Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси

Геннадий Литаврин

 

Глава девятая (Вместо заключения). ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ В ПРОЦЕССЕ ХРИСТИАНИЗАЦИИ СТРАН РЕГИОНА И ДРЕВНЕЙ РУСИ

Литаврин Г. Г., Флоря Б. Н.

 

 

Проведенное авторами книги исследование позволяет определить как общие закономерности утверждения христианства у народов Центральной Европы и на Балканах, так и особенности этого процесса в разных странах. Сделанные выше наблюдения дают возможность также сопоставить ход христианизации на указанных территориях и в Древней Руси.

 

Темпы христианизации в разных районах изученных регионов существенно различались. Весьма длительным, в особенности на Балканах, был период от первого знакомства с христианством до его утверждения в качестве официально признанной религии. Разным было и время, потребовавшееся на изживание язычества (этот процесс на Балканах совершался, напротив, сравнительно быстро). Среди причин, обусловивших эти различия, имелись, как показали авторы данного труда, общие и специфические для отдельных стран, главные и второстепенные.

 

К второстепенным следует, по-видимому, отнести состояние языческих культов ко времени христианизации, в том числе наличие или отсутствие главного божества и соответствующего святилища. Раздробленность и множественность культов славиний в Византии не помешала им, находившимся нередко в полном окружении христианского населения, около двух столетий сопротивляться христианизации, как это делали и полабские славяне, организация почитания языческих божеств у которых, в особенности общеплеменных, была, как кажется, значительно более высокой. Не играли определяющей роли также и мирная проповедь являвшихся из христианских стран миссионеров и

 

235

 

 

даже дипломатическое и военное давление этих стран на языческую страну, хотя оно было порой весьма интенсивным. Внешнее вмешательство становилось фактором христианизации только при условии прочного политического подчинения язычников власти христиан (Карантания) или прямого завоевания (Полабье). Однако пример Полабья показывает, что при определенных условиях внешнее вмешательство христианского государства побуждало язычников сплачивать силы для отпора иноземцам и становилось фактором не ускорения, а существенного замедления процесса христианизации. Значение такого же тормоза имело нередко и соперничество за влияние в христианизируемой стране разных церковных центров, взаимно компрометировавших друг друга в глазах неофитов и колеблющихся, как это было в Болгарии в 860—870-х годах.

 

Отнюдь не случайно основное значение в деле торжества новой религии во всех рассмотренных странах имела деятельность местной власти, собственного для данного населения господствующего класса. Это обстоятельство несомненно связано с главной предпосылкой и самого введения христианства, и темпов его утверждения, а именно —с уровнем социально-экономического развития, достигнутым тем или иным языческим обществом. Реально это выражалось в степени консолидации господствующих верхов, осознавших выгоды введения нового вероисповедания, и в наличии у этих верхов политических и материальных (в том числе и военных) средств для осуществления этого предприятия. Впрочем, и тогда, когда данные условия были налицо, переход к христианству мог задержаться в силу специфических для каких-либо стран причин. Так, например, для Болгарии таким препятствием послужили искусственно культивируемый верхами языческий дуализм и тот факт, что именно соседняя христианская держава (Византия) выступала как главный, постоянный и опасный враг упрочивавшегося Первого Болгарского царства.

 

Поворот к христианству формирующегося господствующего класса языческих стран не был внезапным озарением. Поначалу правящая языческая верхушка сделала свое отношение к новой религии средством выгодных для себя внешнеполитических акций, в особенности в тех случаях, когда языческому княжеству не угрожала непосредственно военная опасность со

 

236

 

 

стороны христианской державы. Формальное крещение отдельных правителей (хорватов и сербов в VII в., чешских князей в середине IX в., а венгерских вождей в X в.) не имело серьезных исторических последствий. Крещение облегчало достижение тех или иных соглашений с христианскими государствами и для местной социальной верхушки означало, возможно, почитание христианского бога наряду с традиционными языческими. Отказ от «крещения» был при этом столь же легок, как и его принятие.

 

В этой связи интересно «крещение», древних русов в середине 60-х годов IX в. Свидетельства об этом константинопольского патриарха Фотия и Константина Багрянородного [1] не оставляют сомнений в том, что «крещение» русов после их похода на Константинополь в 860 г. было результатом усилий правительства империи, пославшего им золото и серебро, шелковые ткани, и было связано с заключением выгодного для них договора. Рассказ Константина о приеме русами византийского епископа позволяет судить о степени консолидации Киевского княжества в то время. Он называет русов «подданными» киевского князя, но на деле тот выполнял лишь председательские функции на созванном для приема епископа собрании. Главную роль в диалоге с иереем и в принятии решения играли «старцы» (видимо, родовая знать [2]). Это «крещение» было также, как известно, лишь эпизодом: социальные условия для введения христианства в Древней Руси еще не созрели.

 

С углублением процесса классообразования и упрочением раннефеодальных государств возникла объективная необходимость приведения идеологической надстройки (путем принятия новой религии) в соответствие с новыми общественными отношениями. Однако, как показано авторами данного труда, эта необходимость реализовывалась отнюдь не автоматически. Согласно данным археологии, в ряде стран (например, в Великой Моравии) языческий погребальный обряд изменялся в конце VIII—IX в. в силу, вероятно, каких-то реформ традиционных верований. Есть глухие данные о реформах язычества в начале IX в. и в Болгарии. Прямые же свидетельства о таких реформах сохранили древнерусские источники: киевский князь Владимир в конце X в. провел реформу языческого культа [3]. При всех расхождениях в оценке реформы [4]

 

237

 

 

исследователи сходятся в том, что на первое место в языческом пантеоне был выдвинут культ Перуна как бога-покровителя княжеской власти и дружины — ядра формирующегося господствующего класса. Владимир, таким образом пытался приспособить старую надстройку к новым общественным отношениям. Источники при этом показывают (подробнее см. ниже), что реформа проводилась в условиях, когда в Киеве не только были хорошо знакомы с христианством, но в самой княжеской дружине давно имелась большая группа его приверженцев. Подобная ситуация вряд ли была характерна только для Древней Руси. Единство по вопросу о том, какую религию предпочесть, долго отсутствовало в самом господствующем классе раннефеодального государства. В течение довольно длительного времени терпимость к христианству и его проникновению в ряды правящей верхушки сменялась антихристианскими гонениями. Так происходило в Болгарии, а затем и в Древней Руси.

 

Вполне вероятно, что осознание необходимости в новой религии — при всей нерасчлененности гражданских и военных функций в раннефеодальных странах той эпохи — было свойственно в первую очередь тем членам правящей верхушки, которые в большей мере были причастны к делам именно внутреннего управления, а не к организации военных внешнеполитических акций, нередко направленных против богатых христианских государств. Такими были, видимо, и Енравота, сын хана Омуртага в Болгарии, и, безусловно, русская княгиня Ольга.

 

Источники не дают прямого ответа на вопрос [5], почему знать всех рассмотренных в книге стран предпочла не реформированное собственное язычество, а чужое для данного общества вероисповедание. Ответ на это может быть, разумеется, лишь предположительным, при опоре на изложенные выше наблюдения.

