свързва със съвременните му стенописи в Кападокия, Мала Азия и Южна Италия (вж. Живописта в България през IX—X век). Първата живопис в притвора на „Св. врачи Козма и Дамян“ е от края на X или самото начало на XI в. — времето на цар Самуил (997 — 1014). Върху външната западна стена на „Св. архангели“ вероятно към 1246 са изписани бълг. цар Михаил II Асен (1246—1256) и майка му Ирина Комнина. По-късните стенописи в тези църкви, както и в църквите „Св. Никола Казници“ и „Св. Атанасий“, дават ценни паралели за бълг. паметници.

            Лит.:

·       Снегаров Ив. История на Охридската архиепископия. 1. С., 1924, с. 25, 46, 53, 56, 79, 99, 162, 166, 259, 316, 329, 331, 335;

·       Иванов Й. Български старини из Македония. С., 1931, с. 504, 551;

·       Мавродинов Н. Еднокорабната и кръстовидната църква по българските земи до края на XIV в. С., 1931, с. 78, 80, 105, 111—116, 136, 155, 157;

·       Мавродинов Н. Старобългарската живопис. С., 1946, с. 34—39;

·       Πελεκανίδης Σ. Καστοριά. 1. Θεσσαλονίκη, 1953, 51 р.+261 tabl.;

·       Мавродинов Η. Старобългарското изкуство в XI—XIII в. С., 1959, с. 270—271, 277—279, 381—383;

·       Pelekanidis S. I piu antichi affreschi di Kastoria. — In: XI Corso di cultura sull’ arte Ravennate e bizantina. Ravenna, 1964, p. 351;

·       Дринов M. Избрани съчинения. 2. С., 1971, с. 241—244, 248—250;

·       Μουτσόπουλος Ν. Καστοριά χεὺκωμα: ιστορικὴ, χωροταξικὴ, πολεοδομικὴ, μορφολογικὴ μελέτη Καστοριάς. Album of Kastoria: regional, comprehensive, architectural, morphological development plan. Θεσσαλονίκη, 1972, 6+141 p.;

·       Πελεκανίδης Σ., M. Χατζηδίκη. Καστοριά. Ἀθῆναι, 1984, 119 p.

Лиляна Мавродинова

448

    (68). КОТОКИЙ — име, засвидетелствувано единствено в Пространното житие на Климент Охридски от Теофилакт Охридски: княз Борис I „отделил Кутмичевица от Котокий (ἐκ τοῦ Κοτοκίου), поставил ѝ за управител Домета, като го освободил от областта, предал блажения Климент на Домета или по-скоро Домета на Климент, а още по-точно да кажем, предал ги един на друг. . (Ал. Милев. Гръцките жития на Климент Охридски, с. 124—125). Грц. текст на това известие позволява двояко тълкуване на името К. — като топоним на област в югозападните бълг. земи и като собствено име. Неяснотата произлиза от начина, по който в текста е означен предишният управител на областта Кутмичевица — τὸν οὗτρον. Н. Л. Туницки приема К. за област, като извежда името от виз. термин κατωτικύς или κατοτικός, и смята, че е име на южната част на Балк. п-в — „Долна земя“. Неговото мнение се споделя от Фр. Дворник. В. Н. Златарски също приема, че К. е област, но превежда τὸν οὗτρον като име — Хутрон (Курт?). В печатните издания на този текст τὸυ οὗτρον се схваща като местоимение и се превежда „като го освободил от областта“. В по-нови изследвания се счита, че К. е собствено име на комит, управител на областта.

            Лит.:

·       Туницкий Н. Св. Климент, епископ словенский. Его жизнь и просветительная деятельность. Сергиев Посад, 1913, с. 183—184;

·       Златарски В. История на българската държава през средните векове. 2. България под византийско владичество (1018—1187). С., 1934, с. 228;

·       Войнов М. Някои въпроси във връзка с образуването на българската държава и покръстването на българите. — ИИИ, 10, 1962, с. 303;

·       Милев Ал. Гръцките жития на Климент Охридски. С., 1966, с. 124—125, 156, 157;

·       История на България. 2. Първа българска държава. С., 1981, с. 255;

·       Iliev I. La mission de Clement ďOhrid dans les terres sud-ouest de la Bulgarie medievale. — EH, 13, 1985, p. 56.

Геновева Цанкова-Петкова

    (69). КОЦЕЛ (Kocel) (ок. 825—след 874) — панонски княз (861—874) от моравски княжески род. Името К. най-вероятно е славянско (срв. старобълг. Коцьль; немско-лат. Chozil, Chezil, Chezul; Cozil — според папа Йоан VIII). М. Вайнгарт и Л. Хауптман считат, че К. е слав. транскрипция на някое немско име (Kadaloch). К. е син на княз Прибина, владетел на княжество с център гр. Нитра, по-късно — на Блатненското княжество. Твърденията на някои изследователи, че Прибина е словак по народност, не може да се приемат, тъй като незавършеността на етническите процеси в първите десетилетия на IX в. в среднодунавските земи не дава основание да се говори за две обособени народности — чехи и словаци. През 833 Прибина е прогонен от своите владения от Моймир I (830—846) и намира убежище при управителя на Източната марка Радбот. Вероятно тогава (или малко по-рано, вж. Велика Моравия) Прибина се покръства заедно със сина си К., който придружава баща си в неговите странствувания. През 847 Прибина се установява в земите около Балатонското езеро като маркграф на Долна Панония и васал на Лудвиг Немски. Като немски васал той не е в приятелски отношения с моравците. Ок. началото на 861 е убит по заповед на съперника си великоморавския княз Ростислав (846—870).

Коцел. Фрагмент от релеф на Л. Цвенгрошова, 1975 г.

В истор. извори името на К. се споменава от 850; на 24 ян. в Блатноград залцбургският епископ Лиупрам (836—859) освещава църква в чест на Дева Мария и сключва договор с Прибина. В текста на този договор между имената на 32 свидетели, Прибинови велможи, името на К. е поставено на първо място.

449

Може да се предполага, че още тогава К. е владеел област, имал е собствена дружина, както и църква в околностите на Блатноград. След смъртта на Прибина К. заема престола. В грамота от 21 март 861 вече се споменава, че К. е „граф на славяните“ (de Sclavis) в Панония. В началото на управлението си той продължава политическата ориентация на баща си, но политическите обстоятелства скоро стават благоприятни за отслабване на немското влияние в Блатненското (Долнопанонското) княжество. Карломан, управителят на Източната марка, воюва срещу своя баща Лудвиг Немски, във Велика Моравия пристигат Константин-Кирил и Методий. При тези обстоятелства К. скъсва васалните си отношения с немците и се насочва към политически съюз с великоморавското княжество. Църковната автономия на областта е ликвидирана — последният блатненски архипрезвитер Рихбалд е отзован, „понеже не бил здрав“, а и защото „се появил някакъв грък на име Методий“, както се съобщава в Залцбургския меморандум. Стремежите на Германия към пълно подчинение на Панония в църковно и в политическо отношение по това време не могат да се реализират. От средата на 60-те г. К. се доближава до политическата линия на великоморавския княз Ростислав. Решително значение за това има престоят на Константин-Кирил и Методий през 867 в Блатноград. К. е горещ техен привърженик. По негова молба те обучават 50 души на слав. писмо. Последица от това посещение на братята е твърдото намерение на К. да се отцепи от немската йерархия. В условията на назряващия остър военно-политически конфликт в среднодунавските области ролята на Долнопанонското княжество забележително нараства. На връщане от Рим през 869 Методий отсяда при К. Славянският просветител носи със себе си писмо от папа Адриан II до К., Ростислав и нитранския княз Светополк. С това писмо се узаконява делото на слав. първоучители. Същевременно то свидетелствува за изградения вече политически съюз между тези трима владетели. Според ЖМ именно К. изпраща повторно Методий в Рим, за да бъде ръкоположен за епископ на моравско-панонския диоцез. Може да се предполага, че по това време там се разпространява и укрепва слав. писменост. Немското духовенство е прогонено и е въведено слав. богослужение. Политическото сближение с Велика Моравия е условие за установяване на тесни културни връзки между двете княжества. В своята църковна политика К. е могъл да се възползува от резултатите на цялата плодотворна дейност на братята Кирил и Методий. Макар и за кратко време, Долнопанонското княжество е едно от културните средища, които изиграват положителна роля за утвърждаването на слав. книжнина и култура изобщо. Не е без значение и географската близост на това княжество до границите на средновековна Б-я, където впоследствие слав. писменост получава найпълно развитие.

В началото на 70-те г. на IX в. при временното надмощие на Германия над Моравия и с арестуването на Методий К. се оказва без съюзници и с ограничени възможности в борбата против немците. Но преписката на княза с Римската курия, отнасяща се за времето 871—873, позволява да се предположи, че немското духовенство все още не се е върнало в Панония. Не е изключено и К. да се е застъпил пред папата за освобождаването на Методий. През 873, когато слав. първоучител е освободен от „баварската тъмница“, немските епископи отправят сериозна закана към блатненския княз:

„Ако го държиш при себе си, не ще се отървеш с добро от нас“ (ЖМ, гл. 10).

Тази заплаха подсказва, че като открит противник на немците К. едва ли ще е имал завидна съдба след 874, когато те го свалят от власт. Не може да се смята доказано мнението, че през 876 К. възглавява немска войска и е разбит от княза на далматинските хървати Бранимир. Тази теза, поддържана в миналото от хърватския

450

учен Ф. Шишич, няма достатъчна опора в истор. извори. През 874 политическата самостоятелност на Долнопанонското княжество е ликвидирана. От същата година е известно името на друг граф в Панония — Гозвин. Той, както смята Б. Графенауер, „заемал наистина мястото на Коцел, макар вече не в неговото положение“. Каринтия и графствата на изток, на юг, включително и Долна Панония, са обединени във войводство (regnum), подчинено пряко на Карломан и Арнулф Баварски.

Въпреки че не реализира своята политическа цел, К. остава забележителна фигура в културната история на славянството. Намеренията му са осуетени от острата църковно-политическа конфронтация между немци и славяни в Средна Европа. Неговото дело обаче все пак набелязва пътя, политическата основа, върху която слав. писменост и култура не след дълго получават значително развитие и широко разпространение.

            Лит.:

·       Havelka J. O Privinovi a Kocelovi knížatech Slovanův pannonských. Olomouc, 1872;

·       Kos F. Gradivo za zgodovino Slovencev v srednjem veku. 2. Ljubljana, 1906, p. 166;

·       Grivec Fr. Slovenski knez Kocelj. Ljubljana, 1938, 298 p.;

·       Nahtigal R. O imenu panonskoslovenskoga kneza Kocilja. — Slovenski jezik, 2, 1939, p. 1—14;

·       Stanislav J. Pribinovi vel’moži. — LS, 1—2, 1939 — 1940, p. 118—150;

·       Kos Μ. О pismu papeža Hadriana II. knezom Rastislavu, Svetopolku in Kočiju. — Razprave. Filozofsko-filološko-historični razred Akademije znanosti in umjetnosti, 2, 1944, p. 269—301;

·       Nahtigal R. О imenu Косьl’ь. — SR, 2, 1949, 3—4, p. 303—305;

·       Grafenauer B. Vprašanje konca Koceljeve vlade v Spodnji Panoniji. — Zgodoviski časopis, 6—7, 1952—1953, p. 171—190;

·       История Чехословакии. 1. Μ., 1956, с. 53, 57, 58;

·       Słownik starożytności słowiańskich. Encyklopedyczny zarys kultury słowian od czosów najdawniejszych do schyłka wieku XII. 2., 2. I-K. Wrocław—Warszawa— Kraków, 1965, p. 435;

·       Grafenauer B. Der Brief Hadrians II. an die slavischen Fürsten: echt, verfälscht oder Fälschung? — In: Cyrillo-Methodianische Fragen. Slavische Philologie und Altertumskunde. Wiesbaden, 1968, p. 63—77;

·       Magnae Moravie Fontes historici. 3. (OUPB, 134). Brno, 1969, p. 68, 153, 155, 171, 172;

·       Климент Охридски. Събрани съчинения. 3. С., 1973, с. 188—190, 199—201;

·       Kučera М. Postavy vel’komoravskej historie. Bratislava, 1986, p. 53, 63, 66, 85—87, 98, 128, 157—158, 165, 179, 188—190, 237—238.

Георги Сотиров

    (70). КОШМИДЕР, Ервин (Koschmieder, Е.) (31.VIII.1895—14.II.1977) — немски славист — лингвист и музиколог. Роден в гр. Лигниц (Силезия), дн. в Полша. Следва класическа и слав. филология във Вроцлавския унив. при П. Дилс. Д-р по философия с дисертация на тема: „Über ein handschriftliches kirchenslavisches Euchologium der Stadtbibliothek zu Breslau“ (1922). Хабилитира се като частен доц. по слав. и балтийска филология във Вроцлавския унив. (1926). Извънреден проф. (1931—1938), редовен проф. (от 1938). През 1939 е поканен за редовен шроф. в Мюнхенския унив. и назначен за директор на Семинара по слав. и балтийска филология. Член на Баварската АН (1942). Член-κορ. на Австрийската АН (1970), на Угрофинското д-во в Хелзинки (1938), на Езиковата комисия при Полската АН в Краков. Председател на Комисията за проучване на Източна и Югоизточна Европа при Баварската АН. Основател и председател на Комисията за издаване и изследване на стари слав. музикални паметници (1963—1973) към Международния комитет на славистите. К. развива огромна издателска и редакторска дейност. Първото му списание „Balticoslavica“ (1—3, Wilno) излиза от 1933 до 1936. Той е един от основателите и дългогодишен редактор на сп. „Die Welt der Slaven“ (1—18, Wiesbaden, 1956—1973). Издава и сборниците: „Münchener Beiträge zur Slavenkunde. Festgabe für Paul Diels“ (1953) и „Vorträge auf dem Internationalen Slavistenkongreß“ (1963). Умира във Фатерщетен (до Мюнхен).

Научното дело на К. е многостранно; обхваща трудове в областта на общото и сравнителното слав. езикознание, историята на слав. музика и музикална палеография, изследването и издаването на стари слав. музикални паметници. Представител на структуралистичното направление в Младограматичната школа, К. разработва теоретични проблеми на слав. аспектология и общия синтаксис, като се опира на идеите на пражкия структурализъм.

451

Принос в изследването на глаголния вид в слав. езици са неговият основен хабилитационен труд „Studien zum slavischen Verbalaspekt“ (I —II, 1927—1928) и по-късните му монографии и статии: „Zeitbezug und Sprache“ (1929), „Nauka o aspektach czasownika polskiego w zarysie“ (1934), „Grundfragen der Aspekttheorie“ (1935), „Aspekt und Zeit“ (1963). В проучванията си, посветени на общия синтаксис и обединени под заглавие „Beiträge zur allgemeinen Syntax“ (1965), K. се занимава c понятието за езиковите знаци (Signum — Designum) и техните взаимоотношения в семиотичната система на езика, разкрива общовалидното в синтаксиса, структурообразуващите признаци на езиковата система.

Част от публикациите засягат въпроси на сравнителната граматика на слав. езици или отделни проблеми в изучаването на полски, руски, украински, бълг. и сърбохърватски език. Специално внимание К. отделя на същността и характера на носовите гласни в старобълг. език. Той критикува схващането на Н. С. Трубецкой („Altkirchenslavische Grammatik“, 1954), според което старобълг. носовки са означавали фонемни съчетания от орални гласни и устнени съгласни, и се присъединява към мнението на П. Дилс и други изследователи, че тези старобълг. звукове са имали характер на самостоятелни фонеми. В подкрепа на тази теза привежда материал от анализа на съвременното състояние на носовите гласни в полския литературен език и в някои негови диалекти.

С оглед на кирило-методиевската проблематика важно значение има и проучването му върху Киевските листове като музикален паметник, свързан с дейността на Кирил и Методий в Моравия. За първи път К. проявява интерес към Киевските листове още през 1940, като ги нарежда сред паметниците с екфонетична нотация. След публикуването на граматиката на Трубецкой, в която надредните знаци в Киевските листове се разглеждат като прозодични явления, той посвещава обширна статия на този спорен проблем (1955). Заключението му е, че десетте надредни знака в Киевския мисал представляват адаптация на лат. невмено писмо, предназначено за lectio solemnis. Въз основа на идентифицирането на нотните знаци с римската невмена система в публикацията се излага хипотезата, че Кирил и Методий са извършвали в Моравия богослужение на слав. език според римския църковен обред и само в някои случаи — по виз. ритуал. Тази теза е застъпена и доразвита и в доклада му „Wie haben Kyrill und Method zelebriert?“ на Симпозиума за стара слав. музика в Братислава (1964).

К. пръв обръща внимание на хомонията като фонетико-ортографично явление, характерно за руските певчески соорници от XIV до XVII в., и изтъква значението на невмените литургични ръкописи за историята на руския език (1932). В други свои изследвания той подчертава важността на слав. музикални паметници като извори за разчитане на палеовиз. нотация и по-специално значението на руската църковнопесенна традиция за дешифриране на виз. невми (1940—1941). Един от най-крупните приноси на К., плод на дългогодишните му научни занимания като изследван на средновековното музикално ръкописно наследство, е образцовото му тритомно издание на Новгородските фрагменти от ирмология от XII в. („Die ältesten Novgoroder Hirmologien-Fragmente“, 1952—1958). Το включва палеографско, лингвистично и музиколожко изследване на паметника. Староруските невмени откъслеци — ръкопис № 149 и ръкопис № 150 от Централния държ. архив на древните актове, Москва (ЦГАДА), са издадени паралелно със съответните ирмоси, извлечени от виз. ръкопис със сигн. Coisl. gr. 220, както и с по-новата версия на слав. ирмологий, отразена в един певчески сборник от XVII в. (сигн. Misc. slav. 5) от Вроцлавската унив. библиотека. Липсващите пасажи от Новгородските фрагменти са допълнени по Ирмологий № 308 от Хилендарския манастир. Особено полезни както за лингвисти,

452

така и за музиколози са приложените грц.-слав. индекси. В тясно сътрудничество с Й. фон Гарднер К. подготвя и издава един староруски невмен ръкопис от XIX в., който се съхранява в библиотеката на Мюнхен. Изданието е съпроводено с коментар на нотните знаци и представлява ръководство по църковно пеене („Ein handschriftliches Lehrbuch der altrussischen Neumenschrift“, 1963—1972). Като председател на Комисията за изследване и издаване на стари слав. музикални паметници К. посвещава редица статии и доклади на проблемите, свързани с издаването на певческите ръкописни сборници, и очертава основните насоки за бъдещите изследвания в областта на старата слав. музика. Според него първата и най-важна задача, която стои пред специалистите, е да бъде оценено огромното ръкописно наследство, като се съставят подробни описания на съдържанието на музикалните паметници и тяхната нотация.

            Съч.:

o   Über ein handschriftliches kirchenslavisches Euchologium der Stadtbibliothek zu Breslau (Phil. Diss. Manuskript, 235 p. Auszug. Breslau, 1922, 4 p.);

o   Studien zum slavischen Verbalaspekt. 1. Einleitung. 2. Der Begriff des Aspekts und die Bedeutung der Aspekte im heutigen Polnischen. — Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der indogermanischen Sprachen. N.F., 55, 1928, 3—4, p. 280—304; 56, 1929, 1—2, p. 78—105;

o   Zeitbezug und Sprache. Ein Beitrag zur Aspektund Tempusfrage. Leipzig, 1929, 6+86 p. (2 изд. Darmstadt, 1971);

o   Czem jest aspekt? — Sprawozdania z czynności i posiedzeń Polskiej Akademji Umiejętności, 34, 1929, p. 621—623;

o   Przyczynki do zagadnienia chomonji w hirmosach rossyjskich. Wilno, 1932, 81 p.;

o   Zu den Grundfragen der Aspekttheorie. — Indogermanische Forschungen, 53, 1935, 4, p. 280—300;

o   Die ekphonetische Notation in kirchenslavischen Sprachdenkmälern. — Südost-Forschungen, 5, 1940, p. 22—32;

o   Zur Bedeutung der russischen liturgischen Gesangtradition für die Entzifferung der byzantinischen Neumen. — Kyrios, 5, 1940—1941, p. 1—24;

o   Zur Bestimmung der Funktionen grammatischer Kategorien. — ABAW, N.F., 25, 1945, 64 p.;

o   Die ältesten Novgoroder HirmologienFragmente. — ABAW, N.F., 35, 1952, 317 p.; 37, 1955, 7+98 p.; 45, 1958, 169 p.;

o   Das türkische Verbum und der slavische Verbalaspekt. — In: Münchener Beiträge zur Slavenkunde. Festgabe für Paul Diels. (Veröffentlichungen des Osteuropa-Instituts München, 4). München, 1953, p. 137—149;

o   Zur Herkunft der slavischen Krjuki-Notation. — In: Festschrift für Dmytro Čyževskyj zum 60. Geburtstag. Berlin, 1954, p. 146—152;

o   Die vermeintlichen Akzentzeichen der Kiever Blätter. — Slovo, 4—5, 1955, p. 5—23;

o   Schwund und Vokalisation der Halbvokale im Ostslavischen. — WSl, 3, 1958, p. 124—137;

o   Die Palatalitätskorrelation im Slavischen. — ZSPh, 27, 1959, p. 246—255;

o   Stand und Aufgaben der Erforschung der liturgischen Musik der Glagoliten in Jugoslavien. — Slovo, 9—10, 1960, p. 184—192;

o   Изговорът на носовките в старобългарски език. — БЕ, 10, 1960, с. 107—115;

o   Групите ТЪРТ/ТРЪТ и т.н. в български език. — ИИБЕ, 7, 1961, с. 81—93;

o   Об издании древнеславянских певческих рукописей. — ВЯ. 10, 1963, 4, с. 145—147;

o   Ein handschriftliches Lehrbuch der altrussischen Neumenschrift. 1. Text. — ABAW, N.F., 57, 1963, 19+330 p.; 2. Kommentar zum Zeichensystem. — ABAW, N.F., 62, 1966, 10+59 p.; 3. Kommentar zum Tropenund Schlüsselformen-System. — ABAW, N.F., 68, 1972, 287 p. [Gardner J.v., E. Koschmieder];

o   Byzantinische Elemente in der frühen slavischen Kirchenmusik. — In: Bericht über den IX. Internationalen Kongress der Gesellschaft für Musikwissenschaft, Salzburg 1964. 2. Kassel, 1966, p. 167—175;

o   Die sogenannten leicht palatalisierten Konsonanten des Urslavischen. — In: Orbis scriptus Dmitrij Tschiževskij zum 70. Geburtstag. München, 1966, p. 433—438;

o   Wie haben Kyrill und Method zelebriert? — In: Anfänge der slavischen Musik. Bratislava, 1966, p. 7—22;

o   Über einige kyrillische Neumenhandschriften der Universitätsbibliothek zu Breslau. — In: Symbola Hans Jessen oblata. Würzburg, 1967, p. 145—154;

o   Ziele und Aufgaben in der Erforschung der Musik des Ostens. — Musik des Ostens, 4, 1967, p. 7—11;

o   Ein Blick auf die Geschichte der altslavischen Musik. — Bsl, 31, 1970, p. 12—41;

o   Die Monumenta Musicae Slavicae. — Kirche im Osten, 14, 1971, p. 19—25;

o   Tak zwane czasowniki „preterytywne“ *posěděti, *polěžati. — In: Slavistische Studien zum VII. Internationalen Slavistenkongress in Warschau 1973. 7. München, 1973, p. 298—304;

o   Phonetik und Phonologie des Polnischen. München, 1974, 120 p.;

o   Phonationslehre des Polnischen. München, 1977, 92 p.;

o   Gesammelte Abhandlungen zur Phonetik, Phonologie und Morphologie der slavischen Sprachen. Neuried: Hieronymus, 1979, 434 p.

