Църквата Св. Герман до Преспанското езеро и проблемът за нейния патрон

 

Асен Чилингиров (1990-те)

(Доклад за една научна конференция в началото на 1990-те години за български светци, организирана от Център "Проф. Иван Дуйчев", оглавяван от Аксиния Джурова. Може би няма издаден протоколен том за колоквиума. При всички случаи, този доклад не беше отпечатан)

 

(Сканове в .pdf формат, 6.1 Мб)

 

 

Църквата Св. Герман в едноименното село източно от езерото Малка Преспа, днес на територията на Гърция, номос (околия) Флорина (Лерин), се споменава в научната литература за първи път в етногеографското проучване на австрийския изследовател Йохан Георг фон Хан, предприел през 60-те години на ХIХ век две големи пътувания в Албания и Македония начело на група топографи във връзка с изготвянето картата на югозападната част от Балканския полуостров [1]. Подробно е описана църквата обаче едва от Павел Милюков в неговата студия, посветена на християнските паметници от Западна Македония в Известията на Руския Археологически Институт в Цариград от 1899 г. [2], където се публикуват материалите, събрани от членове на института, посетили Македония през лятото на 1898 година под ръководството на директора му, проф. Фьодор Успенски. Тази студия излиза в сборника заедно със статиите на проф. Успенски [3], Тимофей Флорински [4] и Любомир Милетич [5], посветени на открития при църквата надпис на цар Самуил от 993 г. и предизвикали голяма сензация всред европейските историци и слависти. Още в самото начало на бележките си за тази църква, Милюков обръща внимание върху интереса на групата руски изследователи към нея, свързващ името на селото „със спомена за живелия тук цариградски патриарх Герман (715-730), както и със слуховете за намерения тук старославянски надпис“ [6]. Милюков дава към студията си и първото, съдържащо много грешки, свое архитектурно заснимане на паметника [7], едно изпълнено с не по-малко грешки и пропуски описание на стенописите, както и фотоснимка на църквата от 1898 година. [8] Погрешно преписани са и трите паметни надписи в нея от 1743 година, чийто текст, заедно с плана ѝ и с всичките им грешки, преминават от там в научната литература, без да бъдат коригирани чак до началото на 60-те години на ХХ век. [9] Първият от тези надписи гласи в български превод: „Тук написахме старата дата. Въздигна се във времето на св. Герман, патриарх константинополски. Второто изписване е от годината от Христа 1006. Това е третото изписване през 1743 година.“ Милюков не пропуска да отбележи, че при впоследствие унищожения дарителски надпис „личните имена са в по-голямата си част български“ [10]. Накрая на своята студия той прави и опит за класифициране на църквата и за нейното датиране, позовавайки се само на плана ѝ, тъй като „дебелият слой мазилка, поставен неотдавна, лишава от възможността да се установи характерът на зидарията“. Той отнася строежа към групата църкви от Западна Македония от ХIII-ХIV век с уговорката, че тази църква „представя споменатия архитектурен тип в схематична простота” [11]. Милюков не се спира повече върху преданието за „константинополския“ патриарх Герман, а само предава в бележките си за стенописите своето убеждение, че „между проблематичното ‘второ изписване’ от 1006 г., за което реставраторите ‘намерили’ указание в старите надписи на църквата и ‘третото’ им изписване от 1743 година трябва да е имало и още едно междинно изписване“ [12].

 

Още преди Милюков обаче църквата, както и надписът на Самуил, се споменават и от посетилия тези места през 1889 година историк и любител-етнограф Васил Кънчов в подписаната с три звезди и поместена в издавания от БАН Сборник за народни умотворения от 1891 година статия „Битолско, Преспа и Охридско“ [13]. В тази статия Кънчов съобщава и за запазено до това време сред местното българско население предание, свързващо църквата и гроба в нея с името на българския патриарх Герман, и според което българският патриарх бил погребан в тази стара църква. По думите на Кънчов „сега гробът му е под новата църква, а над костите на светията има плоча с български надпис, която сега е под земята“. [14]

