2. ГЛАВА XIII НА ПРОСТРАННОГО ЖИТИЕ НА КИРИЛ: ТЕКСТ И КОНТЕКСТУАЛНА ФУНКЦИЯ
Студията е печатана първо на английски език: Picchio, R. Chapter 13 of Vita Constantini: Its Text and Contextual Function. — Slavica Hierosolymitana, 7, Jerusalem, 1985, 133-152.
1. Пространното житие на Кирил (ПЖК) [1] ни осведомява, че след като изпълнил религиозната си мисия сред хазарите — приблизително през 861 г., Константин Философ се завърнал в Константинопол и там прекарал известно време в безмълвие, "молейки Бога”. Откъснат от обществения живот, той се "веселял в Господа”, когато е избран от императора, за да оглавява специална мисия сред моравските славяни. В контекста на житието този кратък период на мистично уединение и съзерцание придобива ключово символично значение. Може да се предположи, че славянските читатели на ПЖК поколение след поколение са свързвали екстаза на Константин с предстоящия му избор свише за апостол на славяните. В следващите глави четем, че "Бог му се явил” и му разкрил славянските букви, защото, както е писано, всичко е постижимо за онези, които "вярват и не се съмняват” (Мат. 21:24) [2].
Смисълът на духовното уединение на Константин е разработен със строго символични и следователно трудно разбираеми изрази [3]. ПЖК разказва, че по време на своето откъсване от света Константин е разчел и разяснил три стиха, които са били гравирани върху един тайнствен потир, съхраняван в църквата "Света София". Потирът и стиховете се приписват на Соломоновото пророчество за идването на Христос. В съвременните издания на Житието този пасаж се отпечатва като самостоятелна повествователна единица, т.е. като "глава XIII”. Следвалите пет глави на ПЖК описват дейността на апостола на славяните до момента на неговата смърт в Рим и погребението му в базиликата "Свети Климент” (глава XIII).
От средата на миналия век до наши дни много слависти са писали върху епизода със Соломоновия потир с цел да изяснят неговото историческо и/или символично значение, неговото място в контекста на ПЖК, неговите извори и всяка възможна връзка с други религиозни и литературни традиции. Историята на Соломоновия потир,
437
нейното разпространение сред източните славяни, както и появата ѝ в други творби са били проучвани от специалисти като И.И.Срезневски [4], И.Я.Порфиров [5], Н.Петров [6], В.М.Истрин [7], В.И.Ламански [8], И. Е.Евсеев [9], П.А.Лавров [10]. Най-същественото филологическо откритие от последните години принадлежи на И.Шевченко, който оповести единствения познат до момента ръкопис, съдържащ гръцкия паралел на надписа, който според свидетелството на ПЖК XIII Константин разчел върху Соломоновия потир [11].
Преди повече от десет години в една моя статия, посветена на ритмично-синтактичните структури на ПЖК, изтъкнах обстоятелството, че третият стих от надписа върху Соломоновия потир съдържа цитати от Исай 35:2 и Йез. 34:24. Изненадващо е обстоятелството, че това е убягнало от вниманието на другите учени. Пак там подчертах също така, че в текста на ПЖК — в този вид, в който е стигнал до нас — има текстово разместване между думите на двата цитата [12].
В настоящата статия бих желал да анализирам отново някои проблеми, които независимо от многочислените изследвания все още не са намерили окончателно и единодушно разрешение:
а) текстът на глава XIII;
б) връзките на този текст с другите славянски паметници, в които се чете същата "История на Соломоновия потир”;
в) мястото на "История на Соломоновия потир” в православнославянската ръкописна традиция;
г) мястото ѝ в повествователния контекст на ПЖК;
д) значението на глава XIII за изследването на историята на текста на ПЖК.
2. В текстовия материал на ПЖК XIII лесно се откриват следи от различни ръкописни традиции. За съжаление не разполагаме с достоверна филологическа документация, въз основа на която да се направи достатъчно сигурна критическа преценка на разночетенията. Славистите, които работят при отчайващо трудни условия (повечето преписи на тази ръкописна традиция в действителност са им недостъпни), не са успели да изготвят
438
критическо издание на ПЖК. Освен това и самата ръкописна традиция все още не е определена със сигурност, а системното сравняване на текста на отделните преписи с цел да се установи критически достоверен текст (congtitutio textus) до момента изобщо не е било предприело. Направените опити за реконструкции са вдъхновени единствено от езикови критерии и заслужават да бъдат отбелязани единствено защото са интересни хипотези, които прилагат всеобхватно техниката за реконструктивно възстановяване (divinatio) [13].
Ако изберем издадения от Лавров [14] текст на препис No 19 (XV в.) от Московската духовна академия като основа за сравняване и го съпоставим с другите познати преписи, главните разночетения в глава XIII са следните [15]:
439
РАЗНОЧЕТЕНИЯ:
Несъмнено приведеният списък от разночетения, извлечени от частичната, а понякога и противоречива информация, предложена в различните дипломатически издания на преписите, е неизползваем в рамките на едно модерно изследване на ръкописната традиция. В него не е уточнено в кой именно препис (или група преписи) е засвидетелствано дадено четене. А пък и самата информация относно разночетенията е полезна само ако се основава на цялостна съпоставка на всички известни преписи [16]. Независимо от това, що се отнася до конкретните
440
преследвани тук цели, този вид анализ е от значение, защото чрез него може да се изясни характерът на стигналия до нас текстов материал. Или, казано с други думи, ако анализираме мястото и функционалното значение на текстовите пасажи, в които се четат отделните разночетения, можем да установим до каква степен зад познатия нам словесен строеж на тази кратка глава стои една действително компактна традиция. Думите, набрани с разредка, носят ясно изразени следи от намесата на преписваните.
Първото изречение като че ли е претърпяло значителни промени. Освен лексикалните разночетения (а, в), то е било подложено и на съкращения или на разширения (съответно пропуск/прибавка б), които можем да припишем на самоинициативата на преписвачи, редактори, компилатори. Трябва да се отбележи, че това изречение вероятно не е било интегрална част от повествователната единица, която обикновено се обозначава като глава XIII, а е принадлежало към предходната глава — срв. например Загребски препис, направен през 1469 г. от Владислав Граматик, факсимиле от този препис е приложено към изданието на пространните жития на Кирил и Методий от Ангелов и от Кодов през 1973 г. Във въпросния ръкопис повествователната част, която започва с думите ”... В с҃тѣї же Софї и бѣше потирь” (срв. разночетене г) и завършва с думите ”... Се ѥсть числѡ о Х҃ь" (срв. разночетене ее) е разделена от предния текст (...ʺб҃а моле") и от следващия ("... Веселещоу же се...”) не само посредством голяма точка, но и с оставен интервал [17].
Очевидно второто изречение е създало сериозни проблеми на преписваните. Информацията за съществуването на самия потир явно е била предадена без затруднения. Единственото колебание, забелязващо се в препредаването на повествователната част на това изречение, се отнася до употребата на глаголните времена: сегашно или минало (г, е, к — есть/бѣше ... потирь; на неможе соуть/бѣхоу писмена... ; никто же не можаше/не може ни почести ). Променливата употреба на граматичните окончания, която е присъща за следващата част на изречението (ж, з, и, й) отразява несигурността относно
441
това, какви именно са действителните граматични функции на отделните думи. Остава се с впечатлението, че ръкописната традиция отразява объркването на преписвачите, които не са били сигурни коя именно от двете думи — дали писмена, или грани — е употребена като граматически подлог. Смущавал ги е също така и фактът, че някои думи могат да се възприемат и като сказуемо, и като допълнение в творителния падеж (х, з, и, й).
Разночетенията на третото изречение (м, н, о) не отразяват някаква сериозна намеса в препредаването на текста.
