Глава третья. ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ СДВИГИ В СЕРБСКИХ И ХОРВАТСКИХ ЗЕМЛЯХ И ХРИСТИАНСКАЯ МИССИЯ НА БАЛКАНАХ
Наумов Б. П.
- Распространение христианства в сербских и хорватских землях и крещение сербов и хорватов (вторая треть VII — конец IX в.)
- Церковная организация в политической структуре сербских и хорватских земель (конец IX — начало XII в.)
- (Резюме)
Проблемы христианизации сербов и хорватов, роль христианской церкви в истории этих южнославянских народов были неоднократно предметом рассмотрения в существующей историографии [1], но вплоть до настоящего времени многие аспекты этого сложного и неоднозначного круга вопросов остаются малоразработанными или дискуссионными. Причинами этого являются не только немногочисленность и скудость сохранившихся письменных памятников (в особенности для VII—IX вв.), но заметная односторонность, неполнота освещения некоторых проблем, связанная и с влиянием положений буржуазной историографии, трудов узко конфессионального характера, и с явной недостаточностью разработки данной тематики в марксистской исторической науке [2].
Показательно, что все эти вопросы (в той или иной мере) рассматриваются или затрагиваются преимущественно в обобщающих трудах по истории Югославии либо отдельных ее республик [3], в работах научно-популярного плана, учебных пособиях [4], в отдельных статьях обзорного характера [5]. Все это обусловливает нередко фрагментарность или поверхность трактовки, а нередко и определенную зависимость от положений явно тенденциозных буржуазных или церковных ученых, недостаточное внимание к источниковедческим аспектам.
Поэтому в данной главе мы ставим своей задачей анализ общих черт и основных особенностей, присущих процессам христианизации сербов и хорватов, анализ роли христианской церкви в раннефеодальном обществе Сербии и Хорватии на разных этапах его развития.
68
Соответственно первый этап (т. е. со второй трети VII и до конца IX в.) определяется постепенным распространением христианства в сербских и хорватских землях и завершается крещением сербов и хорватов. Для оценки данного этапа распространения христианства необходимо исходить из анализа конкретных социально-экономических изменении в южнославянском обществе, учитывая политическую раздробленность рассматриваемых областей Балканского полуострова в этот период. Для второго этапа (т. е. с конца IX и до начала XII в.) характерно упрочение позиций христианской церкви в системе раннефеодальной государственности, зависимость деятельности местного (особенно далматинского) духовенства от политических целей римской курии, Византии и Франкского королевства.
Тот факт, что сербские и хорватские земли стали ареной соперничества этих держав, византийской и западной церкви, обусловил во многом разновременность и неоднозначность христианизации этих областей Балканского полуострова. Эти особенности международной и церковно-политической обстановки в данном регионе стремилась учитывать в своей политике местная знать возникших здесь государств. Видимо, во всех этих сложных и противоречивых процессах первого этапа христианизации большую роль сыграло язычество, прежние верования и традиции, хотя конкретно об их значении накануне и после принятия христианства судить очень нелегко ввиду крайней скудости сведений в исторических источниках этой эпохи [6].
Говоря о взаимосвязи христианизации сербов и хорватов и общественно-политических изменений в рамках раннего феодализма, необходимо также иметь в виду значение принятия новой религии для формирования сербской и хорватской народностей, для развития письменности и культуры в этих землях. Важной чертой второго этапа следует признать возникновение реальных предпосылок для зарождения широких народных движений в поддержку славянского языка и письменности (в Хорватии) либо с целью реформирования церкви в духе народных ересей (богомильской или патаренской, в Сербии, Боснии и др.).
69
О поселении сербов и хорватов на Балканах (видимо, в 20—30-х годах VII в.), о раннем периоде их истории и постепенном процессе их христианизации мы знаем преимущественно из материалов византийских сочинений, прежде всего трудов Константина Багрянородного (905—959 гг.) — «Об управлении империей» и др. [7]. Хотя все эти свидетельства давно стали достоянием науки, все еще и теперь некоторые из сообщений самого Константина Багрянородного или его информаторов, использованных им источников вызывают в современной историографии расхождения или даже оживленную дискуссию [8]. Истолкование, оценка доступных нам сведений по-прежнему встречают трудности ввиду скудости этих сообщений, отсутствия точных датировок, а иногда наличия разных, даже резко противоречащих друг другу версий.
Все же, несмотря на разнородность известных нам материалов, на явную тенденциозность Константина Багрянородного и его информаторов, вполне возможно, по нашему мнению, эти сведения о христианизации сербов и хорватов в VII—IX вв. признать в целом достоверными. Здесь мы находим подтверждение разновременности распространения христианства на Балканах, противоречивости устремлений политических и церковных сил той поры (Византийской империи и римской курии, а позднее — Франкского государства, Аквилейского патриархата и т. д.), старавшихся укрепить свое влияние в южнославянской среде.
Какова же была военно-политическая и этнокультурная обстановка в этой части Балканского полуострова к моменту поселения здесь сербов и хорватов? Известно, что уже в конце VI — начале VII в. позиции Византии (а вместе с тем местного романизированного населения, исповедовавшего христианскую веру) были значительно подорваны; в ходе аваро-славянских нашествий местные жители были оттеснены на острова, в приморскую полосу Далмации, в малодоступные горные районы либо уведены в плен [9]. В это время, вероятно, многие города и церкви были разрушены или опустошены, а подчиненная местным епископам территория
70
ограничивалась лишь узкой прибрежной полосой византийских владений в Далмации [10].
По всей видимости, поселение здесь сербов и хорватов, связанное с бурными перипетиями аваро-византийской и аваро-славянской борьбы 20-х годов VII в., привело к образованию двух довольно крупных и сильных военно-политических объединений славян — сербского и хорватского союза племен. В противоборстве этих племенных союзов и Аварской державы противники искали союза с Византией, причем союзнические отношения с сербами и хорватами константинопольский двор старался закрепить и путем христианизации этих славянских племен. Иными словами, в тех условиях принятие христианства было преимущественно политическим актом, своего рода атрибутом подчинения славян ромейской империи. Именно так рассматривал крещение сербов и хорватов в VII в. и сам Константин Багрянородный, отразивший в своем труде «Об управлении империей» политические устремления Византии на Балканах.
Он так повествует о сербах:
«...василевс (Ираклий. — Е. Н.) и поселил означенных сербов в этих странах. Они были подвластны василевсу ромеев, который, приведя пресвитеров из Рима, крестил их и, обучив их хорошо совершать дела благочестия, изложил им веру христианскую» [11].
Здесь уместен вопрос, можно ли доверять этому сообщению Константина Багрянородного (точнее, использованных им источников VII в.). Видимо, данное свидетельство (как и его рассказ о крещении хорватов) следует считать достаточно надежным, в частности и важное упоминание о роли церкви Рима (тогда подчиненного в государственном плане Византии).
В то же время нужно учесть и бесспорную тенденциозность самого августейшего писателя, его стремление подчеркнуть и даже преувеличить в своем труде «покорность» славян Византии, не говоря уже о явной гиперболизации масштабов этого крещения [12].
В самом деле, можно ли считать проведенное при Ираклии крещение сербов (как и хорватов) таким массовым, простым и безболезненным актом? Разумеется, обстановка ожесточенной войны против персов и аваров, превращавшейся в своего рода «крестовые походы», «борьбу за веру Христову» [13], вынуждала правителей империи прибегать к обращению своих союзников
71
(из числа «варваров») в новую веру, как это было и при Юстиниане Ι [14]. Однако и в VII в. такая христианизация была лишь «верхушечной», охватившей лишь некоторых представителей правящей верхушки племенных союзов. Тогда, например, приняли христианство протоболгарские вожди Орхан и его племянник Кубрат, хотя их соплеменники сохраняли верность своим богам (так же как веком ранее стал христианином гуннский царь Крыма Грод, а его подданные были язычниками [15]).
Вполне возможно, что принимавшие христианство «варвары» считали это лишь внешнеполитическим (не религиозным) актом, оставаясь на деле двоеверными или даже преданными вере своих предков. Таким образом, по нашему мнению, было бы неправомерным называть крещение сербов в VII в. «массовым» и «успешным», как это оценивается в сербской церковной литературе [16]. Скорее всего результаты христианизации сербов при Ираклии I (610—641) были не столь велики и продолжительны, и причиной этого было не только положение внутри сербского племенного союза, но, видимо, и общая политическая обстановка на Балканах [17].
В известной мере это было связано, вероятно, и с особенностями христианской миссии на Балканах, соперничеством разных церковных и политических центров: Рима (т. е. папской курии) и Константинопольской патриархии и императорского двора, обострением их соперничества с VIII в. Все эти противоречия проявились и в процессе христианизации хорватов, что нашло отражение в существовании разных версий и свидетельств об их крещении, в том числе и в сочинении Константина Багрянородного [18].
Например, в 31-й главе этого произведения мы находим примыкающие друг к другу, но вовсе не совпадающие рассказы о крещении хорватов с точной датировкой этого события — при императоре Ираклии I, тогда как в 30-й главе помещено сообщение (без четкой датировки), связывающее их обращение в новую веру уже с восстанием против франкской власти. Поскольку последнее сообщение возможно датировать IX в., рассмотрим рассказы о первом крещении хорватов (в VII в.), вызывающие резкие споры.