 

В статията си, посветена на Самуиловия надпис, академик Милетич уточнява обстоятелствата, свързани с откриването на надписа, като коригира известни неточности от съобщението на Васил Кънчов и посочва годината, когато надписът е бил открит, 1883 [15]. Въпреки тези уточнявания, известни противоречия, произтичащи от разните съобщения

 

1

 

 

за плочата с надписа, оставят някои обстоятелства неясни и дават повод за ожесточени спорове, нестихнали и до днес. Тези противоречия засягат преди всичко мястото и времето на откриването на плочата, за което се дават две различни години: 1883 у Милетич (същата се извежда и от съобщението на Кънчов във връзка със строежа на новата църква) и 1888 у професор Успенски [16]. Тази дата, явно печатна грешка или погрешно предадена от проф. Успенски, противоречи на известната от надписа в новата църква година на строежа ѝ, 1882 [17], но заради авторитета на именития учен бива възприета от повечето по-късни автори за вярна. [18] Също и мястото, където плочата с надписа е била намерена, вследствие неточното определение на Васил Кънчов, за което той се опира само на слухове, макар и потвърдени от Милетич, бива предавано и досега по различен начин, а именно: под новата църква, т. е. западно от старата църква, и в старата църква, като става повод за редица недоразумения, отразяващи се и в датировката на църквата, която все още някои автори извличат от надписа върху плочата - 993 година.

 

Милюков [19], който в следващите десетилетия ще играе ключова роля не само в руската история като виден политик - идеолог и водач на партията на кадетите, но и в македонския въпрос, [20] допуска известна некоректност и в интерпретацията на преданието за патриарх Герман. Премълчавайки сведението от статията на Кънчов [21], той свързва още от самото начало на своето описание църквата и преданието за нейното възникване не с името на българския патриарх Герман, а с това на едноименния цариградски патриарх. Но същата некоректност откриваме и в статията на проф. Успенски, [22] където именитият византинист, предавайки в руски превод текста на Кънчов, съкращава изречението, в което последният свързва името на селото с българския патриарх Герман, „вероятно живял или само погребан на това място“, и по такъв начин пръв дава ход на продължилата вече над едно столетие антибългарска насоченост в интерпретацията на историческите извори за тази и без това тъй малко ясна и понятна епоха, както и с манипулациите им от сръбски и гръцки автори. Защото, ако за Васил Кънчов трудно би могло да се допусне, че е познавал сведенията на историческите извори за българския патриарх Герман [23], преди да научи за него от местното предание, непознаването на тези исторически извори от Успенски е изключено и обстоятелството, че той изобщо не споменава българския патриарх във връзка с плочата на Самуил, буди недоумение, още повече, че епохата, в която е живял и светителствувал този български патриарх, съставя една от централните теми в изследванията на руския историк. [24] Така докато за цариградския патриарх Герман в историческите извори няма никакви указания, свързващи името му с този тъй отдалечен от византийската столица район, а за неговия живот и мястото на гроба му сме добре информирани [25], тъкмо Преспа е свързана с името на българския патриарх Герман в наистина единствения, но заслужаващ пълно доверие исторически извор, с който науката днес разполага за него. Този извор, списъкът на главите на българската църква, съдържащ се в ръкописа от Парижката национална библиотека, cod. gr. 880 [26], наречен още Дюканжов списък, предава името на българския патриарх Герман на второ място след това на Дамян, „при когото българската църква била почетена за автокефална“, като съобщава, че при Герман седалището на българските патриарси е било преместено от Средец във Воден и Преспа [27].