            Лит.:

·       Festschrift für Erwin Koschmieder. (Südost-Forschungen, 17). München, 1958, 332 p.;

·       Schriftenverzeichnis von Erwin Koschmieder (1922—1958). — Südost-Forschungen, 17, 1958, 1, p. 223—232;

·       Festgabe für Erwin Koschmieder. — WSl,10, 1965, 3—4, p. 225—456; 11, 1966, 1—2, p. 1—223;

·       Aus der Geisteswelt der Slaven. Dankesgabe an Erwin Koschmieder. München, 1967, 11+327 p.; Schriftenverzeichnis von Erwin Koschmieder (1959—1966). — In: Aus der Geisteswelt der Slaven. München, 1967, p. IX—XI;

·       Kaiser E., A. Höcherl. Materialien zu einer slavistischen Bibliographie, 1963—1973. München, 1973;

·       Holthusen J. E. Koschmieder. — Jahrbuch der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1977, p. 244—248;

·       Han nick Ch. Erwin Koschmieder et la musique ecclésiastique slave ancienne. — Irénikon, 50, 1977, 2, p. 219—222;

·       Редер П. Ервин Кошмидер (1895—1977). — Зборник за славистику, 13, 1977, с. 245—246;

453

·       In memoriam Erwin Koschmieder. — WSl, 22, 1977, 1, 229 p.;

·       Holthusen J. Erwin Koschmieder † 14.2.1977. — WSl, 22, 1977, 1, p. 1—2.

Татяна Мострова

    (71). КРАКОВСКА ЛЕГЕНДА — кратък житиен текст на лат. език, полска преработка на Моравската легенда; едно от най-ранните полски свидетелства за живота и просветителската дейност на слав. апостоли. Намира се в пергаментен сборник от първата половина на XIV в. (т.нар. Краковски пасионал), съхраняван в библиотеката на Краковската катедрална църква (Biblioteka Kapituły Krakowskiej) под сигн. BKapKr rps 147. Краковският пасионал е агиографски наръчник за проповедници, съдържащ кратки жития на светци, подредени според католическия църковен календар. Той е версия на Legenda аигеа, съставена през втората половина на XIII в. от доминиканския монах Яков Ворагински. В Краковския пасионал допълнително са вмъкнати жития на слав. мъченици и просветители, които са били на особена почит в полската и чешката църква през Средновековието — св. Войчех, св. Станислав, св. Вацлав, св. Ядвига. Сред тях е и житието на Кирил и Методий. За него пръв споменава ѝ. Полковски през 1885. А. Теодоров-Балан нарича житието К.л., използувайки въведената от В. А. Билбасов терминология. Билбасов означава като легенди част от западните писмени свидетелства за живота и делото на двамата братя, тъй като според него те нямат стойността на истор. извори, а са по-скоро литературно-фикционални творби. При употребата на това жанрово определение за произведения като Италианската легенда, Моравската легенда, Чешката легенда и др. Билбасов явно е повлиян и от западната традиция — legenda означава кратък агиографски текст, предназначен за четене (legere) в манастир. Теодоров-Балан не публикува текста, тъй като смята, че той почти напълно съвпада с Моравската легенда. Единствената разлика според него се състои в това, че в Краковския пасионал е изпуснато сведението за мисионерска дейност на Кирил и Методий в Б-я. Заключението му е, че К.л. възхожда към Моравската легенда или че двете имат общ първоизточник. К.л. е важно свидетелство за култа към слав. първоучители в Полша по времето на Ягелонската династия. Издание на текста с разночетения по 6 нови преписа прави Сл. Бърлиева (1991). Повечето съвременни изследователи на Моравската мисия и нейното значение за средновековната полска култура отхвърлят възможността К.л. да е възникнала като резултат от преки кирило-методиевски влияния. По всяка вероятност появата на този книжовен паметник в Полша е следствие на засилените полско-чешки контакти от първата половина на XIV в. Култът към слав. апостоли се разпространява в Чехия благодарение на дейността на имп. Карл IV (1347—1378), който през 1347 основава в Прага бенедиктинския Емаузки манастир. Първоначално в братството са влизали привлечени от Карл IV хърватски монасиглагол аши, които пренасят слав. богослужение и глаголическата писменост в Чехия, развиват и култовете към слав. светци. В учредителното писмо на манастира от 21 ноем, се споменава, че Кирил и Методий са патрони на манастира и на чешката корона. Благодарение на чешко-полските връзки след основаването на Пражкия унив. през 1348 култът към двамата братя, а с него вероятно и К.л. проникват в Полша. Косвено доказателство за произхода на паметника е популярността на други произведения за Кирил и Методий, чиито автори са чешки духовници — такъв е напр. случаят с една проповед за двамата братя, написана от монахацистерс Ян Шчекни, изповедник на полската кралица Ядвига; словото за Кирил и Методий е поместено в съставения от него сборник „Проповеди за светци“ („Sermones de Sanctis“). К.л., както и други литературни и литургични свидетелства за култа към двамата братя, се разпространява през XIV и XV в.

454

от емаузките бенедиктинци, основали два манастира в Полша: „Св. Георги“ в Олешница (1380) и „Св. Кръст“ („Na Kleparzu“) в Краков (1390).

            Лит.:

·       Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодий по западным легендам. Критика легенд. Легендарный образ Кирилла и Мефодия. Codex Legendarium. СПб., 1871, 394 с.;

·       Polkowski I. Cześć ŚŚ. Cyrylla i Metodego w Polsce według ksig liturgicznych i legend od końca XIII wieku. Kraków, 1885, p. 52—53;

·       Szczęśniak W. Obrządek słowiański w Polsce pierwotnej rozważony w świetle dziejopisarstwa polskiego. Warszawa, 1904, 207 p.;

·       Grivec Fr. Slovanští apoštolé sv. Cyril a Metodej. Olomouc, 1927, 174 p.;

·       Теодоров-Балан A. Кирил и Методи. 2. С., 1934, с. 210;

·       Řeháček L. Emauzký klášter a Polsko (K založení a významu filiálních klášterů Emauz v dolnoslezské Olešnici a v Klepařích u Krakova). — In: Z tradic slovanské kultury v Čechách. Sázava a Emauzy v dějinách české kultury. Praha, 1975, p. 203—221;

·       Kowalczyk J., P. Szczaniecki. Benedyktyni w Polsce. — In: Encyklopedia katolicka. 2. Lublin, 1976, col. 237—242;

·       Szenk W. Kult liturgiczny świętych Cyryla i Metodego w Polsce. — Zeszyty naukowe Wydziału humanistycznego Uniwersytetu Gdańskiego. 3. Slawistyka, 1982, p. 57—62;

·       Бърлиева Сл. Новооткрити преписи на латински агиографски творби за Кирил и Методий в полската Legenda aurea. — Кирило-Методиевски студии, 8, 1991, с. 265—273.

Георги Минчев

    (72). КРАЛИК, Олдржих (Králík, О.) (9.VI.1907—20.VIII.1975) — чешки литературен историк. Роден в гр. Кромержиж. Завършва Философския фак. на Бърненския унив. Първите му изяви са в областта на литературната и театралната критика. След като се хабилитира през 1946 с монография за О. Бржезина, К. се посвещава на литературната история. През 1958 получава научната степен „доктор на филологическите науки“ за изследване по сравнителна текстология върху В. Ванчура, И. Олбрахт и П. Безруч. Преподавател по история на чешката литература във Философския фак. на унив. в Оломоуц — от 1946 до 1966 като доц., от 1966 като редовен проф. От 1968 е главен редактор на „Acta Universitatis Palackianae olomucensis“. Умира в Оломоуц.

Олдржих Кралик

След работите си върху новата чешка литература (К. Маха, Ян Неруда, И. Олбрахт, К. Чапек, П. Безруч) К. съсредоточава интересите си върху културното развитие на Чехия през X и XI в. Убеден, че за проникване в литературата на Ранното средновековие не са достатъчни нито само филологически, нито само истор. критерии, той прилага специфичен изследователски метод, в който умело съчетава текстологичния и хронологичния подход. Привличат го преди всичко спорните въпроси, свързани с възникването и значението на Кристиановата легенда, с отношенията между хронистите Кристиан и Козма Пражки, проблемът за взаимодействието между агиографската литература от чешки произход и литературата на стара Русия и др. Редица изследвания К. посвещава на датировката на легендите за св. Вацлав — славянските и латинските. Докосва се и до въпроса за слав. легенда за Прокоп, стреми се да изясни отношенията между Далимиловата хроника и Кристиановата легенда. След В. Халоупецки и Р. Холинка навлиза най-дълбоко в проблематиката на агиографията за св. Войтех. К. е автор на изследвания върху Моравската легенда, в които обсъжда отношенията ѝ спрямо Италианската легенда, Quemadmodum и Beatus Cyrillus.

455

Проучва и слав. култура в пршемисловска Чехия, както и следите от Кирило-Методиевия книжовен език в полските и лужишките земи. Част от студиите си К. доразработва и издава в самостоятелни книги.

Опит за подреждане на паметниците, възникнали през X в., е книгата му ,К počátkům literatury v přemyslovských Cechách“ (1960). Отношението между Кристиан и Козма Пражки той разглежда на фона на големите идейни конфликта, характерни за този етап на чешкото културно развитие. Според К. т.нар. от него първа църковнославянска (старославянска) легенда за св. Вацлав, т.е. Житието на св. Вацлав, е един от изворите на Кристиановата легенда, а прототип на легендата за Вацлав е предполагаем паметник — извлечение от лат. легенда „Crescente“. Година по-късно излиза втората книга на К. — „Sázavské písemnictví XI. století“, в която се изследва филиационната схема на агиографските паметници от XI в., свързани с култа към Кирил и Методий, св. Вацлав и св. Людмила. Център на културния живот през това време е Сазавският манастир. К. смята легендата „Beatus Cyrillus“ за сазавско наследство от втората половина на XI в. Според него там са създадени и легендите за Людмила — славянската и латинската „Fuit“, която той определя като извлечение от Кристиановата легенда.

Обща проблематика имат излезлите през 1966 книги на К. „Slavníkovské interludium — k česko-polským kulturným stykům kolem roku 1000“ и „Šest legend hledá autora“, в които той прави редица нетрадиционни изводи по спорни въпроси. За разлика от преобладаващото мнение за пряка приемственост между Велика Моравия и пршемисловска Чехия К. смята, че възраждането на великоморавската културна традиция е заслуга на владетеля Войтех (края на X в.). Легендата „Quatuor immensi“ той определя като архетип на Войтеховата агиография, възникването ѝ отнася преди края на X в., а за неин автор приема брата на Войтех — Радим. Въпросите, свързани с легендите за Войтех и останали дълго време встрани от вниманието на литературните историци, имат според К. важно значение, когато се очертава началото на културния живот в чешките земи.

Друг проблем стои в центъра на следващата книга на К. — „Od Radima ke Kosmovi“ (1968). Това е отношението на Хрониката на Козма Пражки от 1125 (Chronika Bohemorum) към Кристиановата легенда (Vita et passio sancti Venceslai et sanctae Ludmilae, aviae eius). K. защитава позицията за автентичност на Кристиановата легенда, датира я към края на X в., а за неин автор счита брата на Войтех — Радим. Имайки предвид политическата обстановка в Чехия през XII в., той предполага, че Козма Пражки съзнателно не споменава за слав. богослужение и слав. църковни книги, както и за легендата на Кристиан. К. нарича хрониката на Козма „ Антихристиана“.

През 1969 К. издава сборника „Nejstarší legendy Přemyslovských Čech“, който съдържа петнадесет творби, преведени на съвременен чешки език от известни познавачи и изследователи на чешката старина (между тях са самият автор, И. Вашица и др.). Всички преводи, взети от стари публикации, са прецизно редактирани. Включени са и съвсем нови преводи — напр. на легендите „Crescente fide“ и „Beatus Cyrillus“. Текстовете са подредени хронологично; последните шест са от сазавския период.

Идейните конфликти от епохата преди Козма Пражки са обект на монографията на К. „Nej starší rodokmen české literatury“ (1971), в която отново се разглеждат въпроси, свързани с Кристиановата легенда. Тя е характеризирана като първа проява на чешкото истор. съзнание. Между нейните извори наред с лат. легенди „Crescente fide“ и „Gumpold“ К. причислява Пространното житие на Константин-Кирил и първата слав. легенда за Вацлав, която датира към 80-те — 90-те г. на X в. Използуването на лат. и слав. извори според К. не е механично, а е израз на опита за

456

синтез на традициите на лат. християнство с кирило-методиевската културна традиция по времето на Войтех.

Към агиографската литература за Войтех К. се връща отново във „Filiace vojtěšských legend“ (1971). Той изтъква, че значителна част от споровете около Кристиановата легенда се дължат на недостатъчно позоваване на легендите за Войтех. Според него епохата на Войтех и на неговия брат Радим е повратен пункт в културната история не само на Чехия, но и на Полша, и позоваването на Войтеховата агиография би помогнало за разрешаването на проблемите, свързани с литературното наследство на времето преди и след Войтех. Ядро на книгата е конфронтацията на трите най-стари според К. легенди за Войтех — легендата на Канапарий, „Quatuor immensi“ и легендата на Бруно от Куерфурт. Прави се опит да се приложат нови текстологични методи върху сложната филиационна картина на агиографските текстове. К. смята, че легендата на Канапарий е версия в проза на „Versus de passione“ („Quatuor immensi“), докато други автори (напр. Халоупецки, Я. Виликовски, Р. Холинка) са на мнение, че „Versus“ са преработка на легендата на Канапарий. Съпоставката между хрониката на Козма и литературата преди него — един обширен и сложен въпрос, е предмет на последната книга на К. — „Kosmova kronika a předchozí tradice“ (1976). Анализът включва и три паметника, възникнали според К. преди Козма, но отнасяни от други изследователи към XII, XIII и XIV в. Това са легендите „Quatuor immensi“, Кристиановата легенда и легендата „Beatus Cyrillus“.

В своите изследвания К. поставя на обсъждане извънредно сложния въпрос за движението на кирило-методиевските мотиви в слав. земи. Той отделя специално внимание на съобщението в Кристиановата легенда за покръстването на княз Борживой от Методий. Според него източник на този мотив не са легендите за св. Вацлав, а нестигнали до наше време кирило-методиевски агиографски текстове. Тъй като X в. е „опустошителен“ за Чехия, не може да се говори за непрекъснатост на кирилометодиевските традиции там; при това положение подобни текстове идват от Б-я. Щом е било възможно, твърди К., да се пренасят ръкописи от Б-я в Киев, пътят за тях е бил открит и към Прага — чрез Хърватско, а може би чрез Рим и Южна Италия (най-вече Монте Касино). Мотивът за покръстването на Борживой от Методий в концепцията на Кристиан е обединителното звено между историята на Моравия и Чехия; неговата ценност за опознаването на реалната история през IX в. е може би „минимална“, но той е незаменим източник за изясняването на идейните сили, действуващи в чешките земи в края на X в. К. смята, че кирило-методиевският мотив в Повесть временных лет (т.нар. Сказание о преложении книг) идва от източник, възникнал в Сазавския манастир; от своя страна този източник се опира на Кристиановата легенда.

            Съч.:

o   Nové práce o Moravské legendě. — Slavia, 27, 1958, p. 475—483;

o   Josef Dobrovský a bádání o počátcích českých dějin. — In: Pocta Zdeňku Nejedlému. Sborník University Palackého v Olomouci. Praha, 1959, p. 73—140;

o   Kristián a Kosmas. — Česká literatura, 7, 1959, p. 61—84;

o   K počátkůmv literatury v přemyslovských Čechách. — RČAV, Řada společenských věd, 70, 1960, 6, p. 1—103;

o   Privilegium Moraviensis ecclesiae. — Bsl, 21, 1960, p. 219—237;

o   Sázavské písemnictví XI. století. — RČAV, Řada společenských věd, 71, 1961, 12, p. 1—94;

o   Prameny II. staroslověnské legendy václavské. — Slavia, 31, 1962, p. 578—598;

o   Dalimil und Christian. — ZS, 7, 1962, p. 761—782;

o   Крещение Борживоя и вопрос о непрерывности старославянской литературы в Чехии. — ТОДРЛ, 19, 1963, с. 149—168;

o   Повесть временных лет и легенда Кристиана о святых Вячеславе и Людмиле. — ТОДРЛ, 19, 1963, с. 177—207;

o   Cyrilometodějské dědictví a sázavské písemnictví. — In: Příspěvky ke starší literatuře na Moravě. Brno, 1964 p. 12—20;

o   Identita prvního českého spisovatele. — Československý časopis historický, 12, 1964, p. 843—855;

o   Nové práce o Moravské legendě a tzv. Kristiánovi. — Slavia, 34, 1965, p. 145—150;

o   Возникновение 1-го старославянского „Жития Вячеслава“. — Bsl, 27, 1966, с. 131—163;

o   Slavníkovské interludium. К česko-polským kulturním vztahům kolem roku 1000. Ostrava, 1966, 262 p.;

o   Šest legend hledá autora. Praha, 1966, 346 p.; Špor o počátky české hagiographie. — Česká literatura, 16, 1968, p. 678—699;

o   Nová fáze sporů o slovanskou kulturu v přemyslovských Čechách. — Slavia, 37, 1968, p. 474—494;

457

o   Zwei Theorien über die Entstehung der kyrillo-methodianischen Kultur. — Les études balkaniques tchécoslovaques, 3, 1968, p. 89—94;

o   Historik o slovanské vzdělanosti v přemyslovských Čechách. — In: Králík О. V příšeří české protohistorie. Praha, 1969 (Acta Universitatis Palackianae Olomucensis. Facultas Philosophica, 56), p. 67—100;

o   Nejstarší legendy přemyslovských Čech. Praha, 1969, 226 p.;

o   Labyrint Dávných dějin českých. Praha, 1970, 155 p.;

o   Kosmova chronologie počátků pražského biskupství. — Strahovská knihovna, 5—6, 1970—1971, p. 51—57;

o   Filiace vojtěských legend. Praha, 1971, 231 p.;

o   Nejstarší rodokmen české literatury. Praha, 1971, 117 p.;

o   Nová práce o legendě Beatus Cyrillus. — LF, 95, 1972, p. 180—184;

o   Předměškovské křešťanství a český podíl a christianizaci Polska. — In: Z tradic slovanské kultury v Čechách. Sázava a Emauzy v dějinách české kultury. Praha, 1975, p. 41—49;

o   Kozmova kronika a předchoží tradice. Praha, 1976, 269 p.

            Лит.:

·       Šajtar D. 50 let doc. dr. O. Králík. — Zprávy Slezského studijního ústavu v Opavě, 88, 1957, p. 2;

·       Hrabák J. První čtvrttisíciletí našeho literárního života. — In: Králík O. Slavníkovské interludium. Ostrava, 1966, p. 7—35;

·       Daňhelka J. Oldřich Králík šedesátiletý. — LF, 90, 1967, p. 180—181;

·       Šváb M. Dva nové průzkumné podněty Oldřicha Králíka. — LF, 91, 1968, 1, p. 83—91;

·       Československé práce o jazyce, dějinách a kultuře slovanských národů od r. 1760. Praha, 1972, p. 250—251;

·       Николова Св. Съвременно състояние на Кирило-Методиевите проучвания в чужбина. — СпБАН, 19, 1973, 3, с. 37—38;

·       Skutil J. Za prof. dr. Oldřichem Králíkem, DrSc. — Vlastivědný věstník Moravský, 28, 1976, 1, p. 82—83.

Гинка Карабелова

    КРАТКА СЛУЖБА ЗА КИРИЛ И МЕТОДИЙ — вж. Служби за Кирил и Методий.

    КРАТКО ЖИТИЕ НА КИРИЛ — вж. Успение Кирилово.

    (73). КРАТКО ЖИТИЕ НА КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, Охридска легенда — един от най-важните грц. кирило-методиевски извори. Написано е през първите десетилетия на XIII в. от охридския архиепископ Димитър Хоматиан (роден ок. 1165, починал след 1234), по произход грък, но работил като бълг. църковен деец, поради което литературното му дело се включва в голямата си част в бълг. литературна история.

К.ж.К.О. е познато в две версии: гръцка и старобългарска. И двете ще са от времето на автора. Навярно той е написал житието най-напред на гръцки, а после се е погрижил то да бъде преведено на старобългарски. Най-старият препис на грц. текст, намерен от В. И. Григорович в Охрид, е от XIII—XIV в. (дн. в Руската държ. библиотека в Москва). Издаден е от Григорович през 1847. Друг препис (може би от XIII в.) издава П. Й. Шафарик през 1853 (с лат. превод). По препис от 1485 го издава Ив. Дуйчев през 1966. Житието е обнародвано още от В. А. Билбасов и Г. Баласчев през 1871 и 1898. Й. Иванов намира старобълг. текст в ръкопис от XV в. (в Зографския манастир). Публикува го през 1908 успоредно с грц. текст, издаден от Шафарик. Ив. Дуйчев, Ал. Милев публикуват новобълг. превод на житието (1944, 1961).

Авторът на житието дълго време е неизвестен. Г. Баласчев изказва предположение, че негов създател е някой от охридските архиепископи — Димитър Хоматиан или Григорий. Изхождайки от намерения от него старобълг. текст, Й. Иванов установява, че авторът е Димитър Хоматиан. Старобълг. текст въвежда след заглавието поднаслов или увод, който гласи: „Климента чьтȣ пастирь бльгарскїи, иже добрѣ оупась х(ристо)во стадо, прѣиде къ желаемомоу, въ к҃з клименть ь^т житеискых прѣиде.“ Началото на това подзаглавие (или увод) представлява акростих на Димитър Хоматиан: „Κλήμεντα τιμῶ. ποιμενάρχης Βουλγάρων, Δημήτριος“ (Климента чьтȣ пастирь бльгарскїи димитрие).

След като дълго време авторството на Димитър Хоматиан се смята за установено, през 1962 Ив. Снегаров се усъмнява в него и го отрича. Според него стихът-поднаслов в старобълг. текст е въведен от слав. преписвач (той не се намира в грц. текст); думите „Пастирь бльгарьскїи“ в акростиха „Климента чьтȣ пастирь бльгарьскїи “ се отнасяли за Климент, а не за автора на житието. Тезата на Снегаров не е достатъчно обоснована. Ако думите „пастирь бльгарьскїи “ се отнасят за Климент, трябва да гласят „пастира бльгарьскаго“, т.е. трябва да се съгласуват с „климента“;

458

тъй като в случая са в номинативна форма — подлог, те се отнасят за автора на житието и трябва да се смята, че се отнасят за автора на приведения акростих. Друг аргумент, който говори срещу мнението на Снегаров, е обстоятелството, че Димитър Хоматиан се изявява като автор с титула си „пастир български“ или „пастир на българите“.

Димитър Хоматиан написва за Климент канон и житие, след като проучва живота и дейността му по книжовни трудове и неписани легенди. Негов основен извор е било Пространното житие на Климент Охридски, написано от Теофилакт Охридски или Български (архиепископ в Охрид от 1090 докъм 1126). Хоматиан дори споменава житието на Теофилакт като извор за живота и дейността на своя герой. Използувайки Пространното житие, Хоматиан си е поставил за цел да напише кратко житие и се е отказал както от богатия истор. материал за представянето на слав. църква и слав. книжовна школа в Моравия и за преминаването на Кирило-Методиевите ученици в Б-я, така и от богатата орнаментика в Теофилактовия разказ. Вместо интересните истор. подробности в житието са влезли някои агиографски шаблони. Агиографският шаблон до известна степен замъглява образа на бележития истор. деец, но го включва по-здраво в редицата на църковните светци. А тъкмо това е било нужно на Хоматиан за онази тенденция, която е искал да вложи в житието.

Подобно на своя предшественик Теофилакт Охридски Димитър Хоматиан се е стремил да се доближи до своето паство и до местната традиция. Култът към Климент, популярен в Охридската област, му е давал възможност да продължи бълг. традиция, възприета от Теофилакт, към която местното бълг. население несъмнено е било чувствително и която е характерна изобщо за Охрид. Димитър Хоматиан изгражда образа на Климент като образ на бълг. светител. Още първото изречение на житието изтъква светеца като „светилник на България“ и като българин:

„Този велик наш отец и светилник на България бил по род от европейските мизи, които народът обикновено знае и като българи“

(„Οὗτος ὁ μέγας πατὴρ ἡμῶν καὶ τῆς Βουλγαρίας φωστὴρ τὸ μὲν γὲνος εἷλκεν ἐκ τῶν Εὺρωπαίων Μυσῶν, οὓς καὶ Βουλγάρους ὁ πολὺς οἶδεν ἂνθρωπος“).