Первый рассказ (условно его можно назвать «византийским») особо подчеркивает роль императора
72
Ираклия в крещении подданных хорватского князя Порга, не упоминая об участии римского папы:
«Василеве Ираклий, отправив [посольство], приведя священников из Рима и избрав из них архиепископа, епископа, пресвитеров и диаконов, крестил хорватов. Тогда у этих хорватов архонтом был уже Порг»
(а не его отец, приведший, согласно преданиям, племя хорватов на Балканы [19]).
В этом сообщении обращает на себя внимание заявление Константина Багрянородного о создании уже тогда полной церковной организации в Хорватском княжестве (т. е. самостоятельной архиепископии), причем в данном случае тенденциозность сообщений этого автора, неоднократно подчеркивавшаяся в литературе, сочеталась, видимо, с влиянием и использованием местной далматинской традиции, с проявлением локального «патриотизма» приморского романского населения [20].
Совсем иначе повествует о том же, вероятно, крещении хорватов сам Константин Багрянородный, когда он далее излагает другую версию христианизации Хорватии. По его словам, хорваты «при василевсе ромеев Ираклии получили некое предсказание и постановление от папы римского, пославшего священников и их крестившего». Иными словами, во втором рассказе роль императора сводится лишь к сугубо формальной, тогда как римский папа, напротив, не только на деле осуществляет приобщение этих язычников к новой вере, но оказывается их покровителем и гарантом внешней политики: «Эти хорваты после крещения заключили, собственноручно подписав, договор и дали св. апостолу Петру нерушимые клятвы», обязавшись никогда не воевать с другими народами. В качестве залога для такой миролюбивой, подлинно «христианской» политики хорваты, согласно этой версии, получили «в свою очередь от самого римского папы молитву» или обещание, что в случае какого-либо нападения на Хорватию «бог ранее самих хорватов вступит в бой и защитит их, а ученик Христа Петр дарует им победу» [21].
В этой, так сказать, «проримской» версии нетрудно заметить и отсутствие всякого упоминания о создании в Хорватии после крещения особой церковной иерархии либо об отношениях новой паствы с далматинскими иерархами (которые имели не меньше прав и возможностей
73
для обращения язычников-соседей). Иными словами, и другой рассказ оказывается нe менее «неискренним», тенденциозным, преследующим конкретные церковно-политические цели, нежели первая, «византийская» версия.
Но в историографии вызывает полемику не столько явная тенденциозность и несовпадение названных версий о крещении хорватов при Ираклии, сколько достоверность этих свидетельств, даже возможность принятия христианства хорватами уже вскоре после их поселения на Балканах. Если некоторые авторы (Ф. Дворник, В. Маркотич и др.) считают вероятной христианизацию хорватов уже в VII в. [22], то другие отрицают надежность этих сообщений Константина Багрянородного [23].
Решительно оспаривая достоверность сведений нарративных памятников (Константина Багрянородного, Фомы Сплитского и др.) ввиду их «неясности» и тенденциозности, хорватская медиевистка Н. Клаич утверждает, что «крещение хорватов не может быть доказано или оправдано ранее 800 г.» При этом она опирается лишь на выводы о неправомерности ранних датировок некоторых эпиграфических источников (надписи князя Вышеслава и др.), на сообщение о миссии аббата Мартина, отправившегося «в Далмацию и Истрию» при папе Иоанне IV (640—642), чтобы выкупить пленных христиан у местных славян-язычников [24].
Такая ссылка на миссию Мартина, по нашему мнению, не может быть признана убедительной. Понятно, что отсутствие точных дат в рассказах Константина Багрянородного и сообщении об аббате Мартине не делает их взаимоисключающими. Главное, на наш взгляд, что крещение хорватов могло быть (и скорее всего было) тогда «верхушечным», охватывавшим, видимо, лишь довольно узкий круг приближенных князя. Наконец (и на эту сторону уже обращали внимание в историографии), сам факт крещения мог быть весьма локальным, т. е. относиться лишь к какой-то части современной Хорватии, следовательно, вовсе не захватывая всю «Далмацию и Истрию», куда отправился аббат Мартин (как известно, нет точных сведений о территориальных рамках хорватского племенного союза VII в. [25]). Поэтому П. Сречкович писал, что «из Сплита и началось крещение хорватских родов» (при Ираклии)
74
и «во время этого крещения упоминается жупан Порга (жупании, самой близкой к Сплиту)» [26].
Считая в целом названные сведения о первой христианизации хорватов (или части их) в VII в. правдоподобными (несмотря на все источниковедческие трудности и расхождения), мы должны подчеркнуть, что результаты этого крещения, вероятно, были весьма недолговечны. По всей видимости, следы столь раннего распространения христианства на территории Хорватии почти полностью исчезли примерно к последней четверти VII в., что скорее всего было вызвано распадом (или ослаблением) хорватского племенного союза и вновь усилившимся влиянием Аварского хаганата на славян западной части Балканского полуострова (хорватов, сербов и др.).
Иными словами, в тот период главную роль в политической жизни сербских и хорватских земель (притом на протяжении длительного времени — с конца VII и, видимо, до конца VIII в.) мог сыграть факт подчинения местных славиний Аварскому хаганату, что зафиксировано в своеобразном мирном договоре 678 г. и разделе «сфер влияния» на Балканах между хаганатом и Константинополем, причем «западные народы» оказались под эгидой хагана [27]. Возможно, что такой переход местных славян на сторону Аварского хаганата, сопровождавшийся скорее всего устранением прежних славянских вождей и князей («рексов», «экзархов», «гастальдов» и др., как их именовали византийские авторы), уже принявших христианство или относившихся терпимо к повой, «византийской» вере, нанес весьма чувствительный удар по той прослойке, которая не питала вражды к Византии и новой религии.
То бесспорное обстоятельство, что и тогда, и даже позже принятие новой веры зачастую связывалось с признанием «византийской ориентации», пусть даже формальной (притом не только в глазах самих новообращенных либо их противников, но и византийских властей), имело, на наш взгляд, гораздо большее значение, нежели уже отмечавшиеся в литературе общие причины замедленности распространения здесь христианства. Так, К. Иречек указывал, что вначале среди южных славян христианство распространялось «лишь поверхностно», поскольку простой народ не мог понимать латинских молитв, а сам процесс обращения славян протекал «постепенно», притом сначала лишь
75
при княжеских дворах, при прямом воздействии романских горожан Далмации [28]. Все эти характерные черты отмечены верно, они сохраняли свое значение и позднее, однако для рассматриваемого периода, т. е. для конца VII и вплоть до конца VIII в., прежде всего, вероятно, была важна реальная международная обстановка: слабость позиций Византии в западных районах полуострова, недостаточность возможностей римской курии, Франкского и Лангобардского королевств для интенсивной христианской миссии.
Заметное изменение внутриполитической и внешнеполитической ситуации для сербских и хорватских земель наступает, видимо, лишь на рубеже VIII—IX вв., когда под ударами Каролингской державы был разрушен Аварский хаганат, а вассалами Карла (затем его преемников) стали правители Далматинской Хорватии и Нижней Паннонии [29]. В свою очередь и Византия в это время вновь перешла к наступлению на Балканах, стараясь подчинить своему влиянию южных славян. Показательно, что последовательный курс на завоевание и «эллинизацию» присоединенных балканских областей власти Византийской империи сочетали с активной экспансией церкви, стремясь отобрать диоцез античного Иллирика (т. е. Сербию и Хорватию) у римской курии и надежно подчинить все эти земли, включая Далмацию, Константинопольской патриархии [30].
К этому времени стали более заметными и замедленные прежде внутриполитические процессы в сербских и хорватских землях: возросшая социальная дифференциация, формирование раннефеодальной государственности и тех общественных сил, которые видели в принятии христианства важное средство упрочения своей власти. Материалы хорватских захоронений VIII — начала IX в. говорят о различиях в положении разных групп югославянского общества, о появлении богатых могил всадников с дорогим оружием.
Благоприятные условия для распространения христианства сложились в пределах современной Хорватии после того, как в 788 г. Истрия вошла в состав Франкского королевства, а жители Карантанского княжества, несмотря на их сильное сопротивление, были крещены. С той поры славяне Далматинской Хорватии и Нижней Паннонии стали удобным объектом проповеди христианства
76
со стороны западного клира, подчиненного разным иерархам: и баварским епископам, и патриарху Аквилеи, и римским папам с подвластным им далматинским духовенством. Соперничество этих церковно-политических центров и организаций, вероятно, сказывалось на ходе христианизации, что отразилось в лакунах и односторонности сохранившихся свидетельств (как и в расхождении в оценках этих источников и реальных перипетий в крещении хорватов в имеющейся историографии).
Например, Н. Клаич разные теории и тезисы, высказанные на этот счет в литературе, сводит к двум: так назыв. далматинской и франкской; она считает, что «с большим успехом можно защищать франкскую теорию», нежели далматинскую, ссылаясь при этом на церковную политику Карла Великого. По ее словам, «вероятнее всего благодаря франкам» хорваты вошли «в великое христианское сообщество», причем «крещение началось, видимо, сразу в начале IX в., но, быть может, его ослабляли перемены на престоле и смена верховной власти над Хорватией» [31].
На наш взгляд, было бы неправомерным преувеличивать роль франкской миссии в Хорватии, одновременно соединяя в «одном русле» деятельность правителей Франкской империи и Аквилейского патриархата и недооценивая значение «далматинской» (точнее — римско-далматинской) проповеди новой веры. Не случайно, что мы не знаем из франкских источников о крещении Борны, князя Далматинской Хорватии, и князя Людевита, правившего в Нижней Паннонии; в то же время нам известно о союзе Людевита (позднее, притом против франков) с Фортунатом — патриархом Венеции (Градо), т. е. подчиненным Византии. Не менее важны другие источниковедческие аспекты этой сложной проблемы. Н. Клаич, выступая в пользу «франкской теории» (хотя она признавала «обе возможности» — т. е. далматинскую и франкскую миссии в Хорватии), слишком бегло коснулась весьма ценного, хотя и спорного сообщения Константина Багрянородного о крещении хорватов после антифранкского восстания (в главе 30) [32].