 

Но въпросът за българския патриарх Герман не се повдига и по време на бурните дискусии, [28] последвали откриването на плочата с надписа на цар Самуил. Макар и тези дискусии да отклоняват вниманието на изследователите от църквата, при която тя е намерена, някои автори още отначало засягат също и въпроси, свързани с историческата епоха, като се изказват разни предположения за първоначалното място и предназначението на плочата. При тази дискусия известният чешки историк Константин Иречек за първи път изказва съмнение, че родителите и братът на Самуил са били наистина погребани в църквата в село Герман, указвайки на възможността в течение на времето плочата с надписа да е била пренесена там от църковните развалини на островите на Преспанското езеро. [29] Със самия паметник, неговите архитектурни особености и преди всичко с историческата епоха, с която той е свързан, се занимава обстойно академик Йордан Иванов, който в

 

2

 

 

качеството си на секретар на Българската търговска агенция в Солун посещава през 1907 година тези места - главно остров Ахил на Малкото Преспанско езеро. Той помества резултатите от проучванията си на църквата, която явно не е имал възможност да посети, заедно с текста на надписите в нея (според студията на Милюков [30]) в излязлата през 1908 година книга, посветена на изследванията му на българските старини в Македония [31], малко по-късно допълнени в неговата студия за Самуиловата столица в Преспа [32]. Допускайки две възможности за предназначението на паметника - за надгробна плоча, или като „издигнатъ по-сетне възпоменателенъ знакъ“, - и в съгласие с предположението на Иречек, че плочата може да е „била пренесена тамъ отъ столицата на Самуила“ [33], изхождайки от списъка на главите на българската църква академик Иванов свързва църквата и надписа с българския патриарх Герман. Той допуска, че „този български патриархъ се е поминалъ въ Прѣспа и е билъ погребанъ въ църквата на с. Германъ, която дала по-късно и името на селото.“ [34] Академик Иванов се занимава критично и с паметния надпис в църквата от 1743 година, като оборва убедително легендата за основаването ѝ от цариградския патриарх Герман (713-730), който „нито е живялъ, нито се е поминалъ въ Прѣспа, а е умрѣлъ въ имението си Платония до Цариградъ. Споредъ това и гръцкитѣ надписи в германската църква се отнасятъ до българския патриархъ Германъ.“ [35] Като посочва известния пасаж от съчинението „Мъченията на светите 15 Тивериуполски мъченици“, приписвано на Теофилакт Охридски, където се споменава явяването на свети Герман в българската земя по време на княз Борис [36], акад. Иванов изказва предположение, че смесването имената на двамата патриарси „е станало въ по-късно време, когато споменитѣ за прѣспанския български патриархъ Германъ били затъмнени и когато гръцкото духовенство неохотно е крепило преданията за български патриарси” [37]. Особена заслуга на акад. Иванов е и че той успява да открие и публикува в статията си една фотографска снимка, направена непосредствено след строежа на новата църква в 1882 година, от която се вижда структурата на зидарията ѝ, вида на първоначалния покрив, а също и архитектурната украса при корниза и купола, изменени по време на нейния ремонт и преустройство, заедно с измазването ѝ и изграждането на нов покрив. Тази снимка бива впоследствие многократно репродуцирана и служи за основа при всички изследвания на църквата, като едно от най-важните доказателства за датирането ѝ в началото на ХI век.

 

През следващите десетилетия църквата „Св. Герман“ се споменава в повечето научни трудове върху българската и балканската средновековна архитектура, при които авторите използват описанието и заснемането ѝ от Милюков - на първо място между тях е труда на Габриел Мийе за гръцката школа във византийската архитектура, [38] който възприема предложената от Йорд. Иванов датировка на църквата, 1006 г.; неговата класификация на паметника като „кръстокуполна църква от провинциален тип“ ще срещнем след това във всички описания на тази църква без изключение. Малко след Първата световна война започват да се появяват вече и изследвания, преследващи политически цели - свързването на паметника с византийската (респективно сръбската) културна традиция и причисляването му към определена група от паметници на съответната страна. Именно в този смисъл църквата „Св. Герман“ се интерпретира от гръцкия археолог Г. Сотириу [39], както и от сръбските автори - богослова В. Миркович [40] и архитект М. Злокович [41]. Макар и за Злокович тази църква да представлява по-малък интерес в сравнение с паметниците, изградени по време на сръбското владичество в Македония, той ѝ отделя значително място, като обръща внимание върху произхода на нейния архитектурен тип от Армения през Кападокия. Злокович игнорира въпроса за патрона на църквата, нещо, което след него повтарят всички сръбски изследователи. Основна тенденция при Миркович и Злокович, също следвана занапред от всички сръбски историци на изкуството и архитектурата без изключение, е паметниците на изкуството в западната част на Балканския полуостров да се откъснат морфологически и хронологически от българската художествена и културна традиция, като се свържат повече или по-малко изкуствено непосредствено с византийската сфера на влияние и по-точно с Цариград. Тези тенденции се засилват още повече след Втората световна война, за да кулминират през 50-те и 60-те години в съчиненията