Обръщайки се към местното население, охридският книжовник не е можел да не зачете неговите народностни въжделения и неговия народностен духовен мир. Но не само желанието да се доближи до своето паство и до местната традиция е било причина Димитър Хоматиан да се обърне към образа и подвизите на Климент. Зад тях прозира и една много по-голяма амбиция на писателя. Житието, както и другите творби на Хоматиан, възниква в периода преди възобновяването на Бълг. патриаршия през 1235 от цар Иван Асен II (1218—1241); тя е възстановена по времето, когато Хоматиан умира. Охридският архиепископ е провеждал в своите съчинения тенденцията за възвеличаване на Охридската архиепископия с оглед тя да се наложи като всебългарски ръководен орган на църковния и духовния живот. Тая тенденция е изисквала от автора на К.ж.К.О. още по-голяма прослава на безсмъртния охридски деец, основоположник на Охридската архиепископия, от прославата му в неговото Пространно житие. И тъй като възсъздадените от Теофилакт истор. събития и подвизи на Климент в негово време са били твърде отдалечени за читателите, той е можел да даде воля на фантазията си и да засили възвеличаването на славата на Климент особено като светец, тъй както някога житийните автори увеличавали славата на древните календарни светци. Така според Хоматиан великият слав. просветител Методий бил назначен от папа Адриан II за архиепископ не само на Моравия, но и на Б-я, а самият Климент бил поставен от Методий за епископ на целия Илирик и на бълг. народ, който владеел страната. Дори покръстването на княз Борис I и неговия син Михаил, т.е. Симеон, се приписва на Климент.

459

Житиеписецът свързва с Климент познатите му каменни стълбове на о-в Кефалония (дн. в Гърция), на които се е четял надпис „за преминаването и приобщаването на рода към Христа“. Увлечен в апологията си на Климент, Хоматиан го прави създател на едно слав. писмо „по-ясно от онова, което знаел премъдрият Кирил“. Това съобщение в житието особено привлича вниманието на славистите. Въз основа на него П. Й. Шафарик създава теорията, че Константин-Кирил е автор на глаголицата, а Климент — на кирилицата. Мнозинството учени обаче не я приемат (напр. А. Ф. Гилфердинг, А. Е. Викторов, В. Ягич, А. Лескин и др.). Известието на житието не се подкрепя от никаква друга истор. вест. Срещу него говорят убедително доста и важни факти. Така напр. ако Климент е изнамерил нова азбука, то Пространното му житие, което дава толкова подробности от неговата културна дейност, не би отминало такова значително събитие с мълчание. Освен това, ако Климент е заменил в Македония глаголицата с кирилицата, невъзможно е да се обясни фактът, че тъкмо в тая област, която е била център на Климентовата дейност, са писани през X и XI в. (а може би и през XII в.) толкова много глаголически книги, някои от които са запазени и днес.

Претенцията на Охридската архиепископия за ръководна роля в бълг. църковен и духовен живот е изразена недвусмислено и в текста на К.ж.К.О. В един пасаж от него се говори, че Климент станал „водач на целия мизийски народ“. Това означава, че и „наследниците“ му на охридския епископски (респ. архиепископски) престол са „водачи на целия мизийски народ“. В съгласие с изтъкнатата тенденция Хоматиан величае българите, на които иска да стане духовен водач, за да ги спечели на своя страна. След като в древността те били изселени от Александър Македонски към Северния океан и Мъртво море, в по-ново време преминали „със страшна войска“ Дунав и завзели широка територия: Панония и Далмация, Тракия и Илирик и голяма част от Македония и Тесалия.

В К.ж.К.О. целият живот на Климент е свързан с бълг. народ. Тук се съобщава:

„Понеже целият български народ още не бил посветен в кръщение и имал варварска дивост, той довел всички до богопознание със своите боговдъхновени поучения и превърнал грубостта на мисълта им в благородство на нравите, внушавайки им справедлив и разумен живот.“

Поради същата тенденция като център на бълг. духовна дейност се изтъква Македония, в която се е намирал диоцезът на Хоматиан. Според автора великият слав. просветител Кирил превел Свещеното писание „на тукашния български диалект“.

Неотговарящите на действителността вести в К.ж.К.О. често се окачествяват като „грешки“ на неговия автор, поради които то се определя за паметник без стойност като истор. извор. Всъщност не трябва да се говори за грешки, а за тенденция, на която са подчинени съобщенията на житиеписеца и която има своя немаловажна истор. стойност. Разбира се, в К.ж.К.О. има и грешки. Така напр. авторът нарича наследника на Борис на бълг. престол Михаил, като очевидно разбира под това име Симеон. Колкото и да е бил образован, Хоматиан едва ли е знаел така добре бълг. история, че да говори за миналото на бълг. народ безпогрешно. Но от истор. грешки в К.ж.К.О. не могат да се правят някакви особени заключения (като това напр., че образованият Хоматиан не можел да бъде негов автор). Трябва да се отбележи, че и населението, което е слушало и чело написаното от Димитър Хоматиан Климентово житие, вече не е знаело онези подробности, които са знаели Теофилактовите съвременници, и Хоматиан е могъл да си позволи и някои волности.

Тенденцията да се утвърди Охридската архиепископия като център на духовния и църковния живот в Б-я е засвидетелствувана и от други произведения на Димитър Хоматиан. На първо място — от участието му в създаването на виз. химнографски цикъл в чест на Климент Охридски (вж. Служби за Климент Охридски),

460

както и от едно негово четиристишие върху рамката на Христова икона. И. Иванов, който публикува четиристишието, предполага, че рамката е била подарена от Хоматиан за съборната църква „Св. София" в Охрид. Подобни рамки се поставяли обикновено на темплото над царските врати. Когато „Св. София" била обърната на джамия, иконата с рамката била поставена над царските врати на охридската църква „Св. Богородица" („Св. Климент"), където се пази и откъдето Й. Иванов е преписал надписа. В стихотворния текст се откроява назоваването на автора — Хоматиан, „архипастир на българите".

Домогването на Димитър Хоматиан да постави цяла Б-я и съседните земи, над които се е простирала властта на бълг. царе и Бълг. патриаршия, под егидата на Охридската архиепископия, която той оглавява, личи и от кореспонденцията му, главно от неговото писмо — протест до сръбския църковен деец и книжовник архиепископ Сава, който основава в 1219 Сръбската автокефална църква, като я отделя от Българската. Хоматиан напада остро и невъздържано Сава за неговото „разколническо дело“. Писмото, изпратено през май 1220, е известно с наслова „За епархиите и онези, които извън своите граници ръкополагат или биват ръкополагани". С писмото Хоматиан иска от Сава да се откаже от заетия пост. Главният му аргумент е, че Сърбия се намира в епархията на бълг. архиепископски престол; тя има епископ в Рас, ръкоположен от бълг. архиепископ. По писмото на Димитър Хоматиан до Сава, което е датирано, може доста точно да се установи времето, когато усилията на Хоматиан достигат своя апогей. Около това време ще е писано и К.ж.К.О.

            Лит.:

·       Νικόδημος Ἁγιορείτης. Συναξαριστὴς τῶν δώδεκα μηνῶν τοῦ ἐνιαυτοῦ. 1. Ἐν Βενετία, 1819, p. 292—294;

·       Григорович В. И. Изыскание о славянских апостолах, произведенные в странах Европейской Турции. — ЖМНП, 53, 1847, январь, с. 1—28;

·       Grigorovič V. Swědectwí о slowanských apoštolech v Ochridě. — ČČM, 21, 1847, p. 508—521;

·       Šafařík P. J. Památky hlaholského písemnictví. Praha, 1853, p. LVII—LIX;

·       Бильбасов В. А. Кирилл и Мефодий. 2. СПб., 1871, с. 326—329;

·       Воронов А. Главнейшие источники для истории св. Кирилла и Мефодия. Киев, 1877, с. 139—145;

·       Leskien A. Zur Kritik der kürzeren Legende vom hl. Klemens. — ASPh, 3, 1879, p. 79—83;

·       Баласчев Г. Климент епископ словенски и службата му по стар словенски превод с една част гръцки паралелен текст и едно факсимиле. С., 1898, с. 23—30;

·       Иванов Й. Български старини из Македония. С., 1908, с. 59—63 (2 изд. С., 1931, с. 314—341; фототипно изд. С., 1970);

·       Ястребов Н. В. Сборник источников для истории, жизни и деятельности Кирилла и Мефодия, апостолов славянских. СПб., 1911, с. 130—151;

·       Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Ленинград, 1930, с. 193—195;

·       Теодоров-Балан Ал. Кирил и Методи. 2. С., 1934, с. 177—178;

·       Киселков В. Сл. Свети Климент Охридски. Живот, дейност и жития. С., 1941, с. 134—142;

·       Дуйчев Ив. Стара българска книжнина. 2. С., 1944, с. 260—265;

·       Милев Ал. Краткото житие на св. Климент Охридски. — ДК, 35, 1955, 8, с. 16—21;

·       Снегаров Ив. Неиздаден препис на гръцка служба на свети Климент Охридски. — ГДА, 5, 1956, с. 213—239;

·       Милев Ал. Жития на св. Климент Охридски. С., 1961, с. 121—131;

·       Динеков П., К. Куев, Д. Петканова. Христоматия по старобългарска литература. С., 1961, с. 235—236, 248—250, 252—253 (2 изд. С., 1967, с. 297—301; 3 изд. С., 1974, с. 297—301; 4 изд. 1978, с. 297—301);

·       Snegarov Iv. Les sources sur la vie et l’activité de Clément d’Ochrida. — Bbg, 1, 1962, p. 93—96;

·       Милев Ал. Гръцките жития на Климент Охридски. С., 1966, с. 165—187;

·       Дуйчев Ив. Кратко Климентово житие от Димитър Хоматиан. — Кл. Охр., с. 161—171;

·       Magnae Moraviae Fontes historici. 2. (OUPB, 118). Brno, 1967, p. 269—275;

·       Георгиевски Μ., Π. Илијовски. Новооткриен ракопис од почетокот на XVIII век со Краткото житие на Климент Охридски. — Гласник. Институт за национална историја, 18, 1974, 2, с. 237—249;

·       Георгиев Е. Краткото житие на Климент Охридски в ново осветление. — ЛМ, 19, 1975, 4, с. 102—109;

·       Милев Ал. Гръцките извори за живота и делото на св. Кирил и Методий. — ДК, 61, 1976, 5, с. 1—10;

·       Коледаров П. Кога и защо Димитър Хоматиан е написал Краткото житие на Климент Охридски. — ЛМ, 27, 1983, 3, с. 89—100;

·       Станчев Kp., Г. Попов. Климент Охридски. Живот и творчество. С., 1988, с. 21—24.

Емил Георгиев

    (74). КРИСТИАНОВА ЛЕГЕНДА (Christiani monachi vita et passio sancti Wenceslai et sanctae Ludmillae ave eius) — паметник на чешката литература, написан на лат. език. Възниква най-вероятно в края на X в. (между 992 и 994). Съставена е от монаха Кристиан (предполага се, че е роднина, може би чичо, на втория пражки епископ Войтех).

461

Съдържа сведения за дейността на Кирил и Методий във Велика Моравия. От техния характер проличава, че съставителят на К.л. не е пряк свидетел на описваните събития. По съдържание легендата е всъщност преработка на кирило-методиевски и вацлавско-людмилски паметници, която цели да покаже корените на християнството в моравските и чешките земи, както и ранната му история в Чехия през първите три десетилетия на X в. Като си поставя подобна широка задача, авторът може би е използувал и други запазени по негово време документални текстове. Въпреки че К.л. не би могла да се сравнява с историзирания разказ на ЖК и ЖМ, в нея се откриват някои сведения, които стоят обособено в кръга на кирило-методиевските извори — това са данните за покръстването на чешкия княз Борживой от Методий, за временното му отстраняване от престола и за заменянето му със Строймир (името му се среща само в по-късната хроника на Далимил — като Станимир).

Първата глава на К.л. е намерена и издадена за първи път от боландистите през 1668 в „Acta sanctorum“ (към четивата за 9 март). Тя е съставена от 6 бревиарни части. Издателите сочат, че печатат текста по стар оломоуцки бревиар, считан от тях за самостоятелно произведение. До днес не е известно кой е този бревиар. Същият е и текстът на бревиар от XV в., намерен в Райградския манастир (дн. в Университетската библиотека в Бърно, сигн. R 419). Й. Пекарж установява, че се касае за част от К.л. Я. Лудвиковски посочва, че първата глава не трябва да се смесва с легендата Beatus Cyrillus, въпреки че бревиарното ѝ четене започва по същия начин.

Кристиановата легенда, препис от първата половина на XIV в.

Цялостните преписи на К.л. са предимно от XIV и XV в.: ръкопис от капитула на Пражката митрополия, дн. в архива на Прага, сигн. G 5 (между 1320—1342); ръкопис на Пражката университетска библиотека, сигн. XII В2 (от 1360—1380); ръкописи на Пражката университетска библиотека, сигн. XIX Вг и VIII А 28 (от 1366 и от края на XIV—началото на XV в.); мюнстерски ръкопис от XV в. (Bodecensis), в Университетската библиотека в Мюнстер; частта, която съдържа първите 6 глави, е загубена — част от този вариант е издаден от боландистите като четвърта кирилометодиевска легенда в „Acta sanctorum“ (с. 25—26). Съществуват ръкописни фрагменти в бревновската версия на хрониката на Козма Пражки от XVI в. (между л. 14—15), за които Пекарж предполага, че са части от гл. 2 на К.л.

Първото печатно издание на К.л. е направено от Б. Балбин през 1677 в „Epitome historica rerum Bohemicarum“, 1. To обаче не възпроизвежда най-ранния ръкопис (т.е. от капитула на Пражката митрополия, G 5), а почти с 40 г. по-късния пражки ръкопис XII В2, означен в схемата на Пекарж като U₁. Сред по-старите издания са тези на П. Атанасиус и С. Йозефо (Vita S. Ludmillae et S. Wenceslai authore Christiano monacho. Praha, 1767) и на Й. Емлер в поредицата

462

Fontes Rerum Bohemicarum (1, 1873) с превод на чешки език. Най-добро е критичното издание на Пекарж (1906), но той не е имал под ръка бьодекския ръкопис (т.е. мюнстерския, намерен в епископството Падерборн), чийто текст се смята за най-архаичен, тъй като е препис от много по-стар ръкопис, вероятно от XII в. Могъл е да види само съкратен препис от него в музея на боландистите в Брюксел. Този ръкопис е издаден от В. Халоупецки (1939). Найновото издание е на Лудвиковски (MMFH, 2, 1967) — с критика на текста и превод на чешки език (само на първите три глави).

Данните в първите три глави на К.л., в които се говори за разпространяването на християнството и на слав. литургия в Моравия и Чехия, за великоморавските източници на чешкото християнство, предизвикват най-големи спорове сред учените. Още Й. Добровски е скептично настроен както по отношение на слав. литургия в Чехия през X в., така и към Кристиан. Според него К.л. е фалшификат, написан от Псевдо-Кристиан, по-точно компилация от първата половина на XIV в. Авторитетът на Добровски за дълго време налага това мнение. Реабилитацията на К.л. като истор. извор е дело на Пекарж, който коригира погрешната датировка на Добровски, като установява наличието на части от легендата в по-ранни ръкописи (от XII в.). Той обръща внимание на композиционното единство на паметника и обсъжда въпроса за неговите източници — една кирилометодиевска легенда, лат. легенди за св. Вацлав и една легенда за св. Людмила. Същевременно посочва и пряката връзка на К.л. с хрониката на Козма Пражки, чието изложение на старочешките легенди характеризира като „свободна преработка на отчасти дадените от Кристиан мотиви“. Особено важни са съображенията на Пекарж по отношение на съдържащите се у Кристиан сведения за църковния живот. Те отразяват отношения и обстоятелства, които през XII в. вече не са съществували (институцията на хорепископите, църковната титулатура и др.). Той смята още, че гл. 2, която се отнася до покръстването на Борживой, съдържа „действителни исторически факти, обвити и прошарени от легендарни мотиви“. По този начин Пекарж доказва достоверността на К.л. и я свързва с края на X в.

През 20-те и 30-те г. на XX в. някои учени не приемат това схващане и остават скептично настроени към великоморавското начало на християнската култура в Чехия (напр. В. Новотни, Б. Бретхолц). Според Бретхолц К.л. е фалшификат от XII в. Трудовете на други изтъкнати слависти — Й. Вайс, М. Вайнгарт, Р. Якобсон, Й. Вашица и др., преодоляват решително скептицизма на Добровски и развиват мненията на А. И. Соболевски и П. Й. Шафарик за чешкия произход на някои ранни слав. паметници. Якобсон разглежда отношението между К.л. и Сказание о преложении книг в руската Повесть временных лет. Той се спира и на въпроса за т.нар. Privilegium и Epilogus от хрониката на Козма Пражки, които хипотетично определя като преводи на съществуващи слав. оригинали: Privilegium свързва с края на IX в. и с Моравия, а Epilogus — с началото на X в. и с Чехия. О. Кралик също отделя особено внимание на великоморавските мотиви в К.л. и говори за слав. Ренесанс в Чехия по времето на Войтех. Лудвиковски не приема тази теза. В по-ново време Р. Урбанек и З. Каландра се връщат към погрешната датировка на Добровски, но други автори намират нови доводи за това, че К.л. е съставена в края на X в. Лудвиковски напр. допълва и развива изводите за езиково и стилистично единство на легендата. Той открива в нея особености на словореда и единен ритмичен характер, присъщи на книжовната практика през X в.

Първите три глави от К.л. по съдържание и идейна насоченост показват сходство с Моравската легенда, Чешката легенда, Beatus Cyrillus и Quemadmodum. Още Добровски установява без съмнение, че К.л. е един от

463

източниците на Моравската легенда. Това съотношение се приема и днес. Що се отнася да Чешката легенда, смята се, че и тя възхожда към К.л. Изключение прави мнението на Халоупецки, според когото Чешката легенда (заедно с Privilegium) е един от източниците на К.л. Той възприема Чешката легенда като идейна защита на слав. богослужение в Чехия през втората половина на X в., когато се води борбата за създаването на Пражкото епископство. Приоритетът на К.л. спрямо Чешката легенда се доказва и от Я. Виликовски. Анализирайки Чешката легенда, Лудвиковски установява нейния ритмичен григориански стил, което означава, че тя не би могла да възникне преди 20-те г. на XIII в. Същата зависимост може да се забележи и при легендите Quemadmodum и Beatus Curillus.

Въпросът за отношението на К.л. към паметниците, посветени на св. Людмила и св. Вацлав, е твърде сложен, в него все още има много дискусионни моменти. Мотивите от творбите за св. Людмила у Кристиан (гл. 3, 4 и значителна част от гл. 5), както забелязва още Пекарж, не са самостоятелни, а са подчинени на мотивите за св. Вацлав. Последните засенчват и единствения кирило-методиевски мотив в гл. 3 — сведението за покръстването на св. Людмила. Тук Кристиан съобщава, че тя приема новата вяра след женитбата си с княз Борживой, който е покръстен преди това, т.е. игнорира се евентуалното участие на Методий в това събитие. В други източници (слав. Пролог) този факт е предаден по друг начин — св. Людмила се покръства заедно със своя съпруг. Във втория случай е налице стремежът да се възвеличи княгинята, да се подчертае нейната роля при приемането на новата вяра. Двата вида мотиви са свързани органично помежду си. Това проличава добре в гл. 3 и особено в гл. 5, в чиято втора част се разказва за пренасянето на останките на светицата от гр. Тетин в Прага.

К.л. показва сходство със запазените легенди за св. Людмила — с проложното ѝ житие, с легендата Fuit in provincia Bohemorum и c Чешката легенда. Проложното житие се датира преди края на X в. и по същество е съкращение на незапазено слав. житие на светицата. По отношение на Първото слав. житие на св. Вацлав то е по-късен паметник, тъй като, както е забелязал Вайнгарт, Драгомира се превръща от добродетелна майка на княза-мъченик в Първото слав. житие в езичница и убийца на свекърва си в Проложното, а и във Второто слав. житие на св. Вацлав. Слав. Пролог не може да бъде източник за мотивите за св. Людмила у Кристиан. Между двата паметника съществуват видими фактически различия: Кристиан съобщава, че св. Людмила има три дъщери, че Борживой умира на 35 г.; в Пролога става дума за една дъщеря и че Борживой живее 36 г.; Прологът, за разлика от Кристиан, не съобщава имената на убийците на св. Людмила, но в него има подробности, които липсват в К.л. — точният час на смъртта на светицата, мястото, където е погребана вторично (храма „Св. Георги“). Тези факти показват, че съществувалото някога слав. житие на св. Людмила вероятно е било доста сходно с някакъв лат. паметник за нея, а може би и за св. Вацлав, който обаче е бил съвсем самостоятелен по произход. Това означава, че сходството между К.л. и Пролога идва от използуваните сходни (но не едни и същи) източници.

Едва ли и легендата Fuit би могла да бъде търсеният първоизточник за мотивите за св. Людмила у Кристиан. Направеното от Пекарж текстово сравнение на двата паметника навежда на мисълта, че те произхождат от една вече загубена лат. творба. Кристиан използува цялото ѝ съдържание, докато авторът на Fuit преработва само първата ѝ част чрез съкращаване на разказа и изпускане на някои дати.

Втората половина на К.л. (след гл.6) предава историята на св. Вацлав. Нейното съдържание показва значителни съвпадения с други две лат. легенди — Гумполдовата и Crescente fide. Гумполдовата легенда е съставена между

464

973—983 по поръчка на имп. Отон II. Нейният автор, италиански духовник, е добре информиран. Докато в Crescente прозират и народностни мотиви (князът излекува една куца и сляпа жена, която е „много бедна“, той върши груба и обща работа, приготвя просфората и литургичното вино и др.), църковната и феодалната насоченост у Гумполд са подсилени. Интересен е въпросът за съотношението между Гумполд и Второто слав. житие на св. Вацлав. Според Вашица в края на X и началото на XI в. е съществувала лат. компилация от текста на Гумполд и от други лат. легенди за св. Вацлав, отразени във Второто му слав. житие. Възможно е обаче и друго обяснение — за слав. компилация от лат. легенди, но без Гумполдовата. Компилацията се съединява с Гумполдовия текст в Чехия през X—XI в. в написаното с глаголица Второ слав. житие.

Според Добровски Crescente е извлечение от легендата на Гумполд, направено през XII—XIII в. Пекарж доказва, че Гумполдовият текст е парафраза и риторична преработка на Crescente, която е „главният източник на Кристиан по отношение на историята на св. Вацлав“. Почти половината от нейния текст, с малки или по-големи стилни промени, е използуван от автора на К.л. Това се отнася за началото на легендата, но датите за Спитигнев и Вратислав, сведенията за възпитанието на Вацлав са заети от загубена легенда за св. Людмила. По този начин Пекарж обяснява и други точни данни на Кристиан, които липсват в Crescente — възрастта на Спитигнев и Вратислав, точното място, където е построена новата църква, и др. Гл. 3—4, които се отнасят до Драгомира и Людмила, не са повлияни от Crescente, а от Гумполдовата легенда. Едва в първите два абзаца на 5 гл. е възможно да се фиксира Crescente като пряк източник.

Тезата на Пекарж не се приема от Новотни и Урбанек, които са по-склонни да мислят, че двете произведения (Crescente и Гумполдовата легенда) имат общ първоизточник. Я. Славик се опитва в по-ново време да възроди мнението на Добровски, но отчита, че отношението между двата паметника е много по-сложно, отколкото си го представят изследователите в миналото. Като анализира текстовете, той стига до заключението, че авторът на Crescente не е заемал пряко от запазения вариант на Гумполд, а от неговата разширена преработка, отразена във Второто слав. житие на св. Вацлав. Вашица и Халоупецки са на противоположно мнение; те смятат, че разширената „чешка“ редакция на Гумполд (т.е. Второто слав. житие) е заемала от чешката редакция на Crescente, на места и от Кристиан.