Четвъртото изречение, напротив, е било буквално "малтретирано” от страна на някои преписвани. Изпускането на някои ключови думи (п, с) подсказва, че общият смисъл на "История на Соломоновия потир” не им е бил напълно ясен. Тук трябва да се запитаме дали този вид преписваческа неточност не е свързана по някакъв начин с факта, че потирът, наречен именно потиръ в първото изречение, тук е споменат като чѧша. Тази терминологична непоследователност е присъща за цялата текстова документация и вероятно отразява различни компилативни нива, възлизащи към различни гръцки модели. В гръцките извори освен термина κρατήρ, който четем в Codex Scurialensis, отпечатан от И.Шевченко, може да са били използвани и термини като ποτήριον [18] или κάλυξ. На настоящия етап от нашите изследвания на ръкописната традиция подобни хипотези се оказват обаче прибързани. Единственото добре обосновано заключение, което може да се направи при тази обща преценка на разночетенията, е, че поне в едно разклонение на ръкописната традиция тази част от "История...” се е превърнала в неразбираема. Документацията води до убеждението, че преписвачите са се отнесли пасивно към работата си и са преписвали механически (вж. по-специално разночетенето т). А това може би се дължи на широкото и сложно разпространение на творбата. Нека подчертаем все пак, че лошокачественото преписване на даден текст, дори и когато създава трудности за самото му възвръщане (restitutio), съвсем не изключва възможността текстът да е наистина препредаден (textus traditus).
Подобни съждения трябва да се изкажат и спрямо
442
петото изречение. Несигурността на преписвачите, засегнала словореда (у), както и граматическата функция на ключови думи от това изречение (ф), вероятно се дължи на механични грешки, направени в процеса на преписването.
Документираните в у разместени думи заслужават по-специално внимание особено при преценката на съответното разночетене (ц) в шестото изречение. Очевидно е, че объркването на преписвачите е свързано с неправилното групиране на граматично-логическите единици. Именителният падеж, ж. р. ед. ч. на сътворена (отнесено към чѧша — ж. р. ед. ч.) се превръща в родителен падеж, ср. р . ед. ч. — сътворенаго, под влияние на съседните думи древа иного, които са в родителен падеж, ср. р. ед. ч.
От седмото изречение нататък анализът на разночетенията разкрива много по-малко неточности в препредаването на текста. В самото седмо изречение няма следи от колебания у преписвачите.
Осмото изречение съдържа гореспоменатите цитати от книгите на Ис. 35:2 и Йезек. 34:24. Две (щ и ъ) от четирите присъщи за това изречение разночетения издават недвусмислено опитите на преписвачите редактори да подобрят логическата връзка между думите кнѧзь и царь. Наличието или отсъствието на съюз в началото на цитата (ш?) може да е обусловено от различни техники на цитиране; трябва да се отбележи обаче, че повечето от преписвачите не са осъзнали, че тези думи са извлечени от Светото писание. Разночетенето грань / число (ч) може да се обясни със същата онази традиция, която е произвела подобно разночетене и в последното изречение (срв. ее). Фактът, че независимо от тълковните разночетения ръкописната традиция свидетелства в полза на компактно препредаване на словесния строеж на тези старозаветни цитати, е от съществено значение за настоялото изследване.
Единственото съществено разночетене (ь) в деветото изречение потвърждава, че някои преписвани тълкователи, сблъсквайки се с този вид цифров символизъм, Окончателно са се объркали и са реагирали на засвидетелствания в преписа-извод или в преписите-изводи
443
текст ”в състояние на пълно отчаяние" [19]. Същината на текстовата документация обаче не отразява никаква по-сериозна преписваческа аномалия.
Никое от разночетенията на десетото изречение (ю, я, аа, бб, вв, гг) не създава впечатлението, че преписваните са се сблъскали с проблеми от характера на тези, които са присъщи за първата половина на глава XIII.
Подмяната на пророчество с число (ее), която четем в единадесетото и последно изречение, трябва да бъде преценена на фона на преписваческо-интерпретаторската традиция, произвела и разночетенето число в осмото изречение (срв. ч). Независимо от заключението, че е съществувала подобна редакторска традиция, в това изречение липсват онези качествени промени, които издават невъзможността да се разбере смисълът на преписвания текст и които откриваме в първата част на глава XIII.
2.1. Малкото читатели, които са изтърпели това аналитично, все още непълно и в действителност "онтологично" разглеждане на разночетенията на глава XIII положително ще споделят мнението, че очертаването на историята на тези редове съвсем не е лека задача. В текстовия материал са налице следи и от грешки на преписваните, и от редакторска намеса. Някои механични грешки може и да възлизат към паралелните редакторски традиции (например х, з, и, й, у). Но основното затруднение се крие във факта, че ние не знаем дали някои редакторски разночетения са плод само и изключително на преписваните на този текст, или пък — и главно до каква степен? — са били повлияни от различните версии на "История на Соломоновия потир”, познати от други, различни от ПЖК, паметници. Последното съмнение е напълно основателно. В действителност "История на Соломоновия потир” е засвидетелствана в различни контекстове, стигнали до нас посредством многобройни източнославянски ръкописи. До момента не е направено систематично изследване нито на това разклонение на ръкописната традиция на "История...", нито на неговите
444
текстови съответствия с ПЖК. Повечето учени са на мнение, че не по-точно определимата първична версия (Urtext) на ПЖК е общият първоизточник както на глава XIII, така и на свидетелствата, които можем да обознаим като източнославянска апокрифна традиция. Някой ден тази хипотеза може да се окаже и правдоподобна, но за момента трябва да признаем, че тя е недоказана.
Моето ограничено проучване на текстовата документация на "История на Соломоновия потир”, която се намира извън рамките на ръкописната традиция на ПЖК, се основава на разпокъсана информация, изнесена от различни учени по разнообразни поводи. Доколкото ми е известно, досега са били открити и взети под внимание следните ръкописи [20]:
А. Ръкописи на "Словеса святых пророк", които съдържат "История на Соломоновия потир" [21]:
1. Библ. АН СССР — Ленинград, No 22, сбирка на А.И.Яцимирски (XV в.);
2. Кирилло-Белозерская библиотека No 67/1144 (XVI в.);
3. Библиотека Кразински, Варшава (XVII в.?)
4. Библиотека Костромской духовной семинарии (XVII в.);
5. Библиотека Киево-Михайловекаго Златоверхаго монастыря, No 493/155 (XV в.);
6. Главный московский архив мин. иностр, дел, No 478/958 (XVI);
Б. Ръкописи от други произведения и компилации:
1. ГПБ — Ленинград, Qn. 1, No 18 (XIII в.) [22];
2. Троицкий стихирар No 408 (1395) (XV в.) [23];
3. Троице-Серг. Лавра No 122 (XV в.) [24];
4. Троице-Серг. Лавра No 729 (1902) (XV в.) [25];
5. Новгородский Софийский Собор No 1450, Ленинград ГПБ (XVI в.) [26];
6. Митр. Макарий No 119 (Аа 1285), Киев, Централна библиотека при Украинската академия на науките (XVI в.) [27];
7. Погодин No 1558 (XVI в.?) [28];
8. Новгородский Софийский Собор No 1449 (XVI-XVII в.) [29];
445
9. Соловецкий монастырь, Палея No 866 (XVII в.) [30];
10. Вилнюс No 80 от сбирката на Публичната библиотека във Вилнюс, сега в Библиотеката на Литовската академия на науките (XVII в.) [31];
11. Уваров No 1868 (40), датиран 1622 г. [32];
12. Румянцев No 297, Москва ГБЛ (XVII в.) [33];
13. Уваров No 1888 (157), Москва ГИМ (XVII в.) [34];
14. Румянцев 367, Москва ГБЛ (XVII в.) [35];
15. Погодин No 1560 [36];
16. Барсов No 8 [37];
17. Ундолски 15 [38],
18. ГПБ — Ленинград, Qn. 17, No 184 [39];
19. Сынодал. 267 (820) [40];
20. Троице-Серг. Лавра No 793 [41];
21. Новг. Софийский Собор No 1418 [42].
Бъдещите издирвания вероятно ще разширят много повече текстовата документация. Ще бъдат коригирани и допълнени различни данни и около изнесените по-горе преписи.
Тази макар и непълна ръкописна традиция доказва вече, че "История на Соломоновия потир" е била включвана в компилации с различен характер в продължение на няколко столетия, обхващащи периода от XIII в. насам.
