Общественная мысль славянских народов в эпоху раннего средневековья

Борис Николаевич Флоря (отв. ред.)

 

3. СТАНОВЛЕНИЕ ГОСУДАРСТВ И ВЛАСТЬ ПРАВИТЕЛЯ В ГЕРМАНО-СКАНДИНАВСКИХ И СЛАВЯНСКИХ ТРАДИЦИЯХ: АСПЕКТЫ СРАВНИТЕЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

В. Я. Петрухин

 

1. «Переселенческие сказания» и легенда о призвании варягов
2. Репрезентация власти правителя. «Священное царство», княжеский род и «двоевластие»
3. Большие курганы и могилы князей — памятники начальной государственности. От языческого культа к христианской святости
4. Князь, дружина и подданные

 

1. «Переселенческие сказания» и легенда о призвании варягов

 

Сравнительный анализ германо-скандинавских и славянских историографических традиций восходит едва ли не к времени становления российской истории как науки. Это вполне естественно, поскольку начало русской государственности в летописных текстах связывается с легендой о призвании варяжских—русских—князей из-за моря и историки искали «за морем»—прежде всего, в Скандинавии — истоки летописной традиции. Эти поиски приводили как к важным открытиям, так и к спекулятивным реконструкциям: некоторые из таких спекуляций укоренились в отечественной историографии. Такова, в частности, кабинетная этимология имен первых князей, согласно которой Рюрик был призван в Новгород не с братьями Синеусом и Трувором, а «sine hus» и «thru varing»—«со своим домом и верной дружиной»: летописец якобы не понял древнешведского текста и изобрел братьев первого русского князя. Вопреки работам современных филологов (Г. Шрамм, Е. А. Мельникова и др.), продемонстрировавших, что летопись сохранила реальные скандинавские имена (Signjuthr и Thórvarđr), причем в архаической славянской передаче, кабинетная этимология остается популярной даже в учебной литературе [1].

 

 

1. Ср. комментарий к кн.: X. Ловмяньский. Русь и норманны. М., 1985. С. 275, а также работу: Е. А. Мельникова, В. Я. Петрухин. Легенда о «призвании варягов» и становление древнерусской историографии // ВИ. 1995. № 2. С. 44-57.

 

 

82

 

Более продуктивной находкой в области сравнительных исследований летописной и германо-скандинавской традиций стала прямая текстуальная параллель формул призвания князей в летописи и воинственного племени саксов бриттами у саксонского хрониста X в. Видукинда Корвейского в «Деяниях саксов», обнаруженная академиком А. А. Куником [2]. Племена севера Восточной Европы—чудь, словене, кривичи и меря, призывавшие варяжских князей, говорили, что «земля наша велика и обильна», бритты в латинском изложении Видукинда пользовались той же формулой—terra lata et spatiosa (Видукинд 1.8) [3]. Эта находка породила разные интерпретации, связанные с историей летописного текста: сам Куник настаивал на непрямом заимствовании из англосаксонского источника в летопись, предполагая скандинавское и даже балтийско-славянское посредство. В работах Б. А. Рыбакова, написанных с позиций т. н. исторической школы, которая усматривала в каждом летописном или эпическом мотиве и сюжете прямое отражение неких «исторических фактов», вся легенда о призвании варягов приписывалась окружению Мстислава Владимировича, сына Мономаха и Гиды, дочери последнего англосаксонского короля Харальда [4]. Очевидно, однако, что саксонская легенда едва ли могла быть просто превращена в варяжскую беженцами, спасшимися от норманнского завоевания 1066 г.: можно отметить, что это завоевание вызвало естественный кризис англосаксонской историографии, прекратилось летописание—составление Англосаксонской хроники, инициированное королем Альфредом в IX в. [5] В целом эта концепция, равно как и

 

 

2. А. Куник. Несторово сказание о призвании Варяго-Россов, объясняемое сказанием о призвании Англо-Саксов // Записки Имп. Академии Наук. Вып. VI. Прилож. 2. СПб., 1864. С. 58-64).

 

3. См. русское издание: Видукинд Корвейский. Деяния саксов / Перев. Г. Э. Санчука. М., 1975. С. 68, 128.

 

4. Б. А. Рыбаков. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М., 1982. С. 142 и сл.

 

5. Б. Гене. История и историческая культура средневекового Запада. М., 2002. С. 383; cp. S. Körner. The Battle of Hastings, England, and Europe 1035-1066. Lund, 1964. P. 1-47. В целом проблема влияния латинской традиции на русское летописание при очевидном, казалось бы, сходстве некоторых сюжетов и мотивов остается недостаточно исследованной: ер. П. М. Бицилли. Западное влияние на Руси и начальная летопись. Одесса, 1914; Е. А. Рыдзевская. Древняя Русь и Скандинавия IX-XIV вв. М., 1978. С. 166 и сл. Очевидно, к типологическому сходству следует отнести погодное («летописное») повествование (с отсылками к правлению римских императоров) в англосаксонской традиции (у Беды и в Англосаксонской хронике) и древнерусской.

 

 

83

 

популярная кабинетная этимология имен первых князей, призваны были продемонстрировать экзогенность варяжской легенды, якобы чуждой и непонятной для автохтонной летописной традиции.

 

Перспективным представляется анализ летописной и саксонской легенды в широком сравнительном контексте: наиболее полно этот анализ был осуществлен Карлом Тиандером в работе 1915 г. «Скандинавское переселенческое сказание» [6]. Исследователь опирался на традиции школы А. Н. Веселовского и учел большую часть сюжетов о переселении племен, возглавляемых тремя (двумя) вождями, известных ему как из античных и средневековых хроник и историй (начиная с Тацита), так и из фольклорного скандинавского материала. При этом Тиандер по преимуществу игнорировал собственно литературный и исторический контекст рассматриваемых им памятников, рассматривал сами переселенческие сказания изолированно, как «бродячий сюжет»; естественно поэтому, что он пришел к выводу о том, что варяжская легенда летописи представляет собой «захожее предание».

 

В большей мере привязано было к историческому контексту исследование выдающегося датского слависта А. Стендер-Петерсена «Варяжская сага как источник Несторовой хроники» (1934) [7]. В этой и последующих работах датский филолог обращал особое внимание, в частности, на мотив переселения трех братьев, характерный для скандинавского фольклора. Одновременно стремление отыскать скандинавские истоки летописных сюжетов, связанных со «сказаниями о первых русских князьях» (как называл начальные сюжеты летописи А. А. Шахматов), в том числе с варяжской легендой, в материале исландских

 

 

6. К. Ф. Тиандер. Датско-русские исследования. Вып. III. Пг., 1915. Сам термин переселенческие сказания (migratory legende), принятый в фольклористике, достаточно условен и включает разные по жанру тексты: ср. из последних работ, основанных на славянском материале и трактующих, в частности, летописную легенду об основании Киева: Ю. И. Смирнов. Первожители с единственным топором // Балто-славянские исследования. 1997. М., 1998. С. 372-373; В. Я. Петрухин. Киевская легенда: фольклор и реалии // Живая старина. 2004. № 1. С. 14-15.

 

7. А. Stender-Petersen. Die Varägersage als Quelle der altrussischen Chronik. Aarhus, 1964. Критика построений Стендер-Петерсена с позиций традиционной летописной текстологии дана в кн.: И. П. Шаскольский. Норманнская теория в современной буржуазной науке. М.; Л., 1965. С. 665 и сл.

 

84

 

саг вызвало достаточно суровую реакцию одного из основоположников отечественной скандинавистики Е. А. Рыдзевской: ее критическое исследование, подготовленное до Великой Отечественной войны, увидело свет лишь в 1978 г. [8] Рыдзевская, не поминая работ Стендер-Петерсена, отметила отсутствие прямых соответствий летописным текстам в скандинавском материале. При этом не учитывалось, однако, то обстоятельство, что вероятные фольклорные источники «сказаний о первых князьях» не были записанными или «каноническими» текстами. Сходство варяжской легенды, рассказа о смерти вещего Олега от коня, рассказа о расправе Ольги над древлянами и других с сюжетами скандинавских саг заслуживает дальнейшего изучения, каковое осуществляется коллективом скандинавистов под руководством Е. А. Мельниковой [9]. Ныне можно с полным основанием утверждать, что Восточная и Северная Европа в самых широких пределах— включая Англию—действительно были объединены тесными взаимосвязями в раннесредневековую эпоху: собственно, об этих связях свидетельствует сама летопись, в космографическом введении включающая англов (агнян) в число «варяжских» народов, а в последние годы появились и новые археологические свидетельства этнокультурного единства двух регионов [10]. Это делает перспективным и

 

 

8. Рыдзевская. Указ. соч.

 

9. См., в частности, популярное изложение проблемы в учебном пособии: Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 1999. Источники, характеризующие взаимодействие западных славян и скандинавов на Балтике в раннем средневековье, проанализированы в работе Г. Лябуды: Słowiańszczyzna zachodnia i Skandynawia we wczesnym średniowieczu (IX-XII w.) // G. Labuda. Fragmenty dziejów słowiańszczyzny zachodniej. Poznań, 2002. S. 411-525.

 

10. См., в частности, ниже о традиции «королевских погребений» в ладье, свойственной, по крайней мере с VII в., и Англии (некрополь в Саттон-Ху), и Скандинавии, и — на позднейшем этапе (с X в.)—Руси (В. Я. Петрухин. Большие курганы Руси и Северной Европы: К проблеме этнокультурных связей в раннесредневековый период // Историческая археология: Традиции и перспективы. М., 1998. С. 360-369). См. ниже, а также: К. Randsborg. The Making of Early Scandinavian History. Material Impressions // M. Hardt, Ch. Lübke, D. Schorkowitz (Hrsg.). Inventing the Pasts in North Central Europe. Frankfurt am M.: Peter Lang, 2003. P. 50-68. О связях англосаксонской и древнерусской раннеисторических традиций писал еще Μ. П. Алексеев, из последних работ см.: С. Я. Сендерович. Англосаксонские параллели к агиографии Бориса и Глеба // О древней и новой русской литературе. СПб., 2005. С. 17-26.

 

 

85

 

исследование общего древнего «эпического фонда», использованного в последующих историографических традициях XI-XIII вв.

 

Что касается собственно варяжской легенды в сравнительно-историческом освещении, то ее анализ, предпринятый мной в соавторстве с Е. А. Мельниковой [11], подтвердил сходство «переселенческих» сюжетов, связанных с процессами формирования народа и государства («земли») в древнерусской и германо-скандинавской традиции. При этом в германо-скандинавской традиции отсутствует мотив призвания собственно князей, которые должны править «по ряду, по праву» (в соответствии с летописными формулировками), зато распространен мотив призвания народа-войска, что также вызывает вполне определенные летописные ассоциации: ведь согласно летописной легенде, призванные князья взяли с собой «всю русь»—дружину (ср. ниже).

 

Не претендуя сейчас на исчерпывающий анализ проблематики, связанной с мотивом призвания (он заслуживает более обширного исследования), рассмотрим наиболее показательные историографические варианты саксонской (англосаксонской) легенды. Наиболее последовательно события, связанные с переселением в Британию англов и саксов, описаны в одном из авторитетных для всего западноевропейского средневековья исторических сочинений—«Церковной истории народа англов» Беды Достопочтенного. Она была составлена на латинском языке в первой трети VIII в. и посвящена «славнейшему королю Кеолвулфу», правившему в Нортумбрии: в предисловии говорится, что король не только прилежно слушает Священное Писание, но и стремится узнать, «что было сотворено и сказано в прошлом, в особенности знаменитыми мужами нашего народа» (курсив мой. — В. П.) [12]. Речь идет о «национальной» истории, предназначенной не только для прочтения ее королем, но и для дальнейшего копирования и изучения: сочинение Беды имеет, таким образом, официальный статус государственной истории. Клирик Беда завершает свое предисловие, отмечая, что «в соответствии с истинным законом истории», основанным на Божьем промысле, «просто записал те из собранных сведений, которые счел полезными для поучения потомства».

 

Декларируемая «простота» изложения у ученого клирика—скорее дань традиции христианского смирения: он демонстрирует латинскую

 

 

11. Мельникова,Петрухин. Указ. соч.

 

12. Цитирую по русскому переводу В. В. Эрлихмана: Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб., 2001. С. 5.

 

 

86

 

образованность наряду с вниманием к местным «доанглийским» традициям: в частности, повествует о том, как бритты явились в Британию из Арморики (Бретань), а затем «из Скифии в море вышли пикты на нескольких кораблях» и заняли север Британии (Беда. I). Этот первый «переселенческий» мотив, кстати, широко обсуждается в современной литературе в связи с разнообразными концепциями происхождения пиктов. Это переселенческое сказание непосредственно связано у Беды—ив описываемой им традиций—с легендой о происхождении государственной власти у пиктов: у переселенцев не было жен, и скотты дали им своих женщин с условием, что те будут выбирать королей по женской линии; «этому обычаю пикты следуют до сего дня»,—свидетельствует Беда (другие—ирландские источники подтверждают вероятный матрилинейный порядок престолонаследия у пиктов) [13].

 

Следующим в описании Беды был период римского завоевания; это описание обнаруживает знакомство историка не только с Плинием и Орозием, но и с «Записками о галльской войне» Цезаря, который вообще особое внимание уделяет событиям в империи и геополитической ситуации, в том числе опирается на хронологию правления императоров. Этот интерес (наряду со специальным интересом к распространению христианства в Британии в «Церковной истории») понятен, ибо распри в империи привели не только к ослаблению власти Рима в Британии, но и к тому, что борющиеся за власть «тираны» уводили с собой за море боеспособную бриттскую молодежь; бритты оказались не в состоянии оборонять себя от скоттов и пиктов. В результате они отправили в Рим послов с обещанием «навечно подчиниться римлянам, если они прогонят столь грозного врага» (Беда 1.XII).

 

 

13. См. из обобщающих работ: И. Хендерсон. Пикты. М., 2004. С. 32 и сл.; из недавних обзорных работ: L. Laing. Celtic Britain. London, 1979. P. 140-143. Данные англосаксонской хроники — в кн.: Беда. Указ. соч. С. 220-221. Мотив выведения предков разных народов из Скифии или от скифов (то есть с края варварской ойкумены) характерен для разных средневековых хроник: Ненний в «Истории бриттов» (IX в.) возводит скоттов к некоему знатному мужу скифского происхождения, пребывавшему в Египте еще до исхода евреев и изгнанному оттуда; после долгих странствий его потомки умножились, заняв Ибернию (Испанию), откуда переселились в Британию. — См. приложение к кн.: Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина / Изд. подгот. А. С. Бобович, А. Д. Михайлов, С. А. Ошеров. М., 1984. С. 174. Составитель Повести временных лет вслед за Георгием Амартолом выводил «от скиф» хазар.

 

 

87

 

Тогда к ним был отправлен «хорошо вооруженный легион», разгромивший врагов бриттов. Но как только римляне ушли, пикты вновь стали опустошать Британию. В ответ на очередное посольство «римляне известили бриттов, что они не могут более предпринимать столь трудные экспедиции для их защиты, и посоветовали им самим взять в руки оружие». Напрасно бритты вновь взывали уже к знаменитому римскому полководцу Аэцию—тот был занят войной с гуннами, опустошившими Европу (1.XIII). Предшественник Беды кельтский монах Гильдас Премудрый (516-570), свидетель саксонских завоеваний, в послании «О разорении Британии» приписывает консулу Аэцию «тиранический» (то есть незаконный) акт поселения в Британии саксов как «федератов» империи, хотя с призванием к ним обратились сами бритты, отчаявшиеся в помощи римлян: те прибыли на трех судах—по полученному пророчеству триста лет им суждено было править захваченной страной, их которых сто пятьдесят они могли предаваться грабежу. До призвания, согласно Гильдасу, «Британия имела своих королей, но они являются ей тиранами» [14].

 

Не будучи в состоянии обороняться и погрязнув в грехах, бритты «совещались о том, что делать и как прекратить свирепые и весьма частые набеги северных народов, и все, включая их короля Вортигерна, согласились с тем, что следует призвать саксов из-за моря. Как показали дальнейшие события,—отмечает Беда (1.XIV),—это зло было послано им Божьим промыслом в наказание за их нечестивые дела».

 

Заметим, что Беда вслед за Гильдасом в «Церковной истории» усматривает в грядущем англосаксонском завоевании Божье наказание «испорченного народа». В «Повести временных лет» речь идет не о провиденциальном, а о правовом аспекте событий: до призвания князей племена севера Восточной Европы платили дань варягам из-за моря, изгнали их и не дали дани (говорится в летописной статье о призвании князей под 862 г.), и «не бе в них правды (курсив мой. — В. П.), и въста род на род, и быша в них усобице, и воевати почаша сами на ся». Характерен мотив усобиц, но усобицы в Восточной Европе были связаны с племенной рознью, отсутствием единой

 

 

14. Ср. текст в кн.: Беда. Указ. соч. С. 218; Р. Sims-Williams. Gildas and the Anglo-Saxons // Cambridge Medieval Celtic Studies 6, 1983. P. 1-30; исторический комментарий см.: Л. Мюссе. Варварские нашествия на Европу. Германский натиск. СПб., 2006. с. 125-126; в отечественной историографии: А. Г. Глебов. Adventus saxonum и Litus saxonicum: к вопросу об англосаксонском завоевании Британии // ИЗ. Вып. 3. 1998. С. 127 и сл.

 

 

88
 

(надплеменной—государственной) правды, а не с правлением «тиранов» как в Британии. Князья и варяжская русь призываются в «великую и обильную землю» владеть и «судить по праву» («по ряду»), получают во владение определенные города—Новгород, Изборск и Белоозеро, где садятся и их мужи—русские дружинники. Однако правовой аспект, естественно, присутствует и в описании призвания англосаксов, ибо призванные воины, как и призванные варяжские князья, получили для поселения восточную часть острова Британии. Существенна при этом традиционная ссылка Беды на римскую традицию — время правления императора. Заметим, что эту традицию унаследовала (из византийской хронографии) и русская летопись — появление руси относится к царствованию Михаила III, но Русь, в отличие от Британии, не была частью империи: формирование собственного государства—Русской земли, напрямую увязывается летописью с призванием варяжских князей.

 

«В год воплощения Господа 449-й Маркиан, сорок шестой от Августа, стал императором после Валентиниана и правил семь лет,—пишет Беда (1.XV). В это время народ англов и саксов, приглашенный Вортигерном, приплыл в Британию на трех кораблях (курсив мой. — В. П.) и получил место для поселения в восточной части острова, будто бы собираясь защищать страну, хотя их истинным намерением было завоевать ее. Сначала саксы сразились с врагами, нападавшими с севера, и одержали победу. Известия об этом вместе со слухами о плодородии острова (ср. выше—мотив изобильной земли. — В. П.) и о слабости бриттов достигли их родины, и вскоре оттуда отплыл много больший флот со множеством воинов, которые соединились с теми, кто уже был на острове, в непобедимую армию. Новоприбывшие получили от бриттов земли по соседству с ними на условиях, что они будут сражаться против врагов страны ради ее мира и спокойствия и получать за это плату.

 

Они вышли из трех сильнейших германских племен—саксов, англов и ютов». Эта фраза о трех племенах, очевидно, проясняет и начало переселенческого сказания о трех кораблях, на которых прибыл первый отряд англосаксов. Далее Беда рассказывает о том, какие народы Англии происходят от этих трех племен: «Жители Кента и Векты происходят от ютов, как и обитатели земель напротив острова Векты в провинции западных саксов, до сих пор называемые народом ютов» и т. д. Здесь не место заниматься собственно текстологией русской летописи, но нельзя не заметить, что легенды о призвании англосаксов

 

 

89

 

и призвании варягов характеризуют и этногенетические проблемы. Собственно легенда о призвании варяжских князей завершается утверждением: «И от тех варяг прозвася Руская земля, новугородьци, ти суть люди ноугородьци от рода варяжьска, преже об беша словене» (в новгородской редакции говорится что, новгородцы «до днешнего дня» от «рода варяжска»); затем перечисляются первые «насельницы» — «в Новгороде словене, в Полоцке кривичи, в Ростове меря» и т. д. [15]

 

Вернемся к англосаксонской истории: далее Беда прямо ссылается на фольклорную традицию: «Говорят, что первыми их (англосаксов.— В. П.) предводителями были два брата, Хенгист и Хорза (Хорса). Хорза позднее был убит в сражении с бриттами, и в восточной части Кента до сих пор стоит монумент с его именем (см. ниже о значении монументальных памятников правителям.— В. П.). Они были сыновьями Витгисля, сына Витты, сына Векты, сына Водена, к которому восходят правящие роды многих провинций». Англосаксы, требуя от бриттов все большей дани (в виде припасов), коварно повернули оружие против пригласивших их аборигенов, пошли на союз с пиктами, частично оттеснив бриттов в горы, частично истребив, и создали свои королевства в Англии: там у них появились миссионеры, впервые посланные папой Григорием Великим.

 

Источники «Церковной истории» Беды, равно как и его выдающееся место в средневековой историографии [16], достаточно хорошо изучены,

 

 

15. Ср.: Повесть временных лет: 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 13 (далее—ПВЛ); Новгородская первая летопись. М., 2000. С. 107 (далее— НПЛ). В. Л. Янин убедительно предположил, что формулировка о новгородцах, принадлежащих «роду варяжскому» (как «люди»—подданные), сложилась тогда, когда русские князья ушли из Новгорода в Киев при вещем Олеге и в Новгороде осталась лишь их русско-варяжская дружина (В. Л. Янин. Средневековый Новгород. М., 2004. С. 74-76). Заметим, что эта формулировка оставалась актуальной для Новгорода и в последующую эпоху, когда нужно было демонстрировать «вольность в князьях».