Легендата Crescente е съхранена в две редакции — чешка и баварска. В баварската като първи християнски княз е представен Спитигнев, а в чешката — Борживой, както е и при Кристиан. Пекарж предполага, че баварската редакция е първоначална, а чешката — коригирана баварска версия. Халоупецки смята, че чешката редакция е по-ранна, от средата на X в., с нея е свързана и К.л.; тенденциозният баварски вариант е образец за Гумполд.

Като сравнява гл. 3 на Crescente и гл. 5 на К.л. и като отчита по-логичното и подробно изложение на събитията у Кристиан, Лудвиковски стига до извода, че Crescente е зависима от К.л. Подобно мнение, както отбелязва и авторът, веднага създава хронологични проблеми, т.е. разрушава се тезата на Пекарж, че Гумполд е парафраза и преработка на Crescente. Тази дилема според него би могла да се реши, като се предположи хипотетично, че запазените ръкописи на легендата Crescente fide са преработка и съкращение на първоначална легенда Crescente, която са познавали и Гумполд, и Кристиан. Подобно мнение би доказало още веднъж достоверността и датирането на К.л. в края на X в., щом като Кристиан е използувал по-ранна и несъкратена версия на Crescente — по-ранна от запазената от първата половина на XI в.

Както се вижда, взаимоотношенията между К.л. и паметниците за св. Вацлав и св. Людмила са твърде сложни.

465

При всички случаи обаче може да се предполага, че авторът на К.л. е разполагал с незапазена лат. творба за св. Вацлав, доста сходна с Crescente и Гумполдовата легенда, но в никакъв случай не идентична с тях.

Повествованието на К.л. е изградено върху основата на органично единство на сюжетните елементи — кирилометодиевски и вацлавско-людмилски. В гл. 1 се разказва за пристигането на солунските братя във Велика Моравия, като се изяснява, че преди това Константин-Кирил разпространява словото божие сред българите. За тази предварителна християнизаторска дейност сред българите има данни и в други паметници (вж. Брегалнишка мисия). Според Кристиан в Моравия Кирил изнамира слав. азбука и превежда Стария и Новия завет от грц. и лат. език, като същевременно установява слав. литургия. За тези сведения той явно използува и устна традиция, тъй като в нито един от по-старите паметници не се споменава, че братята изобретяват слав. азбука, когато са в Моравия, а също, че превеждат лат. църковни текстове. По-нататък К.л. разказва, че Кирил е извикан в Рим, понеже е обвинен, че извършва богослужението не по установения каноничен ред. Това обвинение, отправено от папата, оправдаването на Кирил и разрешаването на слав. богослужение е контаминация с гл. 16 на ЖК, която съдържа диспута с триезичниците във Венеция (подобно на гл. 7 от Моравската легенда). След смъртта на Кирил в Рим Методий е поставен за архиепископ „от самия княз“. Безспорно става дума за годината 869, като размерът на властта на Ростислав е преувеличен, т.е. отнесен е към времето на Светополк. Следва разказът за насилственото отстраняване на Ростислав и възкачването на Светополк на княжеския престол. Понеже той не се е вслушвал в съветите на Методий, а и е служил със своите хора „отчасти на Христа, отчасти на дявола“, е анатемосан от архиепископа. Това сведение напомня за 871—873, когато Методий е в баварската тъмница.

Основен момент в гл. 2 на К.л. е сведението за покръстването на чешкия княз Борживой от Методий. На някакво пиршество, устроено от великоморавския владетел Светополк, Борживой не е допуснат на трапезата, а е поставен на пода пред масата („ante mensam pavimente iubiter insidere“). Намесва се Методий, който напомня на чешкия княз, че не подобава на един „достоен мъж като него“ да заема подобно място, и го подканва да се „отрече от идолите и демоните, обитаващи в тях“. На другия ден Борживой и тридесет придружаващи го негови хора, след като били „поучени във вярата“, се покръстват. В този разказ повечето изследователи са склонни да виждат сходство с повестта за княз Инго от антиметодиевския памфлет „Conversio Bagoariorum et Carantanorum“, съставен в началото на 70-те г. на IX в. от залцбургски анонимен автор. Инго, панонски слав. княз, „бил любим и обичан от народа заради мъдростта си“, но вършел и редица чудни неща: вярващите роби и слуги канел при себе си на трапезата, а невярващите им господари оставял да седят отвън „като кучета“, поставяйки пред тях хляб, месо и черни съдове с вино, докато на вярващите роби питието се давало в позлатени чаши. Забраната да се хранят езичници и християни на една маса е в духа на ранното християнство. Кристиан наистина използува разказа за княз Инго като образец. Поради това едва ли трябва да се вярва на подробностите, които предава, т.е. на разговора между архиепископа и княза, и др. Важен е обаче отговорът на въпроса, дали схемата, заета от Conversio, отразява действителен истор. факт.

Сведенията за покръстването на Борживой от Методий не са подкрепени от нито един надежден истор. източник, с изключение на хрониката на Козма Пражки, където обаче е допусната хронологична грешка. В разказа на Кристиан за покръстването на Борживой заслужава внимание следният момент: при разговора си с Методий князът запитва за изгодите, които би

466

получил, ако приеме новата вяра. Архиепископът му отговаря, че той ще стане „dominus dominorum [suorum]“. Тук може би са намерили отглас политическите мотиви на Борживой. Като приема християнството, той се е надявал да засили авторитета и властта си сред местните князе и да заслужи признаването си от страна на Франкската империя. Разказът от гл. 2 на К.л. продължава със сведението за езически метеж, избухнал срещу княза при завръщането в родината му. „Целият чешки народ“ възнегодува, защото князът „изоставил бащините нрави“. Без съмнение бунтът е бил подклаждан от местната аристокрация, чиито интереси се накърнявали с христианизационния акт. Борживой е принуден да избяга при Светополк. Избран е нов княз на име Строймир. Кристиан добавя, че името му в превод на лат. език означава „rege pacem“ („крал на мира“). До този момент Строймир е заложник при немците и забравя майчиния си език, поради което е отхвърлен дори от своите привърженици. Борживой успява да се завърне и да наложи властта си. Докато е в изгнание, той дава обет, че ако случаят приключи благополучно за него, ще построи храм в чест на Дева Мария. Според Кристиан той наистина „направил това в самия град Прага“. Други творби приписват строежа на тази църква на Спитигнев. През 1950 при археол. проучвания в западната част на пражкия бург е разкрита църква, политнал на отвън, с правоъгълен кораб и апсида. Тя произхожда несъмнено от IX в. И. Борковски я идентифицира със споменатата постройка на Борживой. Още преди изгнанието си той започва да строи църква в памет на „благословения Климент, папа и мъченик“ в кастела, който се нарича Градич. Вероятно става дума за днешния Леви Храдец.

От гл. 3 повествованието в К.л. е свързано със св. Вацлав и св. Людмила, с началната църковна история на Чехия и на династията на Пршемисловичите. След сведенията за потеклото на княгинята, за женитбата ѝ и за нейните деца легендата съобщава за смъртта на Борживой. Наследява го по-големият му син Спитигнев, който основава църквата „Св. св. Петър и Павел“ в Будеч (според В. Рихтер части от нея са запазени до днес — овалният ѝ кораб безспорно е от края на IX в.). Тя придобива голямо значение — към нея възниква лат. школа, където по-късно учи и младият княз Вацлав. През 905 княжеският престол е зает от Вратислав (вж. Вратислав Чешки), брат на Спитигнев, който разширява владенията на пражките князе. В Прага той построява храм в чест на св. Георги, традиционния покровител на воините. Неговата съпруга е Драгомира, „от края на езичниците славяни, който се нарича Стодор“ (т.е. земите на стодораните, клон от полабските славяни). От брака си с Драгомира има двама синове — Вацлав и Болеслав. Вратислав умира на 13 ян. 921. Поради непълнолетието на наследника управлението се поема от княгинята-майка — Драгомира. Тя прогонва свекърва си Людмила в гр. Тетин. Гл. 3 на К.л. описва в духа на агиографията моралните качества на св. Людмила — тя е „майка на сираците, утешителка на вдовиците“ и др., както и пророчеството на св. Вацлав.

Гл. 4. съдържа описание на мъченическата смърт на княгиня Людмила, която надживява и съпруга си, и своите синове. Драгомира изпраща двама свои боляри (proceres) Туман и Кован в Тетин; през нощта срещу 16 септ. 921 Людмила е удушена. Втората част на гл. 4 разказва за възмездието над убийците ѝ.

Кристиан не дава никакво обяснение за враждата между Драгомира и нейната свекърва. В гл. 5 той пише, че Драгомира „проляла кръвта на невинната св. Людмила“ без никаква причина. Както предполагат повечето изследователи, в случая става дума за вътрешни междуособици, за борба за власт и влияние над младия княз Вацлав. Езичеството на Драгомира може би е агиографска схема от края на X в., с която се е целяло възвеличаването на св. Людмила. Неслучайно за него директно споменават

467

легендата Crescente fide и Второто слав. житие на св. Вацлав. Не е изключено раздорите в пражката княжеска фамилия да са подклаждани и от външни сили — от Арнулф Баварски (887—899) и от зличанските князе.

Ок. 923—924 Вацлав идва във „владетелска възраст“ и поема самостоятелно властта. Гл. 5 от К.л. описва монашеския начин на живот на княза, тайното му общуване с духовници и възмущението на част от аристокрацията и майка му от това. Вацлав проявява твърдост — отстранява и майка си, и брат си от столицата. Същевременно дава нареждане да бъдат пренесени останките на баба му Людмила от Тетин в Прага и решава да построи великолепен храм, посветен на саксонския светец Вит.

От гл. 6 нататък продължава разказът за религиозната ревност на Вацлав. Избухва метеж на аристокрацията. Сведения за този бунт има и в Първото слав. житие на Вацлав:

„. . .Възгордели се чешките мъже и въстанали сами против себе си, защото млад им беше князът. . .”

В К.л. обаче има известно преувеличаване на тези събития. В нея е представена картина на обща гражданска война, при която част от велможите държат страната на „набожния княз“, а други се присъединяват към „безбожниците и неблагородни господари“. Стълкновенията подсилват намеренията на „по-младия и по-лош“ брат на княза Болеслав да заграби властта, като убие брат си. Той поканва Вацлав да присъствува на осветяването на църквата на празника на св. св. Козма и Дамян в новооснования от него гр. Болеслав (27 септ. 929). Коварното братоубийство е извършено на другата сутрин — 28 септ. по време на ранната утринна молитва (vigilia), пред вратите на църквата. Последните глави от К.л. описват преследванията на привържениците на Вацлав и различните чудеса, които стават с тялото и мощите на светеца. Напълно е възможно Болеслав да е преследвал приближените на предишния княз, предимно духовници, или както пише Кристиан:

„. . .всички тези . . . които за служба към Христа бил събрал, отчасти от меча на безбожниците били убити, отчасти от ръцете на злосторниците в реката [Вълтава] били погребани, останалите се пръснали из целия свят.“

Интересно е, че в гл. 9 и 10 на К.л. се говори за „нови“ и „стари“ чудеса на „новия мъченик“. Чудесата са „новй“ в смисъл, че не са познати на авторите на някои по-стари творби за Вацлав. Според О. Кралик самата терминология свързва ясно Кристиан с X в., с времето на епископ Войтех.

К.л. е сложен паметник, който обединява известията на кирило-методиевски и вацлавско-людмилски легенди. Нейният автор допуска редица неточности, смесване на събития и др. — особеност, характерна за повечето средновековни повествователни източници. Дори и да си е поставял задачата да напише поточна ранна църковна история на Чехия, Кристиан едва ли би успял при условията на онова време. Неговите цели са били да покаже автономните корени на чешкото християнство, да утвърди идеологически култа към „новия мъченик“ за нуждите на укрепващата се и централизираща се чешка раннофеодална държава.

            Лит.:

·       Prameny dějin českých. 1. (Fontes Rerum Bohemicarum, 1). Praha, 1873, p. 144—145, 146—166, 183—187, 199—227;

·       Pekař J. Die Wenzelsund Ludmila-Legenden und die Echtheit Christians. Prag, 1906, 443 p.;

·       Novotný V. České dějiny. 1., 1. Praha, 1912, p. 404, 406, 455;

·       Pekař J. Předmluva k českému překladu sepsání Kristiánova. — In: Život a umučeni Svatého Václava a báby jeho Svaté Ludmily dle sepsání Křišťanova. Praha, 1921, p. VIII—XXIV;

·       Slavik J. Svatý Václav a ráz počátků křesťanství u Slovanů. — SP, 21, 1929, p. 330—336, 405—415, 472—480;

·       Novotný V. Český kníže Václav svátý. Praha, 1929, 75 p.;

·       Chaloupecky V. Prameny X. století Legendy Kristiánovy. — In: Svatováclavský sborník. 2., 2. Praha, 1939, p. 237—280, 301—400;

·       Urbánek R. Legenda tzv. Kristiána ve vývoji předhusitských legend ludmilských i václavských a její autor. 1., 1—2. Praha, 1947—1948, 550 p.; 2., 1—2. Praha, 1948, 519 p.;

·       Ludvíkovský J. Ritmičke klausule Kristiánovy legendy a otázka jejího datování. — LF, 75, 1951, p. 169—190;

·       Jakobson R. Minor Notice Sources for the Early History of the Slavic Church. — Harvard Slavic Studies, 2, 1954, p. 39—73;

·       Ludvíkovský J. Crescente fide, Gumpold a Kristián. (Příspěvek k datování Legendy Kristiánovy s dodatkem o dnešním stavu této otázky). — SPFFBU, Řady literárněvědné (D), 3, 1955, 1, p. 48—66;

468

·       Králík O. Kristián a Kosmas. — Česka literatura, 7, 1959, p. 61—84;

·       Králík О. К počátkům literatury v přemyslovských Čechách. Praha, 1960, p. 6—62;

·       Borkovský I. К otázce nej starších kostelů na pražském hradě. — PArch, 51, 1960, p. 332—381;

·       Králík O. Sázavské písemnictví XI. století. Praha, 1961 (RČAV, 71), 94 p.;

·       Devos P. La „Legenda Christiani“ est-elle tributaire de la Vie „Beatus Cyrillus“? — AB, 81, 1963, p. 351—367;

·       Кралик О. Повесть временных лет и легенда Кристиана о святых Вячеславе и Людмиле. — ТОДРЛ, 19, 1963, с. 177—207;

·       Králík О. Nové práce о Moravské legendě a tzv. Kristiánovi. — Slavia, 34, 1965, p. 145—150;

·       Richter V. Die Anfänge der großmährischen Architektur. — Magna Moravia, p. 174—175;

·       Ludvíkovský J. Great Moravia Tradition in the 10th Cent. Bohemia and Legenda Christiani. — Magna Moravia, p. 525—566;

·       Magnae Moraviae Fontes historici. 2. Textus biographici, hagiographici, liturgici (OUPB, 118). Brno, 1967, p. 186—199, 255—257, 267—268, 276—283, 289—296, 299—303; 3. Diplomata, epistolae, textus historici varii (OUPB, 134). Brno, 1969, p. 305;

·       Králík O. Nej starší legendy přemyslovských Čech. Praha, 1969, p. 14—18;

·       Рогов А. И. Сказания о начале чешского государства в древнерусской письменности. М., 1970, с. 37—38, 69—71, 106—107;

·       Ludvíkovský J. Civitas Pragensis а metropolis Pragensis v Kristiánové legendě. — SPFFBU, F 16, 1972, p. 7—16;

·       Fiala Zd. Hlavní pramen legendy Kristiánovy. Praha, 1974 (RČAV, 84), 76 p.;

·       Kadlec J. Die sieben Suffragane des hl. Methodius in der Legende des sogenannten Christian. — In: Methodiana. Wien — Köln—Graz, 1976, p. 61—70 (Annales Instituti Slavíci, 9);

·       Třeštík D. Deset tezí o Kristiánově legendě. — Folia Historica Bohemica, 2, 1980, p. 7—38;

·       Martínková D. Sémantické poznámky ke Kristiánově legendě. — LF, 109, 1986, 2, p. 72—75.

Георги Сотиров

    (75). КРОНЩАЙНЕР, Ото (Kronsteiner, O.) (7.XII.1938) — австрийски славист. Роден в гр. Лозенщайн, Горна Австрия. Следва история на източноевроп. страни и славистика във Виена, Варшава и Загреб. През 1964 във Виена защитава докторска дисертация върху слав. планински имена в провинция Щирия („Die alpenslawischen Elemente in den Bergnamen der Steiermark“). Хабилитира се в гр. Клагенфурт с изследване върху следите от старите славяни в Алпите („Die alpenslawischen Personennamen“, 1975). Извънреден проф. във Виена (1980), редовен проф. в Залцбург (1981). От 1983 е директор на Славистичния инст. към Залцбургския унив. През периода 1972—1975 е съветник на австрийското правителство по въпросите на словенците в областта Каринтия.

Ото Кронщайнер

Основател и научен ръководител на ежегодните (от 1982) Залцбургски славистични разговори (Salzburger slavistische Gespräche). Основател и главен редактор (1973) на списанието за ономастични изследвания „Österreichische Namenforschung“ и на славистичното сп. „Die Slawischen Sprachen“ (от 1982). Председател на Австрийското дружество за ономастични проучвания. 0т 1982 е член на Международния комитет на славистите. Почетен член на Дружеството на филолозите-българисти (1986).

Славистичните изследвания на К. имат предимно езиковедска насоченост и се характеризират със стремеж към нови хипотези за утвърдени вече положения, с широко привличане на лат. извори за езиковата и културната история на славяните. К. проучва слав. субстрат (alpenslawisch — алпийско-славянски) на територията на Австрия и мисионерската дейност на Залцбургската архиепископия в Каринтия и Панония до идването на Кирил и Методий и техните ученици по тези места. Особена роля К. отрежда на залцбургския епископ Виргил, който според него покръстил още през VIII в. западните славяни, създал за

469

тях азбука (на основата на лат. графика) и съответен църковен език. Според К. с него са свързани Фрайзингенските молитви. К. поддържа възгледа на американския славист И. Боба за това, че Кирил и Методий са проповядвали само в Панония, че прилагателното „моравьскъ“, което се среща в изворите, „не се отнася до предполагаемото име на страна Моравия, а до местното име Морава“.

К. смята, че най-важните слав. богослужебни термини са заемки от романските езици. Причината за това той вижда в славянизацията на провинции от Римската империя (църква — circka, рай — radius, пъкъл — piculu, неделя — nadal и др.). Слав. църковни езици, които са съществували според К. преди Моравската мисия на Кирил и Методий, той определя като „староцърковнославянски“ в отличие от старобълг. език. („Alpenromanisch aus slawistischer Sicht“; „Method und die alten slawischen Kirchensprachen“; „Виргил — духовен баща на покръстването на славяните и на най-стария славянски църковен език“). Освен това той поддържа становището, че кирилицата е възникнала в Б-я също преди Моравската мисия на основата на грц. писмо и първобълг. рунически знаци и нарича тази азбука „булгарица“. Според него с името на Константин-Кирил трябва да се свърже единствено „устроението“ на това протокирилско писмо, т.е. редът, цифровото значение и слав. названия на буквите.

Следвайки мнението на редица известни слависти (А. А. Шахматов, Б. Унбегаун, А. В. Исаченко и др.), К. утвърждава, че през средните векове надрегионалният културен език на православните слав. народи (Slavia orthodoха) в Б-я, Русия и Сърбия е бил по своята структура старобългарски — език, който е възникнал като официален държ. език в Б-я по времето на княз Борис I (852—889) и цар Симеон (893—927). Според К. Б-я е първата държава в Европа със собствен (славянски) държ. език. („Старобългарският държавен език и неговата предистория“; „Altbulgarisch oder/und Altkirchenslawisch?“).

К. издава ЖМ с превод на немски (1989). В изданието помества старобългарско-немски речник, в който дава тълкувания на някои думи от житието, кратък анализ на приетия в науката термин „моравизми“ и индекс на споменатите в текста топоними и названия на лица, които коментира. Изложени са аргументи в подкрепа на тезата, че учителската дейност на Методий е свързана със Срем — Sirmium / Морава, град в Панония, а терминът „моравизми“, с който се означават преди всичко фонетични белези „с мним западнославянски произход“ в старобълг. текстове, е възникнал във връзка с погрешното локализиране на областта на Методиевата дейност в Моравия. К. посочва големия брой „панонизми“ (както ги нарича и Миклошич) с романски произход в ЖМ. Генетично той ги извежда от използувания в Каринтия и Панония романизиран слав. църковен език.

            Съч.:

o   L. Sadnik. Des hl. Johannes von Damaskus Ἕκθεσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως in der Übersetzung des Exarchen Johannes (рец.). — WSJ, 14, 1967, p. 151—153;

o   E. Weiher. Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer Übersetzung (рец.). — WSJ, 16, 1970, p. 222—223;

o   Die slawischen Denkmäler von Freising. Der Text. — Klagenfurter Beiträge zur Sprachwissenschaft, Slawistische Reihe, 1979, 1, p. 1—46;

o   Über die Besonderheiten des Russischen innerhalb der slawischen Sprachen. — Klagenfurter Beiträge zur Sprachwissenschaft, Slawistische Reihe, 1979, 3—4, p. 11—26;

o   Правда Русская. Das Recht der Rus’. Der handschriftliche Text mit deutscher Übersetzung. Klagenfurt, 1980, 134 p.;

o   Ist die Zählweise Eins auf Zehn (edinъ na desente) ein Balkanismus? — Klagenfurter Beiträge zur Sprachwissenschaft, Slawistische Reihe, 1980, 4, p. 207—210;

o   Die alpenslawischen Personennamen. Wien, 1981 (Österreichische Namensforschung. Sonderreihe, 2), 214 p.;

o   Zum Alter und Areal der bulgarischen Lautgruppe št/žd. — Österreichische Osthefte, 23, p. 330—337;

o   Salzburg und die Slawen. Mythen und Tatsachen über die Entstehung der ältesten slawischen Schriftsprache (Antrittsvorlesung an der Universität Salzburg). — Die slawischen Sprachen, 2, p. 27—51;

o   Virgil kot duhovni oče pokristjanjevanja Slovanov in naj starej šega slovanskega cerkvenega jezika. — Die slawischen Sprachen, 7, 1984, p. 47—64;

o   Method und die alten slawischen Kirchensprachen. — Die slawischen Sprachen, 8, 1985, p. 105—132;

o   Виргил — духовен баща на покръстването на славяните и на най-стария славянски църковен език. — Die slawischen Sprachen, 8, 1985, p. 133—142;

o   Старобългарският държавен език и неговата предистория. — Die slawischen Sprachen, 8, 1985, р. 143—155;

470

o   Altbulgarisch oder/und Altkirchenslawisch? Eine Glosse zu slawistischen Benennungsmythen. — Die slawischen Sprachen, 9, 1985, p. 119—128;

o   Virgil als geistiger Vater der Slawenmission und der ältesten slawischen Kirchensprache. — In: Virgil von Salzburg. Missionar und Gelehrter. Salzburg, 1985, p. 122—128;

o   Von der Hölle und vom Paradies. Eine etymologische Glosse. — In: Pontes Slavici. Festschrift für St. Hafner zum 70. Geburtstag. Graz, 1986, p. 219—222;

o   Die altbulgarische Reichssprache und ihre Vorgeschichte. — В: Кирило-Методиевски студии. 4. С., 1987, с. 247—253;

o   Das romanische Erbe in den slawischen Sprachen auf dem Territorium des Imperium Romanum. — Die slavischen Sprachen, 12, 1987, p. 35—73;

o   Die kulturhistorische Bedeutung der altbulgarischen Sprache. — Mitteilungen des Bulgarischen Forschungsinstituts in Österreich, 9, 1987, 1, p. 59—65;

o   Die Ausbreitung der altbulgarischen Sprache. Wissenschaftsmythen und Tatsachen. — Die slawischen Sprachen, 14, 1988, p. 79—97;

o   Zur Literatursprache der Kiewer Rus’. — Die slawischen Sprachen, 15, 1988, p. 7—14 (на бълг. език: p. 15—21);

o   Wirgil — duchownym ojcem misji u Słowian i najstarszego słowiańskiego języka kościelnego. — Die slawischen Sprachen, 17, 1989, p. 65—74;

o   Житие блаженааго Меѳодиа архиепискоупа моравьскааго. Das Leben des hl. Method des Erzbischofs von Sirmium. Salzburg, 1989 (Die slawischen Sprachen, 18), 202 p.;

o   Защита на старобългарския език. Verteidigung der altbulgarischen Sprache. Академично слово. — Die slawischen Sprachen, 22, 1990, p. 51—70;

            Лит.:

·       Давидов A. Laudatio an Otto Kronsteiner aus Anlass der Verleihung des Ehrendoktorats am 23. Mai 1990 der HHl. Kyrill und Method - Universität der alten bulgarischen Zarenhauptstadt Veliko Tarnovo. — Die slawischen Sprachen, 22, 1990, p. 11—18;

·       Bibliographie. — Die slawischen Sprachen, 22, 1990, p. 21—29;

·       Vorlesungen. — Die slawischen Sprachen, 22, 1990, p. 33—39;

·       Vorträge. — Die slawischen Sprachen, 22, 1990, p. 43—46;

·       Стойкова А. Ново издание на Пространното житие на св. Методий. — Palaeobulgarica, 16, 1992, 4, p. 105—108.