Всички познати днес ръкописи произхождат от източнославянските земи, което може да се окаже от съществено значение при изследването на текстовата документация на ПЖК. Трябва да се изтъкне фактът, че формалното разделяне на ръкописната документация на ПЖК на две разклонения — източнославянско и южнославянско — не означава непременно, че тези две традиции са се разгърнали паралелно; самият факт при това е лишен от доказателствена стойност и спрямо техния произход. Южнославянската традиция на ПЖК може да е и разклонение на източнославянската. При настоящето състояние на нашите проучвания и докато едно всеобхватно изследване на пълната ръкописна традиция не установи точната картина
446
на взаимоотношенията между преписите (stemma codicum), по този въпрос не може да се каже нищо окончателно. Интересно е все пак да се отбележи, че южнославянската традиция започва с два ръкописа, излезли изпод перото на ерудирания книжовник Владислав Граматик, съответно през 1469 г. и през 1479 г. в епоха, когато руските земи са главното хранилище на православнославянските традиции. В този период източнославянските църкви се превръщат в центрове, които обединяват усилията на православните славяни за съпротивителна борба срещу католическите инфилтрации [43].
При липсата на обща генеалогическа схема, въз основа на която да се преценят по-точно пръснатите южнославянски ръкописи, общото впечатление е, че източнославянските над четиридесет преписа, възлизащи към периода XV-XVI в., представляват компактна източнославянска ръкописна традиция, Що се отнася до изследването на глава XIII, уместно е да се изтъкне, че липсват причини, които да оправдаят предположението, че някоя част от нейната текстова история възлиза към географски области, намиращи се извън пределите на източнославянските земи. Ето защо намирам за най-разумно за момента да се въздържим от възприемането на тезата, че пълният текст на ПЖК в този вид, в който го познаваме днес (т.е. включващ и глава XIII), се е разпространявал в южнославянските земи, преди още да се превърне в източник на стигналите до нас източнославянски паметници, които предават "История на Соломоновия потир” [44]. Вярно е, че някои литургични компилации, съдържащи откъси от ПЖК, са непреки доказателства за ранното разпространение на отделни текстови материали от това житие в южнославянските области. Не трябва да се забравя обаче, че тези откъси не включват "История на Соломоновия потир"; същевременно южнославянските паметници, които съдържат глаголически откъси от ПЖК, са извлекли този текстов материал от онези части на житието, в които се говори изключително за славянската мисия (глави XIV-XVIII) [45].
Ето защо докато нова документация не ни се притече на помощ, най-целесъобразно е да се обърне сериозно внимание на факта, че "История на Соломоновия потир”
447
принадлежи на източнославянската традиция.
2.2. Ограничената документация, с която разполагаме, не позволява да се правят окончателни изводи върху текстовата връзка между ПЖК XIII и източнославянската апокрифна традиция; но че подобна връзка действително съществува, лесно може да бъде доказано посредством сравнителен анализ на материалите, с които разполагаме.
Ръкопис No 19 от сбирката на Московската духовна академия, за който вече споменах, гласи:
ʺ... на немже соуть писмена жидовъска и самаренска грани написани...”
Неяснотата на това изречение произтича главно от факта, че и писмена, и грани могат да се тълкуват като граматичен подлог. Тяхната връзка, от една страна, с прилагателните жидовъска и самаренска и, от друга, с глагола написани е крайно неясна. Ако ограничим анализа в полето на наличните в ръкописната традиция на ПЖ разночетения (по-специално тези, обозначени с буквите ж, з, и, й), единственият факт, който можем да установим със сигурност, е, че някои преписи засвидетелстват различни граматични форми или по-точно преписваните са употребили творителен падеж: писмены, жидовскыми и самарѣнскыми. Остава неясна функцията на четенията жидовскы и самарѣнскы.
Историята на текста на този откъс ще се разбере по-лесно, ако разгледаме текстовата документация на "История на Соломоновия потир”, засвидетелствана ни в други паметници. В тези текстове на "История…” откриваме същите думи, които са документирани в посочения откъс от ПЖК. Въпросните думи са включени в различни конструкции, всяка една от които пък налага и различни граматични функции. Резултатите от сравнителния анализ на тези конструкции ни позволяват да прозрем общия контекстуален материал, на който засвидетелстваният в ПЖК — ръкопис No 19 от Московската духовна академия — текст се оказва вариант. Моят сравнителен анализ се основава на следните разночетения:
448
Ако изключим прибавката на прилагателното грѣческа, четенето на ПЖК според ръкопис No 19 от Московската духовна академия съвпада дословно с разночетенето Б. функцията на писмена и на грани в тези два ръкописа се изяснява, ако вземем под внимание сходното разночетене, засвидетелствано в Д. В общия план на тази по-широка текстова документация разночетенето грани / словѣсы (и) на ПЖК, като че ли отразява една редакторска традиция, засвидетелствана и в други паметници, които предават "История на Соломоновия потир". Това е същата онази редакторска традиция, която е дала живот и на разночетенията писмена / стихи / стиси, както и на грани / словесы. Разночетенето от ПЖК — жидовскыми и самаранскыми (з), очевидно принадлежи на същата традиция, към която спадат и А, В, Г; другото разночетене от ПЖК (з) — жидовскы и самарѣнскы — е сродено с текста на Д и Е.
Докато цялата традиция не бъде изследвана всеобхватно, не е възможно да се отговори на въпроса, възможно ли е очертаните връзки между текстовия материал на ПЖК и този на другите източнославянски паметници да бъдат използвани като преки или косвени доказателства за съществуването на първична творба, нито пък на тези
449
връзки да се гледа като на свидетелства, че един текст, съдържащ "История на Соломоновия потир”, се е разпространил като интегрална част от различни повествователни единици.
2.3. Вече бе изнесено, че втората част от глава XIII на ПЖК (изречения 7-11) е препредадена по-внимателно и разночетенията в нея са количествено по-малко. Тази констатация се отнася по-специално до цитатите от Исай 35:2 и Йезек. 34:24, които четем в осмото изречение на глава XIII. Указанията, които бяха извлечени посредством анализа на текстовия материал на част от второто изречение, подсказват, че същият вид сравнителен анализ трябва да бъде приложен и при изследването на това изречение.
ПЖК гласи:
"Се кнѧзь (разн.: пр. ихъ) и оузрить весь сънемъ славоу его и Давыдъ царь (разн.: изп. царь) посредѣ ихь.”
В "Словеса святыхь пророкъ” четем:
"Се кнѧзь зрить и весь соборь видить славоу его и Давыдъ царь посреди ихъ.”
В другите преписи е засвидетелствано съответно:
Приведените текстови свидетелства отразяват твърде ограничена част от ръкописната традиция. Те са
450
достатъчни обаче, за да докажат, че ПЖК и източнославянската апокрифна традиция препредават същия текстов материал. Разночетенията не са внесли значителни изменения в текста. Само едно от тях — сънемъ / соборъ — е целенасочено: преписваните съзнателно са заменили традиционния славянски термин с по-често употребявана дума. Но дори и това изолирано лексикално обновление е присъщо и за ПЖК, и за другите източнославянски паметници. Разночетенията кнѧзь / кн҃дзѧ, оузрить / зрить, царь / цесарь и посредѣ ихъ / посреди ихъ / посреди оубо ихъ издават единствено обичайното отношение на преписваните към един утвърден вече текстов материал. Същото можем да кажем и за допуснатите пропуски — славоу его и Давыдъ. Присъствието на двете прибавки — и възврѧт на нь и и оубоı-ать сı-а, които четем в контекста на библейския цитат, положително възлиза към една от двете версии на "История на Соломоновия потир", които са се разпространявали сред източните славяни. Едната версия — предадена и в ПЖК, съдържа само разказа за разчитането на надписа върху потира от страна на Константин. Другата версия включва и тълкувание, т.е. тълкуване и разяснение на самия надпис. Думите и възврѧть на нь и оубоı-атьсı-а очевидно са били свързани с обяснителната част на разширената версия.
Сравнителният анализ, основан на текстовите свидетелства на ПЖК и на източнославянската апокрифна традиция, позволява да установим следното четене:
”И се кнѧзь и оузрить (зрить) весь сънемъ (соборъ) славоу его и Давыдъ царь (цесарь) посредѣ ихъ.”