 

16. Ср. из последних работ: Гене. Указ. соч.; W. Goffart. The Narrators of Barbarian History (A.D. 550-800): Jordanes, Gregory of Tours, Bede, and Paul the Deacon. Princeton, 1988. Вероятно, под влиянием Беды Гирапьд Камбрийский (Уэльсский, XII в.) составил легенду о призвании норманнов («остманов») в Ирландию: «... А поскольку народу ирландцев присуща, как мы говорили, врожденная праздность в сочетании с полным нежеланием плавать по морю или утруждать себя торговлей, то с полного согласия всего королевства (курсив мой,— В. П.) они сочли полезным допустить в некоторые области своей страны какой-нибудь другой, способный взяться за это народ, чье основное занятие—торговать с разными странами. Их предводителями были три брата, а именно, Олаф, Сигдриг и Ивар. Сначала они возвели три города: Дублин, Уотерфорд и Лимерик» (Хроники длинноволосых королей. С. 238). Разительно здесь и сходство с варяжской легендой, в том числе в отношении власти в городах. Следует отметить наличие в собственно ирландской традиции разделять пространство на три (пять) частей с тремя правителями и т. п.: Алвин и Бринли Рис. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе. М., 1999. С. 197,202 и сл.; см. также: Г. В. Бондаренко. Мифология пространства древней Ирландии. М., 2003.

 

В целом и в отечественной историографии наметился особый интерес к ранним историческим повествованиям; см., в частности: Формы исторического сознания от поздней античности до эпохи Возрождения: (Исследования и тексты). Иваново, 2000; Раннесредневековый текст: проблемы интерпретации. Иваново, 2002; Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. М., 2003.

 

 

90

 

их результат учтен в недавнем русском издании [17]. В частности, легенда о призвании саксов изложена в соответствии с работой упомянутого предшественника Беды Тильды (Гильдаса) «О погибели Британии» (De Excidio Britanniae), где кельтский монах сетовал на оскудение христианских нравов в Британии, нарушение римских законов, что и привело к Божьей казни—нашествию саксов [18]. Существенно, однако, что Беда дополнил свой источник новыми данными, упомянув имя короля бриттов, при котором произошло призвание, — Вортигерн, — и, что еще более важно, имена первых правителей англосаксов Хенгиста (Хенгеста) и Хорсы. В последующей—восходящей к Беде—традиции, начиная с Англосаксонской хроники, эти правители стали восприниматься как реальные короли, правление которых было приурочено к тому же 449 г. начала правления Маркиана у Беды. Между тем сам Беда упоминал Хенгиста и Хорсу лишь как «генеалогических героев»: характерно, что в качестве свидетельства «историчности» первых правителей Беда называет лишь памятник — надгробный монумент погибшего Хорсы, на котором начертано его имя. Этот мотив хорошо известен в историографии начиная со времен античного рационалиста Евгемера (ок. 340—260 до н. э.); античная традиция знала могилу самого Зевса как обожествленного древнего царя, известную на Крите [19].

 

 

17. См. комментарий В. В. Эрлихмана в кн.: Беда. Указ. соч.

 

18. Гильдас. О разорении Британии // Беда. Указ. соч. Прилож. IV. С. 208-220.

 

19. А. Ф. Лосев. Античная мифология. М., 1957. С. 110. О германо-скандинавской традиции см.: А. Faulkes. Descent from the gods // Mediaeval Scandinavia 11, 1988-1989. P. 92-125.

 

 

91

 

Эта евгемерическая параллель весьма показательна для текста Беды, ибо имена первых правителей англосаксов прозрачны с точки зрения этимологии и были понятны самим англосаксам: эти имена не относятся к собственно антропонимии—слова Хенгист и Хорса означают 'жеребец' и 'конь'. Специалисты в области сравнительной мифологии давно выяснили, почему легендарные предводители англосаксов носили конские имена: в индоевропейской перспективе культурные герои, от которых произошли реальные народы, часто являлись близнецами—потомками богов, атрибутами которых были кони (наиболее яркие примеры — индийские Ашвины, также носившие общее «конское имя», и греческие Диоскуры [20]). Характерно, что сходными словами обозначались коньки крыш в традиционном саксонском жилище на континенте, а парные изображения коней и всадников—воинов были характерны для искусства германцев и скандинавов в эпоху великого переселения народов [21] (см. рис. 1).

 

Очевидно, таким образом, что в легенде о призвании саксов у Беды синтезируются бриттские и собственно англосаксонские мотивы: отметим, что и общее наименование завоевателей «саксами» отражает бриттскую (кельтскую) традицию (в кельтских языках англичане до сих пор именуются сходным термином [22]).

 

Культурные или генеалогические герои должны были иметь особые имена, отмечающие их место в исторической памяти. Такие имена носят и славянские культурные герои, в том числе Полянский Кий и польский пахарь Пяст с их вероятными «орудийными» именами, означающими палицу и т. п. [23] Существенно, что Кий является и героем

 

 

20. См. подробный анализ близнечных сюжетов в контексте переселенческих сказаний в кн.: D. Ward. The Divine Twins. Berkeley; Los Angeles, 1968.

 

21. Cp.: В. Я. Петрухин. Близнечный культ в скандинавском язычестве // VIII Всесоюз. конф. по изучению истории, экономики, литературы и языка Скандинавских стран и Финляндии: Тез. докл. Ч. 1. Петрозаводск, 1979. С. 189-191; J. Banaszkiewicz. Slawische Sagen de origine gentis (al-Masudi, Nestor, Kadłubek, Kosmas)—diosrurische Matrizen der Überlieferungen // Mediaevalia Historica Bohemica 3, 1993. S. 29-58.

 

22. Беда. Указ. соч. С. 247, примеч. 129. См. также обобщающую работу: Я. Harke. Ethnogenesis in Early medieval England // Проблемы всеобщей истории. Армавир, 2000. Р. 75-82.

 

23. Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян // Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных Романцев. М., 1976. С. 109-128. Показательно, что и Кий, и Пяст оказываются героями в землях полян, племен, связанных с развитым земледелием (живущих в поле, предназначенном для пахоты, как их характеризует Повесть временных лет) в Малой Польше и Киеве.

 

 

92

 

Рис. 1. Близнечные мотивы (герои и кони) на памятном камне из Вальстенарум. Готланд. 400-600 гг.

 

 

93

 

переселенческого сказания, связанного с представлениями летописца о дунайской прародине славян: он, вместе с братьями, оставляет о себе и памятник, сохраняющий его имя,—город Киев. Однако в отличие от Пяста и англосаксонских правителей Кий не оставил потомства и не основал династии; он относился к предыстории Руси (позднейшая книжная интерпретация киевской легенды у Длугоша—особая историографическая проблема [24]). Изображение Кия древним князем — конструкция летописца, стремившегося дезавуировать фольклорное предание о Кие как перевозчике через Днепр в связи с общей летописной концепцией о «племенных» княжениях у славян (полян, древлян, словен в Новгороде и др.) до призвания в Новгород варяжских князей. Существенно, что в момент появления варягов ни в Новгороде, ни в Киеве, по летописи, не было князя.

 

Генеалогия Хенгиста и Хорсы имеет одно важное отличие, отделяющее этих героев и от Кия, и от Пяста: Беда называет их предком Водена, к которому «восходят правящие роды многих провинций». О том, кто такой Воден, ученый клирик не говорит, и его умолчание показательно: Воден, Вотан, Один—имя общегерманского языческого бога, главы пантеона, покровителя боевых дружин, которому явно поклонялись язычники англосаксы наряду с его потомками и легендарными первопредками их королей—Хенгистом и Хорсой [25].

 

Здесь Беда использует традиционное для средневековой христианской историографии «противоядие», позволяющее адаптировать в контексте христианской истории языческие генеалогии: этим противоядием и снабдил позднейшую историографию упомянутый Евгемер, считавший богов лишь могущественными людьми, героями древности. Эта евгемерическая традиция позволяла Беде (и другим историкам) упоминать языческих богов как предков правящих династий, не упоминая их былого божественного статуса. В более поздней скандинавской традиции XII-XIII вв., у Саксона Грамматика в

 

 

24. См.: Б. Н. Флоря. Русь и русские в историко-политической концепции Яна Длугоша // Славяне и их соседи: Этнопсихологические стереотипы в средние века. М., 1990. С. 16-28.

 

25. См. специальную работу: W. А. Chaney. The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England. Berkeley, 1970. P. 8-42. О возведении к Вотану германских династий см.: К. Modzelewski. Barbarzyńska Europa. Warszawa, 2004. S. 62 ff. В той же книге см. сравнительный анализ германских и славянских (преимущественно западнославянских) традиций.

 

94

 

«Деяниях датчан», исландского писателя Снорри Стурлусона в «Младшей Эдце» и собрании королевских саг, озаглавленных «Круг земной» («Хеймскрингла»), евгемерический подход позволил не только перечислять языческих богов как героев и магов древности, но и подробно излагать связанные с ними мифологические сюжеты. В изложении Снорри Один также оказывался первопредком скандинавских (шведских и норвежских) конунгов из династии Инглингов, переселившимся из далекой Азии [26]. Более того, непосредственным их прародителем

 

 

26. Сравнительному анализу древнеисландской и древнерусской традиции посвящена специальная работа Е. А. Мельниковой: Историческая память в устной и письменной традициях (Повесть временных лет и Сага об Инглингах) // ДГ 2001: Историческая память и формы ее воплощения. М., 2003. С. 48-92. Заметим, что этимологическая реконструкция Снорри, выводившего асов из Азии, расположенной за Танаисом, которая вдохновила на последнее романтическое предприятие—поиски следов асов в Азове знаменитого Тура Хейердала (см. об экспедиции: Историко-археологические исследования в г. Азове и на Нижнем Дону в 2001 г. Вып. 18. Азов, 2002), нашла отклик и в научной литературе: М. Б. Щукин в фундаментальной работе, посвященной готской эпохе, во вполне евгемерическом духе полагает, что предание о переселении асов из Асгарда отражает исторический факт переселения некоего вождя с дружиной с Дона в готский период связей Скандинавии и Восточной Европы; даже образ мифологического жеребца Одина— восьминогого Слейпнира (неточно именуемого в цитируемой работе Слипниром) он возводит к степному обычаю ходить в поход одвуконь (М. Б. Щукин. Готский путь: Готы, Рим и черняховская культура. СПб., 2005. С. 85-89). Заметим, что Снорри следовал в своей конструкции не только средневековой этимологии (Асы—Азия), но и схеме, распространенной в современной ему «вергилианской историографии», вслед за римлянами и «Энеидой» выводящей народы Европы из Трои; ее рассмотрение остается за хронологическими рамками данной работы: см. из последних статей: Elisabeth A. R. Brown. Myths chasing myths: The legend of the Trojan origin of the French and its dismantling // The Man of Many Devices, Who Wandered Full Many Ways. Festschrift in honor of Jánoš V. Bak. Bpst, 1999. P. 613-633; Мельникова. Трансформация... С. 55. Ненний (История бриттов. С. 172-173) возводит бриттов не только к троянцам, но, на основе народной этимологии, и к Бруту, откуда произвел эпонимическое имя Бритт: как потомок Энея, Брут был потомком самого Юпитера, какового Ненний относит к «роду Хама»—на основании непочтительного отношения к отцу (оскопление Сатурна).

 

Об источниках «Саги об Инглингах» см.: J. Turville-Petre. On Ynglingatal // Mediaeval Scandinavia 11, 1988-1989. P. 48-67; типологический анализ средневековых скандинавских «историй» см.: G. W. Weber. Intellegere historiam. Typological Perspectives of Nordic Prehistory (in Snorri, Saxo, Widukind and Others) // Tradition og historieskrivning. Kildeme til Nordens ældste historie / Redigeret af K. Hastrup, Preben Meulengracht Sørensen. Aarhus, 1987.

 

 

95

 

считался Ингви-Фрейр, близнечное божество, почитаемое наряду с сестрой—богиней плодородия Фрейей (Сага об Инглингах в «Круге земном»): таким образом, генеалогия Инглингов оказывается идентичной по своей структуре генеалогии англосаксонских королей, которые также считали себя потомками верховного бога и его близнечных правнуков.

 

Тема генеалогических и переселенческих сказаний у Саксона и Снорри требует специального разбора; сейчас можно отметить, что характерный для рассматриваемой германо-скандинавской традиции евгемерический подход к языческому наследию не получил развития в славянской историографии. Славянские культурные герои не возводились хронистами и летописцами прямо к языческим божествам (Кий, Щек и Хорив не создали династии), и эта специфика славянской традиции также требует специального исследования.

 

Если вернуться к истории англосаксонской (саксонской) легенды, то уже упоминалось о развитии ее в Англосаксонской хронике, одной из первых в Европе хроник, составленных на «национальном» языке; инициатива ее составления в последней трети IX в. традиционно приписывается королю Альфреду. В одном из ее списков (F 444), под 444 г. рассказывается о Хенгесте и Хорее, прибывших на трех боевых кораблях в Британию (краткий парафраз саксонской легенды у Беды). В разных списках хроники сохранился рассказ о гибели Хорсы в битве с Вортигерном, против которого повернули оружие англосаксы. Хенгест и его сын Эск стали правителями англосаксонского королевства, победив бриттов в 455 г. Как уже говорилось, образы культурных героев близнецов были историзированы в Англосаксонской хронике, династии же правителей англосаксонских королевств опять-таки возводились к Водену. При этом сам Воден в некоторых генеалогиях оказывался не собственно прародителем, а одним из потомков прародителя династии, причем генеалогия «христианизируется» (точнее, включается в дохристианский библейский контекст). Так, в списке Паркера (А под 547 г.) таким прародителем (одним из потомков которого был Воден) назван Геат, эпонимический герой, носящий имя эпического южношведского, к которому принадлежал сам главный герой англосаксонского эпоса Беовульф; далее—под 853 г. —уже генеалогия Геата возводится к персонажу, рожденному прямо в Ноевом ковчеге [27].

 

 

27. Ср.: Беда. Указ. соч. Прилож. V. С. 220-236; G. N. Garmonsway (ed., transl. with an intro). The Anglo-Saxon Chronicie. London, 1990. Chaney. Оp. cit. P. 46 ff. Ненний (История бриттов. С. 179), воспроизводя сходную генеалогию, не считает возможными уже никакие божественные аллюзии и специально комментирует генеалогию: «Геты, который, как говорят, был сыном бога. Но это не Бог богов—аминь—не бог воинств, а один из тех идолов, которым они (саксы) поклонялись».

 

 

96

 

Заметим, что подобного рода книжные конструкции были широко распространены в средневековой историографии, и ближайшей «славянской» параллелью является рассказ о Чехе, пришедшем со своим племенем в необитаемую плодородную страну после смешения 72 языков, у Козьмы Пражского (1.2) [28]. В большей мере отделены от рассказа о разделении языков древнерусские летописные легенды о Радиме и Вятко, первопредках восточнославянских племен радимичей и вятичей, пришедших «от ляхов» (с территории Польши) [29]. Вместе с тем славянские легенды принципиально отличаются от англосаксонских, ибо ни Чех, ни Радим и Вятко, во-первых, не были родичами богов (что соответствовало библейской традиции о происхождении народов), во-вторых, не стали основателями династий—остались патронимическими героями в предыстории славянских государств. Более того, русский летописец вводил сюжет расселения двенадцати славянских племен вслед за библейским рассказом о расселении потомков Ноя и вавилонском смешении языков, следуя той же библейской парадигме—расселению двенадцати колен в обетованной им земле (с упоминанием городов каждого колена и т. п.). Вероятно, сами имена Радима и Вятко отражают не фольклорное предание, а являются этимологическими производными от этнонимов (как родоначальники).

 

Англосаксонские и, шире, северогерманские легенды историзировали богов (Водана и др.) и культурных героев, включая их в генеалогии королевских родов: очевидно, эти генеалогии составлялись при дворах англосаксонских королей и скандинавских конунгов еще в дохристианскую эпоху. Таковы «Перечень Инглингов» скальда второй половины IX в. Тьодольва из Хвинира, «Песнь о Хюндле» в «Старшей

 

 

28. Козьма Пражский. Чешская хроника / Перев. и коммент. Г. Э. Санчука. М., 1962. С. 32-34.

 

29. ПВЛ. С. 10. Следует заметить, что часто постулируемая «фольклорная» основа этих легенд не подкреплена никакими иными текстами, кроме собственно летописных (или хроникальных): не менее вероятно «книжное» происхождение этих персонажей, имена которых были «реконструированы» по принципу средневековой этимологии, тем более что сама форма патронимических этнонимов — вятичи, радимичи—диктовала такую реконструкцию (как и «притяжательная» форма топонима Киев позволяла реконструировать некоего Кия, ср.: Петрухин. Киевская легенда... С. 14-15).

 

 

97

 

Эдде», в иных раннесредневековых традициях—«Пиктская хроника», содержащая списки королей, «Именник болгарских ханов» и т. п. Генеалогии были основой исторической памяти и в дописьменную эпоху. И в XIII в., согласно норвежским законам, владетель одаля—семейной собственности для подтверждения своих прав должен был перечислить всех своих предков, владевших одалем до времен курганов, то есть языческих времен. Соответственно в шведском перечне «законоговорителей»—«Перечне лагманов Вестеръётланда» (XIII в.) говорится, что «первым был Лумб, и его именем были названы законы Лумба (...) Он родился в Вангире и там он покоится в одном кургане, ибо он был язычником» [30].

 

Существенно, что вариант легенды Англосаксонской хроники, включающей эпонима южношведского племени Геата в число предков англосаксонских королей [31], как и предания о походах англов, саксов и ютов в Британию, видимо, отражал историческую действительность: в частности, раскопки королевского некрополя в Саттон-Ху в Восточной Англии обнаружили связь погребального культа англосаксонских королей и шведских конунгов в VI-VII вв. [32]

 

Что касается легенды о призвании саксов бриттами в изложении Видукинда, то необходимо обратить внимание на исторический контекст этой легенды. Естественно, что в первой книге «Деяний саксов» повествование посвящено происхождению и начальному этапу истории народа. Интересно, что Видукинд приводит две версии происхождения саксов: первая свидетельствует о происхождении саксов «от датчан и норманнов», то есть увязывает их с северогерманскими народами, как и англосаксонская традиция. Вторая версия — расхожая книжная, связанная с многочисленными легендами об Александре

 

 

30. А. Я. Гуревич. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 39, 130-138; С.Д. Ковалевский. Образование классового общества и государства в Швеции. М., 1977. С. 111. Ср. о норвежской традиции: Е. П. Картамыгиева. Почитание предков в древнескандинавской дохристианской культуре: Автореф. дис.... канд. ист. наук. М., 2006. С. 19-20.

 

31. См. о геатах в германской традиции: J. А. Leake. The Geats of “Beowulf’: A Study in the Geographical Mythology of the Middle Ages. London, 1967. Впрочем, имя Геат могло быть одним из имен Одина (Гаут и т. п., см.: О. Höfler. Der Sakralcharacter des germanischen Königtums // La regalita sacra. Leiden, 1959. S. 668,677).

 

32. Об этой проблеме и значении княжеских курганов в развитии раннесредневековой идеологии и историографии см. ниже, а также: Петрухин. Большие курганы...

 

 

98

 

Македонском, где саксы считаются частью войска Александра, осевшего в Саксонии [33]. По версии, которую поддерживает Видукинд (северогерманской), саксы прибыли в Саксонию на кораблях и, вступив в борьбу с местными жителями—тюрингами, захватили сначала гавань, а затем заключили с аборигенами «договор, [который] был принят на том условии, что саксы получали возможность пользоваться доходом от продажи и обмена, но должны были воздерживаться от доходов с полей, [не допуская] убийства людей и грабежа». Затем приводится легенда о хитроумном саксе, который купил у тюринга обычного песка за золото: песок был рассыпан по той земле, которую и заняли саксы, разгромив тюрингов при помощи очередной хитрости: саксы спрятали свои боевые ножи и, якобы направившись к тюрингам для очередных переговоров, перебили их. От этих ножей—саксов— они и получили свое наименование [34]; Видукинд отмечает, что такими

 

 

33. Видукинд Корвейскый. Указ. соч. 1.2. С. 66,126. Тема Александра—покорителя народов мира—занимала раннесредневековых авторов, стремящихся отыскать место собственного народа в древней истории. Один из первых «национальных» германских историков, Иордан, приписавший готам подвиги скифов, рассказывал о поражении, которое нанесли готы македонцам, опустошив саму Македонию (Иордан. О происхождении и деяниях гетов: Getica / Перев. и коммент. Е. Ч. Скржинской. М., 1960. С. 78-79). Эта версия, принятая Исидором Севильским (Исидор Севильский. История готов, вандалов и свевов, 1-3 / Перев. А. М. Поповой // Формы исторического сознания... С. 203-222), получила долгую жизнь в средневековой историографии, вплоть до трактата «Историчествующее древнее описание и сказание» Каменевича-Рвовского (1699). Там рассказывается, как «славеноросские предки»—«старии новгородстии холопи», желая поискать славы и расширить «во все концы вселенной» пределы своей земли, завоевывают царство амазонок и затем обрушиваются на «исторические» страны—«на тройския и ельланскии державы». Они покоряют весь мир и доходят до противоположных пределов ойкумены, где близ блаженного Рая расположена земля мифических рахманов. Тогда сам Александр Македонский и отправляет к ним «Грамоту», где просит о мире и уступает земли от «моря Варяжского до моря Хвалынского» и далее (А. С. Мыльников. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипогезы XVI — начала XVIII в. СПб., 1996. С. 71-72).

 

34. Легенда донесена также Неннием (История бриттов. С. 184). Интерес к этимологии имени «своего» народа естествен для средневековых историй; ср. этимологию этнонима лангобарды — 'длиннобородые', в описании их миграции у Павла Диакона (Тиандер. Указ. соч. С. 79 и сл.), этимологию этнонима бургунды, данную в контексте переселенческого сказания об их появлении на Рейне в «Житии святого короля Сигимунда»: бургунды стали называться так потому, что им поручено было императором Тиберием охранять бурги—крепости на Рейне (Хроники длинноволосых королей / Перев., ст. и сост. Н. Горелова. СПб., 2004. С. 145). Уже говорилось о книжных «патронимических» этимологиях имен чехов, радимичей, вятичей. Характерно, что Повесть временных лет не дает этимологии имени русь—для летописца изначально это один из скандинавских народов. Социальное значение этого термина, как относящегося к дружине, еще сохранявшееся в Русской Правде Ярослава, в конце XI в., к времени составления первых летописных сводов, уже было вытеснено этническим.