 

Что касается центральноевропейских и балканских стран, то бесперспективность язычества в новых условиях была, видимо, очевидной на примере соседних христианских стран. Проблема же выбора между христианством и мусульманством здесь практически отсутствовала, хотя проповедники ислама и пытались действовать в Болгарии. В конкретно-исторических условиях именно христианство открывало здесь дорогу к освоению социального опыта соседних стран с более

 

238

 

 

высоким уровнем общественного развития, сложившейся системой государственных институтов и отношений между формирующимися антагонистическими классами. Новая религия представлялась также наиболее удобной санкцией происшедшего общественного переворота, наиболее радикальной формой разрыва с тем миром представлений, которые были генетически связаны с уходящим общественным строем. В специфических условиях Болгарии переход к христианству представал, кроме того, как наиболее удобное средство ликвидации религиозного протоболгарско-славянского дуализма, несовместимого с устоями единого раннефеодального государства.

 

Помимо всего этого введение новой религии позволяло наладить взаимовыгодные равноправные отношения с христианскими державами, закрепить за собой место в складывающейся политической структуре Европы, где ведущую роль уже играли христианские государства.

 

Проблема выбора перед правителями центральноевропейских и балканских стран состояла не в предпочтении той или иной новой религии, а в выборе между двумя главными христианскими религиозными центрами, от одного из которых надлежало принять новое вероисповедание, т. е. о выборе между Римом (папством) и Константинополем — столицей Византийской империи. Но и так вопрос стоял далеко не перед всеми этими странами. Что касается Карантании, Чехии, Польши и Полабья, то принятие христианства от латинской церкви, за спиной которой стояли Каролингская, а затем Священная Римская (Германская) империя и иные западноевропейские политические силы, было, видимо, предопределено всей системой внешних связей и международных отношений той эпохи. В какой-то мере возможность выбора между западноримской и восточнохристианской церковью открывалась перед хорватской и сербской знатью, и в значительной мере свободно этот выбор был осуществлен правящими кругами Болгарии и мадьярских княжеств, хотя и не без колебаний.

 

Вопрос о степени независимости собственной церкви, будь принято христианство от «латинян» или от Константинополя, был при этом весьма существенным, так как церковная зависимость служила нередко средством политической экспансии. Это обстоятельство

 

239

 

 

учитывала и хорватская и сербская знать и правящие круги Болгарии. Серьезное значение, однако, придавали они также и особенностям взаимоотношений государства и церкви в двух разных частях христианского мира. Так, для правителя Болгарии, непосредственной соседки Византии и ее постоянной соперницы на Балканах, решающим фактором послужил, как кажется, импонирующий Борису I признанный в империи де-факто примат светской власти над духовной, подчиненное государству положение восточнохристианской церкви, в отличие от патронируемой папством латинской (западноримской) церкви с ее теократическими притязаниями.

 

Существенно иначе проблема выбора представала перед правителями Древней Руси, граничившей не только с христианскими, но и с мусульманскими странами. Согласно рассказу летописи [6] о так называемом «испытании вер», подтверждаемому восточными источниками [7], правящие круги Древней Руси в конце X в. испытывали колебания между принятием христианства или ислама [8]. Мусульманство было отвергнуто отнюдь не только потому, что его обрядность и обычаи показались Владимиру слишком чуждыми, но, возможно, и потому, что политические позиции на международной арене мусульманских стран (прежде всего Арабского халифата) в то время сильно пошатнулись. Позиции христианства к тому же к середине X в. были уже достаточно прочными и в самой Киевской Руси. В Киеве функционировала «соборная» церковь св. Ильи, где в 944 г. приносили присягу княжеские дружинники-христиане [9]. Правительница Древнерусского государства княгиня Ольга крестилась в Константинополе.

 

Однако выбор между Римом и Константинополем был далеко еще не предопределен к 80-м годам X в. Крещенная в Византии Ольга направила в 959 г. послов в Германию и просила Оттона I о присылке епископа и священников [10]. Правда, миссия немецкого духовенства на Русь закончилась неудачей. Причины предпочтения, отданного в конечном итоге крещению от Константинополя, а не от Рима, могли состоять отчасти в тех же соображениях, которыми руководствовался князь Болгарии Борис (государь главенствует над церковным владыкой, определяет его назначение, он не только «сын церкви», но и сам «иерей»), отчасти

 

241

 

 

в том, что уже имевшиеся на Руси христиане приняли крещение по восточному образцу, и, наконец, потому, что в системе внешнеполитических связей Киева доминировали отношения с Византией и балканскими христианскими государствами.

 

Древнерусские источники, сообщающие о борьбе христианства с язычеством во второй половине X в., позволяют определить, кто в раннефеодальном обществе играл решающую роль в делах вероисповедания. Характерно, что отказ сына Ольги Святослава креститься летописец объяснил опасениями, что «дружина смеятися начнуть и ругатися» [11]. Видимо, действительно многое зависело от княжеской дружины, составлявшей главное ядро формирующегося господствующего класса в раннефеодальном обществе.

 

Еще интереснее в этой связи рассказ о принятии Русью христианства. Конечно, содержание дискуссий, как они изложены в летописи, далеко не во всем заслуживает доверия. Более правдоподобно, однако, описание процедурных норм, при этом соблюдавшихся: для их искажения у летописца не было мотива. Так, выслушав миссионеров разных религий, Владимир созывает «бояры своя и старца градьскыя» и по их совету решает, не полагаясь на миссионеров, выслать посольства, чтобы на месте ознакомиться с вероисповеданиями разных народов. Исполнив свою миссию, послы отчитываются «пред дружиною», т. е., как видно из контекста, перед теми же боярами и старцами. По их рекомендации и было принято решение о крещении. Их совета запросил князь даже о возможном месте крещения. Летописец подчеркнул, что вместе с Владимиром «мнози крестишася» из его дружины. Правда, летописец указал, что «речь» бояр и старцев «бысть люба... князю и всем людем» [12], но этим все и ограничивается: нет более ни слова о какой-либо активности «людей» ни при принятии решения, ни при самом крещении. Можно, по-видимому, заключить, что решение о введении христианства отражало коллективную волю верхушки господствующего класса. Так, по всей вероятности, обстояло дело и в странах Центральной Европы и Балкан (в пользу этого говорит близость их общественного строя к общественному строю Древней Руси в IX—XII вв.), по крайней мере в тех из них, где ко времени введения христианства сложились разные формы раннефеодальной государственности.

 

241

 

 

Реакция разных кругов общества на крещение правящей верхушки и на первые шаги по христианизации страны была неодинаковой в разных странах. В некоторых из них христианизация сразу встретила вооруженное сопротивление широких кругов подданных и новую религию пришлось насаждать силой. Восстание в Чехии было непосредственным ответом на крещение князя Борживоя, «мятежи» в Карантании вспыхнули вскоре после создания в стране первых форм церковной организации, венгерские правители Геза и его сын Иштван, утверждая христианство, вели вооруженную борьбу и с подданными и с другими венгерскими князьями-язычниками. Борясь с язычеством, крестившиеся государи обращались и к иноземной помощи (чешские — к великоморавской, карантанские и венгерские — к баварской). Иногда в антихристианских выступлениях широких масс участвовала часть знати. Видимо, здесь ко времени крещения правящей верхушки процесс консолидации господствующего класса еще не завершился, не сложились и четкие нормы подчинения подданных государственной власти. Введение христианства совпало или почти совпало у этих народов с самим образованием раннефеодального государства и способствовало завершению этого процесса.