Третий рассказ Константина Багрянородного о крещении хорватов соединен с эпизодом о франкско-хорватских отношениях и антифранкском восстании (примерно 818—823 гг.). Данный «франкский» пассаж был
77
специально проанализирован В. К. Рониным, который показал, что здесь мы имеем дело с «одним из фрагментов местных преданий», причем изображенные события «могли предстать в искаженном, гипертрофированном виде. Следует учитывать и возможную переработку этого предания в провизантийском духе» [33].
Константин Багрянородный пишет, что хорваты, восстав против франкской власти, с трудом одержали верх. «С того времени, оставаясь самовластными и независимыми, они попросили Рим о святом крещении. И были посланы епископы, которые крестили их при Порине, архонте хорватов» [34]. Анализируя эти сообщения из главы 30, допустимо уже теперь указать на подчеркивание активной роли самих хорватов в принятии новой веры. Может быть, в этом рассказе следует видеть даже скрытую полемику с тезисом о христианизации при франкском участии (или посредстве) ; иными словами, данный рассказ возможно расценить как довод в пользу римско-далматинской миссии.
Между тем, как мы знаем, княжество Борны (Порина?) было не единственным раннефеодальным образованием в пределах современной Хорватии. Даже в Далматинской Хорватии с владениями Борны, видимо, соседствовало княжество Людемысла, а в Нижней Паннонии существовало так назыв. Посавское княжество. В свою очередь вероятность крещения вассалов франкского императора (Борны и Людевита) и их приближенных либо хорватских князей последующего периода (например, Мислава) не следовало бы абсолютизировать, забывая о приверженности местного населения языческим верованиям и о возможности каких-то выступлений в защиту старой веры. Н. Клаич замечает о влиянии «перемен на престоле» Далматинской Хорватии на ход христианизации подданных Борны, которому наследовал Владислав (его внук или племянник), а затем, быть может, уже Мислав [35].
Как нам кажется, при датировке крещения хорватов затруднительно опираться и на археологические материалы, поскольку находки погребений с трупоположениями, датируемых VIII — началом или серединой IX в., достаточно многочисленны, а обнаруженные в них вещи могут указывать не столько на распространение христианства, сколько на определенную социальную дифференциацию [36]. Н. Клаич обращает внимание на то обстоятельство, что в грамоте хорватского
78
князя Трпимира (852 г.) подтверждается дарение Сплитской архиепископии церкви св. Георгия в Путале вместе с дарованными этой церкви его предшественником князем Миславом землями, «сервами» (рабами) и десятиной от своих владений в Клисе. Возможно, что именно Мислав построил эту церковь, хотя по поводу этой грамоты Трпимира в историографии существуют заметные расхождения [37].
Можно согласиться с выводом Н. Клаич, что «первые хорватские правители», создавшие княжество с помощью Франкской державы, «поддерживали католическую церковь». Еще более важно заключение Н. Клаич, что «мало вероятно, чтобы некая всеобщая волна христианизации при франках захватила [все] хорватские земли целиком, а весьма возможно и то, что тогда (т. е. до середины IX в. — Е. Н.) еще не была основана и Нинская епископия» [38]. Заметим, что отсутствие такой особой церковной организации (т. е. Нинской епископии) в рамках Далматинской Хорватии делает возможной связь хорватских князей (в частности, Мислава и Трпимира) с христианским духовенством Сплита.
Усиление позиций Византийской империи на побережье Адриатического и Ионического морей в конце VIII — начале IX в. совпадает с периодом интенсивного строительства церквей в городах Южной Далмации и соседних районах современной Черногории, которые тогда находились под властью империи.
На рубеже VIII—IX вв. в этой части Далматинского побережья (примерно от п-ва Пелешац и кончая г. Улцинь) было воздвигнуто не менее восьми церквей (их число может быть увеличено за счет построек, датировка которых еще вызывает дискуссию). Это церкви и соборы не только в древних романских городах (собор св. Трифона в Которе, 809 г., церковь в Улцине, 813—820 гг.), но и аналогичные культовые сооружения в небольших селениях (в Биелой близ Котора, в Янине на Пелешце), т. е. в тех местах, которые, быть может, еще незадолго до того находились в составе местных славянских княжеств [39].
Наличие довольно многочисленных (для того времени) церковных построек и более-менее четко датируемых фрагментов надписей их создателей или дарителей дают основания для вывода о начатой тогда активной христианской миссии в Боке Которской
79
(видимо, под эгидой которского епископа Иоанна) и в окрестностях Дубровника и Улциня. Любопытно, что христианское духовенство в Боке Которской в целях обращения соседних славян использовало и культ св. Трифона (Трипуна) — патрона г. Котора, принесенный сюда, видимо, жителями Византии; этот культ уже тогда привел к созданию некоторых агиографических и нарративных памятников (легенды о переносе мощей Трифона и т. п. грамоты Андреаци церкви св. Трифона, 809 г. Как убедительно показано в югославской литературе, столь активная и целенаправленная миссионерская деятельность в Южной Далмации опиралась преимущественно на прослойку богатых горожан романского происхождения; для той поры «не известно ни одного имени церковного ктитора славянского происхождения» [40]. Следовательно, местная славянская знать из соседних славиний или «архонтий» (Дукли, Конавле, Требинье, Захумья) еще не считала возможным принять новую веру или же, даже приняв ее, благожелательно относясь к христианам, не участвовала в «богоугодной» борьбе с «нечестием».
Усиление экспансии Византии в данной части Балканского полуострова, сочетавшейся с активной проповедью христианства, уже вскоре (быть может, в 20-х или 30-х годах IX в.) вызвало не только резкие антивизантийские выступления местных славянских правителей, но и заметные проявления языческой «реакции». Об этом мы можем судить по ценным сведениям из сочинений Константина Багрянородного. Так, в главе 29 труда «Об управлении империей» говорится, что в период ослабления Византии, особенно при императоре Михаиле (820—829 гг.), «тамошние народы, хорваты, сербы, захлумы, тервуниоты, каналиты, Диоклетианы и наганы, также взбунтовались против царства ромеев, оказались независимыми и самовластными», причем Константин подчеркивает, что «большинство этих славян не было крещено, и долгое время они оставались нехристями», по его словам — вплоть до времени правления Василия I (867—886) [41].
В биографии своего деда Василия I Константин Багрянородный еще более четко подчеркивает взаимосвязь (по мнению жителей славиний) самого факта формальной зависимости славянских княжеств и принятия новой веры (от Византии). При императоре Михаиле II «хорваты и сербы, захумляне и тервуниоты,
80
как и каналиты и Диоклетианы и рентаны (т. е. жители Арентании — «Пагании». — Е. Н.), сбросили давнюю власть ромеев и стали самостоятельными и независимыми, подчиняясь лишь своим архонтам», и при этом в знак «полного отделения» от Византийской империи «большинство из них отступило и от святого крещения, чтобы не сохранять никакого залога дружбы и покорности ромеям» [42].
Сравнительный анализ этих свидетельств византийской исторической традиции дает нам основания для наблюдений. Прежде всего, по нашему мнению, еще в конце первой трети IX в. принятие христианства могло восприниматься как сугубо политический акт, выражение «верности» Византии, что соответственно могло расцениваться и сторонниками, и противниками империи в среде местных князей.
Вместе с тем в обоих сочинениях Константина Багрянородного прослеживается явная связь антивизантийского курса правителей названных югославянских народов и антихристианского движения, возврата к язычеству. Однако даже после таких антивизантийских выступлений в сербских и хорватских княжествах все же «меньшая часть» населения уже исповедовала новую веру, тогда как «большинство» жителей этих раннефеодальных югославянских государств оставались «нехристями».
Как же нам оценивать эту общую констатацию византийского писателя, учитывая дробность политической карты этих районов Балканского полуострова? По всей видимости, в данном случае мы должны предположить, что примерно к 830 г. (если принимать хронологию Константина Багрянородного) уже немалая часть хорватов сохраняла приверженность христианской религии (прежде всего в Далматинской Хорватии), как и определенное число подданных Дуклянского и Захумского княжеств (скорее всего в приморских районах), а также, быть может, архонтий Конавле и Травунии. Гораздо меньше распространилось христианство, наверное, во внутренних областях, дальше отстоявших от моря: в Сербском княжестве и Посавской Славинии (совр. Славония). Без сомнения, среди всех этих политических образований той поры наибольшей верностью язычеству («поганству») отличалась Арентания (Неретвлянская земля), получившая по этой причине имя «Пагании», ибо, по словам
81
Константина Багрянородного, даже во времена Василия I жители Арентании крестились позже своих соседей сербов [43]. Заметим, что именно в тот момент (около 830 г.) «дикость» и «необузданность» неретвлян представлялись венецианцам столь бесспорными, что в «Венецианской хронике» Иоанна Диакона в качестве весьма примечательного события был зафиксирован факт прибытия в Венецию посла неретвлян и его крещение по велению дожа Джованни Партичиано [44].