Тези думи са цитати, извлечени от: а) Исай 35:2 — ”те ще видят славата господна" (Septuaginta): "Καὶ ὁ λαός μου ὄψεται τὴν"); б) Йезек. 34:24 — "Аз Господ ще им бъда Бог, и слугата ми Давид княз между тях" (Septuaginta: ʺΚαὶ ἐγὼ κύριος ἔσομαι αὐτοῖς εἰς θεὸν, καὶ Δαυὶδ ἄρχων ἐν μέσῳ αὐτῶν”.) (Вж. и Йезек. 37:24 и 25.)
Очевидно е, че в славянския текст е допусната грешка. Началните думи и се кнѧзь не принадлежат на текста от Исай 35:2. В действителност те са част от текста на Йезек. 34:24. Ако променим мястото на тези
451
думи, следвайки гръцкия библейски текст, ще получим следното четене:
Не съвсем буквалният превод на израза "моят народ” (ὁ λαός μου) от Исай 35:2, предаден с "весь сънемъ”, може да е резултат от адаптирането на този цитат от страна на някой преписвам компилатор или пък автор към специфичния контекст. Във всеки случай славянският термин сънемъ / соборъ е точен концептуален еквивалент на "божи народ". Колкото до его, несъмнено то се отнася до "Господ” (κυρὶου).
В славянския превод на цитата от Йезек. 34:24 съответствията кнѧзь —κύριος и царь — ἄρχων са напълно тъждествени. Ако разместим думите, четенето ще придобие по-голяма яснота. Но безспорно е, че и се кнѧзь е интегрална част от този цитат и че неговото прехвърляне към предхождащия стих от пророк Исай е грешка. Навярно почти синонимната взаимовръзка между думите кнѧзь / царь и κύριος / ἄρχων е улеснила това объркване в текста. Тълкуването, което четем в Новг. Соф. Соб. No 1450, гласи ”... а иже рече Давыдъ царь посреди ихъ. Сам господь царь посрѣди ихъ" [46]. Формулировката "самъ господь царь” може да отразява някаква връзка именно с текста на Йезек. 34:24: "... κύριος ... εἰς θεὸν. ” Освен това трябва да се обърне внимание на онези преписи от традицията на ПЖК, които изпускат думата царь след Давыдъ (срв. ъ). Този пропуск може да е бил предизвикан от добре известната несигурност на преписвачите редактори за контекстуалната функция и взаимовръзка между думите кнѧзь и царь. Изменението на текста, неизменно документирано във всички познати преписи, може да е било предизвикано от механична грешка — разместване на два реда например, или от редакторска намеса, или пък да е резултат от комбинацията на двата фактора.
Независимо от това, дали разместването в библейските
452
цитати се дължи на механична грешка, или не, негорим е фактът, че се намираме пред сигурна грешка, допусната в процеса на преписване и последователно засвидетелствана в ръкописната традиция на ПЖК, както и р тази на източнославянската апокрифна традиция. Това положение има решаващо значение за нашето изследване. То доказва, че ПЖК XIII и източнославянските паметници, които съдържат "История на Соломоновия потир", възлизат към общ първоизточник, имащ грешката в текста и рече увреден от погрешна интерпретация.
3. И тук трябва да се разгледа един друг, също така съществен проблем: "История на Соломоновия потир" а качеството си на повествователна единица каква контекстуална функция изпълнява вътре в текста на ПЖК, от една страна, и в текста на паметниците, обединени под названието източнославянска апокрифна традиция, от друга. Отговорът на този въпрос ще ни осветли и относно някои текстови обновления, присъщи на "История на Соломоновия потир" в този вид, в който е стигнала до нас. В частност това се отнася главно до присъствието на същата грешка във всички познати преписи, които предават разгледаните по-горе библейски цитати.
Повечето източнославянски паметници, в които е включена "История на Соломоновия потир”, имат апокрифен характер. Те предлагат на православнославянските читатели неканонични коментари на библейски откъси, термини и концепции, на традиционни обичаи, на псевдоисторически и легендарни събития, на екзегетични традиции и т.н. По-голямата част от този вид произведения е представена от "Словеса святых пророк”. Това е една компилация от полемични изказвания върху провиденциалната и месианична истина, разкрита от Исус Христос. Както и други произведения с подобен характер, тази компилация е построена под формата на диалог-монолог. Звучи като диалог, защото разказвачът или по право ʺгласът на учителя” се обръща към своя опонент — евреин, инициатор на антихристиянската полемика. На практика обаче отсъства действителен диалог, защото евреинът никога не се появява пряко и нито веднъж не говори. Монологът, създаден от тази ситуация, е риторичен еквивалент на refutatio (оборване). Отсъствието на
453
altera pars (противна страна) подчертава — в духа на древната традиция — условния и фиктивен характер на творбата. Твърде съмнително е тя да се е родила като действителен антиеврейски трактат, т.е. като документ, отразяващ една конкретна антиеврейска пропаганда, разгърнала се, следвайки точно определен исторически период. "История на Соломоновия потир” е приведена в началото на паметника заедно с другите, вдъхновени от Соломоновите пророчества [47], аргументи contra judaeua.
В тази версия Константинопол, църквата "Св. София" и другите, съществуващи и днес исторически реликви, не са споменати. Потирът е бил направен от самия Соломон и за него се говори като за паметник от времето на Соломон. Всеки цитиран ред от надписа е следван от непосредствен коментар обяснение, което е интегрална част от контекста на "История...”. Третият ред, т.е. онази част от надписа, която съдържа цитатите от Исай и Йезекиил в изнесената погрешна формулировка ”и се кнѧзь зрить”, е придружен от следното обяснение:
Тези думи показват недвусмислено, че авторът на "Словеса" дори не е подозирал, че коментира изрази от Светото писание. Утвърдената погрешност на цитатите от Исай и Йезекиил вече се е превърнала в източник на един апокрифен тип екзегеза. Погрешно поставената дума кнѧзь е била отъждествявана с Пилат (!) и символът Давид-Христос се превръща в обвинителен акт срещу евреите. Полемичната структура на "Словеса” е изградена върху идеята, действаща като лайтмотив на творбата — християнската истина, преди да бъде разпространена сред останалите народи, е била разкрита само на евреите. Причината за историческото пренасяне (translatio) на божието царство от древния Израил сред езичниците се крие в отказа на евреите да приемат това разкриване на истината:
454
Библейски изрази и апокрифни теми от всякакъв характер се преплитат непрекъснато в цялата творба и дават живот на една своеобразна псевдоекзегеза, която положително не би срещнала одобрението на никой просветен теолог. Този паметник може да се разглежда като творба, свързана с т.нар. "народна библия”, или може да бъде охарактеризиран като апокрифен в най-широкия смисъл на думата [50]. Най-същественото за нашето изследване обаче е, че точно в подобен контекст лесно са възниквали и са се съхранявали изопачени библейски цитати и погрешни интерпретации. Криволичещият път, залегнал в генезиса на една компилация като "Словеса”, може да се документира посредством един пример, който е от особен интерес за нашето изследване. Както бе изнесено вече, компилаторът или преписвачът, който е записал "История на Соломоновия потир” в началната част на паметника, не е разбрал, че коментира Йезек. 34:24. И това незнание го е довело дотам, да припише на Пилат титлата на кнѧзь, която в действителност е принадлежала или на Давид, или на Господ-Бог. В края на "Словеса” обаче същата формула — "Давид князът”, която четем и в Йезек. 34:24 и в Йезек.37:27, е приведена отново и този път като пряк цитат от Йезек. 34:24: "Пророчество Езекиелево. Пастоухъ единъ боудеть всемъ... и Давыдъ рабъ мои кнѧзь ихъ боудеть оу векы.” [51] Компилацията "Словеса”, както се знае, е била преписвана в продължение на няколко века в руските земи. Очевидно нито един добре подготвен църковник не се е опитал да провери нейното съдържание и нито един преписвач не се е опитал да уточни връзката между библейските изрази, цитирани в различните части на този компилиран текст.