 

99

 

ножами доныне пользуются англы—эти ножи (скрамасаксы) действительно были традиционным оружием северогерманских народов.

 

Далее следует легенда о призвании саксов бриттами в редакции, близкой изложению Беды, но украшенной средневековой риторикой, что очевидно из речи, которую Видукинд вкладывает в уста британских послов. «Благородные саксы, несчастные бритты, изнуренные постоянными вторжениями врагов и поэтому очень стесненные, прослышав о славных победах, которые одержаны вами, послали нас к вам с просьбой не оставить [бриттов] без помощи. Обширную, бескрайнюю свою страну, изобилующую разными благами, [бритты] готовы вручить вашей власти. До этого мы благополучно жили под покровительством и защитой римлян, после римлян мы не знаем никого, кто был бы лучше вас, поэтому мы ищем убежища под крылом вашей доблести. Если вы, носители этой доблести и столь победоносного оружия, сочтете нас более достойными по сравнению с [нашими] врагами, то [знайте], какую бы повинность вы ни возложили на нас, мы будем охотно ее нести». Саксы провозгласили себя «друзьями бриттов» и отправили в Британию войско, которое, получая все необходимое для жизни, разгромило скоттов и пиктов. «Но когда предводители войска увидели, что земля [эта] обширна и плодородна, а жители ленивы для ведения войны», они заключили мир с пиктами и скоттами и изгнали бриттов «из страны, а саму страну подчинили своей власти». Далее Видукинд отсылает читателя к более подробной «Истории» Беды, а сам возвращается к истории саксов и их королей собственно в Саксонии (Видукинд. 1.8-10).

 

Следует отметить, что Видукинд, опираясь на «Историю» Беды, не называет ни имени бриттского короля, ни имен предводителей саксов (хотя упоминает их во множественном числе). В этом отношении саксонский хронист-монах оказался чуждым евгемерической традиции, не поминая Хенгеста и Хорсу (имена языческих божеств саксов у него романизированы—бог войны именовался Марсом, и т. п.: 1.12). Вместе

 

 

100

 

с тем дальнейшая излагаемая им история содержит важный легендарный материал, проливающий дополнительный свет и на легенду о призвании саксов в Британию. Хронист свидетельствует, что после окончательной победы над тюрингами и установления мира с соседними франками, саксы стали жить на завоеванной земле в соответствии со своим традиционным укладом. «До сего дня народ саксов, не считая людей рабского состояния, делится по происхождению и праву на три вида. Княжество (ducatus 'вождество'.— В. П.) всего народа управляется также тремя князьями, которые довольствуются властью собирать войско к определенному сроку, и эти народы, как нам известно,— пишет Видукинд (1.14),—в зависимости от [своего] местоположения и названия обозначаются как восточные народы (ср. остфалов „Саксонской правды“. — В. П.), ангарии („средние“) и вестфалы. Если же возникает опасность общей войны, то, бросив жребий, избирают того, кому должны подчиняться все, чтобы не дробить руководства войной».

 

Перед нами традиционная для многих индоевропейских общества тернарная структура, совмещающая социальное деление на три «сословия» (вожди/жрецы—воины — общинники) с этническим делением на три племени (рода)-народа, подробно изученная Ж. Дюмезилем и последователями, в отношении скандинавской традиции (в сравнении с европейской средневековой)—А. Я. Гуревичем [35]. Эта тернарная структура актуализировалась как раз в контексте переселенческих сказаний, как показал еще К. Тиандер: для нас, в частности, понятно, почему призванные в Британию саксы прибыли на трех боевых кораблях—традиция сохранила традиционное членение саксонского войска. Захваченные области Британии также были разделены на Эстсакс, Сутсакс и Мидельсекс (Ненний. История бриттов 46, с. 184). Ближайшую аналогию представляет готское переселенческое сказание у Иордана (О деяниях гетов, 94): на трех кораблях готы во главе с Беригом вышли из загадочной прародины Скандзы и добрались до материка, разделившись на остроготов, везеготов и гепидов. Вероятно, сходная традиция сохранилась и в древнерусской варяжской легенде, кроме того, в тех рассказах о трех видах руси, которые слышали от русских купцов арабские авторы [36].

 

 

35. А. Я. Гуревич. Норвежское общество в раннее средневековье. М., 1977. С. 274-303.

 

36. Ср.: В. Я. Петрухин.

1) Три центра Руси: фольклорные истоки и историческая традиция // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 143-158;

2) Легендарная история Руси и космологическая традиция // Механизмы культуры. М., 1990. С. 99-115. Ср. также легенду о переселении скоттов из Испании в Британию на тридцати кораблях с тремя братьями-предводителями (Ненний. История бриттов. С. 174), и т. п. Особую параллель переселенческому сказанию являет болгарская «Апокрифическая летопись», приписывающая пророку Исайе отделение от куманов (половцев) трети, которая должна следовать в будущую Болгарскую землю и стать болгарским народом (Й. Иванов. Богомилски книги и легенди. София, 1925. С. 280-287).


 

101

 

Этот устойчивый тернарный мотив переселенческих сказаний связан, очевидно, не только с универсальными космографическими и социальными схемами (вроде трехродовых союзов и т. п.); дело также в том, что переселившиеся на территорию империи племена, получавшие статус федератов, получали и право на одну треть заселенных земель (или доходов с них) и две трети хозяйственного инвентаря (tertiatio) [37].

 

Что касается собственно летописной варяжской легенды, далекой от имперских традиций, то обращает на себя внимание то обстоятельство, что во всех редакциях имеется мотив призвания трех князей в «великую и обильную землю», что позволяет отнести этот мотив по крайней мере к т. н. Начальному своду 1090-х гт. Существенно, что для этого свода вообще характерно особое внимание к судьбам трех правителей—прежде всего, сыновей Ярослава Мудрого Изяслава, Святослава и Всеволода: при Всеволоде, женившем сына Владимира на англосаксонской принцессе Гиде, очевидно, и составлялся этот свод [38]. Простым (в духе исторической школы) решением было бы отнесение варяжской легенды к историческим конструкциям времен киевского княжения Всеволода: братья Рюрика могли бы оказаться в таком случае вымышленными персонажами, призванными воплотить традицию родового сюзеренитета князей-братьев над Русской землей (лейтмотив начального летописания); впрочем, Рюрик в летописной

 

 

37. Ср. там же. О римских традициях обеспечения федератов см.: А. Р. Корсунский, Р. Гюнтер. Упадок и гибель Западной Римской империи и возникновение германских королевств. М., 1984. С. 87 и сл. (о делении захваченных земель на три части вестготами и бургундами); Л. П. Карсавин. Римская империя, христианство и варвары. М., 2003. С. 55; Д. Н. Петрушевский. Очерки из истории средневекового общества и государства. М., 2003. С. 106, 229, 244, 357.

 

38. В. Я. Петрухин. Никон и Тмуторокань: к проблемам реконструкции начального русского летописания // ВЕДС: Автор и его текст. (XV Чтения памяти В. Т. Пашуто). М., 2003. С. 194-198.

 

 

102

 

традиции был старейшим из братьев, Всеволод же—младшим. Это решение кажется естественным, поскольку Синеус и Трувор не только не оставили наследников, но и имена их не вошли в княжескую антропонимическую традицию. Вместе с тем, как раз эти имена и оказываются камнем преткновения для понимания варяжской легенды как поздней конструкции: они не происходят (в духе средневековой этимологии) из названий урочищ типа «Труворово городище» (которые сами являются книжными производными от варяжской легенды), а отражают, как уже говорилось, достаточно раннюю славянскую передачу скандинавских имен. Очевидно, мы имеем дело с ранней княжеской традицией, которая укоренилась в славянской среде. Более того, эту традицию нельзя возвести к некоему «архетипу» саксонской легенды, ибо, согласно Беде, на трех кораблях с призванными саксами прибыли не три, а два вождя с близнечными мифологическими именами, предполагающими эту двойственность.

 

Последнее обстоятельство серьезно отличает варяжскую легенду от саксонской (в ее англосаксонских вариантах), так как призванные варяжские князья не наделялись никаким мифологическим статусом даже в его евгемерической редакции [39]. Вместе с тем, заслуживает внимания еще один мотив, роднящий англосаксонскую легенду в передаче Беды и варяжскую легенду в передаче Лаврентьевской, Ипатьевской и других летописей: согласно Беде, бритты «все, включая их короля Вортигерна, согласились с тем, что следует призвать саксов из-за моря». В русских летописных текстах варягов из-за моря призывают «чюдь, словене, кривичи и вси» (все) [40]: характерно обозначение

 

 

39. О том, насколько русская книжная традиция была чужда евгемеризму, см.: В. М. Живов. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь. М., 2000. С. 586-617.

 

40. ПВЛ. С. 13. Ближайшая славянская параллель—формула призвания Пшемысла у Козьмы: «Госпожа наша Либуше и весь наш народ просит тебя прийти поскорей к нам и принять на себя княжение» (Козьма Пражский. Книга 1, 6. С. 42). Сходным образом в Скандинавии считался правомочным тинг «всех людей» (альтинг в Исландии, «собрание всех людей» на Готланде; см.: Из ранней истории шведского народа и государства: Первые описания и законы / Под ред. А. А. Сванидзе. М., 1999. С. 115). Впрочем, обращение ко всей совокупности подданных и т. п. было свойственно и римской правовой терминологии, воспринятой «варварами»: см. об этом, в частности об эдиктах, адресованных «всем готам и римлянам», в кн.: Π. П. Шкаренков. Римская традиция в варварском мире: Флавий Кассиодор и его эпоха. М., 2004. С. 19. Франкский майордом Пипин, получив поддержку папы, созывает ассамблею «всех франков», чтобы провозгласить себя королем (С. Лебек. Происхождение франков. V-IX века. Т. 1. М., 1993. С. 240). Кроме того, обозначение своего этноса как совокупности правомочных индивидов было известно и собственно «варварской» этнонимии: ср. значение имени алеманов 'все мужи'.

 

 

103

 

совокупности, целостности того правового субъекта, который осуществляет призвание. Показательно, что в древнерусской традиции призываемый «объект» также характеризуется как некая целостность: призванные князья берут с собой «всю русь»—дружину, которая оставалась «объектом права», как международного—в договорах с греками, заключаемых от имени «всей руси», так и внутригосударственного—в отношениях «всех росов» с данниками (пактиотами) славянами, по сведениям середины X в. у Константина Багрянородного [41]. Последнее обстоятельство подтверждает историчность «ряда», заключенного, согласно варяжской легенде, между князьями и их дружиной с одной стороны, и призывающими племенами, с другой [42].

 

В этом отношении не менее «историчной» можно считать и англосаксонскую традицию у Беды, опирающуюся на римские имперские традиции: саксы должны были заменить те легионы, которые уже не в состоянии был отправить в Британию для восстановления государственного правопорядка Рим. Показательно, что Беда, описывающий борьбу королей новых англосаксонских государств за гегемонию уже в VII в., именовал ее борьбой за imperium, в соответствии с римскими представлениями о законной власти [43]. Призвание саксов, однако, обернулось завоеванием Британии, призвание же варягов, в изображении летописей (и стоящей за ними княжеской традиции),—распространением договорных отношений, «ряда», на славянские и финские племена Восточной Европы [44]. Общие мотивы и формулы, характерные для варяжской и саксонской легенд, очевидно, восходят к тому

 

 

41. Константин Багрянородный. Об управлении империей [глава 9] / Под ред. Г. Г. Литаврина и А. П. Новосельцева. М., 1991. С. 50-51. Комментарий—с. 329-331.

 

42. Мельникова,Петрухин. Указ. соч.

 

43. Ср. об «имперских» традициях в варварских королевствах: Г. Дж. Берман. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994. С. 63 и сл.; Дж.-М. Уоллес-Хедрилл. Варварский Запад. Раннее Средневековье. СПб., 2002 (в том числе о соотношении терминов imperium и regnum 'королевство’— с. 150 и сл.); Э. А. Томпсон. Римляне и варвары: Падение Западной империи. СПб., 2003.

 

44. Е. А. Мельникова, В. Я. Петрухин. «Ряд» легенды о призвании варягов в контексте раннесредневековой дипломатии // ДГ 1990: Материалы и исследования. М., 1991. С. 219-229.

 

 

104

 

общему эпическому фонду «переселенческих сказаний», который и сформировался в эпоху Великого переселения народов и становления варварских государств на севере Европы, от Англии до Руси. Предположения о том, что мотивы англосаксонского предания о призвании и другие сходные мотивы, объединяющие древнерусскую и северогерманские традиции, попали в летопись в период интенсивных связей Руси и Северной Европы после брака Владимира Мономаха и Гиды Гаральдовны (ок. 1075 г.), нуждаются в текстологическом обосновании [45].

 

Эпоха викингов (и «обретение Родины» венграми) завершала эпоху Великого переселения, поэтому естественным оказывается продолжение традиции «переселенческих сказаний», которая сохраняется практически до начала русского летописания в XI в. и входит в «национальную» историографию.

 

 

2. Репрезентация власти правителя. «Священное царство», княжеский род и «двоевластие»

 

В германо-скандинавских традициях власть правителя, как уже говорилось, сакрализовалась—возводилась к культурным героям, в которых, благодаря евгемерической трактовке, превращались высшие божества: Воден был первопредком Хенгиста и Хорсы, основателей англосаксонских династий, Один и Фрейр—прародителями Инглингов, династии шведских и норвежских конунгов, Один и Скьольд 'Щит' [46] — прародителями датской правящей династии Скьольдунгов вплоть до Горма Старого (ум. в 940) в «Саге о Скьольдунгах» [47]. Наиболее развернуто история династии, имеющей «божественные» или, в евгемерической трактовке, квазибожественные истоки, дана в «Саге об Инглингах». Там рассказывается о деяниях и непременно о смерти и способе и месте погребения конунга (в том числе Одина и Фрейра).

 

 

45. Ср.: Б. А. Рыбаков. Киевская Русь и русские княжества ХН-XIII вв. М., 1982. С. 141-142—о заимствовании англосаксонской легенды; А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Выбор имени у русских князей в X-XVI вв. М., 2006. С. 340 и сл. —о мотиве мести Рогнеды в сравнении со сходными мотивами «Круга земного» и др.

 

46. Характерное для германцев «оружейное» имя—ср. приведенное значение наименования саксов ('боевые ножи’) и т. п. и славянские «орудийные» имена культурных героев Кия и Пяста.

 

47. См. об источниках ранней скандинавской историографии: J. Kristjánsson. Eddas and Sagas: Iceland’s Medieval Literatuře. Reykjavik, 1988.

 

 

105

 

Смерть Ингпингов, как правило, была насильственной—героическая гибель считалась в варварскую эпоху достойной посмертной славы: Снорри пишет о конунге Домаре: «про него ничего не рассказывают, кроме того, что он умер своей смертью в Уппсале» и был кремирован на берегу реки, где были установлены памятные камни. Его отец Домальди, согласно «Саге об Инглингах», был принесен в жертву: потомки Ингви-Фрейра, божества плодородия в скандинавском языческом пантеоне, славились тем, что в их правление в стране царили процветание и мир; Домальди был неудачником—«в его дни в Швеции были неурожаи и голод». Шведы принялись с усердием приносить жертвы богам: первый год жертвовали быков, на вторую осень стали приносить человеческие жертвы, но голод не прекращался. Вожди свеев «стали совещаться и порешили, что в неурожае виноват Домальди и что надо принести его в жертву—напасть на него, убить и обагрить алтарь его кровью. Это и было сделано». Снорри цитирует вису скальда Тьодольва о том, как «свейский род» «закланью Домальди предал ради урожая», ссылаясь, как и повсюду, на древнюю традицию, донесенную скальдическими стихами [48].

 

Этот сюжет целиком соответствует сюжету смерти «священного царя» в знаменитой «Золотой ветви» Дж. Фрейзера. К огромному числу

 

 

48. Снорри Стурлусон. Круг земной / Изд. подгот. А. Я. Гуревич, Ю. К. Кузьменко, О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. М., 1980. С. 18; L. Lönnroth. Domaldi’s Death and the Myth of Sacral Kingship // Structure and Meaning in Old Norse Literature. New Approaches to Textual Analysis and Literary Criticism. Odense, 1986. S. 73-93. Предполагается, что смерть многих Ингпингов, рационализированная у Снорри, была формой жертвоприношения: так, Фьёльнир, сын самого Ингви-Фрейра, захмелев на пиру, упал в чан с медом и захлебнулся (Сага об Инглингах, гл. XI); существенно, что в архаическом обществе смерть (особенно смерть правителя) была способом контакта и обмена с потусторонним миром (миром сверхъестественного), ср.: Ж. Бодрийяр. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 252 и сл.

 

Конунг Агни был повешен за золотую гривну, которую как наследственное сокровище носил на шее (Сага об Инглингах, гл. XIX); наличие мотива сокровища—золотой гривны в сюжете убийства древнерусского князя Бориса, известного исландской «Пряди об Эймунде», позволило предположить общий для древнерусской и исландской традиций исходный мотив «родового проклятья», связанного с присвоенным сокровищем (см.: С. М. Михеев. Золотая гривна Бориса и родовое проклятие Ингпингов: к проблеме варяжских источников древнерусских текстов // Славяноведение. 2005. № 2. С. 28-42).

 

 

106

 

этнографических «фактов», подобранных кембриджским антропологом в 12-томной «Золотой ветви», добавился солидный компендиум, специально отведенный феномену «священного царства» в исторических традициях разных народов, включающий и статью Отто Хёфлера о германской традиции [49]. Славянская традиция в этих компендиумах практически не рассматривается: при формальном сходстве «Саги об Инглингах» и летописных «сказаний о первых русских князьях» с непременным описанием их смерти и погребения (или употребления останков, как в случае с черепом Святослава). Как уже говорилось, русская традиция чужда евгемерическим конструкциям, Рюрик и его загадочные братья не названы потомками языческих героев или богов. Некоей «сакральностью» наделяется, казалось бы, фигура Вещего Олега, тем более что его смерть и ее атрибуты—конь и змея—напоминают языческий ритуал: но «дискурс» монаха-летописца по своей сути противоположен конструкциям исландского книжника, хотя и летописец явно ссылается на древнюю традицию. Эта традиция—общая для Руси и Скандинавии—была изучена еще А. Стендер-Петерсеном, Е. А. Рыдзевской и другими упомянутыми скандинавистами: герой саги о древних временах Орвар-Одд также погиб в соответствии с предсказанием некоей пророчицы, от своего умершего коня, надсмеявшись над вещуньей [50]. Эта смерть, однако, никоим образом не связана со смертью ради блага подданных: напротив, если летописец и приводит наименование Олега «Вещим», то приписывает это наименование «невегласам»—невежественным язычникам. Рассказ о смерти Олега—едва ли не единственный мифоэпический сюжет в начальном летописании—нужен был летописцу как раз для того, чтобы показать, что князь не был вещим — провидцем: ведь он не смог предвидеть и собственной смерти.

 

В целом отношение к сюжету «Золотой ветви» в современной исторической антропологии далеко от прямолинейных построений

 

 

49. La regalita sacra. Leiden, 1959. Последний обзор литературы см.: Sacralkönigtum // Reallexikon der Germanischen Altertumskunde. Bd 26. Berlin, 2004. S. 179-320.

 

50. См.: Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 489 и сл. Можно добавить к широко распространенным в античном и средневековом мире сюжетам о смерти от коня и рассказ «Саги об Инглингах» о конунге Адильсе, который очень любил коней: однажды он ехал через капище дисы (богини судьбы!), конь споткнулся, и конунг упал головой о камень (Снорри. Указ. соч. С. 27).

 

 

107

 

старой антропологической школы: рассказ о смерти сакрального царя—мифоэпический топос (по С. Пекарчику—способ героизации правителя), но не прямое отражение исторических реалий (жертвоприношения правителя) [51]. Автор не стал бы специально обращаться к

 

 

51. Cp.: М. Блок. Короли-чудотворцы. М., 1998. С. 121 и сл.; С. Пекарчик. Сакральный характер королевской власти в Скандинавии и историческая действительность // Скандинавский сборник. Вып. X. Таллин, 1965. С. 171-200. См. о человеческих жертвоприношениях: Ph. Patrick. Bloodlust, Salvation or Fertile Imagination. Human sacrifice in early medieval northern Europe // Early Medieval Religion. Archaeological Review firom Cambridge. Vol. 17/2, 2000. P. 19-54. Cambridge, 2000. P. 51; о метафоричности повествования о смерти Дональди см. в новейшей специальной монографии об отражении королевской власти в письменных источниках: S. Norr. То Rede and to Rown. Uppsala, 1998. P. 93-95. Cp. также о болгаро-хазарской традиции: Цв. Степанов. Власт и авторитет в ранносредновековна Бьлгария. София, 1999. С. 141-143. Рационализированный (у христианского автора) вариант жертвоприношения конунга приводится в той же саге (XLIII) в связи с неурожаями в правление Олава Лесоруба. «Олав конунг пренебрегал жертвоприношениями. Это не нравилось шведам (...) Они собрали войско, отправились в поход против Олава конунга, окружили его дом и сожгли его в доме, отдавая его Одину и принося его в жертву за урожай. (...) Те из шведов, что умнее, однако, видели: голод из-за того, что народу больше, чем земля может прокормить, и конунг тут ни при чем» (Снорри. Указ. соч. С. 34). Снорри (там же, с. 24) описывает и ритуал жертвоприношений, который возмутил самих язычников-шведов: конунг Аун, не любивший битв, но старательно просивший жертвы, получил от Одина обещание, что если каждые десять лет будет приносить ему в жертву своего сына и посвящать богу область Швеции, наименованную в честь принесенного в жертву, то будет жить вечно; Аун настолько состарился, что не мoг передвигаться и питался через рожок, но решил посвятить Одину следующего сына и саму Уппсаlу. «Но шведы не позволили ему совершить жертвоприношение». Конунг умер и был похоронен под большим курганом в Уппсапе, названным его именем.