Уже сама единичность фактов такого рода, как и явное ослабление позиций Византии в этой части Балкан в 820-х годах вплоть до 867 г., заставляет считать малообоснованными гипотезы некоторых историков о крещении сербов в 830—840—850-е годы [45]. Анализ международной обстановки в данном регионе в это время позволяет с доверием отнестись к словам Константина Багрянородного о принятии христианства населением этих югославянских государств именно в период правления императора Василия I (867—886 гг.).
В главе 29 Константин пишет: «...при Василии они (эти славяне. — Е. Н.) отправили апокрисиариев, прося и умоляя его о том, чтобы некрещенные из них были крещены и они были бы, как и сначала, подвластными царству ромеев». Тогда византийский государь «послал василика вместе с иереями и крестил их всех, кто оказался из упомянутых выше народов некрещенным». При этом, как говорилось выше, Константин Багрянородный сделал специальную оговорку, что упомянутые неретвляне и тогда еще «остались некрещенными», из-за чего их страна получила такое наименование (Пагания). Правда, «после этого и они, отправив послов к тому же приснопамятному василевсу (т. е. Василию I — Е. Н.), просили, чтобы крестили и их; послав, он крестил и их также» [46]. Как же следует датировать эти сообщения?
В югославской историографии ранее была общепризнанной точка зрения Дж. Сп. Радоичича, который датировал крещение правителей Сербского княжества (вероятно, и их подданных) 867—874 гг.; главными аргументами при этом были победа византийского флота над арабами у Дубровника (867 г.) и появление христианского имени у сербского княжича Петра Гойниковича [47]. Позднее было обращено внимание на то, что в тот момент, вероятно, принял новое имя и двоюродный брат Петра — младший сын (Стефан) главного
82
сербского князя Мутимира, а датировка крещения представителей сербской династии даже сужена (до 870—874 гг.) [48]. Возможно, что тогда же приняли новую веру правители и знать (быть может, и часть подданных) приморских государств, т. е. Дукли, Захумья, архонтий Конавле и Травунии.
Если следовать сообщению Константина Багрянородного, жители Неретвлянской земли («Пагании») были крещены несколько позже; чем жители других сербских княжеств; быть может, поэтому допустима в данном случае примерная датировка 874—886 гг. Учитывая достоверность в целом этих свидетельств труда «Об управлении империей», мы не можем согласиться с выводом Н. Клаич, которая предложила считать датой христианизации неретвлян 870 г., связывая эту дату с ограблением папских послов (видимо, именно неретвлянскими моряками, дерзких налетов которых опасалась и Венеция, пытавшаяся добиться мирных отношений с ними) [49].
Приведенное сообщение Константина Багрянородного об окончательном крещении этих югославянских народов (посланцами византийского двора) находит подтверждение в факте бесспорного усиления Византии на Адриатике при Василии I, создании византийской фемы Далмация и, наконец, в приходе к власти (пусть ненадолго) в Далматинской Хорватии провизантийского кандидата — князя Здеслава, убитого вскоре Бранимиром (878—879) [50]. В соответствии с этим в историографии отмечается, что «обращение хорватов и особенно сербов было завершено в IX в., в правление Василия I и в патриаршество Фотия» [51].
Однако важно иметь в виду, что на последнем этапе крещения большую роль сыграла не только Византия, но и римская курия (и подчиненное ей далматинское духовенство), в известной мере, видимо, также и Аквилейский патриархат. По всей видимости, тогда для внутренних районов этой части Балканского полуострова (т. е. для Посавского княжества и отчасти Сербии) было значительным и воздействие Моравской миссии Кирилла и Мефодия (непосредственно из Великой Моравии либо из Блатенского княжества) ; участие в крещении местного населения, быть может, принимали также епископы и священники из соседних областей Болгарского государства (из Белградской и Браничевской епархий) [52]. Иными словами, завершение крещения
83
хорватов и сербов протекало в ожесточенной борьбе разных церковных центров, сочетавшейся с различными перипетиями династических распрей.
Именно поэтому, например, римский папа Иоанн VIII (872—882) обратился со специальным письмом к сербскому князю Мутимиру, побуждая его, «следуя обычаю предков», присоединиться к диоцезу Паннонской архиепископии (т. е. великоморавской церкви, которую тогда возглавлял Мефодий) и не терпеть присутствия в собственных владениях неких «пресвитеров, блуждающих по разным местам» [53]. Столь ревностная забота Иоанна VIII, вероятно, направлена именно против византийских и болгарских миссионеров. Примечательно, что и гораздо позже, в середине XII в., в католической среде Южной Далмации была сильна традиция, связывавшая крещение всех жителей мифического Хорвато-Сербского государства (во главе с королем Светопелеком) именно с Моравской миссией, с деятельностью Константина-Кирилла. Об этом мы знаем из текста «Летописи попа Дуклянина», где Константин изображался верным сыном римской церкви, а само обращение подданных Светопелека подтверждалось отправкой миссии кардинала Гонория, «освятившего» на так назыв. Дуваньском соборе создание самостоятельной церковной организации (правда, в присутствии послов византийского «императора Михаила») [54].
Не вызывает сомнения, что здесь в «Летописи попа Дуклянина» использована довольно поздняя (примерно X—XI вв.) «Далматинская легенда» о миссии Константина и Мефодия в Великой Моравии [55], но столь смелое привлечение неизвестным автором летописи данного памятника в известной мере могло опираться на реальные исторические факты, свидетельствовавшие об определенном участии учеников и последователей Кирилла и Мефодия и, быть может, великоморавской архиепископии в завершении сложного процесса распространения новой веры среди сербов и хорватов.
Влияние христианства было неодинаковым в разных уголках данного региона. Применительно к Хорватии Н. Клаич замечает, что «еще в XI в. интенсивная христианская жизнь была сосредоточена на узкой полоске побережья, а это может указывать на долгое язычество заброшенных горных краев» [56]. Вполне вероятно,
84
что такая характеристика в той или иной мере может относиться и к некоторым сербским землям, в частности к Боснии и другим удаленным от моря районам Сербского княжества, Захумья и других «архонтий». Кстати, и Константин Багрянородный, говоря о «паганах»-неретвлянах, в какой-то степени видел причину их более поздней христианизации то обстоятельство, что «они, [поселившись] в непроходимых и обрывистых местностях», дольше сохраняли языческие верования [57].
С принятием христианства сербские и хорватские княжества укрепили свои международные связи, свое положение среди европейских государств. Находясь в обстановке сложной международной и церковно-политической борьбы, политические силы молодых княжеств понимали, что с введением христианства увеличиваются центробежные тенденции нарождавшихся государственных формирований югославян.
Однако если о реальном соотношении христианства и языческих обычаев в народной жизни той поры мы почти не можем судить, то о различных перипетиях церковно-политической динамики сохранилось довольно много свидетельств, что было обусловлено яростным соперничеством церковных центров в борьбе за влияние и возросшей ролью клира в раннефеодальных государствах этого региона.
Вопрос о создании самостоятельной церковной организации, соответствовавшей рамкам конкретного политического образования, приобретал особое значение и для христианской (западной и восточной) иерархии, и для господствующей верхушки югославянских народов. Правившие династии и светская знать искали опору в духовенстве для упрочения своего господства в борьбе друг с другом. В свою очередь клир был заинтересован в расширении своего влияния, в прочном контроле над новой паствой, в устранении соперников из других церковных центров. Достижение данной цели, создание самостоятельных церковных организаций,
85
как в Великой Моравии и Болгарии после их крещения, осложнялось в югославянских землях устойчивым политическим партикуляризмом, раздробленностью их на целый ряд княжеств (Далматинскую Хорватию, Сербию, Захумье, Дуклю и др.) Именно поэтому в конце IX в. мы не находим на всей этой обширной территории ни одной новосозданной архиепископии, в числе новых епископий были лишь Нинская (в Далматинской Хорватии), Захумская (быть может, и Травунская, Дуклянская).
Вероятно, такое состояние церковной структуры в сербских и хорватских землях было в известной мере связано со спецификой исторической и этнокультурной обстановки в этой части Балканского полуострова, с наличием романского епископата в приморской полосе Далмации. Как мы видели выше, в сохранившихся письменных памятниках настойчиво звучат утверждения о христианизации югославян из Рима. Такие заявления могли соответствовать и желаниям представителей югославянской раннефеодальной государственности добиться полной самостоятельности от Византии, противостоять ее планам политической и церковной гегемонии на Балканах.
Показательно, что на протяжении обращения сербов и хорватов в христианство речь всегда шла лишь о соответствующей миссии представителей разных церковных центров: либо весьма далеких (Рима и Византии), либо более близких, расположенных по соседству, но всегда под властью иной государственной власти (т. е. конкретно — в византийской Далмации, Италии, Моравии, Болгарии). Иными словами, если не считать одного свидетельства Константина Багрянородного, речь неизменно шла об отправке к «неверным» сербам или хорватам миссионеров священников или даже епископов, но не о создании в этих землях какого-то нового церковного организма. Даже рассказ Константина Багрянородного, в целом внушающий доверие, свидетельствует лишь о попытке создания самостоятельной иерархии в Хорватии (по его словам, царь Ираклий для крещения хорватов «избрал архиепископа, епископа, пресвитеров и диаконов») [58], которая потерпела неудачу ввиду победы авар или языческой реакции.
Тем больший интерес представляет появление в пределах Далматинско-Хорватского княжества самостоятельной,
86
притом новосозданной (т. е. не имевшей «базы» в античной христианской традиции) епархии в хорватском городе Нин в Северной Далмации близ византийского (тогда) города Задра. Точная дата создания Нинской епархии неизвестна, как и имена ее основателей и покровителей; первые упоминания ее в источниках относятся к концу IX в. Вероятно, данная епархия возникла не в начале, а в середине IX в., и это событие было бы правомерно связывать с усилением Далматинской Хорватии при князе Трпимире; весьма важно то, что глава Нинской епархии именовался «епископом хорватов» [59].