Христо Трендафилов

    (76). КРЪГЛАТА ЦЪРКВА в Преслав — архитектурен паметник, построен в началото на X в. Изградена е върху висока тераса в южната част на Външния град на Велики Преслав, дн. развалини. Първи опити за проучването ѝ са направени през 1919 от И. Господинов, разкопки — през 1927—1928 от И. Господинов и Кр. Миятев, допълнителни проучвания — през 1966 и 1975 от Ст. Бояджиев и през 1976 от Ж. Въжарова и Т. Тошев. К.ц. се състои от атрий, нартика и наос. Атрият е почти квадратен двор (дължина 12,20 м, ширина 14,30 м). От север, запад и юг е обиколен с портик, чиято външна стена е от 14 екседри (полукръгли ниши), а колоните са на 0,60 м срещу пиластри от вътрешната страна. В средата на атрия се намира фиала (кладенец) с диаметър 1,36 м, към която води водопровод. Има три входа: главен — на средата на западната стена (ширина 2,40 м), и по един в източния край на южната и на северната стена (ширина 1,40 м). Над входовете е имало портали. През вход (ширина 2,10 м), намиращ се между два пиластъра, се влиза по две мраморни стъпала в нартиката (притвора). Тя има размери 5 х 9,50 м. Разделена е от два реда колони на три части с три входа към вътрешността на църквата (наоса). В западните ѝ ъгли се издигат (диаметър 3,20 м) кръгли кули. В северната кула има вита стълба. Засводени входове (ширина 1 м) водят от притвора на север и на юг към странични помещения, добавени по-късно (дължина 6 м, ширина 2,30 м). Те имат и външни входове от север и от юг. В северното помещение са разкрити гробове от по-късно време. Южното помещение първоначално е предназначено за баптистерий (има облицована с мрамор писцина, свързана с водопровод, и кладенец за оттичане на водата). По-късно то е превърнато в иззидан гроб. В наоса се влиза през три входа, разделени със стълбове и мраморни стъпала. Той има кръгла форма (диаметър 10,50 м), покрит е с полусферичен купол. Вътрешността му е разпределена на 8 ниши (ширина 1,60 м, дълбочина 1 м) — от двете страни на апсид ата. Отвън стените им са петостенни и са разположени върху стъпаловиден цокъл. Между тях отвън има тектонични контрафорси. Отвътре куполът се носи от 12 мраморни колони, разположени в кръг, на 0,55 м от пиластрите между нишите и на 2,20 м една от друга. Във втората южна ниша е открит зидан гроб, покрит с мраморна плоча, и ковчег, обкован с ажурни метални обкови (проучвания от 1976). В средата на наоса е разположена подставка на амвон с елипсовидна форма и стълби от изток и запад (3,60 х 1,70 м).

471

Кръглата църква в Преслав, X в.

Кръглата църква в Преслав — панорамна снимка

Апсидата е полукръгла (2,60 X 1,30 м), със синтрон, предапсидното пространство 3 х 2,20 м. В средата на апсидата има подставка за престол. Трон е имало и във втората южна ниша. От двете страни на апсидата се намират ниши за дяконикон и протезис. Запазени са основите за олтарна преграда и части от нея. Подовата настилка е от разноцветни мраморни и шиферни плочи върху хоросанова подложка.

   Строителна техника, материали и украса. К. ц. е изградена върху тераса, изкуствено изравнена с насип и укрепена с контрафорси. Постройката е от ломени камъни и тухли, покрита е с керемиди. Църквата се отличава с богатата си външна и вътрешна украса — колонки от бял и розов мрамор, зелена бреша, варовик и гранит; корнизи от варовик, мрамор. От същите материали са изработени бази и капители, намерени са мраморни детайли с гнезда за инкрустация. Цялостната външна украса е от варовик — 25 различни мотива. Прозорците са отделени от двойни колонки с кемпфери. Имали са мраморни рамки с кръгли стъкла. К.ц. е облицована с мраморни плочи в рамки с дентикули и инкрустации, настенни мозайки, рисувана керамика (вж. Керамика преславска) — облицовки, корнизи, фризове, икони. Керамичната украса е работена специално за сградата в работилници, които са в непосредствена близост до нея. Мотивите са геометрични, растителни, животински и човешки изображения, кирилски текстове. Сградата има най-богатата архитектонична украса, засвидетелствувана в старобълг. архитектура. Забележителни са корнизите, които опасват всяка хоризонтална архитектонична линия. Мотивите са класически и ориентализиращи, изработени са в духа на Ранното средновековие. Работени са специално за сградата. Репертоар: овули, канелюри, растителни мотиви — „водни листа“, палмети, полупалмети в различни варианти и комбинации, арабеска, лозови стъбла и гроздове, изработени в нисък релеф.

   Епиграфски материал (вж. Епиграфика старобългарска). В К.ц. са намерени глаголически и кирилски надписи, част от тях са върху стените на баптистерия. Изписани са като графити. Надписи има по керамични плочки за стенна облицовка — около рисувани образи на светци, части от евангелски текстове (вж. Керамични надписи). Важен епиграфски паметник е Преславският глаголически абецедар, открит от Ив. Гошев. Кирилският надпис на Павел Хартофилакс се датира от Кр. Миятев и В. Иванова-Мавродинова от края на IX или от началото на X в. Към епиграфския материал, намерен в църквата, се отнасят и част от надгробна плоча с името на Тудора (Кр. Миятев, 1931); двуезичен надпис на глинена плочка, прешлен за вретено с надпис „Лолин прешлен“ и др.

472

   Сведения за изграждането на постройката. Различните учени идентифицират и локализират К.ц. по различен начин. Б. Филов (1933) пръв изказва предположението, че църквата е същата постройка, спомената в приписката на Тодор Доксов към превода на Константин Преславски на Четири слова против арианите от Атанасий Александрийски. Според приписката, запазена в няколко по-късни руски преписа, владетелят Симеон заповядва да се построи нова златна църква на устието на р. Тича (906). Хипотезата на Филов не е приета за напълно убедителна от Миятев, В. Златарски и др. учени, но Н. Мавродинов (1959) категорично отъждествява К.ц. със „златната нова църква“, спомената в приписката на Тодор Доксов. Ст. Бояджиев (1982) изказва мнението, че върху основите на старата златна църква е издигната „златната нова църква“ (К.ц.), за която говори Тодор Доксов. В последно време повечето изследователи приемат, че К.ц. е „Златната църква“. От надписа на Павел Хартофилакс е известно и името на К.ц. — тя е посветена на св. Йоан (вероятно Йоан Кръстител).

   Значение на паметника за историята на архитектурата. Според първия изследван на К.ц. Кр. Миятев тя е синтез от по-стари художествени или конструктивно завършени и осмислени строителни елементи и форми. Плановата ѝ схема има известни общи белези със средиземноморските нишести и арменски централни постройки. К.ц. е византийска по тип сграда. Отбелязват се и успоредици в западната предроманска архитектура като ротондата на Карл Велики в гр. Аахен, построена в края на VIII в.

Според своите пропорции К.ц. е монументална сграда. В нея намират израз равнището и тенденциите в развитието на монументалното изкуство на Симеоновата епоха (вж. Архитектурата в България през IX—XI век). Особена роля в архитектоничната характеристика на сградата играят раздвижените фасади. В църквата е създаден уравновесен ритъм на нагънатите стени и вътрешна логична връзка между отделните части. Ротондата на наоса може да се свърже с примери на раннохристиянски мартириуми и баптистерии. Дворът е традиционният атрий пред раннохристиянските базилики. Но този план и концепцията на сградата като цяло са изпълнени с техника, която е чужда на късноантичната и ранновиз. архитектура. Това противоречи на мнението, изказано от Д. Бошкович, който счита сградата за ранновизантийска по произход. К.ц. не е съвсем изолиран пример в епохата си в източната и западната архитектура, но представлява оригинално произведение на преславската архитектура; тя е в неразривна връзка с останалите представителни паметници на втората столица, в нея старите форми са намерили нов израз и завършен вид. Съществуват известни спорове около времето на изграждане и едновременността на изграждане на различните части на постройката. Според повечето изследвачи в общи линии сградата с всички нейни отделни части е замислена изцяло и изпълнена на етапи поради особеностите в конструкцията ѝ — основната ѝ част е разположена на изкуствено насипана тераса. Според други (Ст. Бояджиев) изграждането на отделните части на сградата става на значителен интервал от време; първоначалното ѝ издигане може да се свърже с приемането на християнството по времето на княз Борис I; след частично разрушаване тя е възстановена и допълнена с нови части.

            Лит.:

·       Миятев Кр. Симеоновата църква в Преслав и нейният епиграфичен материал. — БПр, 1, 1929—1930, 1, с. 100—124;

·       Миятев Кр. Местни традиции и национални елементи в кръглата преславска църква. — ИБАИ, 6, 1930—1931, с. 194—205;

·       Миятев Кр. Кръглата църква в Преслав. С., 1932, 281 с.;

·       Филов Б. Кръглата преславска църква и нейните предшественици. — СпБАН, 45, 1933, с. 75—104;

·       Raschenov А. Die Rekonstruktion der Rundkirche von Preslav. — ИБАИ, 10, 1936, c. 216—220;

·       Мавродинов H. Старобългарското изкуство. С., 1959, с. 138, 150—164;

·       Гошев Ив. Старобългарски глаголически и кирилски надписи от IX и X в. С., 1961, с. 46—77;

·       Karaman Lj. О okrugloj crkvi u Preslavu. — Bulletin Zavoda za likovne umjetnosti, 10, 1962, 1—2, p. 1—21;

473

·       Bošković Dj. L’architecture de la Basse antiquité et du Moyen âge dans les régions centrles des Balkans. — In: Actes du XIIe Congrès International d’études byzantines, Ochride, 10—16 sept. 1961. 1. Beograd, 1963, p. 155—163;

·       Stričević Dj. L’Église Ronde de Preslav et le problème des traductions paléobyzantines dans l’architecture balkanique du Moyen Age. — In: Actes du XIIe Congrès International d’études byzantines. Ochride, 10—16 sept. 1961. 1. Beograd, 1963, p. 212—223;

·       Миятев Kp. Архитектурата в средновековна България. С., 1965, с. 95—102;

·       Ходинот Р. Ф. Западни влияния върху Кръглата църква в Преслав. — Археология, 10, 1968, 1, с. 20—32;

·       Ваклинов Ст. Формиране на старобългарската култура. С., 1977, с. 196—200;

·       Попконстантинов К., А. Мединцева. За глаголическите надписи от X в. — Археология, 24, 1982, 2, с. 27—36;

·       Медынцева А. А., К. Попконстантинов. Надписи из Круглой церкви в Преславе. С., 1984, 131 с.

Станчо Ваклинов

    КРЪМЧАЯ КНИГА — вж. Номоканон.

    (77). КРЪСТОВЕ кирило-методиевски — народнолегендарно название на няколко характерни типа каменни К., главно в ареала на истор. области Моравия, Бохемия и Силезия (дн. на територията на Чехия и Полша). Изсечени от пясъчник и гранит, те се отличават с масивен силует и с надземна височина от 0,40 до ок. 1 м. Названието се отнася както за равнораменните К., така и за К. с равномерно разширяващи се в краищата рамене; и двата типа се свързват с виз. (източния) стил (срв. И. С. Палмов, 1883; М. Н. Сперански, 1895; Й. Ванек, 1974). При втория тип посочените автори правят аналогия с формата на изкопаните малки бронзови К. край Опочнице, при Островския манастир (срв. и по-новите археол. находки от този вид от Ухерске Храдище — Сади и от Микулчице), върху които освен изображението на Христос или на други християнски символи има често и съпътствуващи ги означения и надписи на грц. език. За разлика от тях обаче върху нито един от каменните К. няма нито подобни изображения, нито някакви грц., глаголически или кирилски надписи, които биха могли да се отнесат към епохата на началната християнизация на тези земи. Като „кирило-методиевски“ биват означавани и монолитните паметници от типа „баба“ на територията на дн. Чехия, с изсечени в тях релефни изображения на К.

Записаните през XIX в. легенди и предания, свързани с историята на този вид културно-истор. паметници, различават следните няколко най-общи типа К.: кирило-методиевски (или кирилски) — посочват паметни места, свързани с личното присъствие на двамата солунски братя при християнизацията на западните славяни; шведски, френски и кръстоноски (надгробни по своето предназначение) К. — свързани с шведските военни нашествия, с Наполеоновите войни и с кръстоносните походи; оброчни К. — издигани до 1680 според законите на действуващото дотогава Магдебургско право, и К., поставяни на места, където се е случило нещастие, причинено от природни сили. На част от К. има отбелязани надгробни надписи, дати, а понякога и други символи (напр. меч, секира), които невинаги са на една и съща възраст със самия К. Предмет на описание стават и т. нар. крайпътни К.

Легендите за кирило-методиевските К. са няколко вида. Най-многобройни са случаите, при които К. се свързват с места, където Кирил и Методий спирали да проповядват сред местното слав. население или да го покръстят (напр. К. край Пршиказ, Свитава, Тополани и другаде). Според друг вариант на същата легенда Кирил и Методий сами поставяли К. на съответното място (напр. Охницкия К. по пътя към гр. Оломоуц) или дори го изработвали собственоръчно (напр. легендите за К. в Хорацко). В този дух са създадени и по-късни легенди, напр. за К. в Уйезд, за който (останал само с едно рамо с течение на времето) е записано, че бил поставен в този си вид, защото тези места били посетени само от Методий. Легендите за кирило-методиевските К. посочват също места, където Кирил и Методий спирали за почивка по време на пътуването си (напр. К. при Славонии).

Издирването на кирило-методиевските К. в Чехия започва от средата на XIX в. и се засилва особено след тържественото чествуване на 1000-годишнината от пристигането на двамата слав. първоучители във Велика Моравия през 1863.

474

Каменен кръст в Йенховиц, близо до Домажнице

Каменни кръстове в Милхостов до Хеб

За сравнително кратък период (до края на века) са описани значителен брой различни по вид К. (напр. А. Франц дава описание на общо 107 К., от които за осем съществува кирило-методиевска или кирилска легенда; А. Черни описва 21 К., за пет от които има кирило-методиевска легенда; Й. Хавелка описва десетки К. в Моравия, повечето от които са свързани с кирило-методиевска легенда, и т.н.). К. обикновено са единични, намират се в полски или горски участъци, често в обсега на стари комуникации и по-рядко на територията на населени места. Характерът на сведенията, получени от местните информатори, е противоречив; записаните легенди понякога не отговарят на вида на К. или дори са повече от една за един и същи К. Това дава повод за възникването на продължителна дискусия в печата за стария, „кирило-методиевския“ произход на К., която продължава до началото на XX в. и завършва без окончателно разрешаване на спорните въпроси. Защитниците на старинния характер на К. не използуват достатъчно научнообосновани аргументи и доказателства (Хавелка, Палмов, ѝ. Крестин, А. Ланг, X. Махал, Й. Палиарди и др.). Техните опоненти (Й. Калоусек, Сперански, А. Шолта и др.) датират К. от XIII—XVIII в., но се въздържат да отрекат напълно възможността някои от тях наистина да са от Кирило-Методиево време (Kalousek J. O kontroversách Cyrillo-Methodějských, p. 8; от по-ново време вж. и работата на Medek V. Dějiny Dubicka. . . , p. 11). Освен това Сперански допуска проникване на виз. влияние в Моравия и Бохемия и без пряка връзка с мисията на Кирил и Методий. В дискусията се включват, по-скоро като наблюдатели, и известните учени Л. Нидерле и Б. Дудик. Ч. Зибърт, авторът на „Bibliografie české historie“, отделя в нея специално място за кирило-методиевските К. и за легенди за тях.

През епохата на Чешкото възраждане идеята за „изконния“ характер на кирило-методиевските К. добива романтичен и патриотичен оттенък и се свързва с идеята за слав. етническо и духовно единство. Наличието на К. от типа „баба“ освен в Моравия още и край Новгород и в западните части на Русия и Украйна насочва Хавелка към предположението, че този вид паметници, първоначално езически, са били превърнати в К. по времето на покръстването на славяните. Фр. Пршикрил — един от по-късните ревностни изследвани на К., отива още по-далеч, като развива тезата за обширна мисия на Кирил и Методий не само сред всички славяни, но и сред други, неслав. народи. Той смята за „кирило-методиевски“ К. не само в Русия, Полша и Лужица (за Лужица вж. и Machał, Н. O křížích rázu Cyrillomethodějského v Čechách a v Lužici, p. 175), но и К., намиращи се на територията на Саксония, Бавария и Австрия. Една от книгите на Пршикрил — „Památky sv. Cyrilla а Metoda“,

475

е преиздадена през 30-те г. на XX в. като своеобразна реакция на набиращите инерция идеологически и политически провокации на фашистка Германия по отношение на слав. население в нейните граници и в съседните ѝ слав. страни.

Днес историята на кирило-методиевските К. може да бъде разглеждана като един от характерните моменти в развитието не само на чешката, но и на слав. кирилометодиевистика, отразяващ през много спорове и дискусии преди всичко кирило-методиевските традиции през епохата на Възраждането, когато се търсят пътищата за разграничаване на мит и култ от реалност и истор. достоверност.

            Лит.:

·       Wocel J. В. Byzantské kříže u Opočnice nalezené. — PArch, 3, 1859, p. 363—366;

·       Šembera A. O útoku Kunrata Znojemského na biskupa Jindřicha Zdika. — ČČM, 49, 1875, p. 52—53;

·       Havelka J. O některých památkách cyrillo-methodějských. — In: Sborník Velehradský. 1. V Brně, 1880, p. 220—225;

·       Krch H. Ještě něco o křížích ve Stebně a Malměřicích. — In: Sborník Velehradský. 2. V Praze, 1881, p. 215—218;

·       Krch H. Kříže cyrillometodějské. 1. Kříž Ohnický. 2. Kříž u Malé Senice. Kříž u Velkých Slatěnic. — In: Sborník Velehradský. 2. V Praze, 1881, p. 296—302;

·       Máchal H. O tak zvaných křížích cyrillo-methodějských. — Český jih, 9, 1881, 17, p. 3—4;

·       Brandi V. Sborník Velehradský. Redaktor: Josef Vykydal, děkan a farář na Velehradě. Ročník II. V Praze 1881. — ČČM, 14, 1882, p. 184—185;

·       Пальмов Ив. Памятники Кирилло-Мефодиевской старины в Чехии и Моравии. — В: Сборник статей по славяноведению, составленный и изданный учениками В. И. Ламанского по случаю 25-летия его ученой и профессорской деятельности. СПб., 1883, с. 41—56;

·       Dudík B. Über die sogenannten kyrillo-methodianischen Kreuze. — Mittheilungen der k.k. Central-Commission zur Erforschung und Erhaltung der Kunstund historischen Denkmale. N. F. 9, 1883, p. LXXVII—LXXVIII;

·       Havelka J. O některých památkách cyrillo-methodějských. Kříže cyrillo-methodějské. — In: Sborník Velehradský. 3. V Praze, 1883, p. 218—224;

·       Havelka J. Kříže cyrillomethodějské. — Časopis Vlasteneckého musejního spolku olomouckého, 1, 1884, p. 31;

·       Havelka J. O křížích cyrillomethodějských. — Časopis Vlasteneckého musejního spolku olomouckého, 1, 1884, p. 73—75;

·       Máchal H. O křížích rázu Cyrillomethodějského v Čechách a v Lužici. — Zlatá Praha, 2, 1885, 13, p. 163—164; 14, p. 175;

·       Havelka J. Kříže cyrillské a památky jim příbuzné. — Časopis Vlasteneckého musejního spolku olomouckého, 2, 1885, p. 126—131;

·       Lang A. M. Z Komína. [Cyrillomethodějské kříže v Komíně u Brna]. — Časopis Vlasteneckého musejního spolku olomouckého, 2, 1885, p. 140; Havelka J. Na obranu křížů cyrillo-methodějských. — In: Sborník Velehradský. 4. V Brně, 1885, p. 74—82;

·       Havelka J. O některých památkách cyrillomethodějských. — In: Sborník Velehradský. 4. V Brně, 1885, p. 83—88;

·       Kalousek J. O kontroversách Cyrillo-Methodějských. — Athenaeum, 3, 15. Říjen, 1885, 1, p. 7—8;

·       Polívka J. Naše nejnovější literatura Cyrillo-Methodějska. — Athenaeum, 3, 15. Říjen, 1885, 1, p. 11;

·       Remeš M. Z Příbora. (Kříž trnavsky). — Časopis Vlasteneckého musejního spolku olomouckého, 3, 1886, p. 27;

·       Krestýn J. Z Březové na Svitavsku. Památné kříže cyrillo-methodějské v Horní Hynčině. — Časopis Vlasteneckého musejního spolku olomouckého, 3, 1886, p. 31—32;

·       Havelka J. Kříž „Baba“, zvaný u Třebíče. — Časopis Vlasteneckého musejního spolku olomouckého, 3, 1886, p. 37;

·       Strnad J. Rodiny šlechtické v XV. а XVI. stol. v Plzni usedlé. — PArch, 14, 1887—1889, p. 450—452;

·       Axamit. Zokolí Miletína. — Památky archeologické a místopisné, 14, 1887—1888—1889, p. 669;

·       Wankel Dr. Archäologische Wanderungen in der Umgebung von Olmütz. — Mittheilungen der k.k. Central-Commission zur Erforschung und Erhaltung der Kunstund historischen Denkmale. N.F. 16,1890, p. 231;

·       Wilhelm Fr. Über die Bedeutung der alten Steinkreuze. — Mitteilungen des Nordböhmischen Excursions-Clubs, 23, 1900, p. 157—161;

·       Ottův slovník naučný. 3. V Praze, 1890, p. 17—18;

·       Peck E. Okresní hejtmanství Holešovské. V Holešově, 1892, p. 57—58;

·       Dolejšek B. Památky svátých věrověstů na Moravě. — Naš Domov, 1, 1892, 11, p. 166—170;

·       Dolejšek B. Kříže Cyrillo-Methodějské. — Naš Domov, 1, 1892, 14, p. 260—262;

·       Šolta A. Starobylé kříže kamenné v okolí Chrudimě. — Český lid, 2, 1893, p. 137—140;

·       Niederle L. К otázce tak zv. cyrillo-methodějských křížů. — Český lid, 2, 1893, p. 230—231;

·       Šolta A. Dodatek ku článku o starobylých křížích v okolí Chrudimi. — Česky lid, 2, 1893, p. 510—511;

·       Richly J. Notizen 33. — Mitteilungen der k.k. Central-Commission zur Erforschung und Erhaltung der Kunst und historischen Denkmale. N.F. 19, 1893, p. 79;

·       Franz A. Alte Steinkreuze und Kreuzsteine in Mähren. — Mittheilungen der k.k. Central-Commission zur Erforschung und Erhaltung der Kunstund historischen Denkmale. N.F. 19, 1893, p. 106—113;

·       Franz A. Kunstarchäologische Aufnahmen aus Mähren. Brünn, 1894, tafel 24—29;

·       Šolla A. Starobylé kříže v okolí Domažlic, Německého Brodu, na Táborsku a v Lužici. Další příspěvek k ocenění křížů staršího řásu. — Český lid, 3, 1894, p. 178—181;