 

Смысл любого жертвоприношения, как уже говорилось,—в символическом обмене с миром сверхъестественного; правитель оказывается естественным посредником в этом обмене, поскольку его род может возводиться к божествам: ср.: Бодрийяр. Указ. соч. С. 252, 298, 333. Историческую реальность такого возведения короля к богам у свеев подтверждает информация, полученная от миссионеров, в частности в «Житии Ансгария»: Ансгарий, побывавший в 852-853 гг. в Бирке, главном торговом городе свеев, столкнулся в своей проповеди с противодействием одного из ораторов на тинге, который явился якобы с собрания богов, и те, считая, что свей обращаются к новому Богу, ибо думают, что число их прежних богов недостаточно, передают через своего посланца, что принимают в свой сонм умершего короля свеев Эрика. Вдохновленные этим свей возвели святилище в честь своего короля и стали приносить ему жертвы (Житие святого Ансгария. 26 // Из ранней истории шведского народа и государства. ... С. 47-48). Сами миссионеры, естественно, считали языческих богов бесами, а их адептов — замороченными дьявольскими кознями; описывающий деяния миссионеров Адам Бременский говорит о древнем роде королей свеонов, но не возводит их к богам, хотя ссылается на «Житие Ансгария» и свидетельство обожествления свеонами Эрика (Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви. 22, 26 // Там же. С. 94, 97).

 

 

108

 

сюжету «священного царства», если бы не сопутствующие древнерусской проблематике историографические обстоятельства. Сюжет жертвоприношения священного правителя—кагана известен в традиции, которая имела для древней Руси не меньшее значение, чем скандинавская в Хазарском каганате. Известно при этом, что с момента появления в Восточной Европе русские князья стали претендовать на титул кагана (Бертинские анналы, 839 г.).

 

Действительно, проблема понимания границ власти русского князя в IX—первой половине X в. связана в первую очередь с разной «презентацией» этой власти в источниках.

 

Из Бертинских анналов (839 г.) и восточных источников, восходящих к Анонимной записке 870-х гг. (Ибн Руста и др.), следует, что предводители «народа» русь претендовали на хазарский титул кагана (хакана). У Ибн Руста говорится, что «у них есть царь, называемый хакан русов». Он выполняет у руси судебные функции, но должен подчиняться некоторым жрецам, которые назначают жертвы (в том числе человеческие) творцу. Русь со своим царем живет на загадочном острове (полуострове), откуда на кораблях ходит в землю славян, кормится у них, берет их в плен и продает в «Хазаране» и Болгаре. Этим сведениям сопутствует информация того же источника о венграх, которые также берут дань со славян и продают их как рабов в греческом городе (Керчи?). Описанная ситуация соотносится с данными начального летописания об эпохе призвания варяжских князей (850-870-е гг.), когда варяги, а затем призванная русская дружина Рюрика берут дань со словен, кривичей и мери на севере, а хазары—с полян, северян и вятичей на юге. Венгры, оказавшиеся в середине IX в. в междуречье Дона и Днепра, считались вассалами хазар, и, видимо, через них шла славянская дань в каганат [52].

 

 

52. В. Я. Петрухин. Русь, венгры и Болгария в IX в.: к характеристике геополитической ситуации // Civitas divino-humana. В чест на професор Георги Бакалов. София, 2004. С. 641-650.

 

 

109

 

В начальном летописании доминирует представление о призванном по ряду роде князей, старший из которых, начиная с Рюрика, является главой княжеского рода, распределяет между своими мужами дани, города и волости. С летописным рассказом о призвании трех князей-братьев, как уже предполагалось, соотносится сюжет другой группы восточных источников, повествующих о трех группах руси, имеющих три центра, в каждом из которых правит «царь» (малик). Главной считается группа ас-Славийя, которая традиционно в современной историографии отождествляется со словенской волостью новгородского князя. Другой центр, ближайший к Болгару, — Куйаба-Киев. Третья группа—ар-Арсанийя—куда не пускают чужеземцев, остается загадочной, хотя опять-таки традиционно отождествляется с Ростовом (Арса, Артаб) в волости кривичей и мери. Если попытаться и далее соотнести этот сюжет с летописными данными, то можно признать (вслед за А. П. Новосельцевым [53]), что рассказ о трех группах руси сформировался тогда, когда Новгород был главным городом Рюрика, посадившего своих мужей в Ростове, а Киев оказался во власти руси Аскольда и Дира, но не стал еще «матерью городов русских»—не был захвачен новгородским князем Олегом. Если так, то в соответствии с летописными датировками рассказ можно отнести к 860-870-м гг. (время Анонимной записки, которой пользовался Ибн Руста).

 

Так или иначе, в ранних источниках очевидны две изначальные тенденции, связанные с характеристикой власти русских князей: единовластие с претензиями на титул кагана и «коллективный сюзеренитет», при котором несколько князей опираются на сеть русских городов.

 

Самым экзотическим описанием быта «единовластного» русского царя является свидетельство очевидца—Ахмеда Ибн Фаддана, который сам расспрашивал в Волгаре русов об их обычаях в начале 920-х гг., проанализированное В. М. Бейлисом [54]. Царь русов бездеятелен и проводит время с наложницами и ближайшей дружиной в своем «замке». «И он не имеет никакого другого дела, кроме как сочетаться [с девушками], пить и предаваться развлечениям», не сходя со своего роскошного ложа. Даже на лошадь он взбирается только с этого ложа

 

 

53. А. П. Новосельцев. Восточные источники о восточных славянах и Руси VI-IX вв. НА. П. Новосельцев и др. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 355-419.

 

54. В. М. Бейлис. Ибн Фадлан о «двоевластии» у русов в 20-е гг. X в. // ВЕДС: Образование древнерусского государства. Спорные проблемы. Чтения памяти В. Т. Пашуто: Тезисы докладов. М., 1992. С. 3-5.

 

 

110

 

и туда же подъезжает, возвращаясь из поездки. «У него есть заместитель (халифа), который командует войсками, нападает на врагов и замещает его у его подданных» [55]. Здесь же арабский дипломат описывает и быт хакана, или «большого хакана» хазар, который является подданным лишь раз в четыре месяца и обитает во дворце со своими женами и наложницами, доступ в который открыт лишь для его заместителя (халифа), именуемого хакан-бех: он «предводительствует войсками... управляет делами государства», вершит суд, ему подчиняются вассальные «цари» соседних государств и т. д.

 

Существенно, что «двоевластие», уже не у руси (ар-рус), а у славян (ас-сакалиба) упоминает Ибн Руста, опирающийся на Анонимную записку 870-х гг.: равнинную и лесистую землю славян он помещает в 10 днях пути от страны печенегов, куда следует добираться по степи, через потоки и леса. Неясность географических координат породила у историков разное отношение к тому, о каких славянах идет речь — восточных на Руси или западных в Центральной Европе (Моравии). При этом исследователи опирались на приводимые арабским автором географические «реалии»: упоминание некоего города В.ат в «начале славянских пределов»—со времен Ф. Вестберга он ассоциировался с именем вятичей; другой город—ставка царя славян в «середине» их страны—именуется Джарват, ассоциировавшийся с искаженным этнонимом Хорват·, Д. А. Хвольсон, однако, без особых оснований отождествлял его с Краковом, А. Я. Гаркави—с Киевом (как столицей); А. П. Новосельцев признавал, что территория восточноевропейских хорватов русской летописи может претендовать на то, чтобы находиться в центре славянских земель [56], но их ареал ни в одной из исторических традиций не может считаться «столичным». Трудно соотносить славян Анонимной записки и с мораванами, даже если принять интерпретацию Т. Левицкого и X. Ловмяньского [57] и признать, что имеются в виду «белые хорваты»—«висляне»: Анонимной записке известен народ м.рват—мораване, как христианский и обитающий за горой, а не на равнине.

 

 

55. А. П. Ковалевский. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 г. Харьков, 1956. С. 146.

 

56. См. Новосельцев. Указ. соч. С. 394; бездоказательность этих ассоциаций продемонстрировала Т. М. Калинина (Интерпретация некоторых известий о славянах в «Анонимной записке» // ДГ 2001: Историческая память и формы ее воплощения. М., 2003. С. 204-217).

 

57. См.: Т. Lewicki. Źródła arabskie do dziejów słowiańszyzny. T. 2, cz. 2. Wrozław; Warszawa, 1977. S. 128-129.

 

 

111

 

Описание «царя», живущего в Джарвате, также вызывает попытки различной интерпретации: «Глава их коронуется, они ему повинуются и от слов его не отступают. И упомянутый глава, которого они (славяне) называют главой глав (раис ар-руаса), зовется у них свиет-малик. И он выше супанеджа, а супанедж является его заместителем (наместником—халифа). Царь этот имеет верховых лошадей и не имеет иной пищи, кроме кобыльего молока. Есть у него прекрасные, прочные и драгоценные кольчуги». В его городе ежемесячно на три дня устраивают торг. Славяне живут из-за холода в землянках, отапливаемых каменными очагами. «Царь ежегодно объезжает их. И если у кого из них есть дочь, то царь берет по одному из ее платьев в год, а если сын, то также берет по одному из платьев в год. У кого же нет ни сына, ни дочери, то дает по одному их платьев жены или рабыни в год» [58]. «Моравская» концепция во многом ориентируется на сопоставление данных анонима с известными из других источников историческими лицами и событиями: так, имя царя славян свиет-малик соотносится не просто с характерным для славянской княжеской ономастики элементом *svęt-, означающим не столько 'святость', сколько 'плодородный рост' и т. п. (что соответствует функциям «сакрального царя» [59]), а с конкретным именем моравского правителя—Святополк (870-894), который подчинил вислян (и крестил их правителя), ср. у того же Т. Левицкого и др. [60] Святополк—«князь князей», у которого имеется заместитель супанедж—для него у анонимного автора имеется традиционное для мусульман обозначение халиф (хотя арабский халиф является наместником самого Аллаха) [61]. Супанедж трактуется исследователями как передача славянского жупан (жупанич) или тюркского sübeh 'воевода', что напоминает о «диархии» у

 

 

58. Новосельцев. Указ. соч. С. 388-389; ср.: Lewicki. Op. cit. С. 37-39.

 

59. В. Н. Топоров. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской культуре—*svęt- // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1997. С. 184-252.

 

60. Cp.: F. Kmietowicz. Die Titel der Slawenherrscher in der sog. “Anonymen Mitteilung” einer orientalischen Quelle // Folia Orientalia 19, 1978. S. 13-34; Д. Тржештик, Б. Достал. Великая Моравия и зарождение Чешского государства // Раннефеодальные государства и народности. М., 1991. С. 95-96.

 

61. Халиф в данном случае—передача понятия «заместитель, наместник»: в мусульманском мире халиф как правитель был наделен сакральными функциями и сопоставлялся с папой на западе Европы; светской властью наделялись султаны. — Ср.: С. И. Лучицкая. Образ Другого: мусульмане в хрониках крестовых походов. М., 2001. С. 182-183; В. В. Бартольд. Халиф и султан // Сочинения. Т. 6. М., 1966. С. 15-78.

 

 

112

 

тюрков-степняков [62]. Степное влияние можно усматривать также в обычае царя пить кумыс—кобылье молоко: нужно заметить, что тюркское влияние не менее характерно для Моравской державы, сформировавшейся на развалинах Аварского каганата, чем для Киевской Руси [63]. Остается неясным, кто был свиет-малик Анонимной записки—едва ли речь идет о правителе днепровских славян: анонимный автор упоминает восточных славян лишь в связи с набегами на них руси с легендарного «острова (или полуострова) русов» и венгров из степи; русь продает пленников в Хазаране и Булгаре, венгры—на Боспоре. Как уже говорилось, эта информация соответствует летописным известиям о варяжской дани со славян на севере Восточной Европы, и хазарской—на юге (где венгры были вассалами хазар [64]); у славян в Киеве после смерти Кия и до прихода Аскольда и Дира не было князя.

 

Хотя «царь (малик) русов» не именуется у Ибн Фадлана хаканом, из контекста очевидно, что описание его быта соотносится с описанием быта хазарского кагана. Детали описания позволяют предположить,

 

 

62. Тржештик, Достал. Указ. соч. С. 95-96.

 

63. «Восточный быт» — сидение на ковре и связанные с ним ритуалы — был распространен в древнерусской княжеской среде в домонгольскую эпоху. Ср., в частности, суд над Давыдом Игоревичем в Уветичах (1100 г.). Давыд был допущен к прочим князьям, а они ему заявили: «да се еси пришелъ и седишь с братьею своею на одином ковре», и затем «сташа вся братья на коних, и ста Святополк с своею дружиною, а Давыд и Олег с своею разно кроме собе, а Давыдъ Игоревичь седяше кроме, и не припустяху его к собе, но особь думаху о Давыде, и, сдумаша, послаша к Давыду мужи свое, Святополкъ Путяту, Володимеръ Орогостя и Ратибора, Давыдъ и Олегь Торчина. Послании же приидоша к Давыдови и рекоша емоу»: посланные передали решение княжеского суда о лишении Давыда Владимира Волынского и о передаче ему Бужска; см.: ПВЛ. С. 116. Кроме того, Г. В. Глазырина обнаружила параллель описанию Ибн Фадлана в мотиве поздней исландской «Саги об Ингваре Путешественнике»: Ингвар верхом въехал в зал к высокому сидению местного конунга Эймунда, который не выказал ему—сыну конунга Олава должного почета (Г. В. Глазырина. Сага об Ингваре Путешественнике: Текст. Перевод. Комментарий. М., 2002. С. 253, 296). Вообще обычай «сидения на столе» (престоле) и сидения в думе сходен в древнерусской и скандинавской традициях. Один из древнейших примеров ритуала «сидения» дает Константин Багрянородный в жизнеописании Василия I (97): принимая архиепископа, русский князь «собрал сходку из подданных и воссел впереди со своими старейшинами» (Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей / Изд. подгот. Я. Н. Любарский. СПб., 1992. С. 142).

 

64. Ср.: Петрухин. Русь, венгры и Болгария в IX в. С. 641-650.

 

 

113

 

что о быте царя рассказывали арабу сами русские информанты: «царский» обычай прилюдного соития с наложницами совпадает с поведением русских купцов, которое наблюдал сам Ибн Фадлан. Обычай этот характерен для образа сакрального царя в распространенном сюжете «Золотой ветви»: правитель должен был демонстрировать свою силу, в том числе и сексуальную [65]. Неясно, однако, насколько русские информанты стремились изобразить быт правителя в соответствии со своими представлениями о престиже власти царя и насколько их информация отражала реалии, в том числе исторические—«двоевластие», свойственное многим обществам раннего средневековья. Это «двоевластие» находит параллели и в Аварском каганате, повлиявшем на социальное развитие Моравии [66].

 

Во всяком случае, постоянно дискутируемая проблема соотношения власти Аскольда и Дира, Олега и Игоря [67], фигура воеводы Свенельда, сохранявшего свои властные позиции при Игоре, Святославе и Ярополке, воевода Добрыня и его потомки действительно свидетельствуют о широких властных функциях воеводы в древнейшей Руси. Ср. формулу договора 971 г., составленного «при Святославе, велицем князи рустемь, и при Свеналъде» [68]. При этом В. М. Бейлис обратил внимание на то, что у Льва Диакона, описывающего войну Святослава с Цимисхием, упоминаются воеводы, которые занимают второе место после князя: Сфангел, командовавший русскими войсками в Преславе, после его смерти—Икмор, который «был уважаем всеми за одну доблесть, а не за знатность единокровных сородичей» [69], то есть не был членом княжеского рода. Если доверять этой «иерархии», выстраиваемой по данным византийского историка, то Свенельд

 

 

65. V. Ja. Petrukhin. А Note on the Sacral Status of the Khazarian Khagan: Tradition and Reality // Monotheistic Kingship. The Medieval Variants / Ed. Aziz Al-Azmeh and János V. Bak, CEU Medievalia, № 6 (Budapest, 2004). P. 269-275.

 

66. Ср. Бейлис. Указ. соч.; Калинина. Указ. соч. С. 214—215.

 

67. Ср. предположение А. П. Толочко (До питания про сакральні чинники становления князівської влади на Pyci у IX-X ст. // Археологія. 1990. № 1. С. 54-55) о «диархии» Аскольда и Дира, Олега и Игоря, при которой один из правителей наделялся сакральной функцией, и критику этого предположения как безосновательного: М. Б. Свердлов. Домонгольская Русь. СПб., 2003. С. 1-3, 163.

 

68. ПВЛ. С. 34. Впрочем, она соответствовала формуляру договора с греками, писанному при «Теофиле синкеле и к Ивану, нарицаемому Цемьскию, царю греческому», на что обратил внимание болгарский исследователь М. Раев.

 

69. Лев Диакон. История. М., 1988. С. 125, 129.

 

 

114

 

занял второе место после князя уже после гибели Икмора и подписал договор о капитуляции в Доростоле. Так или иначе, образ Святослава и в летописи, и у Льва Диакона совершенно не соответствовал образу бездеятельного «царя русов» у Ибн Фадлана: его облик ближе к облику «военно-демократического» вождя боевой дружины, чем сакрального правителя.

 

Сходная ситуация «соправительства» с дядькой-воеводой описывается Снорри в связи с началом правления создателя Норвежского государства Харальда Прекрасноволосого в посвященной ему саге, включенной в состав «Круга земного»: Харальд стал конунгом после смерти отца, когда ему было десять лет. «Гутхорм, брат его матери, был предводителем его дружины и правил всеми делами». Вместе они совершали походы против конунгов областей (фюльков), но когда Харальд возмужал и обзавелся собственными детьми, он дал воспитателю собственный удел в Вике, которым тот правил самостоятельно, «если конунга не было поблизости» (!), то есть Харальд сохранял право на вейцлу (кормление) в этом уделе [70]. Интересную (и, возможно, не просто типологическую) параллель древнерусской традиции представляет система налогообложения, введенная Харальдом: ярлы, назначаемые в фюльки для поддержания закона, треть собираемых податей должны были отдавать на содержание конунга. Олег, обосновавшийся в Киеве, велел трем новгородским племенам—словенам, кривичам и мери—давать дань своей варяжской дружине, и те платили дань до смерти Ярослава, который, по той же летописи, сидя в Новгороде, отказался выплачивать отцу положенные две трети дани [71]; связь этой традиции с упомянутым римским обычаем tertiatio, как и в целом проблема римского правового наследия в Северной и Восточной Европе, нуждается в специальном исследовании. Единственное, что может напоминать о сакральном статусе Харальда,—его волосы: он дал обет не стричь и не расчесывать их, пока не подчинит себе всю Норвегию. Выполнив обет, Харальд стал Прекрасноволосым. Его прическа напоминает о длинноволосых Меровингах, смещенных

 

 

70. Сага о Харальде Прекрасноволосом (I, XXI) // Снорри. Указ. соч. С. 42-53.

 

71. ПВЛ. С. 14,58. Ольга, после покорения Деревской земли в 946 г., разделила дань на три части—две трети шли в столицу Киев, одна треть—в «Ольгин град» Вышгород (там же, с. 29). Примечательна синхронность этих процессов на Руси и в Норвегии. См. также к сравнительному анализу древнерусской и скандинавской традиций: Свердлов. Указ. соч. С. 176-177.


 

115

 

за свою бездеятельность воеводами-майордомами Каролингами, но сохраняющий традиционный (общегерманский?) облик правителя [72] Харальд ни в коей мере не был «ленивым королем».

 

Очевидно, что функции княжеской власти могли быть изменчивыми в период становления государственности и зависели от исторической ситуации, в том числе внутри княжеского рода. Но в целом «доктрина» изначальной княжеской власти была сформулирована в Повести временных лет. Один из ее заглавных вопросов—«Кто в Киеве нача первее княжити?» — направлен на оправдание власти Олега как представителя русского княжеского рода. Аскольд и Дир, кем бы они ни были—боярами Рюрика или самостоятельными киевскими князьями,—изображаются узурпаторами, захватившими «выморочный» город (его легендарные основатели давно умерли), но не призванными править «по ряду». Речь идет о «правовой» акции, а не о ритуальном заклании потерпевших поражение под стенами Царьграда вождей. Договор 911 г. с греками заключается «от Олга, великого князя рускаго, и от всех, иже суть под рукою его [73], светлых и великих князь, и его великих бояр», но в договоре Игоря 944 г. уже поименно перечислены князья—представители «рода рускаго», в том числе племянники Игоря; Киев остается в руках старшей княжеской ветви. После смерти Игоря на метрополию не претендует никто из представителей княжеского рода, кроме его вдовы Ольги, которая правила при малолетнем Святославе. Ее признают «архонтиссой Росии» и в Византии, судя по приему, оказанному ей в Константинополе Константином Багрянородным, и по данным Начальной летописи.

 

О той же тенденции заявляет в Прологе к «Кругу земному» и Снорри: он «велел записать рассказы о правителях, которые были в Северных

 

 

72. При расправе над франкскими вождями объединитель Франкского королевства Хлодвиг заставлял их срезать длинные волосы (Лебек. Указ. соч. С. 61); сходный обычай был известен в евразийских степях: тюркские каганы имели право носить длинные волосы — в «Именнике болгарских ханов» говорится, что предки болгар обретались с «остриженными головами» на левом берегу Дуная—то есть пребывали под властью авар и хазар, пока Аспарух не перевел их «на эту сторону» (см.: «Родник Златоструйный». Памятники болгарской литературы IX-XVIII вв. М., 1990. С. 176) и не стал править самостоятельно.