По всяка вероятност произходът на "Словеса” е свързан с "Тълковната палея”, т.е. със славянската редакция на една византийска компилация, пренесена от Балканите в източнославянските земи приблизително през XIII в. Ние не знаем с точност каква част от апокрифния материал на тези паметници възлиза към гръцко-византийската общност, каква част е била прибавена или адаптирана от първите преписвачи на южнославянската Палея и накрая каква част е пряк принос на източнославянските компилатори. Това не ни позволява да проследим
455
към кой именно момент възлиза объркването на текста на библейските цитати, които са приведени в "История на Соломоновия потир”. Текстовата документация обаче показва, че тази грешка е била толкова дълбоко вкоренена в източнославянската апокрифна традиция, че е могла да създаде и специфична псевдоекзегетична традиция. "История на Соломоновия потир” и един точно установен тип тълкуване четем не само в преписите на "Словеса”, но и в ръкописите на други видове компилации. В повечето преписи на източнославянската апокрифна традиция, обхващаща времето от XIII поне до XVII в. думата кнѧзь се отъждествява последователно с Пилат, а сънемъ / соборъ — с евреите, разпънали Христос. В най-древния ръкопис на тази традиция — именно Qn. 1, No 18 от Ленинградската публична библиотека, обнародван от А.Н.Петров, четем следното тълкуване:
Същото тълкуване, изразено със същите думи, откриваме например документирано през XVI в. в ръкописа Соф. 1450: "кнѧзь есть пилать, а съборъ есть весь сънмъ жидовскии... ” и през XVII в. в ръкопис No 866 на "Палея” от Соловецкия манастир: "кнѧзь есть Пилать, соборъ жидовскии..."
Тази апокрифна екзегеза, обусловена от погрешното разчитане и от неразбирането от страна на преписваните, че се намират пред библейски цитат, е била толкова силно утвърдена в източнославянската традиция, че дори и едно пряко позоваване на Светото писание не е било в състояние да накърни нейната достоверност. И това заключение намира красноречиво потвърждение в текста на ръкопис No 8 от сбирката на Барсов, обнародван от Лавров. В този ръкопис четем: "Стих 3 гръчьскии Господьнь стих, глаголеть. И се кнı-азь и оузрить…“ [52] Дори и прякото позоваване на Светото писание — "Стихът Господен гласи...”, запазено в едно разклонение на
456
ръкописната традиция, не е успяло да накърни авторитета на апокрифната традиция.
Ако изнесените по-горе данни и съждения доказват, че погрешното цитиране на Исай 35:2 и Йезек. 34:24 е било постоянен текстов компонент на източнославянската апокрифна традиция, имаме основание да мислим, че сакото грешно цитиране е поне толкова старо, колкото е стара и псевдоекзегетичната версия на "История на Соломоновия потир", препредадена в тази традиция, Този извод може да се превърне в изходна точка за едно ново изследване на текстовата история на "История...”, Но преди да се формулират нови хипотези, трябва да се установи контекстуалната функция на самото погрешно цитиране на Библията в ПЖК XIII.
3.2. Очевидно "История на Соломоновия потир” е била включена в повествователна фабула на ПЖК, за да предаде едно символично известие. Мистичното уединение на Апостола в навечерието на дадено духовно начинание е добре очертан мотив, който срещаме често в символичната структура на ПЖК. Константин прекарва шест месеца "скрит в един манастир" край Босфора, преди да се съгласи ʺда преподава философия на сънародници и чуждоземци" [53], т.е. преди да започне своята дейност на защитник на иконопочитанието в прение с патриарх Йоан [54] и на опровержителите на мюсюлманските нападки срещу християнската вяра [55]. Той "се отрекъл от целия този живот, заселил се в уединено място и се вглъбил в себе си” до пристигането на пратениците на хазарите [56]. Константин отново изживявал период на размисъл и молитви в църквата "Свети Апостоли" в Константинопол [57], когато славянският княз Ростислав помолил император Михаил да изпрати в неговата страна "учител, който да ни разясни на нашия език истинската християнска вяра” [58]. Този път духовната подготовка и мистичното очакване на Апостола биват осветени от специално събитие [59]. Разчитането на надписа върху Соломоновия потир е доказало, че той притежава "дар за езици”. Тази дарба сама за себе си все още не е достатъчна, за да му осигури пълно апостолско достойнство. В своите наставления апостол Павел казва: "който говори на непознат език, нека се моли за дарбата и да тълкува” (1 Кор. 14:13). Избраникът,
457
който ще бъде апостол на славяните, трябва да получи тълковен дар, ”за да се назидава църквата" (1 Кор. 14:5). Константиновото тълкувание на надписа върху Соломоновия потир ”Възем же ю филосѡѳъ почет и сказа...” е било част от неговата "молитва към Бога“ (ʺживѧше безъ млъвы, молѧ бога"). Тогава като истински апостол той достига необходимата висша степен на "духовна благодат", за която говори апостол Павел ("Ще се моля с духа си, но ще се моля и с ума си" — 1 Кор, 14, 15). Какво точно е разтълкувал Константин? Ако не схванем скрития смисъл на надписа върху Соломоновия потир, ще ни убегне и ключовият аспект на висшия духовен смисъл на цялото житие.
Няма съмнение, че изразеното чрез надписа върху Соломоновия потир известие представя Исус като истински месия. Използването на Соломоновите пророчества като библейско оправдание на този догмат на християнската вяра е било широко разпространено сред всички християни, включително и сред православните славяни. Но каква е била функцията на това позоваване на старозаветната мъдрост в контекста на ПЖК? Първите два реда на надписа отразяват мистичното очакване на месията в евхаристичния триумф, а третият ред — дните на истината и царуването на Дейвид-Исус. Целият надпис може да се възприеме като заключителен отговор срещу юдеите, които в описаните в ПЖК X спорове отказват да признаят християнския Месия. Това символично известие обаче може да бъде цялостно разбрано само ако си изясним функцията на референта, която е изпълнявана от библейските цитати.
Предназначението на първия цитат очевидно е да се интерпретира Исаевото видение за Новия Израил като символ на тържествуващото християнство. Библейският контекст на Исаевото описание на благословените дни тук действа като пряк контекст: "Пустото и безводното място ще се развеселят, и пустинята ще се възрадва и ще цъфне като крем... Укрепете немощните ръце... Ето вашия Бог! Възмездието ще дойде с Божие въздаяние: той ще дойде и ще ви избави..." (Исай 35:1-4), Това позоваване на Исай е било замислено като намек за дните на духовното спасение на славяните. Ако го изтълкуваме
458
като вид библейски встъпителен акорд, въвеждащ читателите в повествованието, изложено в следващите глави, неговата функция на лайтмотив веднага се изяснява. В ПЖК XV четем, че Константиновото апостолство в Моравия е удовлетворило очакванията, възбудени именно от цитирания в ПЖК XIII стих от Исай 35:2. В Моравия, разказва ПЖК, "според думите на Пророка ушите на глухите се отпушиха, думите на Писанието бяха чути и езикът на гъгнивите проговори ясно” (срв. Исай 35:5 и 32:4). Това ново позоваване на Исай помага на читателя да схване висшия смисъл на агиографския разказ. Следователно първият цитат от ПЖК XIII е приведен, за да изпълнява функцията на тематичен ключ, който обяснява онази част от Житието, която е посветена на апостолската мисия сред славяните [60].