·       Niederle L. К otázce cyrillo-methodějských křížů na Moravě. — Český lid, 3, 1894, p. 288;

·       Сперанский M. Придорожные кресты в Чехии и Моравии и византийское влияние на западе. М., 1895, с. 23;

·       Brož J. Staré kříže kamenné. — Český lid, 4, 1895, p. 270—271;

·       Král J. Starobylé kříže v okolí Vamberka. — Český lid, 4, 1895, p. 271—272;

·       Kalousek J.,V. Houdek. Dva příspěvky k otázce o starých křížích kamenných. 1. Starobylé kříže v okolí Vamberka. 2. — Český lid, 4, 1895, p. 371—372;

·       Palliardi J. К otázce t.zv. křížů cyrillo-methodějských. — Časopis Vlasteneckého musejního spolku olomouckého, 12, 1895, p. 117;

·       Czerny A. Alte Steinkreuze und Kreuzsteine aus der Umgebung von Mährisch — Trübau und Zwittau. — Mittheilungen der k.k. Central-Commission zur Erforschung und Erhaltung der Kunst- und historischen Denkmale. N. F. 21, 1895, p. 74—80;

476

·       Urban M. Kreuzsteine in Westböhmen. — Zeitschrift für österreichische Volkskunde, 1, 1895, p. 289—292;

·       Kalousek J. V záležitosti křížů t.ř. cyrillomethodějských. — Český lid, 5, 1896, p. 130—131;

·       Procházka K. Kříže na pomezí českomoravském. — Čech, 28, 1896, 215 (19.IX.1896), p. [3];

·       Polívka J., M. Сперанский Придорожные кресты в Чехии и Моравии и византийское влияние на западе. — Česky časopis historický, 2, 1896, p. 318—319;

·       Сперанский M. К вопросу о чешских придорожных крестах. — Археологические известия и заметки, 1896, 4, с. 105—107;

·       Navrátil VI. Několik poznámek k problematice kamenných křížů. — Vlastivědný věstník moravský, 38, 1896, p. 66—68;

·       Jenerál E. Smírčí kamenu v Moravských Budějovic. — Vlastivědný věstník moravský, 38, 1896, p. 307—308;

·       Zíbrt Č. Сперанский M. Придорожные кресты в Чехии и Моравии и византийское влияние на западе. Москва, 1895. — Český lid, 6, 1897, p. 104—105;

·       Zíbrt Č. Kříže tak řečené cyrillomethodějské. - Český lid, 6, 1897, p. 213—214;

·       Šilhavý F. Starý kamenný kříž Dlouhé Brtnici na Jihlavsku. — Český lid, 6, 1897, p. 250—251;

·       Strnad J. Povinnost vrahova postaviti kříž zavražděnému. — Český lid, 6, 1897, p. 252;

·       Franz A. Alte Steinkreuze und Kreuzsteine in Mähren. — Mittheilungen der k.k. Central-Commission für Erforschung und Erhaltung der Kunstund historischen Denkmale. N.F. 25, 1899, p. 1—14;

·       Zíbrt Č. Bibliografie české historie. 2. Praha, 1902, p. 926—927;

·       Přikryl Fr. Ss. Cyrill a Method v památkách starožitných na Moravě a ve Slezsku. V Týně u Lipníka, 1907, 328 p. (2 изд. Praha—Břevnov, 1933, 324 p.);

·       Mogk E. Der Ursprung der mittelalterlichen Sühnekreuze. — Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philologisch-historische Klasse, 81, 1929, p. 3—28;

·       Palma B. Cyrilometodějské kříže na Poličku. — Od Kladského pomezí, 8, 1930, 5, p. 75—78;

·       Přikryl Fr. Památky Sv. Cyrila a Metoda. V Praze-Břevnově, 1933, 142 p.;

·       Теодоров-Балан Ал. Кирил и Методи. 2. С., 1934, с. 23;

·       Svoboda J. F. Památné kameny na moravském Horáčku. — Věstník Československého musea, 10, 1937, p. 67—80;

·       Kšír J. Smírčí kříže na území města a okresu Olomouckého. — Zprávy Krajského vlastivědného střediska v Olomouci, 80, 1959, p. 35—39;

·       Lang A. Smírčí kříže, zvané též cyrilometodějské, a pamětní kameny na Zábřežsku. — Zprávy Vlastivědného ústavu v Olomouci, 94, 1961, p. 7—11;

·       Medek V. Dějiny Dubicka, dubického panství a sousedních vsí do r. 1918. Dubicko, 1967, p. 11;

·       Baudyš B. Souboj na meče. — Květy, 22, 6. května, 1972, 18, p. 37;

·       Vermouzek R. Olomoucká cesta. — Vlastivědný věstník moravský, 26, 1974, p. 273;

·       Vaněk J. Kříže cyrilometodějského typu ve východních Čechách. — Památková péče, 1974, 5, p. 314—315;

·       Hutař K. Tajemství kamene. — Vlastivědný věstník moravský, 27, 1975, p. 232—233;

·       Vaněk J. Svědkové smíření. — Úměnía řemesla, 1977, 3, p. 66;

·       Malý R. Trestní právo v Čecháh v 15.—16. století. Praha, 1979, p. 178—189;

·       Pavelka J. Smířčí kameny v okolí Bystřice nad Perštejnem a jejich pověsti. — Vlastivědný věstník moravský, 35, 1983, p. 194—196;

·       Navrátil V. Výstražný kamenný kříž v Jestrěbském lese (okres Jihlava). — Vlastivědný věstník moravský, 37, 1985, p. 82—83;

·       Urfus V. Kamenní svědkové středověké kriminality? — Vlastivědný věstník moravský, 37, p. 84—87;

·       Navrátil V. Výzva vlastivědným pracovníkům. — Vlastivědný věstník moravský, 38, p. 338—339.

Мира Начева

    (78). КСИ — кирилската буква ѯ има числена стойност 60 и звукова стойност [кс]. Употребява се много рядко — само в думи от неслав. произход, напр. Алеѯандръ, Маѯимъ. В глаголицата няма следи от подобна буква. Не я познават и много от кирилските старобълг. и среднобълг. паметници (срв. Максимиѣна в Листовете на Ундолски, Александриѧ в Ен. ап. и др.). Буквата е взета в кирилицата от грц. писменост, където тя произлиза от двойно з. Следи от смесване на з и ѯ има напр. в Четириевангелието на цар Иван Александър от 1356, където се среща употреба на з вм. ѯ за 60.

Буквата е била трудна за писане за мнозина книжовници и вероятно затова се среща с многообразни начертания: (може да се смята за най-старинно). и др. Понякога над нея стои надреден знак паерчик, който показва на четеца, че трябва да прочете заедно 2 букви за съгласни. Срещат се и отделни грешки — писане на ѯс. Вж. и пси.

Боряна Велчева

    (79). КУЕВ, Куйо Марков (11/24.XI.1909—28.XII.1991) — бълг. литературен историк. Роден в с. Острец (дн. към гр. Априлци). Завършва Духовната семинария в Пловдив и слав. филология в Софийския унив. (1937). Лектор по бълг. език в Ягелонския унив. в Краков (1937—1939), където защитава докторска дисертация (1939). През 1941—1942 специализира слав. филология във Виена и Лайпциг при Ф. Ливер и Р. Траутман. След това учителствува в Севлиево, Шумен, Перник и София. Асистент (1947), доц. (1957), проф. (1961) по слав. литератури в Софийския унив. През 1948—1950 е културен аташе в бълг. посолство във Варшава. Зам.-декан (1962—1965) и декан (1972—1976) на Фак. по слав. филологии в Софийския унив.

477

Куйо Куев

Директор на Летния колоквиум по старобългаристика в София (от основаването му през 1978). Директор на Центъра за българистика при БАН (1982—1984). Главен редактор на сп. „Palaeobulgarica“ (1982—1991); д-р на филологическите науки (1973). Заслужил деятел на науката (1981). Лауреат на Димитровска награда (1982). Носител на Кирило-Методиевската награда на БАН (1978) за издаването на съчиненията на Климент Охридски (заедно с Б. Ст. Ангелов, Хр. Кодов и Кл. Иванова). Умира в София.

К. е специалист в областта на старобълг. литература, историята на полската литература и полско-бълг. литературни отношения. Най-важните му проучвания са посветени на историята на бълг. литература и култура през IX—X в. Централно място в тях е отделено на кирило-методиевската проблематика: К. разработва проблеми, свързани с началото на слав. писменост, с триезичната ерес, с изворите за делото на Кирил и Методий, с творчеството на слав. просветители, с живота и делото на техните ученици и следовници, работили в Б-я (Климент Охридски, Константин Преславски, Черноризец Храбър, Йоан Екзарх), със съдбата на старобълг. ръкописи. Изследванията на К. по кирило-методиевски въпроси се основават върху системно издирваните от него материали, анализирани и осмисляни в съпоставка с резултатите от предходните проучвания. При непосредствената си работа с огромен брой средновековни слав. ръкописи в книгохранилищата на Б-я, Русия, Полша, Чехословакия, Югославия, Румъния, Австрия К. открива стотици неизвестни преписи на някои от най-забележителните произведения на старобълг. кирилометодиевска литература — „За буквите“ от Черноризец Храбър, Азбучната молитва от Константин Преславски, словата на Климент Охридски; по този начин коренно променя установените в науката мнения за разпространението и въздействието на тези творби в слав. свят.

Първото изследване на К. в областта на кирилометодиевистиката засяга въпроса за Кирило-Методиевия език („Малоазийската теория за езика на св. Кирил и Методия“, 1940). Въз основа на данни от виз. извори авторът стига до заключение, че слав. азбука е съставена с оглед на звуковите особености на езика, говорен от бълг. славяни, преселени в Мала Азия през VII в. от Солунско и Североизточна Б-я и споменавани във виз. книжнина до IX в.

Средищно място в кирило-методиевските изследвания на К. заема делото на Черноризец Храбър и тясно свързаните с него въпроси за началото на слав. писменост и за триезичната теория. Резултатите от тези проучвания са изложени в многобройни студии и статии и са обобщени в книгата му „Черноризец Храбър“ (1967) — единственото до днес цялостно изследване на тази тема. Като се опира на истор., литературноистор., текстологически и езикови доказателства, К. утвърждава схващането, че в заглавието на съчинението „За буквите“ става дума за отделен старобълг. писател, носещ името Храбър, работил в Преслав и написал своето съчинение ок. 893, когато в Б-я се обсъжда въвеждането

478

на слав. език като официален вм. гръцкия. Той анализира подробно текста на „За буквите“ по всички известни до момента преписи и стига до заключението, че най-близо до авторския текст са т. нар. Московски препис от XV в. (българо-руски по правопис; съхранява се в Руската държ. библиотека в Москва, ф. 173, № 145) и Молдавският препис от XVI в. (български по правопис; съхранява се в Хилендарския манастир, № 481). К. привежда всички известни сведения за изворите на „За буквите“, проучва литературните особености на творбата и светогледа на нейния автор, очертава разпространението ѝ в ръкописи и печатни издания, появили се от XIII до XIX в. в Б-я, Русия, Сърбия, Далмация, Молдова, Украйна, Полша, Литва, нейното въздействие върху средновековната руска книжнина. Осъщественото от К. издание на 68 преписа (XIV—XIX в.) и на 5 старопечатни текста (XVI — XVIII в. ), 57 от които са обнародвани за пръв път от него, е солидна документална основа за бъдещите изследвания на делото на Черноризец Храбър. Като проследява изчерпателно случаите на употреба на александрийското летоброене във виз. и западноевроп. средновековна книжнина, К. доказва аргументирано, че при посочването на 6363 като година на създаването на слав. писменост Черноризец Храбър си служи с александрийското летоброене и че Кирил и Методий създават слав. азбука през 863 — схващане, което днес има най-много привърженици в славистиката. Във връзка със съчинението на Черноризец Храбър К. разглежда и историята на триезичието, като посочва причините за неговата поява и многобройни факти за съществуването му в средновековна Европа.

Съществено значение за кирилометодиевистиката имат проучванията на К. върху поучителните и похвалните слова на Климент Охридски, осъществени при подготовката на изданието на неговите събрани съчинения (1970, 1977). Той събира и съобщава сведения за ок. 1000 бълг., руски и сръбски преписи от XII до XVIII в. на 18 сигурни и 6 предполагаеми Климентови слова, разглежда въпроса за авторството им, публикува текстовете им. Сред тези слова са едни от найпопулярните Климентови творби — Похвално слово за Михаил и Гавриил (156 преписа), Похвално слово за Възкресение Лазарово (115 преписа), Поучение за Преображение (120 преписа), Поучение за Цветница (108 преписа).

К. отделя голямо внимание на проблемите, свързани с едно от първите бълг. и слав. стихотворения — Азбучната молитва. Резултатите от работата му в това направление са представени в монографията „Азбучната молитва в славянските литератури“ (1974). Въз основа на многобройни истор. и текстологически аргументи той защитава становището, че автор на Азбучната молитва е Константин Преславски, а не Константин-Кирил, анализира подробно текста на произведението по всички известни преписи, разглежда литературните особености на творбата, проследява разпространението ѝ в Русия от XII до XVIII в., реконструира текста, изработва речник към него и публикува с археографски бележки познатите до момента 38 преписа (21 от тях са открити от К.). След публикуването на монографията продължава да издирва нови материали и открива още два руски преписа на Азбучната молитва от XV—XVI в. („Новооткрити преписи на „Азбучната молитва“, 1979). К. издирва два неизвестни пълни преписа от XIV и XVI—XVII в. (бълг. и руски) и дванадесет фрагмента в руски и молдовски ръкописи от XV—XVIII в. на Черковно сказание от Константин Преславски.

Въпроси, свързани с творчеството на Константин-Кирил и с ЖК, К. засяга в книгата си „Иван Александровият сборник от 1348 г.“ (1981) и в статията „Към въпроса за Кириловото пространно житие като исторически паметник“ (1963). В гл. 7 на книгата са разгледани особеностите на Кириловото Написание за правата вяра на фона на средновековната догматична литература и е публикуван текстът му. В статията чрез сравнение с виз. истор. извори се доказва,

479

че съобщението на ЖК за насилствено отстраняване на Йоан VII Граматик от патриаршеския престол е напълно достоверно.

Вниманието на К. привличат и въпросите, свързани с Изборника от 1073 и с биографията на Йоан Екзарх. Той проследява разпространението на Симеоновия сборник по 27 сръбски и руски преписи от XI до XVII в., анализира и публикува Похвалата на цар Симеон и съчинението на Георги Хировоск „Περί τρόπων“, изследва съдържанието на титлата „екзарх“ през Средновековието и стига до заключение, че по времето на Йоан Екзарх тя е означавала църковноадминистративна длъжност, свързана с контролни и проповеднически функции.

К. проучва продължително време съдбата на бълг. средновековно ръкописно наследство. В кн. му „Съдбата на старобългарските ръкописи през вековете“ (1979, 2 изд. 1986) за пръв път в науката е представена цялостна картина на трагичната участ, постигнала бълг. средновековни писмени богатства, които са изнасяни от страната в резултат на чужди нашествия от завоевателите или от българи, за да бъдат спасени; унищожавани са поради невежество, небрежност, природни бедствия или вследствие на съзнателен стремеж да бъдат премахвани паметниците на бълг. култура. К. установява важното значение на ръкописите, преписани в Русия и Сърбия от бълг. оригинали, за възстановяване на изчезналите бълг. книги, разкрива съдействието за съхраняване на бълг. писмени паметници, оказано от редица учени и културни дейци от XIX в. посредством тяхната колекционерска дейност (В. И. Григорович, П. А. Успенски, А. Ф. Гилфердинг, П. А. Сирку, П. Й. Шафарик, А. Миханович, Р. Кързън и др.), проследява съдбата на най-важните старобълг. ръкописи (Зогр. ев., Мар. ев., Асем. ев., Клоц. сб., Син. пс., Син. евх., Сав. кн., Супр. сб.) и на редица среднобълг. ръкописи (Добромирово евангелие, Слепченски апостол, Охридски апостол, Григоровичев паримейник, Боянско евангелие, Лондонско евангелие, Томичов псалтир и др.).

Историята на старобълг. литература от по-късни периоди на нейното развитие е предмет на трудовете: „Konstantyn Kostenecki w literaturze Bulgarskiej i serbskiej“ (1950), „Иван Александровият сборник от 1348 г.“ (1981), „Събрани съчинения на Константин Костенечки. Изследване и текст“ (1986, съвместно с Г. Петков) и др.

К. е един от дейните популяризатори на старобълг. литература. Нему принадлежат редица преводи на старобълг. литературни творби на съвременен бълг. език (слова на Климент Охридски, творби на Константин Преславски и Йоан Екзарх, житията на Наум Охридски, съчинението на Черноризец Храбър, Солунската легенда, Успение Кирилово и др.)·

            Съч.:

o   Малоазийската теория за езика на св. Кирил и Методия. — Училищен преглед, 39, 1940, с. 25—36;

o   Konstantyn Kostenecki w literaturze Bulgarskiej i serbskiej. Kraków, 1950, 128 p.;

o   Към чешко-полските литературни връзки от края на XIX и началото на XX в. — ИИБЛ, 4, 1956, с. 225—293;

o   Развитие на Адам Мицкевичевите революционни възгледи до 1830 г. — ГСУфф, 51, 1956, с. 161—300;

o   По кое летоброение се е ръководил Черноризец Храбър. — ИП, 12, 1956, 5, с. 83—93;

o   Развитие на Адам Мицкевичевите революционни възгледи след 1830 г. — ГСУфф, 52, 1956—1957, 1, 1957, с. 59—217;

o   Нови вести за дамаскинаря Йосиф Брадати. — ЕЛ, 14, 1959, 4, с. 322—325 [Петканова Д., К. Куев];

o   По въпроса за началото на славянската писменост с оглед на датата у Черноризец Храбър. — БЕ, 9, 1959, с. 403—415;

o   Към въпроса за началото на славянската писменост. — ГСУфф, 54, 1960, 1, с. 1—108;

o   Отново за годината, когато е била съставена славянската азбука. — ИП, 15, 1960, 3, с. 107—112;

o   Христоматия по старобългарска литература. С., 1961, 470 с. (2 изд. 1967, 537 с.; 3 изд. 1974, 532 с.; 4 изд. 1978, 532 с.) [Динеков П., К. Куев, Д. Петканова];

o   История на българската литература. 1. Старобългарска литература. С., 1962, с. 267—284 [Дуйчев, Ив., К. Куев], с. 307—325, 345—348;

o   Два нови преписа на Храбровото съчинение. — ИИИ, 10, 1962, с. 225—244;

o   Старославянски ръкописи в съветските книгохранилища. — ЕЛ, 17, 1962, 1, с. 71—74;

o   Към въпроса за авторството на Азбучната молитва. — ЕЛ, 17, 1962, 3, с. 69—71;

o   Нов препис от беседата на Презвитер Козма. — ЕЛ, 17, 1962, 6, с. 99—100;

o   Кога се навършват 1100 години от появата на славянската писменост. — Български език и литература, 6, 1963, 2, с. 3—7;

o   Към въпроса за авторството на Азбучната молитва. — В: Славистични студии. С., 1963, с. 325—336;

o   Към въпроса за Кириловото пространно житие като исторически паметник. — Хиляда и сто години, с. 119—126 (същото в: ККФ 4, с. 288—297);

480

o   К истории издания П. И. Шафариком сказания Черноризца Храбра „О письменех“ (Страничка из русско-чешских научных связей XIX в.). — ТОДРЛ, 19, 1963, с. 448—451;

o   Към въпроса за титлата „екзарх“ в старобългарската литература. — ИИИ, 14—15, 1964, с. 325—345;

o   Нови преписи от Храбровото съчинение. — ЕЛ, 19, 1964, 6, с. 57—61;

o   За времепоявата на Храбровото съчинение. — ЕЛ, 20, 1965, 2, с. 56—68;

o   Един необнародван препис от Климентовото слово за Михаил и Гавриил. — Кл. Охр., с. 221—242;

o   Климентови съчинения в някои съветски книгохранилища. — БЕ, 16, 1966, с. 522—526;

o   Zur Frage der Beurteilung der Worte „сѫтъ бо еще живи иже сѫтъ видѣли ихъ“ in der Schrift „О писменихъ“ des Mönchus Chrabar. — ZS, 10, 1966, 2, p. 238—242;

o   Zur Geschichte der „Dreisprachendoktrin“. — Bbg, 2, 1966, p. 53—65;

o   Черноризец Храбър. С., 1967, 454 c.;

o   Апологията в старите славянски литератури. — СФ-С, 11, 1968, с. 63—75;

o   Неизвестни преписи от Азбучната молитва. — ЕЛ, 24, 1969, 1, с. 74—86;

o   Нов препис от Климентовото слово за Пасха. — БЕ, 19, 1969, с. 40—49;

o   По някои въпроси на старобългарската литература. — ЛМ, 13, 1969, 2, с. 48—61;

o   Разпространение и сегашно местонахождение на Азбучната молитва. — ККФ, с. 281—308;

o   Судьба сборника Ивана Александра 1348 г. — ТОДРЛ, 21, 1969, с. 117—121;

o   Климент Охридски. Събрани съчинения. 1. С., 1970, 778 с. [Ангелов Б. Ст., К. М. Куев, Хр. Кодов]; 2. 1977, С., 445 с. [Ангелов Б. Ст., К. М. Куев, Хр. Кодов, Кл. Иванова];

o   Миграция на старобългарската книга. — Славяни, 26, 1970, 10, с. 30—32;

o   Някои езикови данни във връзка с въпроса за авторството на „Азбучната молитва“. — ИИБЕ, 19, 1970, с. 651—656;

o   По въпроса за авторството на „Азбучната молитва“ с оглед на посочените в заглавията лица. — В: Изследвания в чест на академик Михаил Арнаудов. С., 1970, с. 99—109;

o   Значението на новите преписи от Азбучната молитва. — ККФ, с. 295—303;

o   По някои въпроси относно авторството на Азбучната молитва. — Старобългарска литература, 1, 1971, с. 103—120;

o   Отговор на една критика. — ЕЛ, 27, 1972, 1, с. 79—83;

o   Една клетвена формула в старославянските ръкописи. — RSlav, 17—19, 1970—1972, с. 313—321;

o   За думата тахъ в старобългарските ръкописи. — В: Славистични изследвания. С., 1973, с. 64—67;

o   Симеоновият сборник и неговите потомци. — ГСУ фсф, 67, 1973, 2, 1974, с. 1—48;

o   Азбучната молитва в славянските литератури. С., 1974, 361 с.;

o   Съдбата на Ловчанския сборник, писан преди 1331 г. — В: Търновска книжовна школа. 1371 — 1971. С., 1974, с. 79—88;

o   Имя Храбр в древнеболгарской литературе. — In: Actes du XI^e congrès international des sciences onomastiques. S., 1975, p. 13—15;

o   Археографические наблюдения над сборником Симеона в старославянских литературах. — В: Изборник Святослава 1073 г. М., 1977, с. 50—56;

o   Бележки за съчинението на Георги Хировоск Περί τρόπων в славянските литератури. — Старобългарска литература, 2, 1977, с. 46—60;

o   Руски учени от XIX в. — откриватели на старобългарски писмени паметници. — Библиотекар, 24, 1977, 2, с. 18—20;

o   Съдбата на старобългарските ръкописи. — Библиотекар, 24, 1977, 7—8, с. 20—25;

o   Съдбата на старобългарските ръкописи през вековете. С., 1979, 224 с. (2 прераб. и доп. изд. Съдбата на старобългарската ръкописна книга през вековете. С., 1986, 288 с.);

o   Археографски бележки за разпространението на Симеоновия (Светославовия) сборник в старите славянски литератури. — Старобългарска литература, 5, 1979, с. 38—56;

o   Нови преписи от „Черковно сказание“ на Константин Преславски. — В: Помощни исторически дисциплини. 1. С., с. 246—268;

o   Новооткрити преписи на „Азбучната молитва“. — Palaeobulgarica, 3, 1979, 4, р. 26—33;

o   История на Супрасълския сборник. — В: Проучвания върху Супрасълския сборник. С., с. 9—12;

o   Судьба староболгарской рукописной книги. — Болгарская русистика, 7, 1980, 3, с. 32—37;

o   Образът на Иван Александър в среднобългарската поезия. — В: Българско средновековие. Българо-съветски сборник в чест на 70годишнината на проф. Иван Дуйчев. С., 1980, с. 256—259;

o   Съдбата на старобългарската ръкописна книга през вековете. — В: Славянска палеография и дипломатика. С., 1980, с. 38—42;

o   Черноризец Храбър. — В: Творци на българската литература. 1. С., 1980, с. 59—70;

o   Иван Александровият сборник от 1348 г. С., 1981, 411 с.;

o   Историята на триезичната доктрина и борбата на Кирил и Методий срещу нея. — Проблеми на културата, 4, 4, с. 39—44;

o   Судьба Слепченского Апостола. — СС, 1981, 1, с. 61—65 (същото в: Русско-болгарские связи в области книжного дела. М., 1981, с. 46—50);

o   Съдбата на старобългарската ръкописна книга през вековете. — Библиотекар, 28, 1981, 9, с. 22—26;

o   Статията на Георги Хировоск „Περί τρόπων“ в славянските литератури. — Cyrillomethodianum, 5, 1981, с. 172—176;

o   Триезичната ерес и делото на Кирил и Методий на фона на средновековието. — ККФ 3, с. 85—94;

o   За някои особености на Климентовата ораторска проза. — Струма, 1, 1982, 2, с. 187—190;

o   Климент Охридски — основоположник на нашата ораторска проза. — В: Актуални теоретически и практически проблеми на реториката в социалистическото общество. С., 1982, с. 107—111;

o   Книжовни средища в средновековна България. — В: България 1300. 2. С., 1982, с. 309—316;

o   Преводаческата дейност на Константин-Кирил Философ. — В: Преводното дело на Константин-Кирил Философ. С., 1982, с. 25—28;

o   The History of the Trilingual Dogma and the Struggle of Cyril and Methodius against it. — Balkan and Asia Minor Studies, 8, 1982, p. 15—19;

o   Das Schicksal des altbulgarischen handschriftlichen Buches. — Marginalien, 1982, 1, p. 10—20;

o   Das Schicksal des Psalterium von Pogodin. — Palaeobulgarica, 6, 1982, 3, p. 108—111;

o   Житието на Стефан Лазаревич от Константин Костенечки. Кирилобелозерски препис. С., 1983, 95 с., 80 л.;

o   Миграция на старобългарски писмени паметници към Киевская Русь през Х—ХII в. — СФ-С, 18, 1983, с. 5—14;

o   Нов препис от Храбровото сказание. — В: Литературознание и фолклористика. В чест на 70-годишнината на акад. Петър Динеков. С., 1983, с. 77—81;

o   Старобългарски ръкописи в Полша. — В: Trzynaście wieków Bulgarii. Wrocław — Warszawa—Kraków—Gdańsk—Łódź, 1983, с. 29—34;