 

73. Проблематичным остается соответствие древнерусского «подручничества» западноевропейской коммендации и складыванию отношений вассалитета на Руси (ср. Л. В. Мининкова. Отношения сюзеренитета-вассалитета домонгольской Руси. Ростов н/Д, 2005).

 

 

116

 

странах и говорили на датском языке» [74]; и Снорри, и летописец сосредоточивались на судьбах правителей—«единовластцев», в соответствии с общими тенденциями античной, библейской и раннесредневековой историографии.

 

При этом титул каган в летописи не применялся к русским князьям—летопись предпочитала термин единовластец, кальку с греч. монарх, но оставался престижным в русской княжеской традиции до тех пор, пока актуальным оставалось хазарское наследие. Иларион в «Слове о законе и благодати» именует каганами летописных «единовластцев» Владимира и Ярослава, ставшего таковым после того, как он вернул себе левобережную Русь с Северянской землей и Тмутаракань—былые хазарские владения, которые были подвластны его отцу.

 

Заметим, что Византия не признавала этого тюркского титула, именуя русских князей архонтами [75], видимо, не в последнюю очередь потому, что Русь, вслед за Хазарией, претендовала на боспорские владения империи. Титул кагана не упомянут в отношении русских князей и в ПВЛ—там этим титулом именуется лишь «князь козар»; возможно, этот титул вышел из употребления на Руси после потери власти над Тмутараканью (и Боспором).

 

При этом в современной историографии распространен тезис о признании высокого титула за русским правителем, основывающийся на единичной фразе из письма 871 г. франкского императора Людовика II византийскому императору Василию I: Людовик утверждал, что «хаганом мы называем государя авар, а не хазар (в письме они именуются Gasani.— В. П.) или норманнов (Nortmanni), или князя болгар (principem Vulgarum)». Фраза свидетельствует о том, что в империи франков, во-первых, мало что знали о хазарах и их правителе, во-вторых, со времен появления «россов» Бертинских анналов, прочно ассоциировали русь с норманнами, но не признавали заявленных в 838-839 гг. претензий на титул кагана. Сторонники киевского «Русского каганата» делают из этой фразы парадоксальный вывод о том,

 

 

74. Интерес к языку, на котором говорили правители и народ, также свойствен русскому летописцу, посвятившему значительную часть текста тому, почему русский язык стал славянским; «датский язык»—общее обозначение скандинавских языков в раннесредневековой, в том числе англосаксонской историографии (ср. комментарий: Снорри. Указ. соч. С. 633, и упоминание «быстроногих данов»—варягов в Киеве у Титмара Мерзебургского—Хроника. В 8 кн. / Подгот. изд. и перев. И. В. Дьяконова. М., 2005. Кн. 8,32).

 

75. Константин Багрянородный. Указ. соч. С. 291.

 

 

117

 

что дипломатический довод Людовика направлен против византийской традиции: якобы в «византийской канцелярии» правителя Руси продолжали именовать «хаканом» [76]. Этот вывод имел бы некоторое право на существование, если бы в той же канцелярии «хаканом» именовали и болгарского князя, но правитель Болгарии в IX в. оставался для империи «архонтом» [77], каковыми оставались для нее и русские князья. Признанным в Византии носителем титула каган был только правитель Хазарии [78]. Но и русские правители в «исторической ретроспективе» ориентировались не на прошедший хазарский [79], а на «монархический»

 

 

76. Допускается при этом норманнское происхождение киевских правителей Аскольда и Дира, ср.: Ловмяньский. Указ. соч. С. 194—196; А. В. Назаренко. Западноевропейские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников. С. 290-291.

 

77. Г. Г. Литаврин. Византия и славяне. СПб., 1999. С. 218 и сл.

 

78. Ср.: Г. Г. Литаврин. Византия, Болгария, Древняя Русь (IX—начало XI в.). СПб., 2000. С. 41; В. Я. Петрухин. «Русский каганат», скандинавы и Южная Русь: средневековая традиция и стереотипы современной историографии // ДГ 1999: Восточная и Северная Европа в средневековье. М., 2001. С. 127-142; Цв. Степанов. Средновековните българи: Нови факти, интерпретации, хипотези. София, 2000. С. 197 и сл.

 

79. Бесконечные споры о «диархии», «двоевластии» и т. п. у хазар (см. из последних работ: К. Цукерман. О происхождении «двоевластия» у хазар и обстоятельствах их обращения в иудаизм // Материалы по археологии, истории и этнографии Таврии. Вып. IX. Симферополь, 2002. С. 521-534) не учитывают, в частности, свидетельства «Шестоднева» Иоанна Экзарха (1256, 10) о традиционном с библейских времен наследовании от отца к сыну и от брата к брату, известном и у болгар, и у «козар». О двоевластии вообще не упоминает в своем письме последний хазарский царь Иосиф, и неприемлемая для иудаизма (да и для любой государственной власти) традиция жертвоприношения сакрального царя, описанная со слов хазар восточными (внешними) наблюдателями—любителями «диковинок», представляется фольклорным архаизмом, не имеющим отношения к государственным реалиям (Petrukhin. Op. cit.); представления о сакральном кагане у центральноазиатских тюрков никоим образом не отменяли дворцовых интриг и заговоров против «священного царя»,—ср.: С. Г. Кляшторный. История Центральной Азии и памятники рунического письма. СПб., 2003. С. 160-161). См. к архаическим истокам сакрального царства у хазар и болгар: Цв. Степанов. 1) В света на средновековните бьлгари: между реалното и въображаемото. София, 2003. С. 73 и сл.; 2) Развитие концепции сакрального царя у хазар и болгар эпохи раннего средневековья // Хазары. Иерусалим; М., 2005. (Jews and Slavs; 16). С. 317-326; сравнительный этнографический материал, свидетельствующий об универсальном распространении власти главнокомандующего, как «второго правителя», в разных обществах, см.: А. М. Hocart. Kings and Councillors. Cairo, 1936, P. 175 ff.

 

К. Цукерман (Указ. соч. С. 530) считает молчание хазарского царя Иосифа о кагане и «диархии» традиционным «извращением национальной истории в политических целях», подобным «каролингской историографии гибели и упадка династии Меровингов». Пример явно неудачен: как раз эта историография и сами Каролинги прилагали чрезвычайные усилия для оправдания легитимности власти (введение ими титула princeps), майордомы стремились заручиться поддержкой пап против «ленивых королей» и т. п.—вплоть до чина помазания, совершенного при коронации Пипина, основателя династии Каролингов, присвоившего вместе со светской властью сакральные функции правителя и уподоблявшегося библейскому Давиду, которого помазали вместо Саула (ср.: Уоллес-Хедрилл. Указ. соч. С. 128; Марбухские анналы—Annales Marbacenses qui dicuntur // MGH, Script, rer. Germ. 9; Д. Хэгерманн. Карл Великий. Μ., 2003. С. 36 и сл.; Лебек. Указ. соч.—Liberhistoriae Francorum и др.). Характеристика франкских королей, наделенных сакральным статусом, как «ленивых» означает деритуализацию отношения к королевской власти: показательно то же отношение к лености в Древней Руси — Поучение Мономаха прямо призывает княжичей «не лениться», а Иларион в «Слове о законе и благодати» прославляет даже языческих князей за их храбрость и мужество. Эйнхард писал, что «в роду Меровингов» уже «не было никакой жизненной силы и ничего замечательного, кроме пустого царского звания... Богатство и могущество короля держалось в руках дворцовых управляющих, которых называли майордомами» и т. д. (Эйнхард. Жизнь Карла Великого // Историки эпохи Каролингов. М., 1999. С. 7-34).

 

«Жизненная сила» правителя магическим образом заключалась в его волосах — у «длинноволосых королей» франков и тюркских каганов, чьи волосы не заплетались в косы, а повязывались лентой (Petrukhin. О р. с i t.); эта прическа воплощала и ритуальную бездеятельность правителя, неспособность его к низменному труду. Заметим, что русский князь Святослав, по описанию Льва Диакона, носил лишь оселедец на бритом черепе, как символ знатности: волосы не должны были мешать ему сражаться.

 

Конечно, система наследования от отца к сыну или от брата к брату не препятствовала фольклорной сакрализации образа и функций самого правителя, вплоть до наделения его ответственностью за урожай, включения в календарные ритуалы и т. п. (см.: Ф. Бадаланова-Покровска, М. Проханова. Средневековая символика власти в Slavia Orthodoxa // Годишник на Софийския университет «св. Климент Охридски». Факултет по славянски филологии. Кн. 2. Литературознание. Т. 86. София, 1993. С. 109 и сл.). В восточнославянской традиции такая включенность характеризует, в частности, культ Бориса и Глеба (первых кузнецов и пахарей народных легенд); однако растительная символика и ассоциации с архаическим близнечным культом перестают быть самодовлеющими: их смерть—подражание Христу, а не жертва сакрального царя из «Золотой ветви» (Топоров. Указ. соч. С. 236 и сл.); см. также критику сакральной интерпретации властных отношений в древней Руси у О. Прицака и И. Я. Фроянова в кн.: Свердлов. Указ. соч. С. 189-190. Ср. также о конфликте герцога (майордома) и священного короля во франкской традиции: Хэгерманн. Указ. соч. С. 36, 61-62.

 

Интересно, что в чешской традиции, донесенной Чешской хроникой Козьмы Пражского (Козьма Пражский. Указ. соч. С. 1, 12), есть упоминание воеводы, который был «вторым по власти после князя». Но это упоминание относится к дохристианскому (в Хронике) эпическому сюжету о решительной битве между чехами и лучанами: трусливый князь Неклан скрылся с поля боя, вручив свои доспехи храбрецу Тыру, который повел чехов в бой, заповедав им похоронить его на холме, где стояло войско,—то место «до сего дня» (по словам Козьмы) называется «могилой храбрейшего воина Тыра». Сюжет характерен для героического эпоса, где герой-богатырь противопоставлен трусливому и бездеятельному правителю— князю Неклану.

 

 

118

 

библейский и имперский образец: Владимир в Повести временных лет сопоставлялся с Соломоном (между прочим, и по числу

 

 

119

 

наложниц) и Константином Великим, чеканил монету подобно византийским императорам [80].

 

Однако тенденция к единовластию, естественным образом сохранявшаяся в Киеве, как и в Скандинавии, сочеталась с традицией родового сюзеренитета: править «племенными» (в прошлом) волостями (фюльками) можно было не из Киева и не из «середины страны» Норвегии (по выражению Снорри), а лишь опираясь на расширяющуюся

 

 

80. В. Я. Петрухин. Христианство на Руси во второй половине X—первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002. С. 60-132. Имперский образец был «задан» правителям варварских государств Европы начиная с эпохи Великого переселения народов (ср.: Π. П. Шкаренков. «Regnum nostrum imitatio vestra est»: Формирование политической концепции королевской власти на рубеже античности и средневековья // Кентавр = Centaurus: Сб. / Под. ред. Π. П. Шкаренкова. М., 2004. (Studia classica et mediaevalia; 1) С. 81-109); столь же естественным оказывался образец библейский— святых царей Давида и Соломона, нового христианского народа как «нового Израиля» и т. п.: ср. «Слово о законе и благодати» Илариона и франкскую традицию (где сам Карл Великий именовался Давидом: М. Garrison. The Franks as the new Israel? Education for an identity from Pippin to Charlemagne // Y. Hen and M. Innes (eds). The Uses of the Past in the Early Middle Ages. Cambridge, 2000; Б. А. Успенский. Царь и император. Помазание на царство и семантика монарших титулов. М., 2000. С. 13-14).

 

120

 

сеть городов и погостов, где сидели бы князья, связуемые хотя бы кровным родством. Отсюда стремление единовластцев Владимира и Ярослава на Руси, Харальда в Норвегии [81] распределить столы между сыновьями, что приводило к неизбежным распрям после смерти старейшего князя на протяжении всего раннесредневекового периода.

 

 

3. Большие курганы и могилы князей — памятники начальной государственности. От языческого культа к христианской святости

 

Характерной чертой раннесредневекового княжеского культа был, в частности, культ усыпальниц—мест погребений святых князей в христианскую эпоху и курганов в дохристианское время: не случайно в Начальной летописи Нестор непременно описывает местоположение «могил» первых правителей русского государства, Снорри—места погребений конунгов в «Круге земном» и т. д.,—сами урочища, вроде Аскольдовой могилы в Киеве (упомянутой могилы Тыра у чехов и т. п.) составляли канву для исторической памяти. Е. А. Мельникова обратила внимание на то, что в раннеисторических описаниях, включая «Сагу об Инглингах», деяния многих князей сводятся к мотиву их необычной смерти—то же относится и к «сказаниям о первых князьях» русской летописи; эти мотивы непосредственно связаны с тем, что фольклорная память находила опору в сохранившихся «до сего дня» памятниках—курганах, памятных камнях и т. п. В «Гуталаге», христианизированном сборнике законов Готланда (XIII в.), в главе о запрещении языческих жертвоприношений говорится, что «никто не может взывать к рощам или к курганам (haugar) или к языческим богам» [82].

 

 

81. Снорри. Сага о Харальде Прекрасноволосом, XXXIII // Снорри. Указ. соч. С. 60-61. Ср. о ситуации на Руси: О. Tolochko. Problems of Religious Legitimization of the Rurikides of Rus' // Monotheistic Kingship. The Medieval Variants. P. 249-268.

 

82. Из ранней истории шведского народа и государства... С. 122. Типологически важной параллелью представляются поминальные рунические надписи на скандинавских и тюркских памятных стелах: предполагают, что тюркские надписи были не только аналогом «государственного архива», но и свидетельством «зарождения исторического жанра» (Кляшторный. Указ. соч. С. 340). В Европе традиция обращения к меморативным надписям как к источнику и правовым основаниям исторической памяти восходит к эпохе античности; ср.: Ж. Дюби. История Франции. Средние Века. М., 2000. С. 45-47.

 

 

121

 

Славяно-русской археологии известны тысячи курганов—погребальных памятников дохристианской эпохи, среди которых—до X в.—практически не известны комплексы, которые можно было бы отнести к «княжеским» (наподобие западно- и североевропейских «Fürstengrüber», известных с бронзового века [83]). В погребальных памятниках «племенных» славянских культур—длинных курганах, приписываемых кривичам, и сопках словен новгородских интерпретаторы обряда видят обычно «семейно-родовые» усыпальницы: в одной насыпи хоронили членов одного рода. Характерно при этом возникновение у восточнославянских племен традиции сооружать монументальные насыпи—длинные курганы у кривичей (их длина достигала 100 м), сопки у словен в зоне колонизации балтских и финских земель: славяне стремились продемонстрировать принадлежность им колонизуемых земель (ср. выше о скандинавских законах о наследовании одаля теми, кто мог доказать родство с покоящимися в местных курганах предками).

 

Как бы то ни было, «племенной» погребальный обряд культуры сопок и длинных курганов разительно отличается от того обряда, который формируется в X в. на дружинных погостах типа Гнёздова в Верхнем Поднепровье, Тимерева в Верхнем Поволжье и в Русской земле в Среднем Поднепровье—в округе Киева и Чернигова. Здесь очевидны уже и социальные и имущественные различия в ранге погребенных, и различия в типах обрядов. При том, что господствующей формой погребального памятника становится обычный полусферический курган, а формой обряда—трупосожжение, высота насыпи, размеры и устройство погребального костра сильно варьируют. В последние годы на этих памятниках обнаруживают все больше погребений, совершенных по обряду ингумации: кроме богатых языческих ингумаций в просторных камерах, где (в соответствии с описаниями восточных авторов) русский дружинник погребен с конем, а иногда и с женщиной, отрыты также камеры и простые могильные ямы, где умерший погребен головой на запад, а среди прочих украшений с середины X в. встречается нательный крест [84]. При всем кажущемся разнообразии

 

 

83. L. Hedeager. Iron Age Societies. From Tribe to State in Northern Europe, 500 ВС to AD 700. Cambridge, 1992.

 

84. К. А. Михайлов. Древнерусские элитарные погребения X—начала XI в. (по материалам захоронений в погребальных камерах): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. СПб., 2005.

 

 

122

 

обрядов и даже конфессиональных различиях, отмечающих появление первых христианских погребений, совершенно очевидно, что материал этих некрополей отражает единые тенденции развития древнерусской культуры от Поднепровья до Верхнего Поволжья и Ладоги, тенденции, связанные с деятельностью дружины и ее «служебной организации»—населения, обслуживающего потребности дружины в городах и погостах [85]. Эти тенденции пронизывали не только «дружинную» культуру Руси—те же типы ритуала синхронно развиваются и в начальном пункте великого Пути из варяг в греки, в Бирке, шведском городе IX-X в. «Ансамбль» этих некрополей (термин Г. С. Лебедева) венчали т. н. большие курганы—насыпи, выделяющиеся своими размерами и пышностью обряда.

 

Древнерусские монументальные погребальные памятники (высотой от 2 до 10 м) по обряду близки «большим курганам» Скандинавии, но не сопкам (там нет «ярусных» погребений). Собственно в Киеве—столице Древнерусского государства—большие курганы были, очевидно, снивелированы в христианскую эпоху, как памятники языческого культа: в летописи под 1044 г. сохранилось известие о перезахоронении князей Ярополка и Олега Святославичей по христианскому обряду. Но большие курганы были исследованы в Гнёздове—центральном пункте на пути из варяг в греки, связующем Волховский и Днепровский бассейны, Чернигове—втором по значению (после Киева) городе южной Руси [86], они существовали в древлянской земле, подчиненной киевскими князьями в том же X в.: один из курганов под Искоростенем назывался «могилой Игоря» — под Искоростенем, согласно летописи, действительно погиб и был похоронен этот русский князь. Описание погребения Игоря завершает пространный летописный сюжет о расправе Ольги над восставшими древлянами: они вынуждены участвовать в княжеских похоронах и готовить «меды многи» для поминальной тризны; упившихся древлян Ольга веледа

 

 

85. В. Я. Петрухин. 1) Ритуальные сосуды из курганов Гнёздова и Чернигова // Вестник Моск. ун-та. Сер. 8, История. 1975. № 2. С. 154 и сл.; 2) Гнёздово между Киевом, Биркой и Моравией (некоторые аспекты сравнительного анализа) // Археологический сборник. Гнёздово. 125 лет исследования памятника. М., 2001. (Труды ГИМ; 124). С. 116-120.

 

86. См. их сравнительный анализ: В. И. Сизов. Курганы Смоленской губернии. СПб., 1902. (Материалы по археологии России; № 28); Б. А. Рыбаков. Древности Чернигова. М.; Л., 1949. (МИА; 11). С. 7—102; Д. А. Авдусин. Скандинавские погребения в Гнёздове // Вестник Моск. ун-та. Сер. 8, История. 1974. № 2. С. 74-86.

 

 

123

 

своим отрокам перебить—видимо, они должны были, как рабы, сопровождать князя на тот свет. Существенно, что и сооружение больших курганов требовало усилий значительного коллектива подданных.

 

Нельзя не отметить, что большие курганы известны и другим традициям, причем тем, для которых не характерен курганный обряд. В «Великой хронике» Польши (XIII в.) рассказывается о легендарном основателе Кракова Краке и его дочери Ванде, которым позднесредневековая традиция приписывает два больших кургана в окрестностях Кракова. Курган Крака был раскопан и дал раннесредневековые материалы (аварские находки VIII в. и чешскую монету X в.), курган Ванды не исследован и, возможно, относится к бронзовому веку. Очевидно, что имена «культурных героев» были перенесены на эти традиционные ландшафтные ориентиры в позднесредневековую эпоху, подобно тому, как в русской средневековой и романтической традиции городища Новгорода и Изборска стали именоваться соответственно Рюриковым и Труворовым. Предполагается и более раннее скандинавское воздействие на польскую легенду о кургане Крака [87].

 

Упоминавшаяся (см. прим. 79) «могила Тыра» призвана была служить памятником битвы с лучанами у Козьмы Пражского; старшая из трех легендарных чешских сестер-прорицательниц Казн похоронена под большим курганом, который известен был в дни Козьмы (Козьма 1.4), но неизвестен археологам,—возможно, имя Казн было привязано к естественному холму; города Тэтин и Либушин, которые выстроены другими сестрами и названы их именами, исторически известные поселения, но речь может идти скорее об этимологических конструкциях Козьмы, выводившего имена сестер из известных ему топонимов, а не наоборот. Сходным образом строилась «киевская легенда» в русской летописи — о Кие, Щеке, Хориве и их сестре Лыбеди, имена которых были произведены из названий киевских урочищ (гор) и речки [88].

 

Уникальным остается сообщение болгарской Тырновской надписи хана Омуртага (IX в.) о том, как великий хан, «пребывая в старом дворце своем, воздвиг преславный дом на Дунае и, измерив расстояние между двумя всеславными дворцами, создал посредине могилу. От вершины этой могилы до моего старого аула—двадцать тысяч оргий

 

 

87. L. Р Słupecki. Large Burial Mounds of Cracow, Poland (8th-10th Century A.D.). An Example of Ideas-Exchange between Slavs and Scandinavians? // Current Issues in Nordic Archaeology. Reykjavik, 2004. P. 135-140.

 

88. Петрухин. Киевская легенда...

 

 

124

 

и до Дуная двадцать тысяч оргий. Сама же могила всеславна» [89]. Речь идет не о погребальном памятнике, а об ином монументальном мемориальном сооружении (в греческой надписи—τουμβα 'гробница’), так же, как и погребальный курган, символизирующем власть хана над округой: болгары не сооружали курганов, но использовали со времен «Великой Болгарии» древние насыпи, возводившиеся в причерноморской степи начиная с энеолита, для вторичных захоронений.