 

3

 

 

 на сръбските и гръцките автори. В гръцката научна литература вече се прокарва по-ясно и по-категорично от преди политическата тенденция при изследването на произхода и особеностите на българските художествени паметници. Веднага след края на войната започва провеждането на систематична дебългаризация на бившите български земи, в резултат на която всички български надписи, оцелели след подобните акции на гръцките фанариоти от ХIХ век, на първо място кампанията на охридския владика Мелетий [42], биват заличени и унищожени, като мерките се разпростират дори до надгробните плочи в селските гробища. Между унищожените исторически паметници е и дарителният надпис в църквата от 1743 година, като за науката остава запазен само преписът му, направен от Милюков и публикуван по-късно също от Йорд. Иванов [43]. Проведената след „чистката“ инвентаризация на културните паметници в днешна Северна Гърция цели да я узакони и да докаже, че по тези места никога не е съществувала българска култура. В първите следвоенни години този вид „научна“ дейност се характеризира с примитивни и груби фалшификаторски методи, при които известни факти или се премълчават, или се омаловажават, като се представят дори за подправени. Типична за тоя етап е дейността на солунския професор Стилян Пелеканидис, заемащ длъжността ефор (пазител) на паметниците на културата в областта Македония, чиито изследвания върху средновековната архитектура и живопис от Костур и Преспа могат да служат като образец за най-отявлена националистическа пропаганда. Туй засяга предимно материалите, отнасящи се до българските паметници на културата в района на Преспанското езеро, събрани по време на неговата „археологическа“ експедиция през юли 1954 година и публикувани в отделна книга, [44] където той се опитва да докаже гръцкия произход дори на църквите . Ахил и Св. Герман , като ги датира от средата на ХI век нататък, което прави и с повечето паметници от Костур. Официалната гръцка политика по отношение на българските паметници е изложена най-точно в предговора към книгата на Пелеканидис за паметниците от Преспа, написан от тогавашния председател на Института за Балкански изследвания в Солун, професор Стилпон Кириакидис. Като обявява трудовете на българските изследователи за недостоверни, понеже „тълкуват нещата в служба на всеизвестните български политически виждания“ [45], Кириакидис изтъква довелата до публикацията на Пелеканидис необходимост от „ново проучване на местна почва на нещата и публикуване на паметниците, обслужващо науката и само науката“ [46]. Кириакидис хвали резултатите от дейността на своя солунски колега, които според него не само предлагат пълно и научно представяне на паметниците, но и ги подреждат хронологически, въз основа на художествения им анализ, с голямо приближение до действителната хронология. Тази хронология е особено ценна, защото се отнася до началото на ХI век, следователно до време, когато Самуил вече не е бил жив, а българската държава е престанала да съществува. По този начин се доказват фалшификациите на много български твърдения. Освен това, многобройните надписи от различни векове, всичките гръцки, са сигурно доказателство за езиковия и етнически състав на населението [47].