В историографии высказывались разные мнения по поводу того, кем была основана Нинская епископия; быть может, к гипотезам о роли Каролингов или хорватского князя Трпимира следует добавить и предположение о возможном участии Аквилейского патриархата и Византии. Примечательно, однако, что после возникновения Нинской епископии (как сугубо «хорватской» церковной организации) римская курия стала стремиться к ликвидации ее как якобы не вполне «канонической». Уже в 928 г. папа Лев VI, подтверждая решения II Сплитского собора, провозгласил Нинскую епархию уничтоженной, ибо, по его словам, не подобало «захватывать чужие приходы» (этот упрек относился к нинскому епископу Григорию) [60].
Этот последовательный курс римской курии против существования «государственной» церкви в Далматинско-Хорватском княжестве, ставшем в начале X в. уже королевством, опирался на всемерную поддержку романского духовенства городов Северной Далмации, в особенности клира Сплита, претендовавшего издавна на первенство среди далматинских епархий и старавшегося добиться при помощи папства не только расширения своего диоцеза (за счет Хорватского княжества), но и приобретения статуса архиепископии. Понятно, что романский клир, выступая против Нинской епархии, пытался привлечь на свою сторону и ее защитников и покровителей — хорватских князей. Не случайно, что в древнейшую грамоту хорватской княжеской канцелярии (названная выше грамота Трпимира 852 г.), подтверждающую земельные владения Сплитской архиепископии, включена речь архиепископа Петра, по словам которого церковь Сплита, восходящего к античной Салоне, обладает правами митрополии
87
«вплоть до берега Дуная и совершенно по всему государству хорватов» [61].
Тот факт, что центральная власть в раннефеодальном Хорватском государстве была заинтересована в прочном союзе с романским духовенством Далмации и римской курией (как во внешне-, так и во внутриполитических целях), обусловил не только согласие короля Томислава на ликвидацию Нинской епархии, но и на проведение особой языковой политики, а именно на искоренение «варварского или славянского языка» в богослужении и славянской (глаголической) письменности. Как известно, на Сплитском соборе (ок. 925 г.) был принят ряд важных постановлений, свидетельствовавших о напряженной обстановке в хорватском обществе и церковной организации. Так, например, наряду с запретом славянского языка в церковном обиходе (он затем был подтвержден в 1060 г.) мы узнаем о специальных решениях на тот случай, если во время народного волнения «убит правитель провинции» или же кто-то «умертвил своего господина». Эти сведения — свидетельство народного возмущения, протестов против «антиславянского» курса римской курии и подчиненного ей клира, стремления к сохранению славянского языка в церковной системе и в письменности. Поскольку славянская письменность в этих районах Далмации (отчасти также в Истрии и Хорватии) была тогда глаголической, в историографии это направление получило название «глаголяштво» ; глаголицей тогда (позднее) были написаны церковные книги, сборники гомилий; сохранились также более поздние надписи (Башчанская, Валунская и др.).
В названных решениях Сплитского собора, закреплявших гегемонию Рима и далматинского романского клира в Хорватии и смежных областях региона, нельзя не заметить влияния конкретной международной обстановки, ожесточенной борьбы между Болгарией и Византией за господство на Балканах. Ввиду ослабления позиций Византии на Адриатике и угрозы усиления болгарского царя Симеона ориентацию на Рим принял не только хорватский король Томислав, но и захумский князь Михаил, который обратился к папе с просьбой «прислать епископов» для укрепления христианского учения в его государстве [62].
По всей видимости, такое обращение Михаила Захумского к римскому папе было продиктовано не воспоминаниями
88
о древних «правах» церкви Салоны, диоцез которой (как и Сплитской архиепископии в начале X в.) включал земли Захумского княжества. Скорее всего Михаил и его приближенные обратились к римской курии, желая укрепить самостоятельность церковной организации в Захумском княжестве, и в данном случае курия не сочла возможным отвергнуть просьбу своего прозелита. Любопытно, если в Хорватии в начале X в. римский папа ликвидировал Нинскую епархию, то в центральной Далмации (т. е. фактически на рубеже между западной и восточной церковью) были сохранены Стонская (Захумская) и Травунская епархии [63]. О значимости этого факта говорит то обстоятельство, что в ту пору, согласно труду «Об управлении империей», город Стон (Стагн, севернее Дубровника) считался главным центром Захумья [64].
Иными словами, проведенная римским папством в начале X в. реорганизация церковной структуры в подчиненном ему Ил лирике (т. е. в данных югославянских землях), казалось бы, обеспечивала полное преобладание романского западного клира, который сумел привлечь на свою сторону правителей Хорватии и Захумского княжества. Но столь бесспорная гегемония западной церкви, оставившая следы в соответствующей славянской терминологии [65], оказалась, видимо, довольно непродолжительной, хотя нам не удается последовательно проследить динамику второй половины X —начала XI в. ввиду крайней скудости сохранившихся свидетельств (особенно для сербских земель) [66].
Все же можно отметить, что постепенное усиление Византии, а позднее (в начале XI в.) неоспоримое ее могущество на Балканах после блестящих побед Василия II Болгаробойцы привело к кардинальным изменениям в церковно-политической сфере, в частности к значительным расширениям диоцезов византийских иерархов (а именно митрополита г. Диррахия, подчиненного константинопольскому патриарху, и охридского архиепископа) [67].
В особенности большое значение эта экспансия византийской церкви имела для сербских земель, так как она коснулась тех балканских областей, которые прежде находились формально в ведении римской курии и западного клира. В начале XI в. они оказались в прямом соседстве с византийскими провинциями либо
89
даже (по крайней мере отчасти) были включены в состав империи или управлялись ее вассалами [68]. Вероятно, именно в это время (или уже в конце X в.) были составлены списки епископов, подчиненных митрополиту г. Диррахия (ныне Дуррес); в числе этих иерархов названы и епископы Дукли, Бара, Улциня, Скадра, Пилота и Дриваста [69].
Таким образом, в сфере деятельности византийских клирков Диррахийской митрополии оказывались югозападные сербские земли — прежде всего бывшее Дуклянское княжество, а также приморские города Южной Далмации, где позиции западного духовенства были издавна достаточно прочными. Все это усиливало противоречия между западным и восточным клирами в данном районе.
О спорах Охридской архиепископии и Диррахийской митрополии мы можем получить определенное представление по тем грамотам, которые были дарованы императором Василием II охридским архиепископам (были, правда, высказаны сомнения на их счет) [70]. Примечательно, что в первой (ок. 1019 г.) перечислены многие епархии, окружавшие с юго-востока и востока территорию прежнего Сербского княжества и включавшие диоцезы, уже созданные давно (в том числе и в Первом Болгарском царстве). Так, в первой грамоте Василия II упоминаются диоцезы епископов городов Ниша, Браничева, Белграда, Срема, Липляна и Призрена, причем при определении прав и владений того или иного епископа названо немало краев и населенных пунктов Сербии (в том числе Хвостно, Смедерево, Сталач, Ласковац, Топлица, Сврлиг и др.).
Следовательно, уже к 20-м годам XI в. немалая часть сербских земель вдоль бывшей сербо-болгарской границы была непосредственно подчинена клиру Византии, но уже вскоре Василий II счел необходимым еще больше расширить диоцез Охридской архиепископии—в том числе и за счет земель, прежде входивших в состав владений Диррахийской митрополии. Его вторая грамота (май 1020 г.) передала в ведение охридского иерарха не только диоцезы Дристра (Силистрии), Видина, но и епархию Раса (в Сербии) ; такое решение императора сопровождается во второй грамоте специальным примечанием, запрещающим митрополиту Диррахия претендовать на владения Охридской архиепископии [71].
90
Ввиду недостатка сохранившихся свидетельств, вероятно, нет возможности осветить подробнее предысторию этих событий, но не вызывает сомнений тот факт, что после разгрома наследников царя Самуила Василий II признал целесообразным отвести главную роль в «возвращении» югославянских земель византийской церкви именно Охридской архиепископии, а не митрополии Диррахия [72].
Вполне возможно, что в данном случае сыграла немаловажную роль и подчиненность Сербии (или ее отдельных областей) Болгарскому государству и Охридской архиепископии (может быть, особенно во времена царя Самуила, столько лет боровшегося с Василием II), как и давние сербо-болгарские церковные и культурные связи, отразившиеся в некоторых литературных памятниках. Как известно, Василий II, победив наследников Самуила, все же счел возможным признать широкие права автокефальной Охридской архиепископии, учитывая при этом и изменения границ ее владений и несовпадение (временами) ее диоцеза с границами Болгарского царства [73].
В связи с нашей темой еще важнее тот факт, что, если доверять этим Охридским грамотам, уже в начале XI в. существовала новосозданная, не известная ранее епархия с центром в Расе (один из главных пунктов внутренней Сербии, близ нынешнего г. Нови-Пазара), подчиненная Охридской архиепископии. Судя по приведенным свидетельствам первой и второй Охридских грамот Василия II, диоцез Рашской епархии включал большую часть сербских земель, хотя некоторые их области входили в ведение соседних византийских иерархов (Белградского, Браничевского и др.). В соответствии с этим, видимо, уже вскоре (между прочим, и в представлениях византийского клира) вся Сербия в церковном отношении стала отождествляться с Рашской епархией, равно как и все бывшее Сербское княжество стало именоваться в источниках того времени обычно Рашкой — т. е. по имени главного ее центра Раса [74].