 

И скандинавская, и древнерусская раннеисторические традиции (и Снорри Стурлусон, и русский летописец), описывая деяния первых правителей, особое внимание уделяют мотивам их смерти и месту погребения; Ибн Фадлан, видевший сожжение в ладье знатного русского дружинника в Болгаре, рассказывает, что по завершении обряда на свеженасыпанном кургане водружается столб, на котором пишут имя погребенного мужа и «царя руссов» [90]. Погребальный памятник—это не просто могильная насыпь, конструкция, закрывающая погребение, это памятник становления государственной традиции, «памятник истории», воплощение исторической памяти народа, необходимое и особенно актуальное в дописьменный период государственного развития (как и всякий могильный памятник, воплощающий генеалогическую память племени, рода, наконец, семьи). Социальную и символическую значимость кургана в Скандинавии обнаруживает рассказ «Саги о Харальде Прекрасноволосом» (VIII): когда конунги фюльков Херлауг и Хролауг узнали, что Харальд расправляется с соперниками, они начали насыпать курган и сооружать под ним погребальную камеру. При приближении Харальда Хролауг с дружиной в 12 человек вошел в курган и велел его засыпать. Херлауг же уселся на вершине, как было принято у конунгов (демонстрация своей власти), соорудив там престол и скамейку

 

 

89. В. Бешевлиев. Първобългарски надписи. София, 1979. № 56. С. 192. Автор благодарен С. А. Иванову и Цв. Степанову за информацию по интерпретации этого памятника. О возможной идентификации памятника см.: Ст. Ваклинов. Формиране на старолбългарската култура. VI-XI в. София, 1977. С. 129. Нельзя не отметить сходства деяния Омуртага с более поздним деянием тмутарканского князя Глеба Святославича, велевшего измерить расстояние от Тмутаракани до Корчева и установившего Тмутараканский камень (А. А. Медынцева. Тмутараканский камень. М., 1979). См. также о княжеских погребениях в кочевом мире: Цв. Степанов. Власт и авторитет... С. 143-148.

 

90. А. П. Ковалевский. Указ. соч. С. 146.

 

 

125

 

для ярлов, правителей подвластных конунгу областей: при появлении Харальда он скатился с престола на скамейку ярлов и назвал себя «человеком Харальда»; конунг привесил ему меч и щит и назначил ярдом присоединенного фюлька.

 

Характерные для больших курганов Руси и Скандинавии черты погребального обряда—«языческое» трупоположение или трупосожжение (на Руси), часто в ладье, использование оружия и пиршественной посуды, иногда размещенных на кострище особым образом (оружие—в виде «трофея»), жертвоприношения (в том числе человеческие). Жертвенный котел со шкурой и костями съеденного во время погребального пира козла (или барана) располагался в центре кострища курганов Гнёздова и Чернигова; в кургане Скопинтуп королевской усадьбы Хофгарден возле Бирки, главного скандинавского города на пути из варяг в греки, котел содержал человеческие волосы” (видимо, принадлежавшие жертве, подобной той «девушке» на «похоронах руса», которую описывал Ибн Фадлан), как и в самом большом кургане могильника Кварнбакен на Аландских островах [92]—оттуда группа скандинавов переселилась в Верхнее Поволжье в середине IX—X в. Вся обстановка погребального обряда свидетельствует о том, что совершавшие ритуал следовали представлениям о Вальхалле, загробном чертоге Одина, где бог принимал избранных героев—ярлов и конунгов, павших в битве, зале, украшенном доспехами, с пиршественным котлом, где варится мясо «воскресающего зверя» и т. д. [93]

 

Эти представления были исполнены для язычества—особенно язычества последней, дохристианской поры, эпохи кризиса родоплеменных традиций,—особого смысла. Правитель—вождь, конунг или князь—был не только гарантом права и благополучия («мира и изобилия»

 

 

91. H. Rydh. Förhistoriska undersökningar på Adelsö. Stockholm, 1936. Интересно, что сам конунг, погребенный в кургане, носил пояс, украшенный восточными— салтовскими бляшками. Эта ситуация обратного воздействия Восточной Европы на Скандинавию характерна для эпохи их интенсивных взаимосвязей в IX-XI вв.: Е. А. Мельникова, Т. А. Пушкина, В. Я. Петрухин. Древнерусские влияния в культуре Скандинавии раннего средневековья (к постановке проблемы) // История СССР. 1984. № 3. С. 50-65. В том же районе был обнаружен рунический памятник с характерной надписью, поминавшей королевского чиновника брюти, призванного наблюдать, в частности, за roþ, организацией похода на гребных судах (к этому термину восходит и название русь — обозначение дружины, идущей в поход i roþ на гребных судах: Е. А. Мельникова, В. Я. Петрухин. Название «русь» в этнокультурной истории Древнерусского государства // ВИ. 1989. № 8. С. 24-38; С. Д. Ковалевский. Указ. соч. С. 111).

 

92. Е. Kivikoski. Kvambacken. Helsinki. 1963.

 

93. Петрухин. Ритуальные сосуды...

 

 

126

 

в скандинавской традиции) своей страны: он был гарантом всех традиционных устоев, включая сферу религиозного, «сверхъестественного»—устоев Космоса. Один набирал в Вальхалле дружину героев, чтобы сразиться с угрожающими миру богов и людей силами Хаоса, и смерть правителя—особенно смерть в бою—должна была усилить эту дружину; поэтому при похоронах правителей соблюдался воинский ритуал и сам погребальный обряд воспроизводил загробную жизнь в Вальхалле, особую значимость в сфере религиозного культа вообще получали погребальные памятники правителям—большие курганы.

 

Большие курганы и в русской, и в скандинавской научной литературе принято называть княжескими или королевскими. Скандинавская традиция сохранила предания о родственных связях погребенных в больших курганах. Старая Упсала была древней столицей династии Инглингов, конунгов Свеаланда, предком которой, через Ингви-Фрейра, считался сам Один (рис. 2). К этой династии Снорри Стурлусон возводил и династию норвежских конунгов, погребенных в своих кораблях под большими курганами в Борре; упомянуты и отдельные монументы над погребениями Олава Гейрстадальфа—предание сохранило память об этом конунге, похороненном под курганом Гокстад, где в корабле были обнаружены останки конунга, умершего от болезни ног (описанной Снорри); в фольклоре сохранилось и имя королевы, погребенной под курганом Осеберг,—Оса (Аса), также упомянутой Снорри среди Инглингов: там, в украшенном роскошной резьбой корабле, действительно обнаружено женское королевское погребение.

 

К архаическому фольклору можно отнести и представление, содержащееся в «Древнейшей саге об Олаве Святом» (записана ок. 1200), где в начале упоминается тезка крестителей Норвегии Олав Гейрстадальф: он считался вещим и действительно смог предсказать собственную смерть. Призрак Олава является некоему Храни и велит пробраться в курган, забрать его регалии — меч, щит и плащ—и принести туда, где должен был родиться Олав Святой. С вещами должна была быть передана и харизма конунга: то, что новорожденный был наречен его именем, должно было означать, что Гейрстадальф возродился в младенце. Над домом новорожденного видно было сияние, подобное Вифлеемской звезде, мать же с младенцем вынуждена была оставить жилище (подобно Марии) и поселиться у Храни, который передал новорожденному инсигнии и стал его воспитателем [94].

 

 

94. Л. Леннрот. Креститель и Святой: два короля Олава в представлении Одда Сноррасона // Другие средние века: К 75-летию А. Я. Гуревича. М., 2000. С. 216-217.

 

 

127

 

Рис. 2. Большие курганы Старой Упсалы. С гравюры 1709 г.

 

 

Конечно, полулегендарные генеалогии, возводящие род правителей прямо к божественным первопредкам, — это мифологический мотив, предыстория, а не история. Тем не менее, и датская легенда о Скьольдунгах, погребенных в Лейре и возводящих свой род к Одину, и англосаксонское предание о королях—потомках Хенгиста и Хорсы (погребальный памятник последнему специально упоминает Беда), считавших своим предком то же божество, позволяют представить себе тот относительно единый этнокультурный контекст, в котором развивалась и традиция больших курганов, моделирующих Вальхаллу — загробный чертог Одина. Показательно, что эти генеалогические легенды связаны с рассмотренным выше мифоэпическим мотивом — переселенческими сказаниями, легендами о прибытии правителей из-за моря (Скьольдунг) и прямо с легендами об их призвании, как в англосаксонской, так и в древнерусской традициях. Помимо чисто «типологического» сходства, русскую и англосаксонскую легенды, как уже говорилось, объединяет и единая «формульность»: ср. «земля наша велика и обильна» в легенде о призвании варяжских князей —terra lata et spatiosa в легенде о призвании Хенгиста и Хорсы и т. д. Заметим,

 

 

128

 

что упоминавшийся ранний англосаксонский королевский некрополь в Саттон-Ху содержит знаменитое погребение в ладье с набором жертвенных сосудов—котлом (чашей) и парой ритонов [95], что связывает сходные комплексы Скандинавии и Руси с англосаксонской традицией так же, как летопись (и еврейская «Книга Иосиппон») связывала Русь с варягами и англами в Иафетове колене.

 

Согласно древнерусской легенде о призвании варяжских князей, три брата правителя садятся в древнерусских городах: русская раннесредневеюовая история во многом сводится к распределению городов и их волостей между братьями, принадлежащими одному княжескому роду, осуществляющему «родовой сюзеренитет» над Русской землей. И хотя, по летописи, вплоть до эпохи Святослава на Руси правил один князь, напомним, что договоры руси с греками Олега 911 и Игоря 944 г. заключались от имени «всей княжьи» и их доверителей «от рода русского»; большие же курганы насыпались как раз в эпоху Игоря и Святослава. Правда, в Чернигове, на Левобережье при Святославе, возможно, сидел не князь, а воевода Претич, которому даже приписывают Черную могилу [96]. Но князь и воевода в древнейший период русской истории—ближайшие родственники: не случайно Олег при малолетнем Игоре, судя по договору с греками 911 г., имел титул князя, не случайно он назвал Аскольда и Дира узурпаторами, поскольку те сами не были князьями и не принадлежали к княжескому роду. Д. А. Авдусин (вслед за Б. А. Рыбаковым) обращал внимание и на уникальные черты ритуала—жертвенные котлы, — которые объединяют большие курганы Гнёздова и Чернигова, и предполагал, что в этих курганах похоронены родственники. Вероятно поэтому, что в главных центрах Руси, в Верхнем и Среднем Поднепровье, сидели ближайшие родственники князя, как в Новгороде, а затем и в других городах сидели его сыновья. Очевидно, всему княжескому роду и принадлежали большие древнерусские курганы X в.

 

Характерно, что большие курганы сохранились лишь в Верхнем и Среднем Поднепровье—их нет в Поволховье, в том числе возле Новгорода, первой «столицы» Руси. Небольшой скандинавский некрополь IX-X вв. исследован возле Ладоги и приписывается иногда дружине самого Рюрика [97], но этот некрополь состоит из невысоких

 

 

95. См. компендиум: М. О. Н. Carver (ed.). The Age of Sutton-Hoo. Woodbridge, 1999.

 

96. Г. С. Лебедев. Эпоха викингов в Северной Европе. Л., 1985. С. 243.

 

97. А. Н. Кирпичников. Раннесредневековая Ладога (итоги археологических исследований) И Средневековая Ладога. Л., 1985. С. 19 и сл.

 

 

129

 

насыпей. Доминирующими в историческом ландшафте Поволховья остаются сопки, и это знаменательно. Исследователи этих памятников давно предполагали, что почестей быть погребенным под сопкой удостаивались отнюдь не все члены словенского племени, а лишь представители родоплеменной знати. Это была та знать, которая продиктовала «ряд» о призвании варяжских князей. В одной из волховских сопок под Ладогой, в погребении второй половины—конца X в. найдена трапециевидная привеска с княжеским знаком [98] — тем же знаком, который отмечал упомянутые деревянные пломбы для опечатывания дани из раскопок в Новгороде. В. Л. Янин предположил, что и эти привески были знаками вирников — сборщиков дани: словенская племенная знать принимала участие в сборе и перераспределении государственных доходов [99]. Если в Перыни действительно обнаружены не святилища, а основания снивелированных сопок [100], то они могли принадлежать представителям языческой новгородской знати, чьи погребальные памятники, как и курганы киевского и древлянского князей, были уничтожены после крещения Руси.

 

Для понимания истоков княжеского культа на Руси существенно, что имена первых князей—Рюрик (Хрёрек), Олег (Хельги), Игорь (Ингвар — антропоним, содержащий имя Ингви-Фрейра)—относятся к княжеским и в скандинавской и в древнерусской традициях [101]: это позволяет предполагать не просто «этнокультурные», но и ранние генеалогические связи княжеских родов, практиковавших погребение под большими курганами. Значение самих «варяжских» имен первых русских князей, очевидно, осознавалось в славяно-русской среде: не случайно Олег-Хельги был прозван Вещим—прозвище в целом соответствовало «сакральному» значению др.-сканд. имени Helgi 'священный (святой)' [102]. Особая распространенность этого имени в русской

 

 

98. В. П. Петренко. Погребальный обряд населения Северной Руси VIII-X вв. СПб., 1994. С. 82,88.

 

99. В. Л. Янин. Археологический комментарий к Русской Правде // Новгородский сборник: 50 лет раскопок Новгорода. М., 1982. С. 139-155.

 

100. Ср.: В. Я. Конецкий. Некоторые аспекты источниковедения и интерпретации комплекса памятников в Перыни под Новгородом // Церковная археология: Материалы Первой Всерос. конф. Ч. 1. СПб.; Псков, 1995. С. 80-85.

 

101. Ср.: Литвина, Успенский. Указ. соч. С. 37 и сл.

 

102. Cp.: J. de Vries. Altgermanische Religionsgeschichte. Bd 1. Berlin, 1970. S. 338-339; E. А. Мельникова. ОЛГЪ/ОЛЬГЪ/ОЛЕГ (HELGI) ВЕЩИЙ: К истории имени и прозвища первого русского князя // Ad Fontem = У источника: Сб. ст. в честь С. М. Каштанова. М., 2005. С. 138-146; J. Hanika. Olegs Tod durch die Solange // Die Welt der Slaven, 5, 1960. S. 299-309 (указаны ближневосточные параллели сюжету).

 

130

 

княжеской среде уже в X в. засвидетельствована и летописью, где это имя носит жена Игоря, наследника Вещего Олега, Ольга (Helga) и ее внук, сын Святослава Олег Древлянский, и т. н. Кембриджским документом, повествующим о конфликте некоего Хлгу, «царя Руси», с Хазарией и Византией в 941 г. Многочисленные попытки отождествить последнего князя, погибшего где-то «за морем» в Персии (?), с Вещим Олегом безосновательны не только потому, что противоречат русским летописям, которым, в частности, хорошо известна «Могила Олега» в Киеве [103], но и потому, что они не учитывают «родового» характера древнерусской княжеской власти—«князьями» («царями» в восточной традиции) именовались представители княжеского рода в целом. Упомянутая выше легендарная смерть Вещего Олега «от коня» (в изложении летописца-христианина призванная разоблачить его «вещий» дар) вообще напоминает этиологический миф о происхождении смерти (конь и змея как хтонические существа— проводники умерших в иной мир: ср. выше о конях в «дружинных» погребениях и т. п.); даже новгородская редакция легенды о смерти Олега на пути за море может оказаться вариантом описания посмертного пути на тот свет. Вместе с тем «исторический» контекст Начальной летописи свидетельствует о традиционных и даже «ритуализованных» конфликтных отношениях между князем и его дружиной—русью, клянущейся громовержцем Перуном при заключении победоносного договора с греками, и рядовым войском—словенами, приверженцами «скотьего бога» Волоса. Не является ли смерть Вещего Олега, отнесенная летописцем к осени—началу полюдья у подвластных князю славянских племен—мифологизированным отражением гибели князя во время сбора дани? Сама «мифологизация» его смерти выглядит как «месть» со стороны Волоса, атрибутами которого (в реконструкции [104] были змея и конь,—князь был принесен в жертву «скотьему богу».

 

Мифологизированная смерть Олега в контексте социального и ритуального противостояния руси (княжеской дружины) и словен может быть соотнесена с ритуализованной смертью его наследника Игоря, казненного восставшим славянским племенем древлян во время

 

 

103. М. Д. Приселков. История русского летописания XI-XV вв. СПб., 1996. С. 78.

 

104. Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.


 

131

 

сбора дани [105]. Чрезмерная алчность Игоря, требовавшего, несмотря на протесты древлян, дани сверх договора—«пакта», едва ли может быть объяснена лишь настоянием его дружины (большую часть которой он распустил по домам). Неудачи его походов на Византию требовали не только «материальной» компенсации—Игорю изменила «удача»: ср. скандинавские представления об удачливости — др.-исл. heill (букв, 'невредимый, здоровый, целый’) и т. п., —которая должна быть присуща конунгам, и славянские представления о доле и т. п. вплоть до «языческого» понимания святости как «цельности—целостности», постоянно увеличивающей свой плодоносный (и властный) потенциал [106]. Так или иначе, Игорь отправился с малой дружиной на верную смерть, которая была «ритуализована» древлянами (как и последующее посольство-сватовство к Ольге и месть самой Ольги)—носила характер казни-жертвоприношения.

 

Вероятность такой интерпретации деяний Игоря подтверждается внелетописными известиями о схожем поступке его не более удачливого компаньона—упомянутого Хлгу Кембриджского документа: разбитый хазарами, а затем греками, «постыдившись вернуться в свою (собственную) страну, он бежал морем в Персию (?), и там он и все его войско пало» [107]. Наконец, сын Игоря—первый русский князь, носивший славянское имя — Святослав, практически повторил «судьбу» своих предшественников. После исследований В. Н. Топорова, посвященных феномену «русской святости», стало очевидным, насколько само имя Святослав соответствовало его деяниям: Святослав— «это не тот, чья слава „сакральна“, но тот, у кого она возрастает, ширится» [108]. Вначале он был более удачлив, чем Хлгу и Игорь — его деяния продолжали и «расширяли» сферу активности Вещего Олега, равно как и его имя оказывалось славянским «продолжением» скандинавского антропонима. Разгромивший Хазарию князь хочет утвердиться «в Переяславци на Дунай, яко то есть середа земли моей, яко ту вся благая сходятся: от Грек злато (...), из Чех же, из Угорь сребро

 

 

105. Ср.: В. Я. Петрухин. Начало этнокультурной истории Руси IX-XI вв. М., 1995. С. 128-153.

 

106. Ср.: А. Я. Гуревич. История и сага. М., 1972. С. 52 и сл.; Т. В. Топорова. Семантическая структура древнегерманской модели мира. М., 1994. С. 113 и сл.; В. Н. Топоров. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1.М., 1995. С. 441 и сл.

 

107. Ср.: Н. Голб, О. Прицак. Хазарско-еврейские документы X века / Науч. ред., послесл. и коммент. В. Я. Петрухина. М.; Иерусалим, 1997. С. 142.

 

108. Ср.: Топоров. Святость и святые... С. 486 и сл.

 

132

 

и комони, из Руси же скора» и т. д. [109] Разбитый греками, Святослав пренебрегает мудрым советом старого воеводы и по пути на Русь идет в печенежскую засаду. Следуя максиме «мертвые сраму не имут», он не оставляет своей дружины гребцов и избирает героическую смерть на Днепровских порогах. Эта смерть (как и смерть Игоря) находит ритуализованное воплощение уже в тюркской традиции — печенежский хан делает из черепа Святослава пиршественную чашу.

 

Предел славы, положенный Святославом, был пределом и концом того архаического понимания «святости», которое требовало «экстенсивного» расширения собственного культурного пространства и власти («своей земли») находящимся в центре этого пространства князем-воителем. Характерно, что киевляне упрекали Святослава как раз в том, что тот «чужой земли ищет, а свою оставил». Уже мать Святослава княгиня Ольга, носившая сакральное княжеское имя и усмирившая ритуализованными казнями восставших древлян, обратившись к обустройству Русской земли—обновлению договорных отношений с данниками-славянами, отказалась от традиционных языческих «ценностей», приводящих к внутренним межплеменным конфликтам, и приняла крещение. Княгиня, расправившаяся с древлянами на тризне по мужу и насыпавшая курган над его могилой, после крещения «заповедала ... не творити трызны над собою». Новый княжеский обряд погребения явил первым русским христианам и новое чудо: по свидетельству «Памяти и похвалы Владимиру» Иакова Мниха (XI в.?), «в гробе тело еа честное и нераздрушимое пребывает и до сих дний», в чем можно было убедиться благодаря оконцу, которое оставил в ее гробе князь Владимир, когда перезахоранивал останки своей бабки в Десятинной церкви. Сама Десятинная церковь была построена на месте старого киевского некрополя, где обнаружены и камерные погребения первых русских христиан—современников Ольги: возможно, место строительства первого каменного собора Руси было приурочено к месту погребения ее первой христианской правительницы. Совмещение языческого княжеского культа с христианским в период христианизации характерно и для Скандинавии: рядом с большими курганами Горма Старого и его жены в Иеллинге, курганом Харальда Прекрасноволосого в Норвегии и курганами Инглингов в Упсале были построены церкви (последняя—на месте языческого храма) [110].

 

 

109. ПВЛ. С. 48.

 

110. В. Я. Петрухин. Начальное христианство на Руси и в Скандинавии: история и агиография // Славяне и их соседи. Славянский мир между Римом и Константинополем: Сб. тез. XIX конф. пам. В. Д. Королюка. М., 2000. С. 102-105. Снорри. Указ. соч. С. 66; Сага о Харальде Прекрасноволосом, XLII.

 

133

 

Христианские идеи имели обратное воздействие на собирателя и редактора саг, в том числе на Снорри: он рассказывает о том, как отец Харальда Прекрасноволосого, Хальфдан Черный, при жизни чрезвычайно удачливый на урожай, после смерти был расчленен на части, голова погребена в кургане, остальные части были похоронены в четырех областях Норвегии, чтобы удача (gaefa) конунга распределилась по всей стране. Исследователи усматривают в этом рассказе отражение христианских представлений о распределении мощей святого в разных локусах [111]. Однако в норвежской традиции действительно были известны четыре кургана Хальфдана: очевидно, мы имеем здесь дело с фольклорной вариабельностью, когда разные варианты легенд увязывали курган Хальфдана с разными урочищами, где бывал во время традиционных разъездов конунг. Это предположение существенно для понимания древнерусской традиции, ибо в Повести временных лет могила Вещего Олега локализуется в Киеве, а в Новгородской первой летописи—под Ладогой, что приводит к многочисленным спекуляциям, связанным с реконструкцией судьбы Олега (отождествление одной из ладожских сопок с могилой Олега—продукт позднейшей романтической легенды).