 

Особое место в ряду этих стран занимает Болгария. Здесь также сразу после крещения князя вспыхнули антихристианские восстания не только народа, но и знати, хотя уровень развития страны был здесь в то время более высоким, чем в названных выше государствах. Видимо, незавершенность процесса консолидации господствующего класса была связана здесь не с недостаточной зрелостью общественных отношений, а с незакончившимся (особенно в рядах знати) процессом изживания этнического дуализма. Поэтому в ликвидации религиозного дуализма (путем принятия христианства) часть протоболгарской знати усмотрела угрозу своим привилегиям и своей ведущей роли в управлении страной.

 

Иным было поведение населения в таких уже сформировавшихся раннефеодальных государствах, как Польша, Древняя Русь, а возможно (несколько ранее), и Великая Моравия. Здесь неизвестно о выступлениях язычников во время крещения и в ближайшие за этим годы. Нет данных о сопротивлении крещению и в Киеве. Летопись отмечает, что горожане крестились по

 

242

 

 

приказу князя, прямо угрожавшего карами за непослушание («аще кто не обрящется на реце... противен мне будет»), и хотя некоторые «невернии люди» «плакахуся» по низверженным языческим идолам., никто не посмел противиться. В 80-х годах XI в. Нестор усматривал даже нечто «чудесное» в том, что все пошли креститься — «ни поне единому супротивляющуся» [13]. В упомянутых странах (как и в Венгрии, где имели место две волны борьбы с язычеством) массовые народные выступления против христианского духовенства имели место через несколько десятилетий после крещения и отражали уже реакцию на действия церкви и осмысление низами ее роли в раннефеодальном обществе.

 

Решение принять христианство извне, от соседней (или более отдаленной) христианской страны ставило, как упоминалось, правящие крути государства-неофита перед серьезными политическими проблемами. Опасность оказаться сначала в церковно-религиозной, а затем и в политической зависимости была тем более реальной, что в раннее средневековье церковь была тесно связана с государством, которое с опорой на ее поддержку расширяло сферу своего влияния. Авторы данного труда показали, что именно такой характер носила внешняя политика двух крупнейших христианских держав тогдашней Европы — Византии и Империи Каролингов (а затем ее преемницы — Священной Римской империи). В ряде стран введение христианства действительно привело к политической зависимости, которую в одних случаях удалось разорвать (хорватские княжества), в других— нет и дело кончилось поглощением страны соседним христианским государством (Карантания, формирующееся княжество ободритов).

 

Для правящей верхушки принявших христианство стран важнейшей политической задачей стала защита своего суверенитета в церковной сфере, борьба за создание автономной церковной организации, не подчиненной (или как можно менее подчиненной) иноземным церковным центрам. Значительными особенностями отличалось при этом положение лишь в сербских и хорватских княжествах (затем в Хорватском королевстве), где ситуация осложнялась наличием в непосредственной близости от них романских городов Далмации со своими архиепископствами. Сербские и хорватские

 

243

 

 

правители, стремясь подчинить эти города, использовали их церковные связи со своими владениями и поэтому, когда подчинение этих городов становилось (или казалось) реальным, не ставили вопроса о создании для своих земель особой церковной организации, отдельной от церковной организации далматинских городов, боясь оттолкнуть их от себя.

 

Как уже отмечалось, введение христианства в ряде стран сопровождалось соперничеством между разными христианскими центрами (прежде всего между Римом и Константинополем) за право организовать в этих странах церковь, а значит и установить над ней свою супрематию. Правители-неофиты использовали эти противоречия для достижения собственных политических целей — организации не зависящей от внешних центров церкви. Наиболее успешной в этом плане была политика правителей Болгарии.

 

Более политически сильные государства (помимо Болгарии — Польша, Венгрия) добились создания самостоятельной церкви уже в X—XI вв.; правящие крути других стран, которым на этом этапе не хватило сил для того, чтобы побудить к уступкам соответствующие религиозные (и связанные с ними политические) центры, продолжали борьбу за независимую церковь (сербские княжества, Чехия).

 

Своеобразно на этом фоне положение дел, сложившееся после принятия христианства Древней Русью от Константинополя. С учреждением сразу после крещения Киевской митрополии [14] была создана для Руси и особая церковная организация, имевшая право самостоятельного поставления епископов. Однако ее митрополит поставлялся патриархом в Константинополе из греков — подданных императора. Этот порядок оказался устойчивым, просуществовав (при временных отклонениях в середине XI и середине XII в.) вплоть до XIII столетия. Конечно, немалое значение имело при этом то, что Византия не представляла для Руси серьезной опасности, как и митрополит — для ее князей. Кроме того, указанный порядок мог быть отчасти выгоден и самим князьям, так как Византия была не в состоянии ни военным, ни иным путем заставить Русь с помощью своего митрополита следовать своей (имперской) политике. Впрочем, вопрос о положении византийского митрополита на Руси заслуживает самостоятельного исследования.

 

244

 

 

Защита новообращенными государствами своего церковного суверенитета выразилась также в создании местной исторической традиции, подчеркивающей решающую, самостоятельную роль собственных государей в принятии христианства и вовсе отрицавшей или низводившей к минимуму причастность к этому делу иноземных церковных (как и политических) центров. Здесь налицо различие между древнерусскими памятниками и сочинениями, написанными в других странах. В памятниках Руси, связанных с зарождением культа Владимира (начиная со «Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона), проводится мысль, что крещение явилось прежде всего результатом действий князя, боговдохновенного орудия промысла божия. Однако попала в русские летописи и так называемая «Корсунская легенда», где акт крещения Руси описан с провизантийских позиций. Чем вызваны эти две версии, а значит и имевшие место разногласия в самом древнерусском обществе,— вопрос, который также заслуживал бы специального рассмотрения.

 

Источники сохранили достаточно сведений для суждения о положении христианской церкви в раннефеодальном обществе рассмотренных стран в первые 100—150 лет после официального крещения. Наблюдения авторов этой книги позволяют сделать заключение о тесной и многосторонней зависимости церкви от светской власти на указанном историческом этапе. Назначение на основные должности в церковной иерархии совершалось по воле государя. По рекомендациям и на средства светской власти строились культовые здания. Феодальное землевладение церкви в тот период только зарождалось: материальное обеспечение духовенства определялось в основном предоставлением в его пользу доли княжеских доходов. Светская власть сохраняла при этом широкие права контроля над выделенными священнослужителям доходами и над самими культовыми объектами. Аналогично складывались отношения светских патронов и священников храмов, построенных этими лицами в своих владениях. Право церковного убежища практически игнорировалось. По гражданским делам сохранялась подсудность духовенства светскому суду.

 

Как известно, в более поздний период отчетливо определилась гораздо бóльшая зависимость от государства восточнохристианской (православной) церкви сравнительно

 

245

 

 

с западноримской (католической). На раннем же этапе эти различия еще не нашли яркого проявления, поскольку сама церковь, находившаяся в процессе организации и упрочения, остро нуждалась в опеке светской власти и в балканских государствах, и в странах Центральной Европы. Церковь и функционировать как институт не могла без суровых установлений государственной власти, заставлявшей неофитов принимать участие в богослужении, соблюдать церковные обряды и нормы христианской морали. Сведения об этом имеются и для всех трех стран Центральной Европы— для Чехии, Польши, Венгрии.