481

o   Кирило-Методиевото дело през вековете. — Научен живот, 27, 1985, 3, с. 2—4;

o   Проложните жития на Кирил и Методий в ленинградските книгохранилища. — Palaeobulgarica, 9, 1985, 1, с. 8—36;

o   Съдбата на Мануиловия изборен апостол. — Старобългарска литература, 18, 1985, с. 117—119;

o   Събрани съчинения на Константин Костенечки. Изследване и текст. С., 1986, 574 с. [Куев К., Г. Петков];

o   Вопрос о начале славянской письменности. — В: Čiřili és Metod tevékenysége Pannóniában. Дейността на Кирил и Методий в Панония. Budapest — Будапеща, 1986, с. 36—45;

o   Съдбата на Германовия сборник от 1359 г. — В: Festschrift für Herbert Brauer zum 65. Geburtstag am 14. April 1986, p. 285—287;

o   Съдбата на Добрияновия празничен миней. — In: Studia slavica mediaevalia et humanistica Riccardo Picchio dicata. 2. Roma, 1986, p. 409—411;

o   Похвалата на цар Симеон — реконструкция и разбор. — Palaeobulgarica, 10, 1986, 2, с. 3—23;

o   Отговор на една рецензия. — Векове, 16, 1987, 1, с. 84—89;

o   Черногорският препис на Храбровото сказание. — Palaeobulgarica, 12, 1988, 3, p. 103—112;

o   Поява и разпространение на Симеоновия сборник. — В: Симеонов сборник (по Светославовия препис от 1073 г.) 1. Изследвания и текст. С., 1991, с. 34—98.

            Лит.:

·       Ангелов Б. Ст. Към въпроса за началото на славянската писменост. — ЛМ, 4, 1960, 6, с. 126—131;

·       Жуковская Л. П. — ИАН СССР оля, 21, 1962, с. 541—545 (рец.);

·       Биографско-библиографски сборник. С., 1968, с. 161—165;

·       Ангелов Д. — ИП, 24, 1968, 2, с. 93—98 (рец.);

·       Грашева Л. Ново изследване за Черноризец Храбър. — ЛМ, 12, 1968, 1, с. 138—139;

·       Львов А. С. — СС, 4, 1968, 6, с. 105—108;

·       Николова Св. Важен труд в областта на старобългарската литература. — БЕ, 17, 1968, с. 282—285;

·       Пейчев Б. Историко-философски въпроси в един нов труд за Черноризец Храбър. — ЕЛ, 23, 1968, 1, с. 76—78;

·       Събев Т. Един капитален труд за Черноризец Храбър. — ДК, 48, 1968, 8—9, с. 63—68;

·       Vlásek J. — Bsl, 29, 1968, p. 421—426;

·       Иванова Т. А. Черноризец Храбър. — ИАН СССР сля, 28, 1969, 2, с. 170—172;

·       Petkanova D. — ZS, 14, 1969, p. 638—640 (рец.);

·       Krull Е. — ZSPh, 35, 1971, 2, p. 409—410 (рец.);

·       Карцева З. Лекции болгарского ученого. — ВМУ, филология, 28, 1973, 22, с. 81—82;

·       Младенов Ц. — ЛМ, 19, 1975, 2, с. 167—171 (рец.);

·       Петков Г. Ново изследване за Азбучната молитва. — ЕЛ, 30, 1975, 1, 78—82;

·       Tandarić J. — Slovo, 25—26, 1976, с. 419—421 (рец.);

·       Бегунов Ю. К. Азбучная молитва Константина Преславското в исследовании болгарского ученого. — СС, 1975, 4, с. 108—110;

·       Речник на българската литература. 2. С., 1977, с. 266—267;

·       Ondrašova J. — Slavica slovaca, 1977, 3, p. 288—291 (рец.);

·       Банков Тр. Ценен труд за българската ръкописна книга. — ЕЛ, 35, 1980, 3, с. 111—113;

·       Велчева Б. Вклад в изучение древнеболгарского рукописного наследия. — ЕВ, 16, 1980, 3, с. 135—138;

·       Гавазов Г. — Читалище, 1980, 11, с. 22 (рец.);

·       Мечев К. Изтъкнат изследовател на старобългарската литература. Проф. д-р Куйо Марков Куев на 70 г. — ЕЛ, 35, 1980, 1, с. 108—110;

·       Милтенова А. — ЛМ, 24, 1980, 7, с. 142—144 (рец.);

·       Троянова Б. — Наука и техника за младежта, 33, 1980, 9, с. 51—53 (рец.);

·       Димитров С. — Векове, 10, 1981, 1, с. 91—95 (рец.);

·       Стойкова А. — Старобългарска литература, 9, 1981, с. 125—126 (рец.);

·       Томова Е. — Съпоставително езикознание, 6, 1981, 3—5, с. 254—256 (рец.);

·       Marti R. — WSl, 26, 1981, 1, p. 195—204 (рец.);

·       Динеков П. Научното дело на проф. К. М. Куев. — В: Динеков П. Литература и култура. С., 1982, с. 394—405;

·       Иванова Т. А. — СС, 1982, 2, с. 87—88 (рец.);

·       Петров П. — Векове, 11, 1982, 1—2, с. 158—159;

·       Mihail Р. — Revista de istorie şi teorie literara, 31, 1982, p. 532—534 (рец.);

·       Мечев K. Радетел на старобългарската книжнина. — Родна реч, 26, 1983, 9, с. 57—58;

·       Николова Св. Нов принос в проучването на старобългарската книжнина: — Palaeobulgarica, 7, 1983, 3, с. 102—106;

·       Томова Е. Куйо Куев. — В: Кирило-Методиевски страници. С., 1983, с. 240—241;

·       Goniš D. V. — Cyrillomethodianum, 7, p. 271—275 (рец.);

·       Tachiaos А. Е. — Cyrillomethodianum, 7, 1983, p. 266—269 (рец.);

·       Грашева Л. — ИНБ „КМ“, 18, 1984, с. 546—548 (рец.);

·       Христова Б. Ценно издание на Българската археографска комисия. — Palaeobulgarica, 8, 4, с. 122—123;

·       Милтенова А. Куйо Куев. — ЛМ, 29, 1985, 2, с. 124—128;

·       Николова Св., Ил. Тодоров. Научното дело на професор Куйо Куев. — Palaeobulgarica, 9, 1985, 1, с. 3—7;

·       Петров П. Размисли за едно издание. — Векове, 14, 1985, 5, с. 77—79;

·       Miltenova A. A dedicated scholar of old bulgarian literature. — ЕВ, 21, 1985, 1, p. 146—148;

·       Творчески юбилей на проф. д-р Куйо Куев. — Palaeobulgarica, 14, 1990, 1, с. 3—6;

·       Шверчек Л. Библиография на трудовете на проф. Куйо Куев (1934—1989). — Palaeobulgarica, 14, 1990, 1, с. 7—15;

·       Шверчек Л. Допълнение към библиографията на трудовете на проф. Куйо Куев. — Palaeobulgarica, 16, 1992, 1, р. 6—8.

Светлина Николова

    (80). КУЛБАКИН, Степан Михайлович (Кульбакин, С. М.) (28.VII./9.VIII.1873—22.XII.1941) — руски езиковед-славист. Роден в Тифлис (дн. Тбилиси, Грузия). Завършва слав. филология в Новоросийския унив. в Одеса (1896) като един от най-изтъкнатите ученици на А. А. Кочубински. През 1896—1900 работи в библиотеките и архивите на Петербург и Москва, където разширява филологическото си образование; в Москва слуша лекциите на Ф. Ф. Фортунатов. В резултат от пътуването му с научна цел из слав. земи (1900—1903), по време на което изучава писмени паметници и съвременни слав. езици и диалекти (предимно лужишки, чешки и полски), се появява магистърската му дисертация

482

„К истории и диалектологии польского языка“ (1903). Наред с новия материал в нея се излагат и оригинални схващания върху полската акцентна система. Доц. (1900) в Одеса, извънреден (1904) и редовен (1908) проф. в Харков (хабилитационен труд „Охридская рукопись Апостола конца XII в.“, 1907), в Скопие (от 1920) и Белград (от 1924). Ректор на Висшите женски курсове в Харков (1911 — 1919). Член-кор. на Руската АН (1919), член-кор. (1920) и член (1925) на Сръбската АН. Съредактор на сп. ,Дужнословенски филолог“ (1922—1939). Умира в Белград.

Представител на Московската лингвистична школа, К. насочва изследователските си интереси към сравнителната слав. фонетика и акцентология, към лексикологията, палеографията и текстологията. Част от основните му трудове са посветени на старобълг. език, който той проучва през целия си живот. В първите издания на своето учебно пособие (1911—1913) и в граматиката от 1915 той включва важни уводни части, посветени на слав. езици в техните взаимоотношения и на историята на старобълг. език; разгледани са въпросите за началото и родината на този език, за дейността на слав. апостоли Кирил и Методий, за произхода на слав. азбуки, за първите писмени паметници. Направен е и критичен преглед на съответните изследвания. К. привежда езикови аргументи, за да обоснове тезата си за етническата принадлежност на Кирило-Методиевия език, „в чиято основа лежи български говор от втората половина на IX в. — говор на слав. население от околностите на Солун“ (изд. от 1911, с. 10; 1913, с. 193; 1915, с. 26). За название на този език К. предпочита термина църковнославянски, свързан с една от функциите на най-стария слав. литературен език. Основните му фонетични особености са представени по отношение на индоевроп. праезик и на праслав. епоха, посочени са и редица примери от паметниците. В отделно приложение, което се явява в този вид за пръв път в палеославистичната практика, се предлага нова групировка на писмените паметници според отразените в тях диалектни фонетични признаци. Морфологичният дял също е изграден на сравнителна основа с праслав. език. Склонението е разработено по-пълно от спрежението на глагола.

От тези издания на граматиката се отличават нейният превод на френски (1929) и неговите съкратени редакции на чешки (1928) и сърбохърватски език (1930). Необходимо допълнение към тях е старобълг. христоматия (1932); редуцирани са праслав. фонетика и морфология — налице е само обща реконструкция на праслав. особености въз основа на сравнителни (не исторически) данни. Същинската старобълг. част е разширена значително и е обогатена с изобилни примери (ексцерпирани точно от паметниците или от авторитетни изследвания) за всяко явление от всеки паметник поотделно; привеждат се наличните варианти и изключения, посочват се лексикалните ограничения, очертани са диалектните елементи. Нов е краткият раздел синтаксис в чешкото и сърбохърватското издание, където са разгледани някои особености в структурата на простото и сложното изречение. Особено впечатление прави разрастването на разработките по някои въпроси от уводната част във френското и сърбохърватското издание, промяната на постановката за наименованието на Кирило-Методиевия език и за народностната му принадлежност, застъпването на тенденциозни тези, които се основават на извънезикови фактори. Без сериозна аргументация К. се обявява против термина „старобългарски език“ на А. Лескин и против по-рано използувания от самия него „староцърковнославянски“, за да въведе научно немотивирания „старославянски“, който му дава възможност да говори за него като за някакъв общ „югославянски език“, за „югославянски говор“ или „югоизточен македонски говор“, да твърди, че текстовете с езика на Кирил и Методий са произлезли „от района на южните славяни“ (етническа цялост, каквато исторически не е доказана),

483

да нарича бълг. славяни в географската област Македония само „славяни“ и т.н. За разлика от френското и чешкото издание на граматиката, където К. помества напр. целия текст на Самуиловия надпис от 993, в сърбохърватското издание той само споменава за него, като преднамерено премълчава бълг. народностна принадлежност на цар Самуил (997—1014).

Така К., който още в хабилитационния си труд подчертава научно доказания „български произход на езика на най-старите църковнославянски текстове“, за което и сам привежда езикови свидетелства, след 1920 става застъпник на т.нар. македонска теория за произхода на Кирило-Методиевия език, използувана от сръбската държавна политика по отношение на областта Македония. Той влиза в противоречие с установени в науката тези и със свои собствени постановки и когато подлага на лексикална характеристика „старословенския“ (т.е. старобълг.) език (1930), на което обръща внимание още през 1931 Л. Милетич. Анализът на редица лексеми от евангелските текстове и от Псалтира по отношение на диалектната им принадлежност довежда К. до предвзетия извод за по-голямата лексикална близост на „старославянските македонски диалекти на братята Кирил и Методий“ до сърбохърватско-словенската езикова група, отколкото до бълг. език. Липсва необходимата аргументация с материал и от съвременните бълг. говори.

Без да приведе съответни доказателства, К. оспорва датирането от Кр. Миятев (1931) на редица преславски надписи от края на IX — началото на X в. (от зида на Кръглата църква, на Павел Хартофилакс, надгробния надпис на Тудора, на белоглинените керамични плочки и др.) и възникването им през епохата на цар Симеон (893—927). Според него те са писани едва към края на XI в., като при това глаголическите били направени от „случаен гост от Македония“, тъй като в Преслав не били използували глаголицата. Пълната несъстоятелност на това мнение се доказва и от намерените глаголически надписи в новооткритото книжовно средище от IX—X в. при с. Равна, Варненска област (вж. Епиграфика старобългарска).

Допускането на тенденциозни становища накърнява впечатлението от изследователската работа на К., който в редица случаи анализира точно фактическия материал, проявява лингвистична осведоменост и предпазливост при обобщенията.

К. предлага нова класификация на старобълг. паметници от X—XI в. (1922) според фонетичните им особености: наличие на шт, жд от *tj, *dj, *skj, *stj, промяна на еровите гласни, състояние на носовките. Класификацията на среднобълг. паметници (1923, 1924) се основава не на правописните, а на фонетичните им диалектни черти.

К. е автор на няколко класически описания на старобълг., среднобълг. и старосръбски паметници — Вълкановото евангелие (1898), Боянското евангелие (1899), части от четириевангелието на В. И. Григорович (1900), Хилендарските листове (1900, 1901), Охридския апостол (1907), Мирославовото евангелие (1925) и на критически отзиви за всички съществени издания и описания на старобълг. и на други стари слав. паметници по негово време. Публикациите му включват характеристика на палеографските и езиковите особености (фонетични, морфологични, синтактични, в редица случаи и лексикални) на паметниците, определяне на диалектните им черти чрез сполучлив избор на анализираните примери. Редица рецензии на К. (публикувани в ГСАН, „Slavia“, JO, RÉS) за палеославистични издания, чиито автори са В. Ягич, П. А. Лавров, П. Дилс, А. Маргулиес, М. Вайнгарт, Й. Вайс, Й. Курц, Ст. Младенов, С. Северянов, Г. А. Илински, Б. Цонев, Й. Хам и др., прерастват често в полемични студии или съдържат обосновка на изказани вече от него мнения. От такъв тип са статиите за Софийския синодик (1899), за Киевските листове и Пражките листове (1905), за еровете в Синайския псалтир (1925),

484

за апологията на Черноризец Храбър (1935), за езиковата реконструкция на старобълг. превод (1937).

К. изследва истор. изменения в отделните слав. езици и съставя описания или граматики на полския (1903), сръбския (1915) и украинския (1919) език в истор. аспект. Важен дял в заниманията му заемат въпросите на сравнителната слав. акцентология (1921), при чието проучване отдава първостепенно значение на данните от съвременните слав. езици. Ето защо той свързва двойните знаци на „ударение“ в Киевските листове не със западнослав., а със съвременната сърбохърватска акцентна система.

Сред ръкописите на К. остава неиздаден труд по слав. палеография.

            Съч.:

o   Заметки о языке и правописании Волканова евангелия. — ИОРЯС, 3, 1898, 4, с. 1140—1172;

o   Материалы для характеристики среднеболгарского языка. 1. Боянское евангелие XII—XIII в. — ИОРЯС, 4, 1899, 3, с. 800—868 (отд. отп. СПб., 1899, 69 с.); 2. Отрывок Четвероевангелия Григоровича XIII—XIV в. — ИОРЯС, 5, 1900, 3, с. 877—920 (отд. отп. СПб., 1900, 113 с.);

o   Памятники старославянского языка. 1. Хилендарские листки, отрывок кирилловской письменности ХI-го века. СПб., 1900, 34 с.;

o   Лексика Хилендарских отрывков XI века. — ИОРЯС, 6, 1901, 4, с. 131—139;

o   Материалы для характеристики среднеболгарского языка. 3. Охридский апостол XII века. — ИОРЯС, 6, 1901, 1, с. 166—234;

o   Новый труд академика Ягича „Zur Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache“, 1900 (рец.). — ЖМНП, 334, 1901, с. 468—478;

o   К истории диалектологии польского языка. — СОРЯС, 73, 1903, 4, 224 с.;

o   V. Vondrák. О původu Kijevských listů a Pražských zlomků a bohemismech v starších církevněslovanských památkách vůbec. V Praze, 1904 (рец.). — ИОРЯС, 10, 1905, 4, с. 320—338;

o   Спирант в в славянских языках. — В: Сборник статей в честь М. С. Дринова. Харьков, 1905, с. 221—236;

o   Охридская рукопись Апостола XII века. С., 1907 (БСт, 3), 141 с.;

o   Н. К. Грунский. Лекции по древнецерковнославянскому языку. (Ученые записки Юрьевского университета, 1907) (рец.). — РФВ, 63, 1910, 1, с. 150—160;

o   Несколько разъяснений по поводу „Лекции по древнецерковнославянскому языку“ проф. Н.К. Грунского. — РФВ, 65, 1911, 1, с. 239—255;

o   Древне-церковно-славянский язык. 1. Введение, фонетика. Харьков, 1911, 124 с. (2 изд. 1913, 196 с.); 2. Морфология. Харьков, 1912, 142 с.; 3. Тексты со словарьчиком. 2 изд. Харьков, 1913, 55 с.;

o   Грамматика церковно-славянского языка по древнейшим памятникам. Петроград, 1915 (Энциклопедия славянской филологии, 10), 97 с.;

o   Сербский язык. 1. Фонетика и морфология. Харьков, 1915, 83 с. (2 изд. 1917, 99 с.); 2. Хрестоматия. Харьков, 1915, 110 с.;

o   Украинский язык. Краткий очерк исторической фонетики и морфологии. Харьков, 1919, 4+104 с.;

o   Акцентска питања. — ЈФ, 1921, с. 80—110, 240—253; 3, 1922—1923, с. 48—70;

o   Du classement des Textes vieux-slaves. — RES, 2, 1922, p. 175—205;

o   Du classement des manuscrits dits moyen-bulgares. — RES, 3, 1923, p. 221—241; 4, 1924, p. 24—52;

o   Палеографска и језичка испитивања о Мирославъевом јеванђељу. — Посебна издања. Српска краљевска академија, 52. Филозофски и филолошки списи, 13, 1925, 120 с.;

o   Полугласници у Синајском Псалтиру. — ЈФ, 5, 1925 — 1926, с. 69—82;

o   О језику Ћирила и Методија. — Братство, 20, 1926, с. 31—41;

o   Можно ли считать доказанной греческую основу глаголицы? — Сборник русского археологического общества в королевстве Югославии, 1927, с. 33—39;

o   Mluvnice jazyka staroslověnského. Z rukopisu přeložil B. Havránek. Praha, 1928 (2 изд. 1948, 211 p.);

o   Классификация глагола в старославянском. — In: Symbolae grammaticae in honorem Ioannis Rozwadowski. 2. Cracoviae, 1928, p. 176—184;

o   Le vieux slave. Paris, 1929, 364 p.;

o   О речничкој страни старословенског jезика. — ГСАН, 138, други разред, 73, 1930, с. 85—144;

o   Staroslověnská gramatika. Beograd, 1930, 7+167 p.;

o   Staroslověnská čitanka. Beograd, 1932, 6+68 p.;

o   Белешке о Храбровој апологији. — ГСАН, 168, други разред, 86, 1935, с. 41—79;

o   Језичка реконструкција старословенског превода. — ЈФ, 16, 1937, с. 203—223.

            Лит.:

·       Ильинский Г. А. — РФВ, 60, 1908, 3—4, с. 217—221 (рец.);

·       Грунский Н. К. По поводу моих „Лекции по древнецерковнославянскому языку (Ответ на рецензию профессора Кульбакина). — РФВ, 63, 1910, 2, с. 381—402;

·       Ответ на „Несколько разъяснений проф. С. М. Кульбакина. — РФВ, 65, 1911, 2, с. 467—476;

·       Карский Е. — РФВ, 65, 1911, 2, с. 484—488 (рец.);

·       Ljapunov V. — ASPh, 33, 1912, p. 510—535 (рец.);

·       Hujer О. — RS, 5, 1912, p. 225—234; 6, 1913, p. 248—259 (рец.);

·       Weingart M. Časopis pro moderni filologii, 3, 1913, p. 151—155 (рец.);

·       Hujer О. — LF, 40, 1913, p. 364—371 (рец.);

·       Ван Вейк Н. К. К интонации праславянских падежей на -ъ. — ИОРЯС, 20, 1915, с. 33—35;

·       Лавров П. А. — Библиографическая летопись, 3, 1917, с. 5—7 (рец.);

·       Биографија д-ра Стевана М. Куљбакина. — ГСАН, други разред, 35, 1926, с. 240—243;

·       Державин Н. С. Наука на службе империализма. — ИАН СССР, 7 серия. Отделение общественных наук, 1932, 2, с. 125—149;

·       Havránek В. St. M. Kul’bakin. — Ročenka Slovanského ústavu, 12, 1939—1946, p. 181—182;

·       Mazon A. Stepán Michajlović Kul’bakin. — RES, 22, 1946, p. 293—294;

·       Белич A. Степан Миха]лович Куљбакин. — ЈФ, 18, 1949—1950, с. 504—506;

·       Belić А. — In: Enciklopedija Jugoslavije. 5. Zagreb, 1962, p. 449;

·       Булахов M. Г. Куљбакин, Степан Михайлович. — В: Восточнославянские языковеды. Биобиблиографический словарь. 2. Минск, 1977, с. 333—334.