 

Чудеса, происходившие у мест упокоения первых князей-христиан, в том числе Бориса и Глеба, служили не только основанием для канонизации: княжеские гробницы были местами культа и в дохристианский период, и новые святыни оказывались включенными в традиционный контекст княжеского погребального культа. Характерно, что определенного места смерти Святополка Окаянного, убийцы своих братьев Бориса и Глеба, летописец не указывает (в отличие от мест упокоения прочих князей)—тот «испроверже зле живот свой» в пустыне «межю Ляхы и Чехы». Наконец, «могилы» последних языческих князей были раскопаны в 1044 г. при Ярославе Мудром: «Выгребоша 2 князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша я в церкви святыя Богородица»—Десятинной [112].

 

 

111. Weber. Op. cit. Р. 110-111. Ближайшая параллель — погребение миссийного епископа Унни (936), тело которого было захоронено в Бирке, где тот проповедовал, а голова отправлена в Бремен (Из ранней истории шведского народа и государства... С. 70).

 

112. ПВЛ. С. 104.

 

 

134

 

Неканоничность этого акта Ярослава Мудрого (крещение умерших было запрещено Карфагенским собором) до сих пор является предметом обсуждения: допускают, что Ярополк и Олег приняли «оглашение» при жизни их бабки Ольги [113]. Но возможно, задачи создания усыпальницы всего княжеского рода имели и более прагматический и специфически «древнерусский» характер: Ярополк и Олег, равно как Борис и Глеб, погибли в распрях между братьями—членами княжеского рода, тех распрях, главным участником (и даже инициатором) которых был победивший и добившийся единовластия в Русской земле Ярослав. Так или иначе, он устранил своих соперников-братьев, но не отменил родового характера княжеской власти на Руси: единственное, что могло сохранять порядок и целостность Русской земли,—это братняя любовь и подчинение старшему брату, киевскому князю; такой «завет» Ярослав, по летописи, оставил своим сыновьям-наследникам. Ярослав «объединил» в усыпальнице Десятинной церкви распадающийся княжеский род—инициаторов и жертв первой усобицы. Ф. Б. Успенский исследовал скандинавские параллели акту крещения костей: Харальд Синезубый, креститель Дании, перенес прах своего отца Горма из большого кургана в Йеллинге в погребальную камеру под полом сооруженной там церкви; так же, по всей вероятности, поступили с останками неизвестного датского конунга, погребенного в ладье в Ладбю (X в.): богатый инвентарь кургана был не тронут—изъяты лишь останки. Наиболее ранний и существенный для нас пример посмертного крещения, видимо, являет королевский некрополь VII в. в Саттон Ху, Восточная Англия: в знаменитом погребении в ладье под курганом не было обнаружено останков короля, хотя его вооружение и прочий инвентарь остались нетронутыми—предполагалось, что курган представлял собой кенотаф (или даже содержал трупосожжение) [114]. Курган, однако, принадлежал королю Редвальду (ум. 617), который сохранял двоеверие—принял крещение, но не отказался от языческого культа; его же сыновья стали ревностными христианами (Беда 2, XV) и, видимо, перезахоронили останки отца по христианскому обряду.

 

 

113. Ср.: Макарий, митр. Московский и Коломенский. История русской церкви. Кн. 2. М., 1995. С. 59;

Ф. Б. Успенский. Крещение костей Олега и Ярополка в свете русско-скандинавских культурных взаимосвязей // Норна у источника Судьбы: Сб. ст. в честь Елены Александровны Мельниковой. М., 2001. С. 407-414.

 

114. Н. Vierck. Redwalds Asche. Zum Gebraucht in Sutton Hoo, Suffolk // Offa 29, 1972. S. 20-49.

 

 

135

 

Не случайно и последней совместной акцией князей—наследников Ярослава было перенесение—и объединение—мощей Бориса и Глеба в новую церковь в Вышгороде в 1072 г. (накануне нового всплеска усобиц). Для княжеской власти христианский подвиг Бориса и Глеба заключался в первую очередь в том, что они не подняли руку на старшего брата—правителя, совершили подвиг братней любви и, в то же время, подвиг мудрых устроителей христианского государства, приносящих добровольную жертву ради единства Русской земли. Как мы видели, представление о «жертвенности» не было чуждо и языческим предкам первых христианских князей, равно как и представление о княжеском роде, правящем Русской землей в целом [115]. То обстоятельство, что смерть правителя воспринималась как жертва, приносимая ради спасения страны и даже мира (ср. упомянутый сюжет «Золотой ветви»), проясняет традиционные основы христианского королевского и княжеского культа на Руси, равно как и в Скандинавии. Культ Олава Святого и культ князей Бориса и Глеба (носившего то же имя—Глеб/Улеб, что и его норвежский свойственник), погибших в усобицах эпохи становления Норвежского и Русского государств и ставших покровителями новой христианской государственности, в этом отношении продолжили древнюю дохристианскую традицию. Однако «вольная жертва» Бориса и Глеба [116], не поднявших меча на брата и даже на подосланных убийц, носила совершенно иной характер, противоположный жизненным установкам и ритуализованной героической смерти князя-воителя или мифоэпической жертвенной смерти «сакрального царя». Напомним, что смерть Игоря Старого от древлян, равно как смерть Олава Лесоруба от норвежцев (см. прим. 51), рационализированы—правители погибли из-за невежества (ложного истолкования причин неурожая) или непонимания новых податных государственных отношений их подданными [117]. К этим сюжетам примыкает рассказ Галла Анонима (1) о смерти князя Попеля, первого правителя поляков, которого погубило, правда, его собственное невежество, нарушение обычая гостеприимства—изгнание ангелов Божиих,

 

 

115. Ср.: В. А. Комарович. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XII вв. // ТОДРЛ. Т. XVI. М.; Л., 1960. С. 84-104.

 

116. Топоров. Святость и святые... С. 490.

 

117. Впрочем, предполагалось, что сам рационалист Снорри не понял своего скальдического источника—Перечня Инглингов: там якобы речь шла не о сожжении конунга в жилище, а о сожжении трупа принесенного в жертву Олава (А. Ström. King God and Sacrifice in Old Norse Religion // La regalita sacra. P. 709).

 

 

136

 

которых приютил бедный пахарь Пяст. Со смертью Олега смерть Попеля сближает гибель от хтонических существ — мышей [118]. Вместе с тем эти сюжеты, более или менее явно отражающие конфликты подданных с зарождающейся государственной властью, обнаруживают и причины, по которым актуальным становится в скандинавской (и хазарской) традиции образ «сакрального царя», жертвующего собой во благо подданных, а не пользующегося приобретенной по праву рождения «сакральностью».

 

Осознание противоположности ритуализованной смерти (во имя земных благ) и «вольной жертвы» во имя Христа было свойственно русской культуре уже первого века христианства, судя по тем словам, которые вложил в уста Бориса составитель «Сказания о Борисе и Глебе»: «Аще пойду в дом отьца своего, то языци мнози превратять сьрдьце мое, яко прогнати брата моего, яко же и отьць мои преже святаго крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины. (...) Чьто бо приобретоша преже братия отьца моего или отьць мои? Къде бо их жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вина и медове, брашьна чьстьная и быстрин кони, и домове красьнии и велиции, и имения многа, и дани, и чьсти бещисльны, и гьрдения, яже о болярех своих?» [119].

 

Эта противопоставленность вольной жертвы героической смерти в бою имела особое значение для формирования собственно древнерусской—русско-славянской—христианской традиции. Скандинавские конунги-христианизаторы, вопреки проявлению черт христианского смирения в сагах, следовали традиционной воинской максиме: Олав Святой, изгнанный из Норвегии Кнутом датским, подумывал о том, не сложить ли с себя звание конунга и не отправиться ли в Иерусалим, приняв обет послушания. «Но чаще всего он думал о том, нельзя ли как-нибудь вернуть свои владения в Норвегии». Его сомнениям положил конец Олав Трюггвасон, явившийся своему тезке во сне: «Меня удивляет, что ты никак не можешь принять решение, а также что ты собираешься сложить с себя звание конунга, которое дано тебе от

 

 

118. Галл Аноним. Хроника и деяния князей или правителей польских. М., 1961. С. 30. Ранняя параллель этому книжному мотиву—смерть некоего рыцаря, захватившего церковные земли и загрызенного мышами, у Титмара Мерзебургского (975-1018)—Хроника. Кн. 6, 82; бродячий латинский книжный мотив, отраженный в фольклоре, см.: H.-J. Uther. The Types of International Folktales: A Classification and Bibliography. Pts I—III. Helsinki, 2004. Pt 1. 751 F.

 

119. Сказание о Борисе и Глебе // БЛДР. Т. 1. СПб., 1997. С. 330-332.

 

 

137

 

бога (курсив мой. — В. П.) (...) Слава конунга в том, чтобы побеждать своих недругов, и славная для него смерть— пасть вместе со своими людьми в битве. Поэтому ты можешь смело возвращаться в свою страну, и Бог даст тебе знамение, что она—твое владение» (Сага об Олаве Святом, гл. CLVXXXVII-CLVXXXVIII). Олав Святой воспринял явление тезки как Божий знак и вторгся в Норвегию, где был убит в битве при Стикластадире, сражаясь среди своих дружинников.

 

Показательно, что русские варяжские князья-воители, чьи «храбрость и мужество» прославлялись уже Иларионом в «Слове о законе и благодати», не оставили памяти в фольклоре: центральная фигура былин киевского цикла—князь Владимир—отнюдь не воин, но устроитель эпического мира. Соответственно, Борис и Глеб стали культурными героями восточнославянского фольклора, продолжающими архаические традиции «русской святости»—благодатной силы, простирающейся над миром: они (замещая других «парных» святых русской традиции — Козьму и Демьяна) куют первый плуг—совершают подвиг, который в славянской культуре ставится выше воинских подвигов (как пахарь Микула сильнее князя Вольги). Очевидно, что популярность святых Бориса и Глеба в немалой степени связана с их иконописным изображением: мотив двух всадников в балто-славянской и индоевропейской ретроспективе воплощал миф о священных близнецах (ср. Хенгиста и Хорсу) — носителях плодородия, в русской фольклорной «перспективе» всадников у мирового дерева (в росписях на прялках и т. п.); даже мольба Глеба, обращенная в древнерусском «Сказании о Борисе и Глебе» к убийцам,—«не сжинать несозревшего колоса»—отсылает к тому же земледельческому архетипу «русской святости» [120]. Правда, Ярослав воззвал к Божьей помощи перед битвой на Альте, где был убит Борис, убийца же Святополк, согласно Повести временных лет, не ведал, что «Бог даеть власть, ему же хощеть» (ср. Дан 5 21) [121]. Таким образом, Борис и Глеб Оказывались не только первыми святыми князьями, но и первыми общерусскими святыми, объединяющими государственный — княжеский— культ и народное почитание носителей «святого» плодородия. Типичным для агиографии свидетельством их святости стали чудесные исцеления на их могилах; христианизатор Норвегии Олав Харальдсон стал являть чудеса при жизни—излечивал наложением рук (Сага об Олаве Святом, гл. CLV), подобно другим европейским королям-чудотворцам,

 

 

120. Топоров. Святость и святые... С. 500 и сл.

 

121. ПВЛ. С. 62.


 

138

 

изгонял злых духов (там же, гл. CLVIX) [122]; чудеса исцеления стали происходить у его тела уже на поле боя: тело Олава было обнаружено нетленным, волосы и ногти продолжали расти и не горели в пламени; епископ велел похоронить его в церкви Климента, и толпы паломников стали получать там исцеление. Естественно, что образы святых правителей сближались в религиозной практике: в древнерусской молитве (в рукописной традиции известна с XIII в.) наряду с Вячеславом (Чешским), Борисом и Глебом упомянуты также скандинавские святые Олав, Магнус, Кнут и др. [123]; церкви Олава существовали в Новгороде и, видимо, в самом Константинополе, где служили варяги [124]. С. Я. Сендерович отметил особую близость англосаксонского почитания канонизированных невинно убиенных принцев древнерусской агиографии Бориса и Глеба (совпадение мотивов молодости святых, чудес—огненного столпа и т. п., нетленности тел и др.) и вероятность воздействия англосаксонской традиции на древнерусскую [125].

 

Сага об Олаве сыне Трюггви (LXIV-LXVIII) повествует словами христианина Снорри о конце веры в Одина и языческих жертвоприношений в Норвегии: начавший свое собрание саг с рассказа об Одине как великом маге и предке конунгов, Снорри, как христианский писатель, все же не может оставить читателя в заблуждении относительно языческих суеверий. Олав старательно насаждал христианство в Норвегии, несмотря на сопротивление самостоятельных хозяев — бондов. Однажды, когда христианизатор гостил у одного из бондов, к нему

 

 

122. Ср.: Блок. Указ. соч. С. 130 и сл.

 

123. Дж. Линд. Почитание скандинавских святых на Руси и датско-русские отношения XII в. // История СССР. 1991. № 6. С. 188-198. — Сравнительный анализ культов святых королей в Европе см.: М. Ю. Парамонова. Святые короли // Словарь средневековой культуры / Под ред. А. Я. Гуревича. М., 2003. (Summa culturologiae). С. 478-485. Особо престижным при этом считалось вооружение с роскошным скандинавским декором, в том числе и там, где собственно норманны не проявляли активности: таковы ставшие регалиями предметы вооружения святых правителей в Центральной Европе— шлем св. Вацлава в Праге (со скандинавским мотивом привязанного Христа на наноснике,—ср.: A. Sanmark. Power and Conversion: A Comparative Study of Christianization in Scandinavia. Uppsala, 2004. P. 98) и меч святого Стефана, хранившийся в соборе св. Вита в Праге (cp.: G. László. Steppenvölker und Germanen. Kunst der Völkerwanderungszeit. Berlin, 1971. S. 34-35).

 

124. E. А. Мельникова. Культ св. Олафа в Новгороде и Константинополе // ВВ. Т. 56. М., 1996. С. 92-106.

 

125. Сендерович. Указ. соч. С. 17-26.

 

 

139

 

явился некий старец, скрывавший кривизну широкополой шляпой, красноречие которого в его рассказах о древних временах подивило конунга. Знал он и о том, кому принадлежала в древности усадьба, где остановился и Олав, и в честь кого она названа: то был некий воинственный конунг, который поклонялся чудесной корове и брал ее с собой в походы. Но он пал в битве и был погребен здесь неподалеку, о чем свидетельствуют памятные камни. Олав заслушался старца, и лишь бывший с ним епископ убедил конунга отойти ко сну. Гость исчез, а наутро Олав велел позвать повара и спросил, не приходил ли в поварню некий незнакомец. Слуги признались, что некто явился к ним и посетовал на то, что плохое мясо подают к столу конунгу, сам же предложил два жирных куска говядины, которые они сварили с остальным мясом. Тут Олав понял, что то был сам Один, в которого долго верили язычники, велел выбросить приготовленное — старый колдун хотел обманом заставить христианина съесть идоложертвенного мяса (недаром он морочил конунга рассказами о чудесной корове).

 

Сложнее было справиться с упорствующими язычниками—бондами: они требовали, чтобы их конунг продолжал приносить жертвы за мир и урожай, как делали его предшественники. Конунг, вызванный на тинг—народное собрание, для вида согласился с язычниками. Но заявил, что намерен принести в жертву не животных, а их предводителей—«могучих бондов», велев тут же схватить их. Язычники вынуждены были обещать перейти в новую веру и поклясться соблюдать ее, дав заложников, но упорствующие оставались. Олав перешел к характерным для миссионеров наглядным действиям: он явился с язычниками в капище, где на престоле сидел наиболее почитаемый ими идол Тор, взял позолоченный жезл, который был у Тора в руке, ударил идола, и тот упал. Люди конунга посбрасывали прочих богов с их престолов. Акция должна была продемонстрировать бессилие бесчувственных идолов (Сага об Олаве сыне Трюггви, LXIX). Эта демонстрация была особенно актуальна для Скандинавии, где викинги не могли уверовать во всесилие распятого Бога, ибо он не мог постоять за себя. Олав показал, что и Тор—главный защитник Мидгарда и Асгарда в скандинавской мифологии, мира людей и богов, не в состоянии был постоять за себя в собственном капище. Одновременно с низвержением кумиров конунг велел убить перед дверями капища и предводителя язычников. Бонды согласились принять христианство после прямой угрозы расправы конунга с упорствующими; соблюдая традицию переговоров на тинге, «конунг сказал бондам, что пусть

 

 

140

 

они выбирают: либо всем принять христианство, либо биться с ним» [126]. Продолживший дело крещения Норвегии тезка Олава Трюггвасона Олав Харальдсон (Святой) столкнулся с неверием бондов, которые утверждали, что не поверят в невидимого Бога, ибо их бог изукрашенный серебром и золотом полый идол Тор явит свое могущество. Идола вынесли на тинг в дождливую погоду: Тор был громовником, ответственным за дождь, ему ежедневно подносили четыре каравая хлеба и мясо; но по молитве Олава вдруг просияло солнце — воплощение христианского Бога, сторонник же конунга, вооруженный дубиной, разбил идола на куски. Из внутренностей идола выползли наружу огромные мыши, ящерицы, жабы и прочие гады, так что конунг с основанием мог сказать, что бог язычников «слеп и глух и не может защитить ни себя, ни других, он даже не может сам сдвинуться с места». Еду пожирал не он сам—все шло гадам в его полом идоле [127] (появление из внутренностей истукана хтонических тварей должно было впечатлить язычников—в скандинавских верованиях гады были атрибутами преисподней, а не высших богов). Бонды вынуждены были принять крещение (Сага об Олаве Святом, СХIII) [128].

 

Заметим, что в период противостояния христианства и язычества в раннесредневековых государствах конфликт часто развивался вокруг обычая жертвоприношения [129]: в Повести временных лет говорится о

 

 

126. Снорри. Указ. соч., С. 141; ср ..Гуревич. Норвежское общество... С. 217-218.

 

127. Этнографическая точность описания саги подтверждается свидетельством очевидца скандинавских жертвоприношений идолам: Ахмед Ибн Фадлан рассказывает, что русские купцы в Болгаре подносили хлеб, овощи и мясо идолам, установленным ими в гавани, — приношения съедали собаки, но язычники были уверены, что это боги приняли их жертвы (А. П. Ковалевский. Указ. соч. С. 142).

 

128. Снорри. Указ. соч. С. 259-260. Сравнительный анализ образов крестителей Норвегии см.: Леннрот. Указ. соч. С. 210-218. Автор усматривает христианские коннотации в их образах—Олав Трюггвасон выступает как Иоанн Предтеча перед христианскими подвигами Олава Святого.

 

129. Следует отметить при этом суровость методов введения христианства правителями Норвегии и Руси в сравнении с более ранними и либеральными методами римской церкви: папа Григорий писал аббату Меллиту о христианизации англов 18 июля 601 г.: «Не давайте им приносить животных в жертву дьяволу (то есть идолам), но пускай они сами употребляют их в пищу, благодаря Творца всех созданий за Его щедрые дары» (Беда. Указ. соч. С. 40; см. также: Н. Д. Барабанов. Благочестивые заклания: Традиции публичных жертвоприношений в византийском приходском православии // ВВ. Т. 63 (88). М., 2004. С. 89-113).

 

 

141

 

том, что в Киеве в 983 г. жребий (неслучайно) пал на варягов-христиан, которых следовало принести в жертву за мир (по окончании войны с ятвягами). Этот конфликт и стал для русского летописца прямым поводом обличить жертвы идолам («не суть то бози, но древо; днесь есть, а утро изъгнееть; не ядять бо, ни пьють, ни молвять, но суть делани руками в дереве») [130]: в летописном дискурсе искусителем оказывается не евгемерический маг, а сам Диавол. На месте двора, где произошла расправа с варягами, не желавшими стать жертвами идолам, после крещения Владимиром Святославичем была воздвигнута Десятинная церковь (996 г.)—деяние, как уже говорилось, характерное для всей раннесредневековой Европы (храмы воздвигались на месте мортириев и свершения христианских подвигов) [131]: низвержение кумиров князем так же предшествовало крещению киевлян, которым князь сказал (подобно Олаву) [132]: «Аще не обрящеться кто заутра на реце (где должно было состояться массовое крещение.—В. П.), богатъ ли, ли убогь, или нищь, ли работник, противен мне да будеть» [133].

 

Восточная и Северная Европа представляли собой в раннем средневековье относительно единое культурное пространство, в котором происходил обмен ценностями не только материальными, но и духовными

 

 

130. ПВЛ. С. 38.

 

131. М. Müller-Wille. Death and Burial in Medieval Europe. Lund, 1993. На месте, где было первоначально скрыто от противников тело Олава Святого—в песчаном холме, забил чудесный родник и была построена сначала часовня, потом — церковь Христа (Сага об Олаве Святом, гл. CCXLV). К. А. Михайлов считает даже, что представления о единстве правящей элиты были важнее, чем ее конфессиональная принадлежность, поэтому возведение Десятинной церкви над некрополем, где была похоронена киевская знать, не привело к уничтожению языческих могил: отметим, однако, что большая камерная гробница, обнаруженная под апсидой Десятинной церкви, оказалась пуста—вероятно, останки были перезахоронены по христианскому обряду (ср.: К. А. Михайлов. Киевский языческий некрополь и церковь Богородицы Десятинная // Российская археология. 2004. № 1. С. 35-45).

 

132. Олаву Трюггвасону в сагах приписывается участие в обращении Владимира, при дворе которого воспитывался и служил будущий конунг; см. к историческому контексту христианизации в Восточной и Северной Европе: В. Я. Петрухин. Олав Трюггвасон и проблемы русско-византийских отношений в период крещения Руси // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. С. 30-39. См. также из последних работ по христианизации Скандинавии: Sanmark. Op. cit.