 

Самият Пелеканидис се явява като най-изтъкнат експонент на проелинската теория, отричаща всякакви прояви на духовна и материална култура по балканските земи, освен гръцката. Според тази теория славяните и прабългарите, подобно на всички други „варварски нашественици“ на Балканския полуостров, са само разрушавали паметниците на античната и византийската елинска култура , без да бъдат в състояние да внесат какъвто и да било принос в изграждането на европейската култура. Хронологическите граници на епохата на варварските нашествия на Балканския полуостров се разширяват до ХI век, когато най-после се били създали отново условия за възникването на култура по цялата му територия. С оглед на тази теория всички паметници на културата, намиращи се на територията, заета от българската, а впоследствие и сръбската държава, биват датирани или преди откъсването им от Византия през VII-Х век, или след повторното им присъединяване към империята през 1018 година. За това датиране на паметниците биват безогледно манипулирани всички исторически извори, както и данните от археологическите разкопки, от демографските и етнографските изследвания.

 

4

 

 

За Пелеканидис никога не е съществувал град Преспа [48]. За населението в областта той казва, че в края на ХI век то още води първобитен живот [49], а от друга страна, позовавайки се на сведенията на Скилица/Кедрин [50], твърди, че то се състои от насилствено преселени гърци от Лариса след завладяването ѝ в 896 година от Самуил; тези гърци били запазили своите местни традиции и обичаи дори през петвековното турско робство [51], след което през 1912 година „етнически невредима, Преспа с околността си отново се включва в пределите на Гърция“ [52]. Според Пелеканидис в ХVIII век, когато църквата Св. Герман била за последен път изписана, „все още не съществуват етнически проблеми в тази предимно гръцка област“, а такива се появили, както е известно, след отцепването на българската църква, когато започнала и съответната пропаганда за побългаряване на Македония и дейността на българските комитети“ [53]. За Пелеканидис никога не е съществувала българска патриаршия в Преспа, а още по-малко български патриарх Герман [54]. Той не може да си обясни как е възможно да се твърди, че св. Герман бил заемал поста патриарх на българската църква [55]. Пелеканидис оспорва твърдението на Йорд. Иванов, че манипулирането на легендата за българския патриарх Герман посредством замяна на името му с това на цариградския патриарх св. Герман било извършено при изписването на църквата през 1743 година, като се позовава на изображението на св. Герман над по-късно зазидания южен вход на църквата, датирано от него „в края на ХII или началото на ХIII век“ и според него „следващо изписването на най-стария слой, принадлежащ към средата на ХI век“ [56]. За гроба в църквата Пелеканидис твърди, че „не представлява старина, нито има форма на гроб [...] оформен е импровизирано [...] и е покрит с обикновена дъска.“ [57]. Груба фалшификация за Пелеканидис е надписът на Самуил, „чието намиране съвпада по време с всеизвестното активно движение за побългаряване на Македония“ [58]. Самата църква Пелеканидис датира във втората половина на ХII век [59]. За характера на зидарията той твърди, че по-късното ѝ измазване не позволява да се състави определено мнение, отричайки обаче вероятността за декоративна зидария, като се позовава на сондажите, „показващи обикновена смесена зидария“ [60]. Декоративната зидария на купола обаче се отбелязва от него съвсем точно, като той дава и паралели за нея от църквата Богородица Кубелидиса в Костур и от църквите в Арта. [61] На същия принцип почива и изследването на стенописните фрагменти от първото изписване и втората живопис на църквата, за които дава изключително гръцки (по своето схващане) паралели, [62] а голямото изображение на св. Климент Охридски в цял ръст на югоизточния стълб не забелязва.

 