 

Характерно, что мощные народные движения XI в. в Польше и Венгрии против властей и налогового гнета сочетались с разрушением христианских храмов и убийством духовных лиц. Эти движения свидетельствовали, таким образом, и о реакции народных масс на политику государства по упрочению позиций христианства, и о понимании ими тесной взаимосвязи между государством и церковью. Движение в Венгрии сопровождалось массовым возвратом населения к языческой вере предков. Как выступления, направленные одновременно против государства и церкви, они могут быть сближены с такой формой народной оппозиции, как богомильское движение в Болгарии, хотя различие форм движения свидетельствует о специфике процесса христианизации на Балканах и в Центральной Европе. Важно подчеркнуть, что для обоснования своей враждебности к существующему строю богомилы обратились не к язычеству, а к одному из еретических (дуалистических) течений внутри самого христианства. Возможно, эта специфика Болгарии объясняется тем, что христианство в основном утвердилось здесь к середине X в., хотя часть населения, судя по данным археологии, еще соблюдала языческий погребальный обряд. Имело значение, вероятно, и соседство с Византией, где генетически связанное с богомильством еретическое учение павликиан служило также идейной основой выступлений угнетенных против церкви и государства.

 

Положение церкви на Руси в конце X—XI в. было по всем основным параметрам сходно с положением церкви в изученных авторами труда регионах. И здесь первые русские князья-христиане строили храмы на свои средства и назначали в них священников,

 

246

 

 

находившихся на их содержании. Неслучайно летописец второй половины XI в., давая общую оценку деятельности сына Владимира—Ярослава Мудрого, записал, что князь «церкви ставляше по градом и по местом, поставляя попы и дая им от именья своего урок, веля им учити люди» [15].

 

Вопрос о конкретных источниках материального обеспечения русской церкви в ранний период ее существования был обстоятельно изучен Я. Н. Щаповым. Как показал этот исследователь, они были принципиально схожи с тем, что мы наблюдаем в Польше и Чехии: выделение в пользу церкви десятины от разных видов княжеских доходов — дани, судебных и торговых пошлин [16]. Наиболее же ранние данные о земельных владениях церкви относятся здесь, как и в странах Центральной Европы, ко времени более позднему — не ранее второй половины XI в. В первой половине XII в. ряд церковных учреждений уже обладали крупными земельными владениями, наделенными податным и судебным иммунитетом. По большей части эти владения представляли собой княжеские пожалования [17]. С этого времени церковь приобрела собственные источники существования, но в более раннее время ее зависимость от светской власти сохранялась в полной мере.

 

Наряду с храмами, построенными по воле и на средства государственной власти, в Древней Руси издавна были церкви, созданные для себя светскими феодалами. В «Житии Феодосия» говорится о собственной церкви «властелина» града [18]. Об отношениях священников таких храмов со своими патронами почти ничего не известно. Некоторые сведения дает более поздний источник — грамота константинопольского патриарха Германа от 1228 г. [19] Осуждение в ней древнерусского обычая ставить в «своих» церквах священниками собственных холопов, не освободив их от личной зависимости,—доказательство того, что отношения священника и патрона складывались на Руси так же, как и в западнославянских странах. Светские феодалы здесь также практически не считались с правом церковного убежища [20], и духовенство по светским делам оставалось подсудным княжескому суду [21].

 

Зависимость церкви от государства и здесь выражалась в том, что без постоянного содействия властей церковь как институт не могла регулярно и в полной

 

247

 

 

мере выполнять свою функцию. О принуждении государством населения Древней Руси соблюдать христианские нормы говорят не только известия о принудительности самого акта крещения. Известно также, что Владимир «нача отъимати у нарочитое чади (т. е. у знати) дети и давати на учение книжное» при явном огорчении родителей [22]. Иначе говоря, насильственные меры, связанные с введением христианства, распространялись и на социальные верхи. При этом политика властей на Руси имела специфические черты. В отличие от правителей Чехии и Венгрии, включавших законоположения, направленные на соблюдение населением христианских норм, в общегосударственные статуты и возлагавших их выполнение прежде всего на органы светской власти, русские князья, вводя подобные меры и санкции за их нарушения, передавали разбор таких дел в ведение церкви. В памятниках же общегосударственного права (таких, как «Русская правда») нет норм, направленных на поддержку христианства. И напротив —в «Устав Владимира» включен перечень подобных дел, переданных в ведение церкви [23]. Полное представление о законодательстве на этот счет дает «Устав Ярослава» — судебник, содержащий перечень нарушений христианских норм и санкций за это (наряду с епитимьей и прочими церковными наказаниями названы здесь и денежные штрафы, в основном в пользу церкви). Общая основа разных редакций этого памятника выявлена также Я. Н. Щаповым [24]. Изучение первоначальной системы денежного счета памятника (частью искаженной при его переделках) позволяет считать легший в его основу текст памятником древнерусского права XI —начала XII в. Не исключено, что и создан он был по инициативе тех же лиц, которые в нем упомянуты (митрополит Иларион, Ярослав Мудрый) [25].

 

Передача церкви права суда и сбора штрафов по казусам, включенным в «Устав», не отстраняла, однако, полностью светскую власть от мер по утверждению христианства. В случаях особо важных преступлений «Устав» предусматривал не только штраф в пользу церкви, но и кары светских властей («а князь казнит»). Вполне вероятно мнение Л. В. Милова, что «Устав» имел в виду и членовредительские наказания по византийскому праву.

 

248

 

 

Изучение общей основы обоих «Уставов» ведет к выводу, что усилия их составителей направлены почти исключительно на утверждение христианских норм семейно-брачных отношении. Здесь не названы такие актуальные для законодательства иных раннефеодальных государств меры, как санкции за совершение языческих обрядов, нет норм, направленных на принуждение населения к участию в христианской литургии и на выполнение других обязанностей в отношении церкви.

 

Отсюда, однако, не следует, что светские и церковные власти на Руси не сталкивались с решением подобных вопросов. Данные об идейной активности церкви (поучения, проповеди, рассказы о чудесах) и о ее дисциплинарной деятельности (епитимийники разного рода) показывают, что и в Древней Руси борьба с уклонением населения от посещения церкви и с практикой тайного отправления языческих обрядов занимала важное место. Вероятно, отсутствие в общей основе «Уставов» этих норм — результат их редактирования в более позднее время, когда эти темы, став неактуальными, опускались при переработках и сохранялись лишь в отдельных изводах, в ряде статей, связанных именно с той проблематикой, которая была актуальной в X—XI вв. Так, в Синодальной редакции «Устава Владимира» среди переданных церкви дел значатся «потвори, чародеяния, волхования», а также дела о тех, «кто молится под овином, или в рощеньи, или у воды» [26], а в пространной редакции «Устава Ярослава» указано, как следует мужу поступать с женой, «аще жена будет чародеица, или наузница, или волхва», и определено наказание для тех, кто «от нашего языка будет с некрещеным, ведая, яст и пиет» [27]. Итак, законы по принуждению населения к соблюдению христианских норм в Древней Руси несомненно существовали, а неполнота данных об этом объясняется скорее состоянием источников, чем принципиальными различиями в политике Древней Руси и стран Центральной Европы.