Румяна Златанова

    КУПРИЯНОВИ ЛИСТОВЕ — вж. Новгородски листове.

485

    (81). КУРЦ, Йозеф (Kurz J.) (3.II.1901—8.XII.1972) — чешки славист. Роден в Прага. Завършва слав. филология в Карловия унив. в Прага, където едновременно с това изучава индоевропейско езикознание и романистика; развива се под непосредственото ръководство на изтъкнатите чешки учени О. Хуйер, Фр. Пастърнек и Й. Зубати. Тясна духовна близост го свързва с Й. Зубати, което оставя трайна следа в изграждането му като учен. През 1924—1925 К. специализира във Франция (Страсбург и Париж) и се нарежда между учениците на А. Мейе. През 1929—1930 отива в Белград, където работи под ръководството на А. Белич и С. М. Кулбакин. Специализира също в Загреб при С. Ившич. След това четири години работи в Полша като лектор по чешки език във Варшавския унив. Доц. по слав. езикознание в Карловия унив. в Прага (от 1939). Проф. в Бърненския унив. (от 1945). Тук доразвива богатите славистични традиции, създадени от В. Вондрак и Б. Хавранек. От 1950, когато се създава Катедрата по слав. езикознание в Бърненския унив., К. е неин титуляр и едновременно с това чете лекции по старобълг. език в Карловия унив. От 1956 е проф. в Карловия унив. и ръководител на Кабинета по слав. филология. Умира в Прага.

Научните изследвания на К. са обединени около два основни кръга проблеми: история на слав. филология и палеославистика в най-широкото значение на този термин. В проучванията си из областта на историята на слав. филология той осветлява нови страни от дейността на нейните основоположници — Й. Добровски, П. Й. Шафарик, В. Ягич и др. Сред работите му по палеославистика важно място заема издаването на паметници. Непреходно значение има изданието на Асем. ев. През 1929 съвместно с Й. Вайс прави фототипно издание на текста. По-късно, след продължителен престой във Ватиканската библиотека, подготвя сам кирилски препис на целия текст, който публикува през 1955, придружен с подробен коментар.

Йозеф Курц

Централно място в научната дейност на К. заемат проблемите, свързани със спецификата на старобълг. език. В няколко студии, посветени на членната форма в слав. езици с оглед към старобълг., застъпва гледището, че в най-старите текстове тази категория не е била развита. При разглеждането на сложните прилагатели в старобълг. език К. се опитва да разкрие не само морфологичната им структура, но и функцията им в текста. Според него те служат за специфична детерминация. Когато прилагателното е употребено самостоятелно, без да пояснява някакво съществително, сложната форма изразява субстантивация, назовава предмет или лице с постоянен признак.

Много изследвания на К. са посветени на текстологически въпроси. Когато разглежда отношението между старобълг. текстове и техните грц. оригинали, той разкрива редица нови детайли от преводаческата дейност на Кирил и Методий и техните ученици. Старобълг. език, представен в класическите паметници, според него не е робски подчинен на грц. основа, а се отличава със значителна свобода и гъвкавост. Старобълг. текстове предават добре спецификата на слав. начин на езиково изразяване.

486

Тези схващания на К. имат принципно значение за развитието на палеославистиката и го отличават от мненията на по-старото поколение слависти. Най-важните му граматични трудове са събрани в кн. „Kapitoly ze syntaxe а z morfologie staroslověnského jazyka“ („Глави от синтаксиса и морфологията на старославянския език“) — 1972. На съвременна основа е разработен и неговият университетски учебник по старобълг. език, претърпял 3 изд. (1964, 1967 и 1969). В него са обобщени най-важните постижения в областта на старобълг. морфология и на старобълг. синтаксис, допълнени със самостоятелните наблюдения на автора.

К. посвещава няколко свои изследвания на ЖК и ЖМ. До смъртта си той играе ръководна роля в подготовката на издавания от Чехословашката АН речник на старослав. език (свезка 1, 1956).

            Съч.:

o   Několik poznámek k staroslověnskému čtveroevangeliu Zografskému. — LF, 50, 1923, p. 232;

o   potřebě nového vydání rukopisu Assemanova. — LF, 53, 1926, p. 106—118, 234—247;

o   Evangeliář Assemanův. Kodex Vatikánský 3. slovanský. 1. Vyd. J. Vajs, J. Kurz. Praha, 1929, 34 + 316 p.; 2. Praha, 1955, 24 + 324 p.;

o   К Zografskému evangeliu. — Slavia, 9, 1931, p. 673—696; 11, 1932, p. 385—424;

o   К otázce členu v jazycích slovanských, se zvláštním zřetelem k staroslověnštině. 1. — Bsl, 7, 1937—1938, p. 212—340; 8, 1939—1946, p. 172—288;

o   Slovanské základy naší vzdělanosti. — In: Slovanství v českém národním životě. Brno, 1947, p. 9—19;

o   Můj návrh na pokračování v přípravných pracích o staroslověnském slovníku. — In: Posta Trávničkovi a Wollmanovi. Brno, 1948, p. 286—309;

o   Texty ke studiu jazyka a písemnictví staroslověnského. Praha, 1949, 237 p. [Weingart M.,J. Kurz];

o   korespondenci Vatroslava Jagiče professoru Františku Pastrnkovi. — Věstník České akademie věd a umění, 60, 1951, p. 114—120;

o   nově nalezeném charv.-hlah. zlomku žaltaře. — Slavia, 22, 1953, p. 81—104;

o   Význam studia jazyka staroslověnského. — Slavia, 22, 1953, p. 246;

o   Dnešní stav přípravných prací pro vydání slovníku staroslověnského jazyka a problematika jeho zpracování. — Slavia, 22, 1953, p. 300—310;

o   Josefa Dobrovského Základy vědeckého studia církevněslovanského jazyka. — Slavia, 23, 1954, p. 111—134;

o   Dopis Vatroslava Jagiče Vincenci Brandlovi, týkající se edice korespondence Josifa Dobrovského. — Slavia, 23, 1954 p. 559—561;

o   Slovník jazyka staroslověnského Československé Akademie věd. — In: Beogradski međunarodni slavistički sastanak. Beograd, 1957, p. 369—376;

o   Seznam evangelijních čtení obsažených v staroslověnském rukopise Assemanově. — Slavia, 26, 1957, p. 336—363;

o   Към въпроса за възникването на члена в български език. — ИИБЕ, 5, 1957, с. 437—448;

o   Staroslověnské formy gen. sg. česo—čьso, ničesože—ničьsože. — In: Sborník slavistických prací, věnovaných IV Mezinárodnímu sjezdu slavistů v Moskvě. Praha, 1958, p. 18—26;

o   Patriarcha, císař a papež v Životě Konstantinově a Metodějově. — In: Sborník Franku Wollmanovi k sedmdesátinám. Praha, 1958, p. 22—34;

o   К otázce doby vzniku slovanských adjektiv složených a jejich původního významu. — In: Studie ze slovanské jazykovědy. Praha, 1958, p. 211—219;

o   Církevněslovanský jazyk jako mezinárodní kulturalni (literární) jazyk Slovanstva. — In: Československé přednášky pro IV mezinárodní sjezd slavistů v Moskvě. Praha, 1958, p. 13—35; Josef Vajs (17.X.1865—2.VII.1959). — Slavia, 29, 1960, p. 182—184;

o   Imperativní tvary typu pokažete, vъnemlete v staroslověnštině a v jiných slovanských jazycích. — Bulletin Ústavu ruského jazyka a literatury, 4, 1960, 10, p. 39—51;

o   Cyrilometodějské a církevně-slovanské práce P. J. Šafaříka. — Slavica Pragensia (Acta Universitatis Carolinae. Philologica), 3, 1961, p. 7—20;

o   Cyrilometodějské a církevně-slovanské problémy v díle Pavla Josefa Šafaříka. — Slavia, 30, 1961, p. 345—383;

o   Проблемата за члена в старобългарския език. — ЕЛ, 17, 1962, 3, с. 1—16;

o   Palaeoslovenica. 1. — Slavia, 31, p. 66—85;

o   Роль церковнославянского языка как международного культурного (литературного) языка славян. — В: IV Международный съезд славистов. Материалы дискуссии. 2. Проблемы славянского языкознания. М., 1962, с. 134—136;

o   Význam činnosti slovanských apoštolů Cyrila a Metoděje v dějinách slovanské kultury. — Slavia, 32, p. 309—326 (същото в: СФ-С, 6, 1965, с. 69—72);

o   Nekolik poznámek k textu Života Konstantinova a Metodějova. — In: Studia linguistica in honorem Thaddaei Lehr-Spławiński. Warszawa, 1963, p. 183—189;

o   Jazyk staroslověnský. Praha, 1964, 229 p. (2 изд. 1967, 233 p.; 3 изд. 1969, 233 p.);

o   Der byzantino-slawische Hintergrund in der Vita Constantini und der Vita Methodii (Charakteristik der KyrilloMethodianischen Epoche). — In: Byzantinistische Beiträge. Berlin, 1964, p. 121—137;

o   Viždь, ěchai vъ głǫbinǫ. — SFFUKB, 16 (А), 1964, p. 15—17;

o   Quelques remarques sur le balkanismes en vieux slave. — Rsl, 13, 1966, p. 81—84 (същото в: Les études balkaniques tchécoslovaques, 2, 1967, p. 17—21);

o   K problematice funkční genese a původního významu slovanských složených adjektiv. — Slavica Pragensia (Acta Universitatis Carolinae. Philologica), 8, 1966, p. 43—52;

o   Palaeoslovenistika. — In: Slovanská filologie na Universitě Karlově. Praha, 1968, p. 186—204;

o   À propos de l’influence latine sur la traduction des textes vieux-slaves. — Les études balkaniques tchécoslovaques, 3, 1968, p. 51—54;

o   Slavistika v období Jagičově a Gebauerově. — In: Československé přednášky pro VI mezinárodni sjezd slavistů v Praze. Praha, 1968, p. 461—464;

o   Učebnice jazyka staroslověnského. Praha, 1969, 223 p.;

o   Nazalni vocali u Assemanovu kodeksu. — Slovo, 20, 1970, p. 5—28;

o   Kapitoly ze syntaxe a morfologie staroslověnského jazyka. Praha, 1972, 173 p.;

o   Zur Charakteristik der cyrillomethodianischen Epoche. Auf Grund einer Analyse der Vita Constantini und Methodii. — In: Methodiana. Wien—Köln—Graz, 1976, p. 71—76.

487

            Лит.:

·       Řeháček L. Bibliografický soupis vědeckých prací prof. Ph. Dr. Josefa Kurze, DrSc s přehledem jeho činnosti. Praha, 1968, 69 p.;

·       Hauptová Z. — Jazykovědné aktuality, 1970, 1—2, p. 52—54;

·       Nedeljkovič O. — Slovo, 20, 1970, p. 126—135;

·       Auty R. — Slavia, 40, 1971, p. 112—115;

·       Řeháček L. Sedmdesát let profesora Josefa Kurze. — Slavica Pragensia, 13 (Věnováno profesoru Josefu Kurzovi k sedmdesátinám) (Acta Universitatis Carolinae. Philologica, 2—3), 1971, p. 7—16;

·       Studia palaeoslovenica. Sborník studii věnovaných k sedmdesátinám Univ. prof. Dr. Josefa Kurze, DrSc. Praha, 419 p.;

·       Nazor A. Josef Kurz. — Slovo, 22, p. 127—130;

·       Hauptová Z. Josef Kurz (1901—1972). — Bsl, 34, 1973, p. 85—86;

·       Pogačnik J. Josef Kurz (1901 — 1972). — Зборник за славистику, 5, 1973, с. 247—248;

·       Ratkovič М. Josef Kurz. — Ljetopis Jugoslavenske akademije znanosti in umjetnosti, 77, 1973, p. 235—237;

·       Цейтлин P. Профессор Й. Курц. — CC, 1973, 4, с. 143;

·       Буюклиев И. Проф. д-р Йозеф Курц (1901—1972). — ЕЛ, 28, 1973, 3, с. 105—106;

·       Večerka R. — Slavia, 44, 1975, p. 212—215;

·       Ribarova Z. Dodaci bibliografiji Josefa Kurza. — Slovo, 38, 1988, p. 101—107.

Иван Буюклиев

    (82). КУТМИЧЕВИЦА — област в югозападната част на бълг. държава през втората половина на IX в. Названието се среща само в гл. 17 на Пространното житие на Климент Охридски от Теофилакт Охридски:

„. . . διαιρεῖ μὲν τὴν Κουτμιτζινίτζαν ἐκ τοῦ Κοτοκίου, προϊστᾷ δέ αὐτῆς Δομετᾶν, παραλύσας αὐτὸν της διοικήσεως . . .”

Το се явява в следните разночетения: 1. Κουτμιτζινίτζαν и Κουτμινίτζας (Cod. Vatic. gr. 1409 от XIII в. и Cod. Mosc. (Охридски) от сбирката на В. И. Григорович от XIV—XV в.); 2. Καυτμητζινίτζαν в Мосхополското издание на Григорий Константинидис и Михаил Гора (1742); 3. Κουτμιτζιβίτζαν във Виенското издание на Амвросий Памперий (1802). Липсата на друго споменаване на К. в изворите препятствува изясняването на действителния смисъл на израза и на името К. и поражда различни тълкувания.

Пръв В. Н. Златарски прави преглед на разночетенията в текста и на дотогавашните преводи. След разбор на съответния пасаж от Климентовото Пространно житие той стига до заключението:

„От самия контекст ясно личи, че ако тук става дума за назначаването на Домета за началник на Кутмичевица, това неговото име и личност се противопоставя името и личността на предишния началник на същата област.“

Като се основава на разночетенето τὸν οὗτρον, Златарски приема, че в него „трябва да видим собствено име“; самият член показва, че тук се има предвид тъкмо известният предшественик на Домета. Що се пък отнася до самата форма на името Οὗτρος, то тя очевидно представя изопачение на някое българско име в следната трансформация: Οῠτρος — Ηοῦτρος — Κοῡτρος — Κοῡρτος — Коуртъ — Кȣрть — българско име, известно от Именника на българските ханове (История. . ., 1, ч. 2, с. 235, бел. 73). Някои от преводачите приемат, че Домета е освободен от длъжност (Фр. Миклошич, А. Меншиков, М. Муретов), други смятат, че

„Михаил отделил Кутмичевица от Котокия и поставил за неин началник Домета (или Доментиан), освобождавайки го от подчинение на областния управител. . .“

(Н. Л. Туницкий, Св. Климент. . ., с. 176).

Златарски отхвърля предположенията за административно отделяне на К. от Котокий, за освобождаването на Домета от подчинение на областния управител, за това, че К. начело с Домета в гражданско отношение била отделена като самостоятелна област. Той предлага превод в смисъл, че за началник на К. княз Борис I (852—889) „поставил Домета, след като уволнил Курта от управлението. . .“ (История. . ., 1, ч. 2, с. 229). Златарски също както Н. Л. Туницки приема Котокий за област, но променя четенето на текста, за да го допълни с личното име Курт. Докато Туницки извежда Котокий от виз. термин κατωτικύς или κατατικός и го приема за име на южната част от Балк. п-в (с. 183—184), Златарски смята, че тази област обхваща т.нар. в Дюканжовия списък на бълг. ерхиепископи „трета част на българското царство“, която се простирала „от Солун до Йерихо и Канина или Тасипиат“ (История. . ., 1, ч. 2, с. 227—228).

М. Войнов обръща внимание на обстоятелството, че глаголът διαιρεί (отне)

488-489

490

може да се отнесе само до лице и неясното място следва да се преведе:

„. . .отдели [иззе] Кутмичевица от Котокий, когото освободи от управлението“

(Някои въпроси във връзка с образуването. . ., с. 302—303; Μόκροσ et Γέφυρα . . . с. 100—101).

По такъв начин съответният текст в Пространното житие на Климент може да се чете в смисъл:

„. . . Борис. . . отне Кутмичиница от Котокий и освобождавайки го от диоцеза, постави за неин началник Добета. Той предаде на Добета блажения Климент или по-право предаде Добета на Климент, или по-право, повери ги един на друг, единият, като послушен във всичко, и другият, като длъжен да се ползува от първия като свой помощник, за да постигне намеренията си. . .“

(вж.: Ив. Венедиков, Климент Охридски и Добета. . . , с. 125; срв. превода у Ал. Милев. Гръцките жития. . ., с. 125).

Изказаното от П. Й. Шафарик предположение за „тюрко-българския, без да изключва възможността за славянския произход на името Котокий“ (1848, с. 45—46) е проучено от М. Чалъков, който въз основа на паралели в алтайските езици го извежда от прабълг. лично име.

В науката са изразени различни схващания за значението и за обхвата на областта К. Според Шафарик територията ѝ се ограничава между линиите от Скопие на Вардар до Авлона и Акрокеравнийските планини, Костур и Воден. Мнението му е възприето от редица учени — Фр. Рачки (1857—1859, р. 376), З. фон Лингентал (1864), В. Ягич (1880, с. 60) и др. Ст. Новакович нарича К. „жупа“ и ограничава границите ѝ до територии на югозапад от Охрид към Берат и Авлона и на юг към Клавиница-Коница, без да включва в нея нито Главиница и Охрид, нито Девол (1893, с. 78). Г. Баласчев, като съобразява, че Климент има 3500 ученици и изпраща по 300 души от тях във всяка епархия, смята, че К. обхваща цялата по-късна Охридска архиепископия (по грамотите на Василий II Българоубиец от 1019—1020) с 12 епархии. Според Баласчев това са: Величка, Битолска, Костурска, Главиницка, Сервийска, Верийска, Воденска, Мъгленска, Брегалнишка, Струмишка, Скопска и Призренска епархия (1898, с. ΧΧΙ—ΧΧΙΙ). Той обаче не държи сметка, че част от тях не са влизали в пределите на бълг. държава по време на управлението на княз Борис I. Въз основа на данните от Житието на Климент от Димитър Хоматиан, че Климент е въздигнат за епископ на „цял Илирик и владяната от българския народ земя“, и на Дюканжовия списък за обхвата на третия дял от бълг. царство, Туницки приема, че К. заема

„цялата югозападна част на Македония и Албания, от Солун до Адриатическото крайбрежие на запад; южната ѝ граница вървяла от Солун до Йерисо, минавайки наистина, съгласно с мнението на Шафарик, през Костур и Воден; но доколко надалеч се простирала в северна посока над Охридското езеро, не би могло да се каже определено“ (с. 182—183).

По такъв начин той пръв отъждествява К. с „третата част на бълг. държава, но приема, че е била отделена от още по-обширната област Котокий, равна според него на „Долна земя“. Неговото мнение се споделя от Фр. Дворник (Les slaves. . ., р. 315 бел. 1).

Златарски се позовава на съобщението в Пространното житие на Климент Охридски, че Климент получава дворците на комитския род в Девол и места за почивка в Охрид и Главиница, за да очертае границите на К. от Охридското езеро на запад в областта на реките Девол и Шкумби (в горното и средното ѝ течение) и между басейните на реките Семени и Воюса (долните им течения) до Адриатическия бряг. Мнението му се възприема от Ив. Снегаров, но той ограничава К. само до Охридската котловина. К. се приема като географско

491

понятие и от Е. Георгиев (1966, с. 58 и сл.), Ал. Милев (1966, с. 156, бел. 115) и др.

Ив. Венедиков отъждествява К. с Деволския комитат (с център Девол) — едно от десетте военноадминистративни поделения (комитати) на територията на бълг. държава по време на управлението на княз Борис I. То обхваща земите на запад от р. Вардар, включва Западна Македония (с Велес, Прилеп, Битоля, Мъглен, Кичево, Дебър, Охрид и вероятно Костур) и Южна Албания (с Главиница или Кефалония) до Адриатическо море. (Климент Охридски и Добета. . ., с. 310 и сл.).

Различно се тълкува етимологията на името К. Според Туницки то има слав. произход и е образувано от думата кут със значение „ъгъл”, или има албански произход и трябва да бъде свързано с някои албански местни наименования. Без да се ангажира с определена етимология, чиято достоверност мъчно би могла да се установи, Златарски се спира на формата Κουτμίτζιβιτζα (Кутмичевица) като по-свойствена на бълг. морфология и използува нея в своите анализи и коментари. (История, 1, ч. 2, с. 226, бел. 2). М. Чалъков поддържа тезата за прабълг. произход и значение на името К. — „новопридобита“, „новоприсъединена земя“ (вж. П. Коледаров, Климент Охридски. . ., с. 158—159).

Съвременната бълг. наука възприема К. като безспорен етноним; точните граници на означената с него област обаче все още не са окончателно определени. Приема се, че нейният административен център е гр. Девол, а сред позначителните ѝ средища са Охрид и Главиница. Преобладава становището, че Котокий е антропоним, чиято поява в съответния контекст от Пространното Климентово житие трябва да се тълкува в смисъл, че с изпращането на Климент с учителско-просветителска мисия в К. княз Борис I е сменил нейния управител.

            Лит.:

·       Шафарик П. Расцвет славянской письменности в Булгарин. — ЧОИДР, 3, 1848, 7, с. 37—59;

·       Zachariae v. Lingenthal Е. Beiträge zur Geschichte der Bulgarischen Kirche. — Mémoires de l’Académie Impériale de Sciences de St. Petersbourg, ser. 7, 8, 1864, 3, 36 p.;

·       Голубинский E. E. Краткий очерк истории православных церквей болгарской, сербской и румынской или молдо-валашской. М., 1871, с. 46—78;

·       Воронов А. Кирилл и Мефодий. Главнейшие источники для истории св.св. Кирилла и Мефодия. Киев, 1877, с. 109—145;

·       Новаковић Ст. Први основе словенске юьижевности међу балканским словенима. Београд, 1893, с. 54, 62, 66, 77, 78, 83, 87, 89, 127, 128;

·       Баласчев Г. Климент, епископ словенски и службата му по стар словенски превод с една част гръцки паралелен текст и едно факсимиле. С., 1898, с. 21—22, 46—48;

·       Jagić V. Zur Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache. — DAWW, 47, 1900, 1, p. 60;

·       Туницкий H. Л. Св. Климент, епископ словенский. Сергиев Посад, 1913, с. 17, 18, 60, 151—153, 167, 176, 179—187, 189—190, 249;

·       Dvornik Fr. Les slaves, Byzance et Rome au IX^e siècle. Paris, 1926, p. 14, 313—315;

·       Снегаров Ив. Българският първоучител Климент Охридски. — ГСУбф, 4, 1926—1927, 6, с. 262—310;

·       Златарски В. История на българската държава през средните векове. 1. Първо българско царство. 2. С., 1927, с. 232, 234—240, 243—244, 266—267, 271—272, 276—278, 345;

·       Войнов М. Някои въпроси във връзка с образуването на българската държава и покръстването на българите. — ИИИ, 10, 1962, с. 279—309;

·       Милев Ал. Гръцките жития на Климент Охридски. С., 1966, с. 125, 156;

·       Венедиков Ив. Климент Охридски и Добета. — Кл. Охр., с. 307—319;

·       Гюзелев В. Княз Борис Първи. С., с. 355—367;

·       Vojnov Μ. Μόκρος et Γέφυρα chez Anne Comnène et Κοτόκιος dans la Vie détaillée de St. Clément d’Ochrida. — Studia balcanica, 1, p. 95—101;

·       Коледаров П. Климент Охридски „първи епископ на български език“ на драговитите в Солунско и на Великия в Западните Родопи. — ККФ 2, с. 141—168;

·       Коледаров П. Политическа география на средновековната българска държава. 1. Политическа география на България 681—1018. С., 1979, с. 19, 42, 62;

·       Станчев Кр., Г. Попов. Климент Охридски. Живот и творчество. С., 1988, с. 17—18, 38—41.

Петър Коледаров

[Previous] [Next]

[Back to Index]