Вторият цитат от ПЖК XIII — цитатът от Йезекиил, притежава още по-силно изразено значение на референт. Неговият контекст положително е бил добре познат на по-голямата част от благоверните: "И ще поставя над тях един пастир, слугата си Давид, който ще ги пасе; той ще ги пасе и той ще им бъде пастир. Аз Господ, ще им бъда Бог, и слугата ми Давид княз между тях” (Йезек, 23:24). Тези думи на Йезекиил не само са очевидна препратка към образа на Месията — добър пастир, но вероятно за повечето от читателите те са звучали и като полемичен намек за традиционното отъждествяване на лошите пастири със старозаветните пастири в противовес на добрите пастири от Новозаконието. Доктриналната същност на този мотив се отъждествява с мотива, разгърнат от Иларион Киевски в неговото "Слово о Законе и Благодати" [61]. Контекстът референт, загатнат от цитирания в ПЖК XIII стих от Йезек. 34:24, е трябвало да бъде тълкуван в антиюдейски смисъл. Представянето на Давид… княз сред тях е било възприемано като паралел на божиите думи, препредадени непосредствено преди това от самия Йезекиил: "И господното слово дойде към мене и рече: Сине човешки, пророкувай против Израилевите пастири... Пастирите няма вече да пасат себе си, защото ще избавя овцете си от устата им... аз ще избавя овцете
459
си... и ще съдя между овца и овца... Аз Господ... и... Давид княз между тях... "
Според мен няма място за съмнение, че двете библейски позовавания, които се четат в третия ред на надписа върху Соломоновия потир, са от съществено значение, за да се разбере описаната в ПЖК XIII символична сцена. Тази кратка глава представлява един вид пауза в повествователната структура на Житието [62]. Като че ли нейното предназначение е да открои поврата в съществуването на възпявания герой, т.е. прехода от живота на Константин — философа, който е защищавал християнската доктрина срещу сарацини и евреи, към живота на Константин — апостола на славяните. Двата старозаветни цитата от Исай и Йезекиил са крайъгълният камък, върху който е изградена цялата конструкция на Житието. Лошите пастири от старозаветната традиция са отхвърлени, философът няма вече да има прения с тях. Той ще обърне сега своето слово към езичниците на зараждащото се царство на християнското спасение, защото те ще видят славата Господня и Давид ще бъде княз сред тях.
Ако това тълкувание е вярно, очевидно функцията на "История на Соломоновия потир" в ПЖК е била коренно различна от функцията на "История... ", която общият контекст на източнославянската апокрифна традиция налага. Докато въпросните източнославянски творби са били изцяло подчинени на своята специфична псевдоекзегетична традиция, ПЖК XIII е била предназначена да предаде едно много точно определено доктринално известие.
4. Сега вече можем да се опитаме да обобщим резултатите от сравнителния анализ на "История на Соломоновия потир", която е включена, от една страна, в ПЖК и, от друга, в източнославянската апокрифна традиция. Следните факти са от съществено значение за предложеното тук изследване на текстовата традиция:
1) Неоспорими данни доказват съществуването на взаимовръзки между текстовото препредаване на "История...", засвидетелствана ни в ПЖК XIII, и другите ѝ
460
версии, които четем в източнославянските паметници.
2) Присъствието на една и съща грешка в два важни библейски цитата, грешка, която е присъща за цялата позната днес текстова документация на "История...", доказва, че текстът на "История..." в ПЖК и този в източнославянската апокрифна традиция възлизат към общ първоначален текст.
3) Въпросната грешка е отличителен компонент на източнославянската апокрифна традиция, която до известна степен се обуславя именно от това погрешно цитиране на Исай 35:2 и Йезек. 34:24.
4) Точното цитиране на Исай 35:2 и Йезек. 34:24 е наложително, за да се разбере символичното значение на "История..." в контекста на ПЖК XIII, а тази глава от своя страна се явява крайъгълен камък на цялата повествователна структура на Житието.
Първите две точки свидетелстват, че ПЖК и източнославянската апокрифна традиция споделят същата история на текста. Последните две сочат точно обратното, а именно, че ПЖК XIII не може да възлиза към същия първоначален текст, от който произлиза източнославянската апокрифна традиция. В действителност докато в апокрифната традиция самото погрешно цитиране на Исай 35:2 и Йезек. 34:24 е обуславяло значението на приведената в нея "История на Соломоновия потир", контекстуалната функция на същата "История..." е притежавала някакъв смисъл в повествователната структура на ПЖК XIII само ако тези библейски стихове са били правилно цитирани. Точно този факт затруднява извънредно много всеки опит за очертаване на историята на текста на ПЖК.
Ако предположим, че една първична точна версия на "История на Соломоновия потир", засвидетелствана в ПЖК XIII, е била първоизточникът на източнославянската апокрифна традиция, неизбежно пред нас възникват най-малко три основни въпроса:
1) Как е възможно правилата, т.е. теологически обоснованата интерпретация на библейските цитати в ПЖК ХIII да не остави никакви следи в източнославянската апокрифна традиция? Едно нейно заместване с псевдоекзегетичната традиция с апокрифен характер предполага определени културни условия; много по-трудно е обаче
461
да се построи правдива хипотеза за тези условия, отколкото да се потърси обяснението в една механична грешка, произведена в процеса на писменото препредаване.
2) Как е възможно авторитетното и теологически безупречно изграденото житие на светия апостол на славяните да бъде обект на текстови намеси, неопровержимо свързани с използването на неканонични източници?
3) Ако апокрифната традиция наистина е взела надмощие над ортодоксалната и при това в такива широки размери, какво се е случило с оригиналното житие? До каква степен текстовата документация, с която разполагаме днес, е наистина достоверна и следователно използваема за установяването на историята на текста на това житие?
Според мен на настоящето ниво на нашите познания трябва да се въздържим от извличане на окончателни изводи, изхождайки от анализа на която и да е ограничена част или отделен аспект на ПЖК. Това съвсем не означава, че горните изводи не могат да ни помогнат да разширим и задълбочим изследването и по този начин да стигнем до една по-точна оценка за историята на текста на този важен паметник. Въз основа на изнесения в предните страници анализ на текста и на контекстуалната функция на ПЖК XIII могат да се формулират някои практически изводи относно методите на изследване.
Докато онова, което ни е известно, не ни позволи да установим точно произхода на препредадения текст (traditio textus) или условията, при които текстовият материал на творбата е бил препредаван през вековете, всяка теза, независимо от това, дали защищава първичността или пък интерполационния характер, очевидно ще бъде лишена от обосновка [63]. По същите причини и всеки опит за датиране на целия текст на ПЖК ще се окаже прибързан. Никога не трябва да се забравя, че косвената информация, свързана с историята на ПЖК, която го характеризира като раннославянска творба, не може да се възприеме като свидетелство, отнасящо се до стигналия до нас текст.
Най-сигурният начин да се хвърли нова светлина върху историята на текста на ПЖК е да се определи ръкописната
462
му традиция, да се сравнят критически всички налични преписи и да се установи дали те засвидетелстват действително препредаден текст (textus traditus). Тогава ще могат да се преценят разночетенията, да се установят родствените връзки и взаимоотношенията между преписите на традицията (stemma codicum) и да се изготви критическо издание. Тези принципи на критиката на текста се прилагат задължително към всяка творба. Нямаме никакво основание да мислим, че ПЖК е изключение.
Резултатите от предложеното изследване могат да бъдат оценени и като отличителни белези, присъщи и за историята на текста на други творби от православнославянската литературна традиция. В конкретния случай с ПЖК, както и в ред други случаи на православни славянски паметници, някои текстови материали, първоначално принадлежали към оригиналния текст на съответната творба, може да са били предадени през поколенията като интегрална част от различни текстове. Това обстоятелство може да е дало живот на един твърде особен вид текстово препредаване, формално погледнато, общият текстов материал, предаден посредством разнородни свидетелства, трябва да се разглежда като интегрална част от препредадения текст (textus traditus). Независимо от това наличието на този запазил се текстов материал не ни упълномощава да приемем безрезервно цялата контекстуална единица, която съдържа същия този материал като действително препредаден текст (textus traditus). Случаят с ПЖК XIII показва, че дадено произведение може да си е възвърнало посредством други контекстуални традиции части от своя собствен текстов материал, но вече адаптиран към изискванията на новия контекст, в който е бил използван. Това обстоятелство може извънредно много да затрудни датирането и описанието на някои паметници на православната славянска литература.
463
БЕЛЕЖКИ
1. Най-обща информация за това произведение и за неговия текст вж. у
Лавров, П. Кирило та Методій в давньо-слов’янському письменствi. у Киіві, 1928;
Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности (фототипно издание). The Hague-Paris, 1966;
Constantinus et Methodius Thessalonicenses (fontes, recensuerunt et illustraverunt F. Grivec et F. Tomšić. — Radovi Staroslavenskog Instituta, Zagreb, 4, 1960;
Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. 3. Пространни жития на Кирил и Методий (подготвили за печат В.Ст. Ангелов и Хр. Кодов). София, 1973.