 

Хотя Русь не знала таких мощных антихристианских движений, как в Польше и Венгрии в XI в., но и здесь в XI в. происходили крупные народные выступления во главе с приверженцами язычества — «волхвами». Широко известен рассказ летописи о «волхвах», возглавивших выступление народа в районе

 

249

 

 

Шексны — Верхней Волги, подавленное киевским боярином Яном Вышатичем [28]. Восставшие избивали «лучьшиа жены» и захватывали их имущество. Датировка поездки Яна Вышатича на северо-восток концом 1073—1074 гг. [29] позволяет сблизить это известие с сообщением «Киево-Печерского патерика» об убийстве язычниками первого ростовского епископа Леонтия [30]. Поскольку Леонтий погиб ранее 1077 г., а создание епископства было явно связано с разделом после 1073 г. Ростово-Суздальской земли между сыновьями Ярослава Мудрого [31], то не исключено, что эти известия относятся к одному и тому же мощному движению, охватившему обширные территории Ростовской земли и направленному одновременно и против местной знати и против церкви.

 

Примерно тогда же произошло выступление «волхва» в Новгороде, которое представляет особый интерес. Также весьма крупное («волхв... много прельсти, мало не всего града»), оно на этот раз было направлено прямо против церкви (приверженцы волхва «хотяху побита епископа Федора»). В связи с этим в обществе произошло четкое размежевание: «князь Глеб и дружина его сташа у епископа, а людие все идоша за волъхва» [32]. Следует отметить, что исследование не подтверждает мнения о влиянии на участников этих выступлений богомильской идеологии. Как антихристианские движения язычников народные выступления на Руси были ближе к народным движениям в Центральной Европе, а не на Балканах. Принципиальная близость антихристианских восстаний в Древней Руси и Центральной Европе очевидна. И здесь и там проявилось тесное переплетение интересов светской и духовной знати [33].

 

Особенно тесно связь интересов государства и церкви на раннем этапе христианизации центральноевропейских и балканских стран и Древней Руси проявилась в идейной деятельности церкви и государства: первыми христианскими святыми — патронами страны и народа были объявлены члены княжеских династий: короли Стефан (Иштван) и Владислав (Ласло) в Венгрии, Вацлав и Людмила в Чехии, Борис-Михаил и Петр в Болгарии, Владимир Зетский у сербов, сыновья Владимира Борис и Глеб в Древней Руси [34].

 

Именно древнерусские источники, связанные с созданием первых «национальных» культов, позволяют

 

250

 

 

судить о решающей роли государственной власти в их возникновении. Так, в «Чтении» о Борисе и Глебе учреждение церковного праздника в их честь выступает как результат совместных действий князя Ярослава и митрополита Иоанна. В «Сказании» о перенесении мощей святых в новую церковь в 1072 г. руководящей роли братьев Ярославичей (они сами несли мощи в храм) противопоставлено поведение митрополита-грека: «бяше бо и не твердо веруя к святыма» [35]. Еще более выразителен рассказ «Повести временных лет» под 1108 г. о том, как по просьбе игумена Печерского монастыря князь Святополк «повеле митрополиту вписати» Феодосия «в сенаник» (т. е. в синодик) [36].

 

Выводы авторов труда позволяют наметить и основные этапы процесса христианизации и их специфику. На первом этапе — в первые десятилетия после крещения-деятельность церкви охватывала прежде всего «грады» (административные центры государства) и почти не затрагивала сельскую округу, где языческая погребальная обрядность, несколько изменяясь (отказ от кремации), возможно, под влиянием христианства, в целом еще сохранялась повсеместно. На этом этапе главные сложности для духовенства создавало поведение местной знати (а порой и самих правителей). Приняв «крещение», правители и знать оставались равнодушными к существу нового вероучения, приспосабливая его к своим старым представлениям и не меняя своего образа жизни соответственно нормам новой религии. Отсюда конфликты, иногда острые. Они происходили прежде всего в странах, находившихся в орбите культурного влияния латинского Запада; в странах восточнохристианского вероисповедания отношения между знатью и духовенством были обычно более ровными. Однако всесторонняя зависимость церкви от государства отнюдь не облегчала задачу внедрения норм христианской морали в быт и обиход знати.

 

На втором этапе, с упрочением позиций христианства в градах, началось его распространение на сельскую местность. Именно в этот период появились законоположения, направленные на утверждение христианских норм жизни по всей стране. Завершилась формальная христианизация всего населения: археологи фиксируют для этого этапа повсеместную практику захоронений близ христианских храмов и отказ от языческой погребальной обрядности. Установились также первые,

 

251

 

 

еще четко не оформленные формы приходской церковной организации, обеспечивавшей регулярный контакт населения со священнослужителями. К концу этого периода укрепились самостоятельность и общественный престиж церкви вслед за образованием за счет княжеских пожалований и дарений феодалов крупного церковного землевладения. Сложился тогда и тот слой образованного местного духовенства, который стал связующим звеном между местным обществом и европейским культурным миром.

 

В целом те же два этапа могут быть установлены и для Древней Руси. Особый вариант христианизации-крещение полабских славян, которое так и не вышло за рамки первого из очерченных этапов вплоть до завоевания земель полабских славян немецкими феодалами. Специфику составляла здесь особая враждебность широких кругов местного населения и особая позиция части знати к христианству, проповедь которого оказалась тесно связанной с немецкой феодальной экспансией. Оказавшись не в состоянии собственными силами утвердить новые общественные отношения, местные правящие круги прибегали к внешней поддержке и именно в этой связи проявляли заинтересованность в распространении христианства. Однако явная связь между принятием христианства и потерей самостоятельности обусловила тот факт, что до самого завоевания господствующий класс полабских славян (за исключением, может быть, ободритов) так и не стал на позиции прохристианской группировки.

 

Сочинений, отразивших борьбу церкви в Древней Руси с остатками язычества, сохранилось немало, но они большей частью не имеют точной датировки. Поэтому особенно ценны данные тех памятников, время создания которых примерно известно. Это ответы митрополита Иоанна II второй половины XI в. [37] и «Вопрошание Кириково» середины XII в. [38] Известия этих двух памятников могут служить главными ориентирами при прослеживании процесса христианизации на землях Древней Руси.

 

Одна из особенностей этого процесса состояла в том, что он протекал на огромной территории, географически весьма удаленной от основных христианских центров. На ее окраинах соседями были языческие финно-угорские племена. Отсюда замедленность и неравномерность процесса христианизации. Так, одно из

 

252

 

 

восточнославянских племен — вятичи еще на рубеже XI—XII вв. оставались язычниками. В их земле был убит пытавшийся их крестить монах Киево-Печерского монастыря Кушпа [39]. О сохранении значительных остатков язычества свидетельствуют данные древнерусских поучений и обилие языческих мотивов в памятниках материальной культуры [40].