Една следваща фаза на гръцката културна политика отразява дейността на друг, също така виден солунски учен, професора в Солунската политехника, Никола Муцопулос, завеждащ катедрата по морфология на архитектурата. През 60-те години той е натоварен от Министерството на Северна Гърция да извърши инвентаризация на паметниците на културата в нома Флорина (Леринска околия). Паметниците отново се заснимат архитектурно, този път на по-високо научно и техническо ниво, правят се археологически разкопки, данните се анализират и вече върху базата на обширен сравнителен материал се „доказва“ генеалогичната и морфологичната връзка на паметниците с елинската културна традиция. Самостоятелен том е посветен на църковните паметници от Леринско, [63] изследванията на църквата „Св. Ахил“ обхващат три тома, [64] а отделна студия, предназначена за чуждестранни читатели, разглежда останалите църкви в района на Малкото Преспански езеро и село Герман. [65] Тенденцията навсякъде е очевидна, но вече е прокарана с по-голямо умение и с помощта на по-богат сравнителен материал. Под формата на привидна обективност Муцопулос критикува недостатъците в изследването на Пелеканидис. Той публикува (според Милюков) и междувременно унищожения дарителски надпис от 1743 година в протезисната ниша, но без никакви коментарии и без да спомене нищо за съдбата му; името на българския патриарх Герман отново се появява - макар и титлата му, според труда по история на гръцката църква от Конидарис [66], да се дава в кавички. [67] Тези „отстъпки“ пред „българската теза“ са обаче само привидни. За Муцопулос църквата „Св. Герман“, както и патриаршеската църква „Св. Ахил“ в Преспа, са непосредствено свързани с елинската художествена и строителна традиция и са дело на гръцки майстори.

 

5

 

 

В този смисъл се изтъква още веднъж „насилственото преселване“ на населението от Лариса в района на Преспа, като се прави опит строителната дейност в българската столица да се свърже с него. [68] Без да се спира подробно върху стенописите, Муцопулос изтъква и възможността една част от тях да представляват само реставрация на старите изображения, като повтарят точно контурите им [69]. Строежа на църквата обаче Муцопулос вече датира в края на X или началото на ХI век, и то не само въз основа на паметния надпис, споменаващ годината 1006, а и въз основа на метричното и на морфологичното изследване на архитектурата ѝ, за което той привлича съответни паралели [70], включително на нейната керамична украса и на особеното устройство на купола. [71]

 

Типична за югославската научна литература от 50-те години е характеристиката на църквата „Св. Герман“ в книгата на Джурдже Бошкович, посветена на средновековната архитектура. [72] Оспорвайки твърдението на надписа на църквата от 1743 година за основаването ѝ от цариградския патриарх Герман като трудно приемливо, Бошкович свързва по време датата на изписването на църквата през 1006 година с открития там паметен надпис от 993 година и с управлението на Самуил, без обаче да спомене за връзката с българския патриарх Герман. Още от началото на 60-те години обаче в югославската научна литература започва най-последователно да се провежда една кампания, чиято цел е да се откъсне напълно Македония с нейната духовна и материална култура от българските културни центрове. Макар и в своята същност тази теза да е поставена още в трудовете на Стоян Новакович [73] и Божидар Прокич [74] от края на ХIХ и началото на ХХ век, подкрепена и подсилена от публикациите след Първата световна война, [75] през следващите десетилетия тя се разпростира във всички помощни науки, напуска рамките на специалните изследвания, като става доминираща тема и в популярните издания, та дори и в ежедневната преса. Както и преди, основна идея е всички паметници на изкуството в Македония да се свържат стилово, хронологически и географски с византийската художествена традиция, като се отрича същевременно каквато и да било тяхна връзка с България. За тази цел историческите извори биват или изопачено интерпретирани, или пък се отрича тяхната автентичност, като се обявяват за фалшификати. В този смисъл се появява цяла поредица от публикации, поставящи под съмнение един подир друг най-важните документи от средновековната история на Балканския полуостров. [76]

 