Все эти перемены в церковной структуре сербских областей в начале XI в., имевшие следствием резкую передвижку границы между диоцезами западной и восточной церкви, не ускользнули от внимания видных церковных католических деятелей той поры, прежде всего клира г. Дубровника, ожесточенно добивавшегося
91
тогда признания за своим церковным главой прав архиепископа [75]. Возможно, что именно поэтому в сложной и изменчивой борьбе разных церковных центров в XI в. возникает и вторая, помимо Рашской, внутрисербская церковная организация, а именно епископия (западная, католическая) Боснии [76].
Примечательно, что Боснийская епископия, собственно говоря, была создана первоначально для всех внутрисербских земель, поэтому в папских буллах и давалось разъяснение, что она охватывает Сербию, «т. е. Боснию». Однако невозможность добиться реального контроля над областями, перешедшими в ведение Охридской архиепископии, и одновременно все более четкое выделение Боснии в рамках сербской раннефеодальной государственности (в социально-политическом плане) постепенно привели к ограничению пределов данной епископии лишь землями, составившими ядро полусамостоятельной Боснийской державы [77].
Однако положение в Боснийской епископии и после «выделения» реально неподвластных ей сербских земель, как уже подчеркивалось в литературе, резко отличалось от обычной системы западной церкви. Вероятно, именно потому, что эта епископия стала своего рода «государственной» организацией в полунезависимой Боснии, она и по составу своего клира, и по обряду отличалась от своей митрополии, т. е. Сплитской или Дубровницкой архиепископии. Несмотря на упомянутые решения Сплитских соборов (ок. 925 и 1060 гг.), ограничивавших или запрещавших славянский язык в богослужении, в Боснии духовенство носило славянские имена, а об одном епископе прямо было сказано, что он не знает латыни. Иными словами, столь явные отличия от установлений западной церкви можно объяснить лишь тем, что здесь «язык богослужения был славянский» [78]; быть может, в Боснии, как и в части Северной Далмации, тогда существовала и славянская письменность (глаголица).
Вероятно, мы можем согласиться с предположением, что столь своеобразное положение внутри Боснийской епископии было обусловлено и конкретной позицией дубровницкого клира, старавшегося в борьбе со своими соперниками (из числа иерархов Сплита и Бара) таким образом сохранить за собой этот диоцез [79]. Но в данном случае, на наш взгляд, следует допустить, что в Боснии местная раннефеодальная
92
верхушка (в отличие от династии и знати Хорватского королевства) высказывалась в пользу сохранения или даже преобладания в сфере церкви славянского языка; к сожалению, для более подробных суждений у нас нет сведений в сохранившихся источниках.
О том, что здесь имело значение не какая-то «неполнота церковной иерархии» (по мнению К. Иречка) [80], а реальное соотношение сил в раннефеодальном обществе, говорит и судьба другой новосозданной (в рамках западной церкви) епархии — Трибунской или Травунской. Эта епархия, которая должна была охватывать территорию Требиньского (Травунского) княжества, на деле, однако, оказалась столь же маловлиятельной, как и Захумская (Стонская) епархия. По всей видимости, в результате сложных процессов в Захумской и Требиньской земле (которые нам остаются практически неясными) обе епархии, не получив реально (или не удержав) положения «государственных» церковных организаций, так и остались незначительными диоцезами Дубровницкой архиепископии, сведенными скорее всего к каким-то приморским районам. В XIII в. стонские епископы даже были «вытеснены» с континента на ближний остров Корчулу [81].
Однако не всегда соотношение внутриполитических сил было столь неблагоприятным для западного клира, и об этом мы можем достаточно полно судить по тому, какую роль играла католическая иерархия в новоизданном Дуклянском (Зетском) королевстве. Как известно, владычество Византии над сербскими землями было весьма непродолжительным, и уже восстание, вспыхнувшее в Зете под водительством князя Стефана Воислава (в 1034—1042 гг.), привело к созданию обширного раннефеодального государства, охватывавшего (в тот или иной момент) также Захумье, Требинье, даже Боснию и Рашку [82]. Понятно, что столь решительный «отпор сербов» византийской гегемонии, как писал уже К. Иречек, был «очень удобен для усиления латинской церкви» [83]. Этот важный момент был умело использован романским клиром Южной Далмации, о чем говорит история создания жития зетского князя Владимира, которое затем было включено в состав «Летописи попа Дуклянина» [84].
В самом деле, на наш взгляд, нельзя не считать чрезвычайно удачным и целенаправленным замысел написания специального произведения, посвященного
93
жизни и страданиям Владимира Зетского. Победоносный Стефан Воислав мог (и, вероятно, сознательно старался) признавать Владимира своим непосредственным предшественником, изображая себя «законным» преемником «святого» государя родной страны, освобожденной от иноземного ига [85]. Иными словами, вероятно, для полного утверждения власти Воислава и ее «освящения» было необходимо житие князя-мученика Владимира, святого правителя Зеты, и именно такое произведение (т. е. житие святого, точнее — мартирий, или повесть о мучениях его, а вовсе не «рыцарская жеста» или «новелла», как иногда говорится в югославской литературе) было создано (скорее всего после 1042 г.) [86].
Примечательны в данной связи некоторые церковно-исторические и общественно-политические аспекты этого жития (которые в историографии обычно не освещаются или же рассматриваются слишком бегло). Так, в тексте жития явно заметно стремление автора (или авторов) путем недвусмысленных аналогий сопоставить князя Владимира Зетского с Христом, подчеркнуть его необычайную святость (даже до пленения его и гибели по приказу коварного «слуги сатаны» — болгарского царя Иоанна Владислава [87]. Не менее любопытны острые антиболгарские «выпады» агиографа (явно католического клирика) против православных (восточных) служителей церкви, которые выполняли приказы «самого худшего из убийц» — царя Владислава. Подробно рассказано о специальном посольстве (двух епископов и одного монаха), которое было направлено Владиславом к Владимиру Зетскому, чтобы затем коварно убить его. Св. Владимир изображен в житие не только чудотворцем, но и справедливым мстителем, который поражает насмерть злокозненного царя Владислава.
На наш взгляд, в этом сочинении наглядно стремление использовать благоприятную обстановку для очернения восточного клира (греков и болгар), упрочения позиций латинской церкви в Дуклянском королевстве. С этой же целью здесь —как и ранее в Хорватском государстве [88] — производилась переработка традиционных сказаний о жизни и деяниях местных правителей, причем их успехи в борьбе с противниками истолковывались как прямой результат «божьей милости» (таков, например, рассказ о победе Стефана
94
Воислава над «греками», т. е. византийским войском) [89].
Не удивительно поэтому, что в Дуклянском королевстве высшее западное духовенство пользовалось большим влиянием, причем архиепископ Барский и епископы часто становились посредниками в распрях между представителями правившей династии [90]. Любопытно, что некоторые латинские иерархи, гордясь этой ролью посредников и своего рода «гарантов» государственного строя, не упускали случая указать на «любовь королей этой страны» к ним, на то, что эти государи смело «доверяли им государственные дела» [91]. Это возросшее влияние клира городов Южной Далмации и активная поддержка его дуклянскими королями имело следствием и заметные перемены в церковной структуре данного региона; в ходе длительной борьбы местное латинское духовенство добилось создания самостоятельной Барской католической архиепископии, равноправной со Сплитской и Дубровницкой и получившей признание со стороны римской курии [92].
В Хорватии XI в. ситуация была во многом иной. Поскольку уже в X в. романский клир Сплита сумел подчинить себе всю территорию Хорватского государства и устранить нинского епископа (в качестве «епископа хорватов») [93], здесь мы не находим агиографических или других нарративных произведений, прославляющих местных славянских владетелей [94]. Несколько другие черты заметны и в политике хорватского короля Крешимира IV, который раздавал щедрые пожалования католическим монастырям Далмации и, вероятно, восстановил Нинскую епархию; глава ее, как и прежде, именовался «епископом хорватов» или «епископом Хорватии» [95]. Эти меры, видимо, были продиктованы стремлением подчинить своей власти города Северной Далмации, еще находившиеся под эгидой Византии, или, быть может, несколько ослабить позиции сплитского клира.
Однако вскоре ослабевшее Хорватское королевство становится объектом экспансии норманнов и Венгерского королевства, хотя король Звонимир и пытался прибегнуть к помощи римской курии, признав себя ее вассалом в обмен на торжественное дарование ему папой Григорием VII короны как «королю Хорватии и Далмации». В 1091 г. венгерский король Ладислав овладел Славонией и пытался присоединить Далматинскую Хорватию,
95
стараясь при этом использовать не только родственные «права» (его сестра была женой погибшего Звонимира), но и поддержку папства —на условиях признания Хорватии леном римской курии. Показательно, что Ладислав, присоединив Славонию, поспешил закрепить ее подчинение и в церковном отношении: ок. 1093 или 1094 г. была создана особая Загребская епархия, во главе которой стал епископ-чех по имени Дух. Эта новая епархия находилась в ведении венгерского эстергомского архиепископа — в противовес давним претензиям сплитского клира на контроль над всей хорватской паствой «вплоть до берега Дуная» [96]. Через несколько лет, в 1102 г., преемник Ладислава король Венгрии Коломан (Кальман) добился признания своей власти и в Далматинской Хорватии, и с той поры хорватские земли, потеряв свою самостоятельность, стали владением венгерской династии Арпадов [97]. Ликвидация раннефеодальной хорватской государственности завершает период христианизации и организации церковных подразделений в этой части Балканского полуострова: следующий этап истории хорватских земель, когда они стали объектом борьбы Венгрии, Венеции и Византии, должен быть предметом специального исследования.