 

«Ответы» митрополита Иоанна II [41] показывают, что русская церковь и церковь стран Центральной Европы сталкивались с одними и теми же проблемами. Имело место сосуществование христиан и «поган» [42], с которыми христиане делили трапезу, продавали им «челядь» и вообще «своею волею к поганым ходят купли ради». Да и те, кого считали христианами, вступают в брак «без благословенья», меняют жен, не ходят к причастию, едят в пост мясо и даже «жрут [приносят жертвы] бесом, болотом и кладязем», занимаются «чародеянием и волхованьем».

 

Особенно интересна критика митрополитом представления, «оже не бываеть на простых людех благословенье и венчанье, но боляром токмо и князем венчатися». Следовательно, в практике раннего христианства (и здесь, как и в других странах) духовенство старалось добиться именно от социальных верхов соблюдения хотя бы элементарных христианских норм. Критика митрополитом указанного представления говорит также о том, что во второй половине XI в. церковь уже ставила задачу привести к исполнению церковных обрядов все население страны, т. е. не только в «градах», но и в сельской местности.

 

Сходство и общей ситуации и конкретных задач обусловило тот факт, что наряду с греческими епитимийниками русская церковь применяла пенитенциалы, употреблявшиеся в Великой Моравии, а затем в Чехии,— «Заповедь святых отец» и неизвестный источник, использованный в так назыв. «Некоторой заповеди» [43].

 

Однако знаменательно, что нормы законодательных актов не всегда применялись на практике. Митрополит Иоанн II рекомендовал чаще не карать, а действовать «наученьем и наказаньем (т. е. внушеньем) многим». Даже по отношению к занимавшимся «волхованьем и чародеяньем» митрополит не рекомендовал ни смертной казни, ни телесных увечий, как полагалось по византийскому праву. Заметим попутно, что

 

253

 

 

в Польше в XI в. за нарушение поста выбивали зубы. Возможно, гибкая политика духовенства на Руси помогла избежать тех конфликтов между церковью и знатью, которые происходили в ряде стран Центральной Европы в IX—X вв.

 

О достигнутых церковью к середине XII в. результатах помогает судить «Вопрошание Кириково» — ответы епископа Новгорода Нифонта на вопросы новгородских священников [44]. Анализируя памятник, С. И. Смирнов [45] заключил об упрочившемся повседневном контроле духовенства за жизнью населения Новгорода. Из языческих обрядов священники упоминали лишь трапезу «рожаницам» [46] — обряд, который имел уже полухристианский характер: трапеза ставилась на Рождество Богородицы и сопровождалась пением тропаря [47]. О завершении в XII в. христианизации Новгорода говорят также данные о строительстве в городе церквей: в XI в. были построены две церкви; в XII в. — 68; в XIII в. — 17.

 

Так дело обстояло, однако, в самом Новгороде, но не в его округе. Здесь в середине XII в. далеко не везде, по-видимому, имелись приходы: в одном из вопросов упомянуты смерды, «иже по селом живут», но приходят для покаяния в Новгород. Еще красноречивее вопросы священников о процедуре крещения взрослых язычников — как «чудина», так и «словянина» [48].

 

Сведения письменных источников подтверждаются данными археологии. В сельской местности в XI— XII вв. продолжали функционировать некоторые центры языческого культа, и в их числе такой крупный, как Збручское святилище [49]. Исследуя обряд погребений, В. В. Седов показал [50], что в городах лишь во второй половине XI в. прекратился курганный обряд захоронения, в сельских южнорусских поселениях языческий погребальный обряд исчез только к концу XII в., а в более северных областях —к концу XIII столетия. Сопоставление с аналогичными явлениями по данным археологии других стран убеждает в том, что процесс даже формальной христианизации оказался на Руси более длительным, чем, например, в Польше, принявшей христианство почти одновременно.

 

Особого внимания заслуживает вопрос об идейной деятельности церкви в период, последовавший за крещением, и о ее позиции в общественной жизни. Как показали авторы данной книги, несмотря на зависимость

 

254

 

 

от государства, церковь уже тогда пыталась играть самостоятельную роль в обществе, добиваясь средствами идейного воздействия целей, не всегда и не во всем совпадавших с целями светской знати. Одно из таких средств — поучения о небесной каре за нарушение установленных церковью норм. Еще действеннее было другое средство — жизнеописания и рассказы о посмертных чудесах, олицетворявших пропагандировавшиеся церковью идеалы. Святые объявлялись защитниками бедных, больных, страдающих, в том числе и от притеснений властей (характерен повторяющийся в житиях мотив чудесного освобождения узника от оков).

 

Тем же целям отвечали и древнерусские повествования о чудесах Бориса и Глеба, обнаруживающие явную зависимость от рассказов о чудесах Вацлава Чешского. Сказания о Борисе и Глебе —лишь малая часть богатого материала об идейной деятельности русской церкви во второй половине XI — начале XII в., причем такой деятельности, которая не находит полных аналогов в активности духовенства других стран. Рассмотрение именно этого материала позволяет наиболее убедительно осветить вопрос об идейной функции церкви в период раннего феодализма.

 

Церковноучительные сочинения, «Покаянье», изданное С. И. Смирновым, и «Предъсловие покаянию», опубликованное А. С. Павловым [51], свидетельствуют о том, на какие явления общественной жизни стремилась повлиять церковь. Она налагала епитимью на тех, кто «сироту бил без вины» или «не дал сироте найму», осуждала крайние формы работорговли (продажу детей), требовала покаяния от занимавшихся ростовщичеством. Церковь, стремясь играть роль защитника социальных низов от наиболее грубых форм угнетения, резко порицала «неправедное» богатство, т. е. добытое путем насилия («или краденное или в разбое добытое») и с помощью лжи и подкупа («кои неправдою добывал, ли клеветою, ли мьздою неправедною... ли ротою, ли поклепом»). Такого богача предписывалось не допускать к покаянию, пока «неправедное» имущество не будет возвращено («темь... откуда то собрано») или роздано «убогим».

 

Деятельность церкви на Руси выходила далеко за рамки общения духовника и «грешника». Ее наиболее активные представители вмешивались в общественную

 

255

 

 

жизнь, борясь с тем, что считали «злом». Нестор восхвалял Феодосия Печерского за то, что он «многыим заступник бысть пред судиями и князи» [52]. Даже действия князей, пытавшихся собирать «неправедное» с подданных, подвергались резкой публичной критике духовенства, что в ту эпоху для стран изученных регионов почти уникально. Острые выпады представителей духовенства против угнетения, произвола, неправедно наживаемого богатства имелись и в древнеболгарской литературе X в. («Слово Козьмы Презвитера на еретикы»), но направлены они были не против князя, а против чиновничества и забывших свой долг священнослужителей и монахов. А в «Киево-Печерском патерике» читаем, что киевский князь Святополк сослал в Туров печерского игумена Иоанна, «зане обличаще его несытьства ради богатьстьва и насилиа ради» [53]. Видимо, в Печерском монастыре во второй половине XI в. были созданы такие яркие «учительные» тексты, как «Поучение о ведре и казнях божьих», включенное в летопись под 1063 г., и предисловие к Начальному своду, где причиной бедствий, постигших в это время Русскую землю, было открыто названо «несытьство» светских феодалов, не удовлетворявшихся теми доходами, которые они могли получить «законно», по нормам существующего порядка [54].