Художествените паметници в Македонската Народна Република се подлагат на грижлива реставрация, по време на която се унищожават или скриват всички данни, говорещи против тази теза - най-характерни примери за това са реставрационните работи по църквите „Св. София“ в Охрид, „Св. Пантелеймон“ в Нерези, „Св. Богородица Милостива“ във Велюса и „Св. Лаврентий“ във Водоча при Струмица. За прокарването на своята теза югославските „научни“ работници използват всички възможни подиуми, предлагани от международните конгреси и чуждестранния научен печат. Същевременно в Македония се свикват международни срещи, симпозиуми и конгреси, при които се правят опити за приобщаване на известни международни капацитети в областта на историята, литературата, езикознанието и изкуствознанието към сръбската теза. На конгреса на византолозите в Охрид през 1961 година тази теза се прокарва в основните доклади, изнесени от група сръбски учени и станали предмет на голяма дискусия. [77] Тезата за известна автономност на „македонското“ изкуство, макар и прокарана със значителни концесии в полза на сръбската теза и съпроводена с нови датировки на болшинството художествени паметници в друг от основните доклади на същия конгрес, изнесен от видния съветски изкуствовед Виктор Лазарев, [78] е също силно оспорвана в дискусиите на конгреса и по-късно в научната литература предимно от гръцки и сръбски автори. [79] Конгресът в Охрид бива последван от няколко конференции и чествувания, като посветената на 1050 години от смъртта на Климент Охридски изложба в Охрид, симпозиума „1100 години от смъртта на Кирил Солунски“, Скопие/Щип 1969 година и конференцията по случай „1000 години от основаването на Самуиловата държава“ в Отешево (Преспа) през същата година. Любопитно е да се отбележи, че докато при тези конференции нито един от писмените

 

6

 

 

исторически извори не остава без да бъде споменат и отречен, [80] художествените паметници биват постепенно изместени настрана. Така паметниците на архитектурата и изобразителното изкуство, изцяло отнесени по време на Охридския византоложки конгрес към последвалата българския период епоха на византийско владичество, постепенно изчезват напълно от дневния ред. [81] Напълно логично е в този смисъл и отсъствието при тия публикации на каквито и да било сведения за църквата „Св. Герман“ - а още по-малко на сведения за българския патриарх Герман. [82] Излишно е да се търсят при тях дори и тези две имена - те не се споменават не само в изследванията по история на югославската архитектура от Александър Дероко, [83] а и в обширната публикация на марбургския професор Рихард Хаман-МакЛийн върху монументалното изкуство на Македония, [84] подготвена по материали, получени от югославски автори и в значителна степен финансирана от югославски институти. Излишно е да се търсят сведения за църквата „Св. Герман“ също и в обемистия и богато илюстриран, но силно тенденциозен труд по история на византийската архитектура от живеещия в САЩ виден гръцки византинист Сирил Манго (Кирилос Мангопулос), [85] участвал активно през 70-те години при разкопките в епископския център Баргала, на р. Брегалница, проведени съвместно от Скопския Завод за защита на паметниците и Центъра за византийски изследвания в Дъмбъртон Окс, САЩ. [86]

 

При характеристиката на църквата, нейния архитектурен тип и стилови особености, болшинството български автори, в това число А. Протич [87], Б. Филов [88], В. Иванова-Мавродинова [89], а в по-ново време М. Бичев [90] и Кр. Миятев [91], следват описанието ѝ от Милюков, като от средата на 20-те години те всички прилагат плана на Злокович, прибавяйки към грешките му и други в резултат на лошо пречертаване - от края на 70-те години някои дават и плана на Муцопулос, но също погрешно пречертан. Съществен принос при изследването на църквата дава единствен Н. Мавродинов, който още в първия си труд се занимава обстойно с нея. На мястото на много общото твърдение на Злокович [92] за връзките на архитектурния тип на църквата с Армения и Мала Азия, той сочи принадлежността ѝ към една определена група средновековни български кръстокуполни църкви [93]. За първи път Мавродинов разглежда и особеностите на купола ѝ, изтъквайки ролята на местната традиция в неговия конструктивен принцип, както и в последователното повтаряне на облите форми, [94] като отделя особено място на клетъчния му градеж, [95] без да забележи обаче, че този вид градеж е приложен и в долната част на църквата, а неговото прекъсване в горната част на апсидата е резултат на вторичен строеж на мястото, където първоначалната зидария е била отчасти разрушена. [96] За датировката на църквата повечето български автори следват датировката на Йорд. Иванов, 1006 година, но никой от тях не показва ни най-малък интерес към изворите и към сведенията за откриването на плочата с надписа на Самуил, което често води до парадоксални грешки. Така много от авторите твърдят, че плочата на Самуил била намерена вътре в църквата, като датират и постройката в 993 година, а според Н. Мавродинов годината на изписването ѝ, 1006, съответства на светителството на българския патриарх Герман. [97] Повечето от авторите считат намирането на плочата в двора (или според някои дори в църквата!) като факт, че там са били погребани родителите и братът на Самуил, а Кр. Миятев дори твърди, че тази плоча покривала тяхната гробница и че била мраморна [98]. Последната публикация на Н. Мавродинов служи като основа за характеристиката на църквата „Св. Герман“ в написания от В. Мавродинова раздел върху изкуството на Първата българска държава в подготвената от авторски колектив от Института за изобразително изкуство при БАН „История на българското изобразително изкуство“ [99], където авторката първа отбелязва връзката между архитектурния тип на църквата „Св. Герман“ с преславските гробнични църкви. Нейните бележки за църквата пък дават вече основание на автора (или на редактора?) на съответния раздел в многотомната история на България да твърди, че тя била „подходяща за семейна гробнична църква“ [на патриарх Герман?!] и че „декоративната смесена зидария на купола ѝ сочи тенденциите в църковното строителство, станали присъщи на следващата епоха“ [100].