Вместе с тем конец XI в. ознаменовался здесь также подъемом достаточно широкого народного движения за сохранение славянского языка в церковном обиходе и глаголической письменности, что вызвало жесткие меры со стороны латинского клира и папской курии во главе с Григорием VII. Это движение, рассматривавшееся обычно католическим духовенством как «ересь» или даже «схизма», было связано с недовольством широких народных масс Хорватии, с их желанием создать «свою» церковь, а в то же время — с борьбой римской курии против императорского антипапы, одобрявшего употребление славянского языка, наконец, со стремлениями Византии подорвать в Далмации позиции папства [98]. Как известно, сочетание всех этих неравнозначных процессов имело своим следствием, с одной стороны, сохранение глаголицы и славянского языка в церковном обиходе части Далматинской Хорватии (вплоть до наших дней), с другой — исчезновение их в церковной практике в других областях.
96
На рубеже XI—XII вв. Дуклянское государство постепенно все более ослабевало и сокращало свои размеры в результате возобновившейся экспансии Византии на Балканах. Усиление влияния Византии способствовало консолидации полусамостоятельной Боснии, подъему Рашки и падению авторитета Дуклянской католической архиепископии, а в целом — католической церкви. В это время происходит усиление роли византийской церкви в Сербии, возникновение в Боснии предпосылок для формирования широкого «еретического» движения, которое в последующем вылилось в форму самостоятельной т. н. «боснийской церкви» богомилов (или патаренов). С образованием в конце XII в. Сербского государства во главе со Стефаном Неманей православная иерархия добилась бесспорного преобладания над католической [99].
Итак, рассмотренные выше свидетельства говорят о длительном, весьма неоднозначном и порой противоречивом процессе распространения христианства в сербских и хорватских землях. Характерной чертой этого процесса, начавшегося уже во второй трети VII и завершившегося к концу IX в., было участие в обращении сербов и хорватов целого ряда государственных и церковных центров, их прямое соперничество друг с другом (что обусловило явную тенденциозность и неполноту сохранившихся исторических источников). Последующий период свидетельствует о продолжавшейся борьбе разных держав и церковных организаций за влияние на новообращенные народы, за расширение владений, за достижение прав митрополии (т. е. канонического верховенства) в пределах того или иного югославянского государства.
Однако было бы неправомерным всю церковно-политическую динамику этих столетий (т. е. со второй трети VII и до начала XII в.) сводить лишь к действию внешних, не местных славянских государственных и конфессиональных сил. В действительности процесс распространения христианства в его двух формах являлся специфическим отражением процесса становления раннефеодальной государственности славянских народов этой части Балканского полуострова. Не вызывает сомнения желание правителей той поры путем опоры на христианскую церковь усилить свои позиции, добиться расширения своих владений, устранить
97
своих соперников. Точно так же принятие христианства отвечало интересам славянской знати, заинтересованной в утверждении своего господства над прежде полноправными членами местного общества. Однако показательно другое: параллельно с постепенно нараставшим воздействием новой веры на простой народ, с усвоением крестьянами норм христианской морали и права здесь, как и в других регионах Европы, начинаются выступления за «свою» церковную организацию—либо в форме широкого движения за славянский язык и глаголическую письменность, либо в борьбе за самостоятельную организацию богомилов в Боснии [100].
Весьма любопытно также, что в этих балканских землях в памятниках общественно-политической и исторической мысли, трактовавших проблему крещения, отсутствует вопрос об «участии» в обращении славян первых апостолов, учеников Христа [*]. Без сомнения, в данном случае сыграло свою роль реальное существование в непосредственном соседстве с владениями сербов и хорватов античных романских городов и их христианских центров, особая близость (по сравнению с Русью) Рима — «апостольской» столицы папства — и Византии с подчиненными им иерархами.
Обобщая вышесказанное, можно уточнить предложенную периодизацию двух этапов христианизации сербов и хорватов. Первый этап в свою очередь можно разделить на две четко различающиеся по хронологии и характерным чертам части. Так, вначале (20— 30-е годы VII в. и вплоть до рубежа VIII—IX вв.) главную роль в обращении местных славянских племен играли Рим и Византийская империя, с усилиями которых связаны сохранившиеся свидетельства о «первоначальном» крещении сербов и хорватов (быть может, при определенном участии и далматинского романского духовенства). Однако и тогда и даже позднее сам факт принятия христианства рассматривался и славянами и неславянами (прежде всего византийскими деятелями) преимущественно как некое изъявление «дружбы» к Византии или соседним христианским
*. Эта тема, как известно, неоднократно (и притом в разных версиях, даже со ссылкой на древний Иллирик, т. е. земли сербов и хорватов) ставилась в «Повести временных лет» [101].
98
державам, как символ политического союза или же признания (разумеется, чисто номинально) «покорности» и «подданства» христианским владыкам. В конце первого этапа помимо Рима и Византии в христианской миссии в сербских и хорватских землях участвуют также Венеция, Аквилейский патриархат и Франкская держава.
В то же время в недрах югославянского раннефеодального общества с конца VIII (особенно к середине и концу IX в.) нарастают внутренние предпосылки смены прежних языческих обычаев и верований новой религией; к сожалению, все детали этого процесса окончательного утверждения христианства в качестве официальной, «законной» веры нам еще не вполне ясны ввиду господства политического полицентризма в этой части Балкан и соперничества разпых христианских государственных и церковных центров, старавшихся утвердить здесь свое влияние. Примечательно также, что к самому исходу первого этапа христианизации сербов и хорватов в этом процессе, видимо, участвуют также и «новообращенные» славянские государства — Великая Моравия и Болгарская держава.
На втором этапе (конец IX —начало XII в.) приобретает особое значение проблема наличия (или отсутствия) самостоятельной церковной организации, т. е. новых епархий или архиепископий, которые имели бы в своем ведении новообращенных сербов и хорватов. В это время возникают новые епархии: Нинская (в пределах Хорватского княжества), Захумская, Травунская, позднее — Боснийская, а в южной Далмации и Сербии — Барская архиепископия, епархии Раса и Дукли. Тем самым именно на этом этапе складывается в основном церковно-политическая система сербских и хорватских земель, разделившая их население в дальнейшем на католиков и православных.
*
1. См., например: Срећковић П. С. Историја српскога народа. Београд, 1884. Кн. 1;
Ковачевић Л., Јовановић Л. Историја српскога народа. Београд, 1884, Св. 2;
Станојевић С. Историка српскога народа. Београд, 1908;
Шишић Ф. Летопис попа Дукљанина. Београд, 1928;
Јиречек К. Историја Срба. Београд, 1952. Т. 1;
Марковић В. Православно монаштво и манастири у средњевековној Србији. Сремски Карловци, 1980;
Sišić F. Pregled povijesti hrvatskoga naroda. Zagreb, 1962;
Vlasto A. P. The Entry of the Slavs into Christendom. Cambr., 1970;
Fine J. A. The Early Medieval Balkans. Ann Arb., 1983.
99
2. Эти вопросы в той или иной мере рассматриваются в общих работах:
Историја народа Југославије. Београд, 1953. Т. 1;
История Югославии. М., 1963. Т. 1 и др.
3. См., например:
Историја Црне Горе. Титоград, 1967. Кн. 1;
Историја српскога народа. Београд, 1981, кн. 1;
Klaić N. Povijest Hrvata u ranom srednjem vijeku. Zagreb, 1985.
4. Кашић Д. Историја српске цркве са народном историјом. Београд, 1967;
Đurđev Br. Uloga crkve u starjoj istorji srpskoga naroda. Sarajevo, 1964;
Ταρνανίδης Ι. Ἱστορία τῆς Σερβικῆς ἐκκλησίας. Θεσσαλονίκη, 1982.
5. См., например: Дворник Ф. Миссии греческой и западной церквей на Востоке в средние века // XIII Международный конгресс исторических наук. М., 1970 и др.
6. Ср., например:
Королюк В. Д. Некоторые спорные и нерешенные вопросы истории славянских народов в раннефеодальный период. VII—XI вв. // Актуальные проблемы славяноведения. М., 1961. С. 110-111.
7. См., например:
Византијски извори за историју народа Југославије. Београд, 1959. T. II;
русский перевод труда «Об управлении империей» (Г. Г. Литаврина) см. в кн.: Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982.
Об источниках и процессах той поры см. также:
Раннефеодальные государства на Балканах. М., 1985;
Историја народа...; и др. (см. выше, прим. 2—4).
8. См., например:
Ронин В. К. Франко-хорватские отношения в трактату Константина VII Багрянородного «Об управлении империей» // ВВ. 1983. Т. 44;
Klaić N. О problemima stare domovine, dolaska i pokršten ja dalmatinskih Hrvata // Zgodovinski časopis, 1984. N 4;
Markotić V. Ho ton Hrobaton Theos, Porphyrogenitus’ God of the Croats // Mandićev Zbornik. Rome, 1965.
9. См., например:
Историја Црне Горе. Кн. 1, С. 256 сл.; ср.:
Общество и культура на Балканах в средние века. Калинин, 1985. С. 25-26; и др.
10. См., например: Раннефеодальные государства... С. 286 сл.
11. Развитие этнического самосознания... С. 185, 294; ср. также:
Кашић Д. Историја... С. 22.