 

Критикуя светскую знать, церковь отнюдь не призывала к изменению существующих отношений. Одновременно она постоянно обращалась к низам с проповедью покорности как важного завета самого христианского учения («небрежение же о властях — небрежение о самом бозе» [55]). В отношении же простых людей, нарушивших установленные порядки, церковь сама выступала как инициатор суровых мер наказания [56].

 

Объективное содержание деятельности русской церкви сводилось, таким образом, к тому, чтобы, устранив «крайности», создавшиеся своеволием светских господ, тем самым способствовать сохранению «социального мира», который при данных общественных отношениях был выгоден, конечно, прежде всего господствующему классу, к которому принадлежало и само высшее и среднее духовенство. Тем не менее указанная общественная активность выдвигала церковь на почетное положение арбитра между разными социальными слоями, повышала ее престиж в обществе и, разумеется,

 

256

 

 

ее популярность среди народных низов, что не могло не отразиться и на успехах христианизации.

 

Ставя вопрос о причинах столь своеобразной общественной деятельности древнерусской церкви, позволительно было бы искать ответ в особенностях положения восточнохристианской церкви в целом; и по своему официальному статусу в обществе, и по материальному обеспечению она уступала церкви латинской и была менее отделена от народных масс. Менее связанные с иноземной церковной иерархией, в отличие от латинской церкви, которая более действенно была подчинена папству, восточнохристианские «национальные» церкви были глубже вовлечены в общественную жизнь своих стран. Огромное значение имело при этом то обстоятельство, что во всех восточнохристианских странах богослужение осуществлялось на родном для паствы языке, который являлся и языком письменности. Этот фактор несомненно в значительной мере содействовал утверждению влияния церкви на общество, в том числе на народные массы. Возможно, лишь слабая сохранность древнейшего слоя болгарской и сербской письменной традиции делает древнерусский феномен столь уникальным.

 

Для наших целей важно остановиться на поднятой в данном исследовании проблеме о роли письменности на родном языке в период христианизации. Постановка этой проблемы тем более правомерна, что славянская письменность была создана в середине IX в. именно для нужд христианизации. Авторы труда показали, что роль письменности на родном языке в процессе христианизации была весьма разной в различных странах изученных регионов и на разных этапах их развития. В некоторых странах (Карантания) в период христианизации славянская письменность вообще не была известна — письменность на «местном» языке употреблялась лишь в допускаемых на латинском Западе рамках, т. е. для очень узкого круга церковных текстов. Практически не было письменности на «местном» языке в Венгрии. В Польше славянская письменность была известна, но ее роль была минимальной. В Великой Моравии, а затем в Чехии ее значение было первоначально большим, но затем она стала объектом преследования. Аналогичным было положение в Хорватии. Отрицательное отношение церкви к славянской письменности усиливалось здесь и в центре Европы

 

257

 

 

с углублением конфессиональных различий, особенно после схизмы 1054 г., когда славянская письменность стала восприниматься как признак принадлежности к православию. В Хорватии положение усугублялось тем, что духовенство романских городов Далмации, чья юрисдикция распространялась на хорватские земли, видело в славянской письменности признак стремления хорватов к созданию самостоятельной церкви. Из стран, принявших христианство в IX в., лишь в Болгарии (и отчасти в сербских княжествах) эта письменность развивалась свободно.

 

Как показано в VIII главе, христианизация проходила в условиях оживления культурных контактов между принимавшими крещение странами. Наиболее глубокими и интенсивными они были у славянских стран, пользовавшихся славянской письменностью. Особое место в этих контактах принадлежало Древней Руси. Тогда как для Великой Моравии и Болгарии принятие христианства практически совпало со временем самого создания славянской письменности и с зарождением письменной традиции, для Руси ко времени официального принятия ею христианства уже открылась возможность использовать то обширное культурное наследие (как в переводах, так и в оригиналах), которое было создано как в Болгарии, так и в историческом преемнике Великой Моравии — Древнечешском государстве. Все это обеспечило особо благоприятные условия для развития местной культурной традиции, которой к тому же не угрожали преследования латинского духовенства, как в Чехии, или политика византийских властей, как в Болгарии после падения Первого Болгарского царства.

 

Выявленные в исследовании особенности культурного развития отдельных стран позволяют заключить, что в целом письменность на родном языке вряд ли сыграла роль фактора, ускоряющего самый процесс христианизации. Так, в Польше, где славянская письменность была слабо распространена, процесс христианизации, совершавшийся почти одновременно с Древней Русью, завершился гораздо в более сжатые сроки.

 

Влияние славянской письменности в основном проявилось именно в том, что она облегчила возможность быстрого освоения наследия христианского мира славянами-неофитами. В условиях, когда местный язык стал одновременно и языком сакральным, ускорился

 

258

 

 

процесс подготовки священнослужителей из среды местного населения. Наоборот, в странах, принявших крещение от латинских церковных центров, этот процесс был замедлен, искусственно сохранялся высокий удельный вес среди клира иноземцев, слабо связанных с жизнью местного общества. Правители славянских стран, озабоченные защитой своего суверенитета, понимали эту взаимосвязь. Многие из них (Ростислав в Великой Моравии, Борис и Симеон в Болгарии, Владимир на Руси) создавали училища, где их соотечественники (прежде всего дети -знати) готовились к духовной карьере, обучаясь на родном языке.

 

Иными словами, славянская письменность и славянская письменная традиция способствовали быстрому превращению нового слоя местного общества — духовенства в его интегральную часть, живущую его заботами и проблемами. Наиболее благоприятные условия для такого превращения имелись, как кажется, именно в Древней Руси, в чем, по всей вероятности, и можно усмотреть одну из главных причин той бурной общественной деятельности русской церкви уже к концу первого столетия после крещения, которая не имеет себе аналогий в других исследованных в данном труде странах.

 

Таковы наиболее общие наблюдения о сходстве и отличиях в процессе христианизации стран Центральной Европы, Балканского полуострова и Древней Руси. Они являются, разумеется, лишь предварительными. Далеко не все здесь ясно. Более полный и основательный сравнительно-исторический анализ возможен только после углубленной страноведческой разработки поставленных проблем и после включения в число сопоставляемых стран других держав Европейского континента (германской части Каролингской империи, англо-саксонской Англии, Скандинавии), где эпоха принятия и утверждения христианства также совпала с периодом образования классов феодального общества и оформлением государства.

 

*

 

 

1. Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Bonn, 1838. T. 31, P. 342;

Φωτίου ἐπιστολαί, Ed. J. N. Balettas. L., 1864. P. 178.

 

2. Ряд аналогий с рассказом Константина см. в «Житии Ансгария» о тинге в Уппсале, обсуждавшем вопрос о разрешении проповеди христианства в Швеции (середина IX в.):

Ковалевский С. Д. Образование классового общества и государства в Швеции. М., 1977. С. 93—94.

 

259

 

 

3. НПЛ. С. 128.

 

4. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 412 и сл.;

Łowmiański H. Religia słowian i jej upadek (VI— XII w.). W-wa, 1979. S. 119 f.