2. ПЖК XIV, 12-14 :
(Този цитат от ПЖК е даден по изданието на Гривец — Томшич. В оригинала е приведен английският превод, извлечен от:
The Vita of Constantine and The Vita of Methodius (translated with commentaries by M.Kantor and R.S.Whiate, introduction by A. Dostal) Michigan Slavic Materials, 13, 1976.
Библейските цитати привеждам според: Библия, или Свещено писание на Стария и Новия завет. Библейско дружество, 1969.
3. Според християнската екзегетика "неразбираемостта“ на символите е присъща за езика на откровението. Тази "неразбираемост” е обусловена от самия характер на "символа", който се явява "collatio formarum visibilium ad invisibilium demonstrationem" — Hugo de S. Victor, In Hierarchiam Coelestem, P.L. CLXXV, 1053. Когато се използва символичен език, истинското известие на Божествената премъдрост не се изразява според общоприетия код на човешката реч. Именно разкритието на Премъдростта премахва загадъчната двузначност на "делата на Всевишния”
464
("и има две и две, едното срещу другото” — Сир 33:15). В този откъс от ПЖК символичният език е използван, за да се представи една загадка. Според думите на свети Исидор "aenigma est quaestio obsura quae difficile intellegitur nisi aperiatur” (Etymolog. I, XXXVII, 26).
4. Срезневский, И. И. Сведения и заметки о малоизвестных и неизвестных памятниках. — В: Сборник статей, читанных в Отделении русскаго языка и словесности Импер. Акад. Наук, I, Спб. 1867, No XI.
5. Порфирьев, И. Я. Надпись на чаши Соломона. — В: Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях, Спб., 1877, 240-241.
6. Петров, А. Н. Апокрифическое пророчество царя Соломона о Христе, находящееся в пространном житии Св. Константина философа по списку XIII века. — В: Памятники древней письменности, CIV, Спб. 1894.
7. Истрин, В. М. Из области древне-русской литературы, II. Древнерусские словари: "Пророчество Соломона” — ЖМНПр, 349, 1903, 201-218.
8. Ламанский, В. И. Славянское житие св. Кирилла как религиозно-епическое произведение и как исторический источник. — ЖМНПр, VII, часть CCCLIII, май 1904, Спб., 1904, 145-159.
9. Евсеев, И. Е. Словеса святых пророк — противоюдейский памятник по рукописи XV века. — В: Древности. Труды Славянской комиссии Императорскаго Московскаго Археологическаго Общества. Том III. (ред. М.И.Соколов). Москва 1902, 153-200 (текстът на Словеса на 171-200).
10. Лавров, П. А. Цит. съч., срв. тук бел. 1.
11. Ševčenko, I. The Greek Source of the Inscription on Solomon’s Chalice in the Vita Constantini. — In: To Honor Roman Jakobson Essays on the Occasion of His Seventieth Birthday 11 October 1966 (Janua Linguarum. Studia Memoriae Nikolai Van Wijk Dedicata, Series Major XXXIII). Vol. III. The Hague-Paris, 1967, 1806-1817. (Кратка история на Изследванията на с. 1807-1811.)
465
12. Picchio, R. Strutture isocoliche e poesia slava medievale: e proposito dei capitoli III e XIII della Vita Constantini. — Ricerche Slavistiche, XVII-XIX, Roma, 1970-1972, 419-445 (резюмета на английски и на руски на с. 444-445).
13. Тенденцията да се смесва понятието за текстово възвръщане (constitutio textus) c понятието реконструкция все още е широко разпространена сред славистите. Целта на критическото издание е да осигури критическото четене на текста, който ни е засвидетелстван в запазените до наши дни документи. По правило възможно най-близкото до оригинала възвръщане (constitutio) на даден текст се основава на критическия избор на едно разночетение измежду различните, достигнали до нас под формата на варианти. Да се процедира по друг начин, ще означава да се пренебрегне главната издателска задача, която е: да се отдели предаденият текст (textus traditile) от това, което не е препредадено (traditum), или, казано по друг начин, да се разграничи ''неподправеното” от онова, което не е било предадено вярно от преписвачите, а е било прибавено, премахнато или променено по някакъв начин. Само в съвсем екстрени случаи издателят може да прибегне към divinatio, т.е. към избор на едно четене, различно от документираните в преписите. Тази процедура, приложима само по изключение, е равнозначна на реконструкция. Ако divinatio не беше използваема само в изключително редки случаи процедура, цялата логическа основа на критиката на текста щеше да рухне. Точно това всъщност и става, когато даден текст бива реконструиран в неговата цялост въз основа на абстрактни, т.е. екстратекстуални съображения, като тези на историческото езикознание например. В случая с ПЖК неговата реконструкция в била замислена като систематична корекция на неговите езикови форми според една предполагаема дребна църковнославянска норма. Подобна операция обикновено се основава на убеждението, че оригиналният текст на ПЖК е бил написан по време на древния църковнославянски период. Но тази абсолютно хипотетична постановка не може да бъде доказана, ако предварително
466
наличната текстова документация не бъде изследвана според основните принципи на критиката на текста. Във всеки случай очевидно е, че по същество реконструкцията не може да се смята за издание, ако под издание разбираме обнародването на съществувалия текстов материал. Тези съждения преследват изясняването на основни методологически принципи и не съдържат никакво осъждане на текстовите реконструкции, взети сами за себе си. Тези критически хипотези могат да се окажат полезни за други цели, при условие обаче че не бъдат смесвани с критическите издания. Добър пример за текстова реконструкция е например направената от Lehr-Spławinski, T. Żýwoty Konstantyna i Metodego. Poznán, 1959.
14. Лавров, П. А. Материалы..., c. 26.
15. Давам разночетенията според данните, изнесени в изданията и критическите апарати на Лавров, П.А. Материалы..., с. 26; Grivec—Tomšić. Цит. съч., с. 128; Ангелов—Кодов. Цит. съч., 103-104 и 116-117.
16. Лавров в работата си е използвал около двадесет преписа, но неговият апарат не регистрира всички разночетения; Гривец—Томшич предлагат ценна дискусия върху разночетенията (variae lectiones) цит. съч., 33-94, въз основа на една част от ръкописната традиция, без да си поставят за задача цялостното критическо сравняване (collatio) и оценка на всички съществуващи преписки; Ангелов—Кодов разглеждат основните разночетения, без да предлагат пълен апарат. Всички тези издания възприемат за основе най-добрия препис (codex optimus, или "основния текст"). В действителност на настоящия етап от изследванията на ръкописната традиция не е възможно да се премине към constitutio textus (възвръщане на текста). Най-пълният списък на познатите преписи със съответното описание е предложен в изданието на Ангелов—Кодов, 34-59.
17. Ангелов—Кодов. Цит. съч., с. 80 (фотос от лист 7326 на Загребския препис, снет през 1469 г. от Владислав Граматик).
18. Терминът ποτήριον се среща и в Scurialensis. III. 7,
467
но не в самия текст, а в неговото заглавие: Ἐπίγραμμα εἰς τ[ὸ] ποτήριον τοῦ Σολομῶντος. Както изтъква И. Шевченко, не е възможно да определим този текст като ʺизточник“ на славянския текст. Той е по-скоро "почти абсолютен паралел на два от трите реда, написани върху Соломоновия потир“ — срв. Шевченко, И. Цит. съч., 1811-1812. Имаме основание да предполагаме, че този документ цитира само част от гръцкия текст, свързан с една по-широка гръцка традиция на "История на Соломоновия потир". Докато не бъде открит допълнителен документален материал, много малко бихме могли да кажем за тази традиция. Във всеки случай трябва да се проучи и възможността този "надпис" да е бил свързан с някои литургични химни. Във Follieri, Е. Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae. — Città del Vaticano, 1962, III, c. 348, са посочени четири химна, които са включени в стари литургични колекции и които започват с думата ποτήριον.