 

133. ПВЛ. С. 52-53.

 

 

142

 

(переселенческие сказания, княжеский погребальный обряд и др.). При этом древнерусская книжная традиция, ориентированная на византийскую, в отличие от скандинавской, ориентированной на латинскую книжную культуру, не знала архаического фольклорного сюжета о божественном (в генеалогическом смысле) и сакральном происхождении княжеской власти: начало власти увязывается с представлением о договоре («ряде») между под данными и правителем, которое, как считает современная историческая антропология, сформировалось в феодальном обществе [134]. Представления о сакральном статусе князя, реликты которого сохранились в летописном предании о Вещем Олеге, были неприемлемы для монаха-летописца, следовавшего христианским идеям Божественного промысла и святости правителя —ревностного христианина [135].

 

 

4. Князь, дружина и подданные

 

Древнеисландская «Песнь о Риге», включенная в состав «Старшей Эдды» [136], сборника мифологических повествований, восходящих к дохристианской традиции, представляет уникальный образец мифологической социологии.

 

Многомудрый ас Хеймдалль, говорится в песни, странствовал по свету и забрел в дом, где у огня сидела чета стариков—Прадед и Прабабка. Хеймдалль назвался Ригом—у богов было принято менять имена и обличья во время странствий. Он давал старикам мудрые советы, и те, как могли, приветили гостя, накормив его грубым хлебом бедняков, смешанным с отрубями. Риг оставался с ними три дня, три ночи провел в их постели, лежа между хозяевами. Прабабка родила после этого ребенка, которого назвали Трэлем. Вырос он сильным, но сутулым и безобразным, занимался грубой работой, плетя лыко и таская хворост. Эти занятия соответствовали его виду и имени: Трэль значило 'Раб'. Под стать ему была взявшаяся невесть откуда подруга—кривоногая дева с приплюснутым носом по имени Тир—'Рабыня'. Они родили многих сыновей и дочерей (их рабские имена—Скотник,

 

 

134. См. предисловие Ж. Ле Гоффа к кн.: Блок. Указ. соч. С. 55-57.

 

135. См. сетования летописца начала XII в. о том, что князь Владимир Святославич не был достаточно почитаем на Руси—иначе Бог прославил бы его чудесами (ср. ПВЛ. С. 58).

 

136. Старшая Эдда / Перев. А. И. Корсуна; Под ред. и с коммент. М. И. Стеблин-Каменского. М.; Л., 1963.


 

143

 

Грубиян, Вонючий и т. п. — перечисляются в песни), способных удобрять поля, возводить ограды, пасти свиней и коз,—отсюда пошел род рабов.

 

Риг же вновь отправился странствовать и явился в дом, где хозяева имели более благообразный вид: старик был в узкой рубахе с подстриженной бородой, хозяйка занималась прядением и носила на плечах застежки (характерный признак свободной женщины в Скандинавии эпохи викингов). Они именовались Дедом и Бабкой. После трех ночей, проведенных с ними Ригом, у них родился пригожий рыжий ребенок, прозванный Карлом. Это имя означало свободного мужчину, крестьянина. Крестьянским хозяйством и стал заниматься Карл—он Приручал быков, ладил соху и пахал землю, строил дома. Ему привезли невесту в дорогой одежде из козьей шерсти; ключи на ее поясе свидетельствовали о том, что она хозяйка, а именовалась она Снёр — 'Сноха'. Это имя означает, что Карл и Снёр стали настоящей супружеской парой—вступили в законный брак, признаваемый их родителями. Их дети родились в довольстве и носили крестьянские имена—от них ведут свой род крестьяне-бонды.

 

Риг же отправился в путь, чтобы посетить еще один дом: двери его были распахнуты на юг, кольцо на дверях сразу свидетельствовало о богатстве хозяев. Мать и Отец сидели в доме, любуясь собою; Отец Прилаживал тетиву к луку, белолицая хозяйка оправляла свою дорогую одежду. Риг и им преподал мудрые советы, хозяйка же накрыла на стол и подала хлеб из пшеницы, яства на драгоценной серебряной посуде и вино в кувшине. Риг вновь наградил хозяев не только советами: Мать родила светловолосого ребенка, чей взор был устрашающ, как ; взгляд змеи. Этот взор принадлежал человеку, которому суждено было властвовать над другими, ибо он был наречен Ярлом — 'Вождем'. Ярл рос в палатах, потрясал щитом, точил стрелы и упражнялся в метании копий и владении мечом, скакал на коне, умел натравливать охотничьих собак. Тут из лесов вновь появился Риг, который назвал Ярла сыном и стал учить его тайным рунам. Бог дал Ярлу наследные земли, но тот сам отправился через лес в соседние земли, которые стал покорять в сраженьях. Своим людям он щедро раздавал сокровища, разбрасывал драгоценные кольца.

 

Мифологическая социология обязывала скандинавскую знать соответствовать высокому образцу: уже в XII в. оркнейский ярл Рёгнвальд Кали перечислял девять искусств, которыми он владел: ярл мог играть в тавлеи, разбирался в рунах, мог читать книги и заниматься

 

 

144

 

ремеслом, скользить на лыжах, стрелять и грести, играть на арфе и слагать стихи—висы.

 

Настала пора женитьбы, и сваты от эддического Ярла поехали к дому Херсира (так именовались вожди небольших племенных объединений в Скандинавии). Дочь Херсира Эрна — 'Умелая' — стала супругой Ярла и родила ему детей, младший из которых звался Кон— 'Отпрыск'. Дети унаследовали любовь к занятиям отца, но младший ведал также руны—целебные, такие что он мог оказать помощь при родах, волшебные, которые могли притупить меч, могучие, способные успокоить море. Он знал птичий язык и мог усмирить огонь—в знании рун юный Кон спорил с отцом и был настолько хитер, что приобрел право именоваться Ришм, по имени божественного предка. Но собственное имя юного Кона означает не что иное, как королевский титул—' Конунг'.

 

Конец «Песни о Риге» не сохранился целиком. Из его фрагментов ясно, что вещий ворон напомнил конунгу, когда тот охотился в лесу на птиц, что тому пристало воевать на коне. Ворон—птица Одина, сеятеля раздоров и битв: он прокаркал, будто земли датских конунгов Дана и Данпа лучше, а дома—богаче, чем владения Кона. Понятно, что после этого Кон должен был обратить оружие против соперников.

 

Таинственный Риг—главный герой песни—очень похож в своих поступках на Одина, и многие комментаторы песни полагают, что Хеймдалль по ошибке отождествлен с Ригом. Но главное в «Песни о Риге»—мифологические представления о становлении человеческого общества, которые кажутся непривычными для всех, кто знаком со средневековой «социологией». Во-первых, аристократы—конунги, ярлы и херсиры, а не рабы—должны представлять древнейшее сословие. Во-вторых, в средние века рабы вообще не имели самостоятельного сословного статуса—они были целиком зависимы от хозяев: три сословия европейского средневековья—это крестьяне, рыцари (дворяне) и священники. Их главные занятия—работа, война и молитва—признавались равно необходимыми, ибо рыцари должны были защищать телесную жизнь кормящих их крестьян, а попы—заботиться о спасении их душ. «Социология» Песни о Риге—мифологическая: сословия возникают как мифологическая вселенная и развиваются от грубых и хаотических форм к все более совершенным. Недаром красота и юность приписывалась лишь вождям: вечно юные боги также были последними—младшими из сверхъестественных творений. Эта первобытная теория эволюции не призывала к усовершенствованию

 

 

145

 

общества: Трэль и его потомки, по виду мало отличающиеся от безобразных хтонических тварей преисподней, должны были оставаться рабами—это был рабский род. Напротив, магические знания, которыми был наделен Ярл, не были направлены на благополучие всех сословий (и, тем более, сакральное самопожертвование)—они демонстрировали сверхъестественное право родовой аристократии на власть [137]. Характерно для скандинавской традиции отсутствие жреческого сословия: его функции выполняли конунг и хёвдинги—представители родовой аристократии.

 

Древнерусская и реконструируемая праславянская социологическая система [138] основывалась на архаической структуре возрастных классов: княжеская дружина делилась на старшую и младшую—«мужей» и «отроков» («детских»), иные наименования которых указывают на этнокультурные связи русских дружинных верхов: старшие дружинники именовались боярами (тюркский—хазарский? по происхождению термин), младшие—гридями—скандинавское обозначение ближайших охранников князя (известное и у англосаксов) [139]. К структуре возрастных классов относится и обозначение лично зависимых людей—холопов ('парень’) и рабов (роб, 'ребенок’). Существенно, что обозначение лично свободных земледельцев — смерд — имеет пейоративное значение 'смердящий', что отличает его положение в идеологизированной социологии от положения бондов в скандинавской социальной системе, где бонды, особенно т. н. могучие бонды, обладали относительно независимым и престижным статусом, с ними должен был считаться конунг на тинге (как уже говорилось, они сопротивлялись христианизации) [140].

 

Близость дружинных отношений на Руси и в Скандинавии, в том числе способов эксплуатации зависимого населения путем объездов зависимых территорий предводителем с его дружиной—вейцла в Норвегии, полюдье на Руси,—давно отмечена в историографии. Очевидным было и описанное сагами и другими источниками участие

 

 

137. Ср.: Гуревич. Норвежское общество... С. 274-303; Ж. Дюби. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о самом себе. М., 2000.

 

138. Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров. О языке древнего славянского права // Славянское языкознание: VIII Междунар. съезд славистов: Докл. сов. делегации. М., 1978. С. 221-240.

 

139. См.: Петрухин. Начало...С. 108 и сл. (там же данные археологии).

 

140. Гуревич. Норвежское общество... С. 212 и сл.

 

 

146

 

скандинавов и даже их конунгов в этих дружинных отношениях [141]. Показательно, что одни и те же герои и их дружинники могли служить русским князьям, а затем датским или английским правителям, как Олав Трюггвасон или Олав Святой: в этнокультурном отношении пространство Восточной и Северной Европы было относительно единым, свидетельством чему, в частности, оказывается русская летопись, включающая русь и англов в состав варяжских народов. Принципиально несхожи при этом описания отношений земельной собственности в Норвегии и на Руси: в «Хеймскрингле» Снорри постоянно упоминает о ленно-вассальных отношениях между конунгом и знатью (дружиной)—конунг наделяет дружинника леном—землей, и тот становится «человеком конунга»; то же происходило с дружинниками, которым конунг вручал дар (золотой браслет, оружие и т. п.); сам Снорри был «лендрманом» норвежского правителя и погиб в распрях между правящими норвежскими группировками [142]. В древнерусской традиции ничего не говорится об отношениях земельной собственности даже во властных кругах. Ранние сведения летописи о дани, собирать которую было поручено князем Игорем воеводе Свенельду с определенных племен (Игорь «дал дань» с угличей и древлян), близки схожим известиям саг о поручении собирать подать с определенных территорий, но то были «лены, состоящие из даней» [143].

 

Сомнения в достоверности вызывает у историков свидетельство саг о том, что Харальд Прекрасноволосый, объединив Норвегию, отнял у бондов одаль, который был возвращен его наследником Хаконом,

 

 

141. В. Г. Васильевский. Варяго-русская и варяго-английская дружина в Константинополе XI и XII в. // Труды В. Г. Васильевского. Т. 1. СПб., 1908;

А. Е. Пресняков. Княжое право в древней Руси: Лекции по русской истории. М., 1993.

Из новой литературы: Т. Н. Джаксон. Четыре норвежских конунга на Руси. М., 2000. Активность норманнов на всем Пути из варяг в греки приводила к известным историческим казусам: призванные лангобардами в Италию для борьбы с Византией норманны (из Нормандии) столкнулись в 1018 г. с прибывшим из Греции варяжским корпусом и потерпели поражение в битве при Каннах (Дж. Норвич. Нормандцы в Сицилии: Второе нормандское завоевание. 1016-1130. М., 2005. С. 28-29, 66).

 

142. Гуревич. Норвежское общество... С. 27 и сл.

 

143. Ср. НПЛ. С. 109. Пожалование вейцлы — права сбора податей—в Норвегии было явлением более поздним: предполагают (Гуревич. Норвежское общество ...С. 213 и сл.), что составители саг называли лендрманами—обладателями ленов, херсиров, представителей ранней аристократии IX-X вв.

 

 

147

 

прозванным Добрым и избранным конунгом на тинге. Скорее речь может идти об обложении налогом не «окняженных» ранее земель: «Конунг Харальд повсюду, где он установил свое господство над страной, ввел такой порядок, что присвоил весь одаль, и все бонды, как богатые, так и бедные, должны платить ему подати. В каждом фюльке он поставил ярла, который судил по закону и обычаям страны и собирал штрафы и подати; ярл получал одну треть налогов и податей на свое содержание» [144].

 

В русском летописании ничего не говорится об угнетении вновь установленной властью подданных и их реакции на становление новых порядков: варяжские князья и их мужи-дружинники именуются просто «находниками» (пришельцами) в подвластных им городах, конфликт древлян с князем Игорем и казнь его как преступника («волка») связан с тем, что князь попытался дважды собрать полюдье с подвластного племени, нарушив «ряд» [145]. Зато в чешской традиции устами провидицы Либуше «грубым мужчинам», требующим князя, предвещается, что «он заведет для себя начальников областей, сотников, управителей» и присвоит лучшее из имущества подданных (парафраз из 1 Книги Царств: Козьма 1.5). Впрочем, Козьма (1.7) смягчает библейский пафос словами о том, что первый князь Пшемысл, «одев княжескую одежду и обувь (...) не забывал о своем происхождении, он взял с собой свои лапти, сплетенные из лыка, и велел сохранить их на будущее». Можно заметить, что эти «регалии» призваны были демонстрировать историческую истинность и легитимность династии Пшемысловцев, подобно тому как курганы и другие урочища были материальной основой исторической памяти (см. выше) [146].

 

В ситуации назревающих социальных конфликтов, связанных с началом государственной эксплуатации, характерными и традиционными актами, объединяющими «народ» и власть, были обычаи кормления князя и его дружины у под данных—такова вейцла в Норвегии и

 

 

144. А. Я. Гуревич. Свободное крестьянство феодальной Норвегии. М., 1967. С. 93 и сл.

 

145. Петрухин. Начало... С. 143-154.

 

146. Этот мотив удерживался в чешской государственной традиции вплоть до Карла IV (см.: В. Я. Петрухин. Государевы лапти // Живая старина. 2004. № 3. С. 23-24. Типологически сходный мотив призвания правителя содержит «История» Геродота (I. 96-97): в Мидии царило беззаконие, и селяне выбрали судьей мудрого Диодока, но беспорядки не прекратились, и народ решил избрать себе царя. Выбор пал на Диодока, который велел построить себе дворец, назначить телохранителей и т. д.

 

 

148

 

близкие обычаи в Швеции, полюдье на Руси и у славян, зафиксированное, в частности, для додревнерусскош периода Ибн Руста, опирающимся на упомянутую Анонимную записку 870-х гг. Наиболее подробно описана сагами норвежская вейцла: во время своих разъездов конунг не только пировал с дружиной у тех местных предводителей и бондов, которые обязаны были его кормить, но и решал спорные проблемы на местных тингах и, что не менее существенно, обменивался дарами: за богатый прием хозяева награждались «гостями». У свеев эти обычаи были установлены самим Одином и первыми божественными Инглингами—Ньордом и Ингви-Фрейром; при этом собираемая дань имела форму даров: skattgjafar. Во время пиров— кормления конунг должен был приносить и жертвы «за мир и урожай»— отношения между властью и подданными были ритуализованными и сакрализованными [147]. Древнерусский материал не содержит столь подробной информации, но из данных Константина Багрянородного ясно, что отношения обмена были присущи и русскому полюдью: росы (дружина киевского князя) должны были не просто получать в качестве дани, а покупать однодеревки и своих подданных («людей») славян; сам термин погост, означающий пункт, где стояла дружина, принимающая дань, свидетельствует об отношениях «гостьбы», обмена ценностями [148]. Ритуализация отношений полюдья прослеживается в упомянутом летописном предании об участии древлян в тризне по Игорю—они обязаны были наварить мед (согласно норвежским «Законам Гулатинга», XIII в., каждый бонд обязан был наварить для вейцлы определенное количество пива, которое в языческую эпоху пили за Одина и Фрейра, в христианское время—за Христа и Богородицу [149]); о ритуальных пирах языческой Руси свидетельствуют и упомянутые пиршественные наборы, жертвенные котлы, обнаруженные в больших курганах и т. п.

 

В процессе христианизации—с запретом языческих жертвоприношений—эти отношения деритуализовались, вейцла и полюдье превращались в секуляризованный сбор дани; лишались своих жреческих и сакральных функций конунг и другие носители власти. Задача восполнения этих функций требовала создания образа святых правителей и христианизации отношений разных социальных групп, объединенных

 

 

147. Ср.: Гуревич. Свободное крестьянство... С. 117 и сл.; С. Д. Ковалевский. Указ. соч. С. 110 и сл.

 

148. См.: Константин Багрянородный. Указ. соч. С. 47 и комментарий.

 

149. Гуревич. Свободное крестьянство... С. 107.

 

 

149

 

пиршеством. Наиболее ярко этот образ в русской традиции воплотил князь Владимир Святославич, низвергнувший кумиров и крестивший Русь: как нищелюбца, устраивавшего праздники и пиры на княжьем дворе, его прославляет уже Повесть временных лет [150]; память о пирах «ласкового князя Владимира» сохранилась в былинах—эпической памяти русского народа. При этом регулярно («по вся неделя») князь устраивал пиры для своей дружины—«боляром и гридем», сотским и десятским и «нарочитым мужам». По летописному рассказу, князь велел заменить деревянные ложки серебряными: «Серебром и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато». Щедрость к дружине оставалась необходимым свойством и скандинавских конунгов в описании саг [151].

 

Дружина составляла не только административный аппарат в раннесредневековом государстве, но и основу профессионального войска. Специальные чиновники (упомянутый выше брюти в рунической надписи) ответственны были в Швеции за сбор ополчения—ледунга (ср. норвежский лейдунг), в том числе судов для похода на гребных судах (i roþ в цитированной рунической надписи, см. прим. 91). Схожая система действовала на Руси: сбор однодеревок в описании Константина Багрянородного соответствовал шведскому ледунгу (ср. легенду о призвании варягов, где призванные князья берут с собой «всю русь»). Очевидно, эта система отразилась и в летописном описании войска Олега, которое тот повел на Царьград. Князь собрал «множество варяг, и словен, и чюдь, и словене, и кривичи, и мерю, и деревляны, и радимичи, и поляны, и северо, и вятичи, и хорваты, и дулебы, и тиверцы» [152] — практически все известные летописцу племена. Едва ли речь идет о реальном участии представителей всех перечисленных племен в войске Олега (некоторые из них не были ему подвластны), но вероятно участие большинства их в сборе однодеревок. Сам летописный список членится на несколько частей, обнаруживающих некую иерархию: на первом месте упомянуты варяги и словене, которые

 

 

150. ПВЛ. С. 56. Сходным образом прославлял за нищелюбие и пиры короля Освальда Беда (III.VI).

 

151. См. о богатстве и дарении: Гуревич. Проблемы генезиса феодализма... С. 63 и сл. Ср. мотив «Римских деяний» (гл. 198): «При дворе Александра есть закон: все воины, участвующие в его трапезе, золотые и серебряные чаши, в которых им подносят еду, забирают с собой» (Повесть о рождении и победах Александра Великого / Пер. со ст.фр. и лат. Н. Горелова. СПб., 2006. С. 226).

 

152. ПВЛ. С. 16.

 

 

150

 

при вокняжении Олега в Киеве прозвались русью, то есть были собственно княжеской дружиной; следующие за ними чудь, словене, кривичи и меря представляют новгородскую «конфедерацию», которая призывала варяжских князей. Древляне, радимичи, поляне и северяне— племена, которые подчинил Олег, обосновавшись в Киеве.

 

По завершении похода в летописном описании русь противопоставлена словенам: ей князь дал паруса из драгоценных паволок, словенам же—непрочные кропинные [153]. Наконец, иерархия в отношениях руси и словен очевидна в принесении клятвы о соблюдении мира с греками (911 г.): русь клянется Перуном, верховным богом древнерусского пантеона, громовержцем—покровителем дружины, словене—Волосом, скотьим богом, богом богатства и покровителем тех, кто это богатство создавал (скотоводы и земледельцы, носители «третьей— низшей функции» в общеиндоевропейской идеологической системе, реконструируемой Ж. Дюмезилем). Это противопоставление исчезает через 30 лет, когда Игорь ведет разноплеменную рать на Царьград. Но он и его мужи клянутся в Киеве только Перуном, перед кумиром которого кладут оружие и золото, Волос не упоминается в описании клятвы: Перун как верховное общерусское божество синтезирует все функции, включая и покровительство богатству (золото). Летописец отмечает и клятву другой части дружины—крещеной руси в церкви Ильи. Через несколько десятилетий после крещения Руси Ярослав Мудрый, давший «Русскую Правду» новгородцам, уравнивает в правах русь и словен: в первой статье жизнь русина—представителя княжеской администрации, защищается той же вирой, что и жизнь словенина315. О проблеме становления единого этнического самосознания и «нового» христианского русского народа см. в главе «Общественная мысль Древней Руси в эпоху раннего средневековья». Русь более не противопоставлялась словенам, как в начале Повести временных лет, и не отождествлялась с варягами, напротив—те стали заморскими чужаками, хотя и в XI в. они продолжали приходить на Русь целыми дружинами со своими конунгами и могли заносить с собой «бродячие фольклорные сюжеты», переселенческие сказания и т. п.

 

 

153. Мотив разделения парусов известен и «Саге об Олаве Святом» (га. CXVII: Снорри. Указ. соч. С. 265).

 

154. Петрухин. Начало... С. 108 и сл.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]