 

5. Исключителен в этом плане рассказ летописи об «испытании вер», где как будто сказано и о доводах сторонников отдельных религий, и об отношении древнерусской правящей верхушки к этим доводам. Однако многие из этих оценок отражают скорее воззрения не «русов» конца X в., а составителя рассказа - книжника, не только догматически образованного и знакомого с христианской полемической литературой, но и чувствительного к эстетической стороне религиозных переживаний. Можно ли поверить, что предпочтение, оказанное Константинополю, определялось прежде всего эстетическими достоинствами византийского богослужения? Лишь немногие детали рассказа могут быть привлечены для освещения мотивов действий древнерусских феодалов.

 

6. НПЛ. С. 132, 148-149.

 

7. См.: Толстов С. П. По следам древнехорезмийской цивилизации. М.; Л., 1948. С. 257-258.

 

8. Доводы сторонников иудаизма, согласно летописи, были сразу же отклонены: они не имели поддержки какого-либо государства.

 

9. Повесть Временных лет (далее —ПВЛ). М.; Л., 1950. Ч. 1. С 39

 

10. НПЛ. С. 113-115; Continuator Reginonis Trevirensis // MGH. SS. 1925. T. 1. P. 624—625. Подробнее о религиозной политике Ольги см.:

Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Руси. М., 1980. С. 260 и сл.;

Литаврин Г. Г. К вопросу об обстоятельствах, месте и времени крещения княгини Ольги // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. М., 1986. С. 43-49.

 

11. НПЛ. С. 116.

 

12. НПЛ. С. 148-150, 152.

 

13. НПЛ. С. 152; Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916. С. 4. См. также:

Лавров Н. Ф. Религия и церковь // История культуры Древней Руси (домонгольский период). Т. 2. М.; Л., 1951. С. 87.

 

14. О создании Киевской митрополии см.:

Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1956. С. 375 и сл.;

Poppe A. Państwo i kościół na Rusi w XI wieku. W-wa, 1968. S. 15-39.

 

15. ПВЛ. C. 102.

 

16. Щапов Я, H, Церковь в системе государственной власти Древней Руси // Новосельцев А. П., Пашуто В, Т., Черепнин Л. В., Шушарин В. П., Щапов Я. Н. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 297 и сл.

 

17. Там же. С. 326 и сл.; Янин В. Л. Новгородская феодальная вотчина. М., 1981. С. 229—256.

 

18. Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы (XI - начало XII в.) М., 1978. С. 314.

 

19. РИБ. 1908. T. VI. Стб. 79-80.

 

260

 

 

20. См. в «Житии Феодосия» о том, как киевский боярин Иоанн (Ян Вышатич?) со своими «отроками» силой вывел из Печерского монастыря постригшегося в нем сына (Памятники литературы Древней Руси... С. 326).

 

21. См. в новеллах «Киево-печерского патерика» («О Прохоре», «О Федоре и Василии») о бедах этих монахов в Киеве на княжеском суде при князе Святополке Изяолавиче (конец XI - начало XII в.) (Патерик Киевского Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 108, 118-119).

 

22. НПЛ. С. 157.

 

23. См. текст ст. 7 архетипа «Устава» в реконструкции Я. Н. Щапова (Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI-XV вв. М., 1972, С. 121).

 

24. Реконструкцию архетипа «Устава Ярослава» см.: Там же. С. 293-296.

 

25. О времени составления см.: Там же. С. 257 и сл.;

Милов Л. В. Устав Ярослава (к проблеме типологии и происхождения) // Русско-български връзки през вековете. София, 1986.

 

26. Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. Изд. подг. Я. Н. Щапов. М., 1976. С. 23.

 

27. Там же. С. 89.

 

28. НПЛ. С. 192—194; Тихомиров М. Н. Крестьянские и городские восстания на Руси (XI-XIII вв.) М., 1955. С. 115 и сл.

 

29. Кучкин В. А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X—XIV вв. М., 1984, С. 62-65.

 

30. Патерик… С. 76.

 

31. См.: Poppe А. Państwo i kościół... S. 179—181.

 

32. НПЛ, с. 196; Тихомиров М. Я. Крестьянские и городские восстания... С. 124-126.

 

33. Выступления «волхвов» происходили в моменты «скудости», неурожая. Видимо, природные бедствия воспринимались как наказание за отступление от веры предков. Церковь же доказывала, что бедствия вызваны гневом христианского бога на тех, кто наряду с христианскими соблюдает и языческие обычаи (Лавров Я. Ф. Религия и церковь. С. 87; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 741—742).

 

34. О возникновении культа см.: Поппэ А. Я. О времени зарождения культа Бориса и Глеба // Russia Mediaevalis. München, 1973. T. 1.

 

35. Жития... С. 19, 56.

 

36. ПВЛ, С. 187.

 

37. О памятнике см.: Щапов Я. N. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI-XIII вв. М., 1978. С. 173-179.

 

38. О датировке памятника см.: Смирнов С. И. Древнерусский духовник. М., 1914. С. 106—107.

 

39. ПВЛ. С. 15; Патерик... С. 81, 182;

О данных археологии см.:

Никольская Т. Я. Земля вятичей. М., 1981. С. 27 и сл.; 97 и сл.

 

40. Фундаментальное исследование черт язычества в сознании и образе жизни разных слоев древнерусского общества XI—XIII вв. см.:

Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 455-752.

 

41. Публикация памятника: РИБ. 1908. T. VI. № 1.

 

261

 

 

42. Те же черты можно отметить и в некоторых недатированных епитимийниках, например в тексте «Покаянье» («пообидел еси кого, хотя погана», «поклял еси хотя погана») : Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1914. С. 401-402.

 

43. Vašica J. Církevneslovanský penitenciál českého původu // Slavia. 1960. N 1.

 

44. См.: РИБ. T. VI. № 2; Материалы по истории... C. 1-27.

 

45. Смирнов С. И. Древнерусский духовник... С. 106 и сл.

 

46. РИБ. T. VI. Стб. 31.

 

47. Материалы... С. 46, 126.

 

48. РИБ. T. VI. Стб. 33, 35, 47, 48, 55. В ряде древнерусских храмов, построенных в середине XII в., имелись баптистерии для крещения взрослых мужчин (Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 518).

 

49. Русанова И. П., Тимощук Б. А. Славянские святилища на Среднем Днестре и в бассейне Прута // С А. 1983. № 4;

Они же. Збручское святилище (предварительное сообщение) //СА. 1986. № 4.

 

50. Седов В. В. Распространение христианства в Древней Руси (по археологическим материалам) // Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. Сб. тезисов. М., 1987. С. 40-43.

 

51. Материалы... С. 141; РИБ. T. VI. Стб. 837 и сл. По заключению обоих издателей речь идет об оригинальных древнерусских текстах очень древнего происхождения.

 

52. Памятники литературы Древней Руси. С. 384.

 

53. Патерик... С. 109. Критика неправедных действий князя и его окружения налицо не только в патерике, но и в рассказе о чудесах Бориса и Глеба: святые не только освобождают узников, безвинно заключенных Святополком, но и приказывают им угрожать князю гневом божьим («почто сице твориши, не исправляя, томиши и мучиши»).—Жития... С. 62.

 

54. НПЛ. С. 103, 187; Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль в Древней Руси. М., 1960. С. 128—130.

 

55. Будовниц И. У. Общественно-политическая мысль... С. 120.

 

56. См. сообщение летописи о введении Владимиром смертной казни для разбойников по инициативе епископов (НПЛ. С. 167).

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]