19. И. Шевченко е на мнение, че този пасаж от ПЖК XIII се нуждае от корекция. Предложената от него хипотеза за четене допуска объркване между "u" и "n" на кирилица в момента, в който преписваните са изписвали обозначените с букви цифрови стойности (= 980 вместо 909) . Той предупреждава читателите посредством следната бележка: "Аз предлагам следната поправка, продиктувана от отчаянието..." (Цит. съч., с. 1816, бел. 50). Ако не изпускаме от погледа си обстоятелството, че източните славянски преписвачи твърде често са се сблъсквали с различни начини на летоброене и че повечето от тях не са притежавали ерудираната обиграност на Шевченко, възможността "те да са изгубили ориентация" трябва да се вземе под сериозно внимание. Впечатлението се подкрепя и от онова, което четем в направеното от Срезневски описание на ръкописа от новгородския събор "Света София", в който е засвидетелствана същата версия на "История на Соломоновия потир", която четем в ПЖК XIII. Непосредствено преди "История на Соломоновия потир" в този ръкопис се чете една серия от хронологически изчисления, които очевидно са довели
468
ʺдо отчаяние“ както преписвача, така и самия Срезневски. Във въпросните изчисления са сравнени, смесени и някак объркани следните принципи на летоброене: византийско летоброене, руска хронология от рождението на Адам, руско летоброене, латинско летоброене според Исидор от Севиля и според ʺдруги латински хронисти“, ʺшестте епохи от създаването на света до император Хераклиус“ или, по-точно казано, до покръстването на испанските евреи
— срв. Срезневский, И. И. Цит. съч., 95-96. Можем да се запитаме дали този вид ʺconfusio chronologiarum”, която е характеризирала православния славянски свят именно в периода, когато са били направени повечето от познатите днес преписи на ПЖК, не е засегнала — наред с преписваческата — и редакторската дейност на преписвачите.
20. Прекрасно съзнавам, че моята компилация от данни, произтичащи от случайна информация и предложена в изследвания с различен характер, не е абсолютно достоверна. Да се надяваме, че други учени ще бъдат насърчени да осигурят по-точно описание на наличните текстови източници въз основа на една по-пълна документация.
21. Вж. Евсеев, И. Е. Цит. съч., 152-159. Евсеев изброява други два преписа на Словеса (156-157), а именно Ундолски No 12 от XVII в. и ʺсписок, принадлежащий проф. М.И.Соколову“ (очевидно XVII в. — ʺмаленький сборничек“) без посочване на неговото местонахождение. Но в тези преписи не е засвидетелствана ʺИстория на Соломоновия потир“.
22. Препис, описан от Лавров, срв. Описание семи рукописей И.П.Библиотеки. — Чтения в обществе истории и древностей российских, 1858, кн. IV, 17-24. Текстът е публикуван у Петров, А. Н. Цит.съч., 13-14.
23. Срв. Петров, А. Н. Цит. съч., с. 10, бележка под черта. Препратката на Петров към този препис е твърде неясна. След описанието на ръкописите
469
Q. n. I No 18 и Q.n. XVII No 184 той пише: "Тоже самое, вероятно (sic), в троицком стихираре XV 8. No 408." Както сравнително ранната датировка на ръкописа, така и фактът, че "История...“ е била включена в Стихирар, подсказват, че това е един много интересен документ.
24. Срв. Петров, А. Н. Цит. съч. , с. 10: "Сказание, помещено в толковом апокалипсе Троице-Сергиевой лавры XV в., по "Описанию" No 122, начинается такими словами: "Въ св. Софии есть комора Соломона, сына Давида..." Здесь о потире, повидимому, не говорится вовсе, как не говорится о нем во всех известных нам списках И. Публичн. Библиотеки."
25. Срв. Ангелов—Кодов. Цит. съч., с. 49; Петров, А. Н. Цит. съч., с. 10.
26. Публикуван от Петров, А. Н. Цит. съч., с. 6 с разночетения от Погодинов No 1558 — срв. Аврамович, Д.И. Софийская Библиотека, III, с. 209 и Ангелов—Кодов. Цит. съч., с. 49.
27. Срв. Ангелов—Кодов. Цит. съч., с. 50.
28. Срв. Петров, А . Н. Цит. съч., с. 6, 7 и 11.
29. Издаден от Срезневский, И. И. Сведения..., с. 96. Срв. Ангелов—Кодов. Цит. съч., с. 49.
30. Обнародван от Порфирьев, И. Я. Апокрифические сказания..., с. 240.
31. Срв. Ангелов—Кодов. Цит. съч., с. 53. В тази версия потирът е наречен коубъкъ: "Толкование свѧтаго Кирила философа оучителѧ словенскаго о коубку Соломоновом достаточне выложено."
32. Срв. Ангелов—Кодов. Цит. съч., с. 54; Леонид, архим. Систематическое описание собрания Уварова, IV, 1984, с. 203.
33. Востоков, А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевскаго музеума. Спб., 1842, с. 241: "В описании Соломонова царствования помещено толкование трех стихов, которые якобы написаны были
470
на драгоценной чаше Соломоновой европейскими и самарейскими писмены, ихже не можеть ни кто же истолковати "развѣ единъ философъ иже вѣ приходилъ оучити великаго кнѧза Владимира". Срв. също Ангелов—Кодов. Цит. съч., с. 54.
34. Срв Ангелов—Кодов. Цит. съч., с. 54. Леонид, архим. Цит. съч., IV, с. 251.
35. Срв. Петров, А. Н. Цит. съч., с. 8. Востоков, А. Цит. съч., с. 538. Ангелов—Кодов. Цит. съч., с. 54.
36. Началото е отпечатано у Петров, А. Н. Цит. съч., с. 10.
37. Публикуван от Лавров, П. Материалы..., с. XLVI .
38. Срв. Петров, А. Н. Цит. съч., с. 8.
39. Пак там.
40. Срв. Ангелов—Кодов, Цит. съч., с. 54. Горский-Невоструев. Описание, II, 3. Москва, 1862, с. 296. Ангелов, В. Ст. Из старата българска, руска и сръбска литература. Т. 2. С., 1967, с. 29.
41. Срв. Петров, А. Н. Цит. съч., с. 10, бел. под линия.
42. Пак там.
43. Вж. Панчев, Г. Владислав Граматик, книжовник и писател. С., 1969, 9-12.
44. Текстовете на други произведения, които съдържат "История на Соломоновия потир" във версии, приближаващи се до тази на ПЖК вж. у Ангелов—Кодов. Цит. съч., 47-59, където са приведени като "Извадки из Кирилово житие".
45. Rаdovich, N. Le pericopi glagolitiche della Vita Constentini e la tradizione manoscritta ciriliica. Napoli, 1968.
46. Срв. Петров, А. Н. Цит. съч., с. 6.
47. Евсеев, И. Е. Цит. съч., 172-174.
48. Пак там, с. 173, редове 21-23.
49. Пак там, 176-177.
50. Пак там, с. 160.
51. Пак там, с. 199.
52. Срв. Лавров, П. Материалы..., с. XLVI.
471
53. ПЖК, глава IV.
54. ПЖК, глава V.
55. ПЖК, глава VI.
56. ПЖК, глава VII.
57. ПЖК, глава XIII.
58. ПЖК, глава XIV.
59. ПЖК, глава XIII.
60. Picchio, R. The Function of Biblical Thematic Clues in the Literary Code of Slavia Orthodoxa. — Slavica Hierosolymitana, I, 1977, 1-31 (в български превод и в настоящата книга).
61. И все пак това все още не означава, че проповедта на Иларион е "антиеврейски трактат”. За тълкуването на това произведение въз основа на неговия тематичен ключ, вж. моята студия, цитирана тук в предната бележка, 20-23.
62. Picchio, R. Compilazione e trama narrativa nelle ʺViteʺ di Constantino e Metodio. — Ricerche Slavistiche, VIII, I960, p. 60.
63. Интерполационната теза бе поддържана особено силно от Ламанский, И. Цит. съч., срв. и Шевченко, В. Цит. съч., 1809-1811. По-подробен анализ на принципите на критиката на текста, които трябва да се приложат при изследването на ПЖК, вж. в моята студия Questione della lingua e Slavia Cirilometodiana. — In: Questione della lingua presso gli Slavi (R. Picchio, ed.), 1972, 8-120 (в български превод е поместена и в настоящата книга).