12. Ср.: Дворник Ф. Миссии... С. 7; Јиречек К. Историја... Т. 1.
13. Острогорски Г. Историја Византије. Београд, 1959. С. 115, 118.
14. См., например: Дворник Ф. Миссии... С. 4-6.
15. См., например:
Острогорски Г. Историја С. 119;
Златарски В. История на Българската държава през средните векове. София, 1938. Т. 1. Ч. 1. С. 87—88;
Дворник Ф. Миссии... С. 6.
16. Ср.: Кашић Д. Историја... С. 22; см. также Јиречек К. Историја... Т. 1. С. 98.
17. См., например: Раннефеодальные государства... С. 193.
18. См., например:
Византијски извори... T. II. С. 41;
Klaić N. Povijest... S. 203.
19. Развитие этнического самосознания... С. 293; ср.: Там же. С. 172.
20. Ср.: Klaić N. Povijest... S. 192—193.
21. Развитие этнического самосознания... С. 293; ср. также:
Markotić V. Но ton Krobaton... S. 15, 21.
100
22. См., например:
Дворник Ф. Миссии... С. 7;
Markotić V. Ко ton Krobaton... S. 17-19;
Срећковић п. С. Историја... С. 112; и др.
23. См., например: Klaić N. Povijest... S. 192-195, 200.
24. Там же. С. 195, 197-198.
25. Ср., например:
Развитие этнического самосознания... С. 171—172;
Раннефеодальные государства... С. 220—221.
26. Срећковић П. С. Историја... С. 112.
27. Ср.: Раннефеодальные государства... С. 193—194.
28. Јиречек К. Историја... T. 1. С. 98.
29. Раннефеодальные государства... С. 223-224, 291-292.
30. Там же. С. 289-290; Острогорски Г. Историја... С. 177-178, 196—199.
31. Klaić N. Povijest... S. 203, 205, 206.
32. Ibid. S. 211.
33. Ронин В. К. Франко-хорватские отношения... С. 67.
34. Развитие этнического самосознания... С. 292.
35. Klaić N. Povijest... S. 206. Ср.: Раннефеодальные государства... С. 226.
36. См., например:
Раннефеодальные государства... С. 222, 226;
Belošević J. Zaštitna istraživanja starohrvatskih nekropola u Smilčiću i Biljanima Donjim kod Zadra // Radovi. Razd. pov. zn. Zadar. 1986. Sv. 12 (25). S. 131—136; cp.:
Klaić N. Povijest... S. 203.
37. См., например:
Историја народа... T. 1. С. 175;
Бромлей Ю. В. Становление феодализма в Хорватии. М., 1964. С. 62, 258;
Klaić N. Povijest... S. 207.
38. Klaić N. Povijest... S. 206.
39. Историја Црне Горе. Кн. 1, С. 355-359, 367-372, 374-380.
40. Там же. С. 356-357, 372.
41. Развитие этнического самосознания... С. 287 (ср. с. 186— 187) ; Византијски извори... T. II, С. 14—16.
42. Византијски извори... T. II. С. 79.
43. Развитие этнического самосознания... С. 186-189, 287, 297.
44. См., например: Историја Црне Горе. Кн. 1. С. 354; Klaić N. Povijest... S. 217.
45. Историја Црне Горе. Кн. 1. С. 354-355;
Историја српскога народа. Кн. 1. С. 151;
Wasilewski Т. Bizancjum i Słowianie w IX wieku. W-wa, 1972. S. 193.
46. Развитие этнического самосознания... С. 287; Византијски извори... T. II, С. 16.
47. Ср., например:
Византијски извори... T. II. С. 49-50 (прим. 154);
Острогорски Г. Историја Византије. С. 223.
48. Историја српскога народа. Кн. 1. С. 151.
49. Klaić N. Povijest... S. 217.
50. См., например: Историја народа... T. 1. С. 178. Klaić N. Povijest... S. 250.
51. Дворник Ф. Миссии... С. 7.
52. Ср., например: Јиречек К. Историја... T. 1. С. 103.
53. Там же. С. 101-102; Кашић Д. Историја... С. 27.
54. Шишић Ф. Летопис... С. 303—305; ср.:
Историја Црне Горе. Кн. 1. С. 416—418;
Банашевић Н. Летопис попа Дукљанина и народна предања. Београд, 1971. С. 55-64.
55. См., например: Havlík L. Е. Dukljanska Kronika a Dalmatska legenda. Praha, 1976. S. 55, 59.
56. Klaić N. Povijest... S. 206.
101
57. Развитие этнического самосознания... С. 287.
58. Развитие этнического самосознания... С. 293.
59. Klaić N. Povijest... S. 232-233; ср.:
Историја народа... T. 1. С. 172;
Раннефеодальные государства... С. 227;
Кашић Д. Историја... С. 36; и др.
60. Codex diplomaticus Regni Croatiae. V. 1. Zagr., 1967. P. 38—39; Klaić N. Povijest... S. 234-236.
61. Codex diplomaticus... V. 1. P. 5; cp.:
Klaić N. Povijest... S. 233—234, 301—303;
Развитие этнического самосознания... С. 175.
62. См., например: Codex diplomaticus... V. 1. P. 32, 34; Klaić N. Povijest... S. 293-294.
63. Калић J. Црквене прилике у српским земљама до стварања архиепископиje 1219 године // Међународни научни скуп «Сава Немањић - свети Сава. Историја и предање». Београд, 1979, С. 29.
64. Развитие этнического самосознания... С. 296.
65. См., например: Калић Ј. Црквене... С. 28; ср.
Српска православна црква 1219—1969. Београд, 1969. С. 36.
66. Ср., например: Раннефеодальные государства... С. 202.
67. См., например: Калић Ј. Црквеие... С. 29 и сл.; Кашић Д. Историја... С. 34-36; и др.
68. Ср.: Раннефеодальные государства... С. 203—204;
Naumou Е. Р. Slawische Aristokratie und Kirche in den byzantinischen Provinzen und den frühfeudalen Nachbarstaaten// Jahrbuch für Geschichte des Feudalismus. 1982. Bd. 6. S. 109.
69. См., например: Калић J. Црквене... С. 30-31.
70. См., например:
Иванов Й. Български старини из Македония. София, 1931. С. 553 и сл.;
ср.: Антолјак С. Средневековна Македонија. Скопје, 1985. С. 698-708.
71. Иванов Й. Български старини... С. 557-560;
Калић Ј. Црквене... С. 31—32.
72. Ћирковић С. Православна црква у средњовековној Српско држави // Српска православна црква 1219-1969, С. 36—37;
Калић Ј. Црквене... С. 32—33.
73. См., например:
Литаврин Г. Г. Болгария и Византия в XIXII вв. М., 1960. С. 352-356;
Сперанский М. Н. Из истории русско-славянских литературных связей. М., 1960. С. 22, 28.
74. Ћирковић С. Православна црква... С. 37;
Социјалистичка Республика Србија. Београд, 1982. T. 1. С. 554.
75. Ср.: Калић Ј. Црквене... С. 36—45.
76. Ћирковић С. Историја средњовековне Босанске државе. Београд, 1964, С. 50.
77. Ср.: Ћирковић С. Историја... С. 41—42;
Раннефеодальные государства... С. 200.
78. Ћирковић С. Историја... С. 50; ср.:
Јиречек К. Историја... T. 1, С. 129.
79. Ћирковић С. Историја... С. 51.
80. Јиречек К. Историја... T. 1. С. 129.
81. Там же. С. 125-126; ср.:
Грачев В. П. Сербская государственность в X—XIV вв. М., 1972. С. 208 сл.
82. Ср., например: Раннефеодальные государства... С. 204-205.
83. Јиречек К. Историја... T. 1. С. 124; ср.:
Калић Ј. Црквене... С. 34 сл.
84. См., например:
Шишић Ф. Летопис...; Банашевић Н. Летопис... С. 133 сл.; и др.
102
85. Ср.: Историја Црне Горе. Кн. 1. С. 386-387.
86. Ср., например: Наумов Е. П. Развитие биографического жанра в сербской литературе (от средних веков к новому времени) // Славянские литературы в процессе становления и развития. М., 1987.
87. Шишић Ф. Летопис... С. 337—341.
88. Ср.: Развитие этнического самосознания... С. 178.
89. Шишић Ф. Летопис... С. 351.
90. См., например: Раннефеодальные государства... С. 207—208.
91. Историја Црне Горе. Кн. 1. С. 430-431.
92. См., например: Калић Ј. Црквене... С. 35, 45—47.
93. Ср.: Раннефеодальные государства... С. 240-241.
94. Ср.: Klaić N. Povijest... S. 13-14.
95. См.: Там же. С. 352—360 (ср.: Историја народа... T. 1. С. 192, 194; Codex diplomaticus... V. 1. P. 97—98).
96. Cp. Klaić N. Povijest... S. 497-500; Историја народа... T. 1. С. 203 (см. также: Развитие этнического самосознания... С. 175).
97. См.: Историја народа... T. 1. С. 203—204.
98. См.: Klaić N. Povijest... S. 367-374, 398.
99. См.: Калић J. Црквене... С. 48—52;
Ћирковић С. Историја... С. 53—55;
Idem. Православна... С. 37—38.
100. Ср.: Гутнова Е. В. Классовая борьба и общественное сознание крестьянства в средневековой Западной Европе (XIXV вв.). М., 1984. С. 253 сл. См. также:
Богомилство на Балканот во светлината на најновите истражувања. Скопје, 1982.
101. См., например: Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М., 1960. С. 226, 233—234, 240.