 

7

 

 

* * *

 

През 1979, 1980 и 1981 година посетих и проучих църквата „Св. Герман“ [101], като ѝ направих архитектурно заснимане, а така също и пълно заснимане на нейните стенописи. Това мое проучване послужи за основа на обширната ми монография за този паметник, написана по договор с Комитета за култура и изкуство в София, завършена през април 1982 г. и предадена малко след това, без да бъде публикувана. За разлика от всички други български изследователи, писали за тази църква, включително академик Иванов, аз имах възможността да направя изследванията си на място и да ги съпоставя с моите проучвания на много десетки български църкви, голяма част от които днес се намират извън границите на България - в Гърция, Албания и Македония. Резултатите от тях залегнаха в основите на два други мои труда - върху архитектурата на Първото българско царство и върху стенописното наследство на българските земи, както и в кратките ми доклади пред Втория конгрес по българистика и пред Шестия конгрес по балканистика, които резюмират изследванията ми на българската средновековна архитектура. По липса на време на този симпозиум мога да предложа резултатите от изследванията си само във вид на кратко резюме - макар и моите схващания, значително отличаващи се от общоприетите в науката, да изискват подробни обяснения и доказателства, които се съдържат в бележките ми към монографиите.

 

Както вече съобщих с доклада си пред Втория конгрес по българистика [102], архитектурните паметници от Първото българско царство, голяма част от които са изброени в сигилиите на Василий II, представляват една компактна група, чиито стилови белези и особености в плана ги отличават кардинално от паметниците на цариградския художествен кръг. Тези отличия засягат на първо място техния екстровертиран характер, за разлика от интровертирания характер на византийските църкви. Това се изразява най-вече в различните видове декоративна зидария, приложена на тях (клетъчна и зидария със скрити междинни тухлени редове), но и в керамична украса по фасадите им, както и в архитектурните форми, разчленяващи външните им стени без конструктивно оправдание (лизени, ниши, аркади, релефни корнизи и рамки на прозорците и порталите). За разлика от мно-гостенните форми у византийските църкви, много характерни за тях са облите и цилиндричните форми на апсидите и тамбурите на куполите, но и техният хоризонтализъм, подчертан посредством повтарянето на паралелни редове от тухли и камъни, също различен от силно изразения вертикализъм на византийските църкви. Различията засягат обаче и плана на църквите, както и устройството на техните светилища, които особености не се дължат на естетически принципи, а са следствие на различия от литургичен характер при разпределението на помещенията в светилището и по отношение на южния вход у българските църкви, необходим за изпълнението на литургията на св. Яков. Всички тия отличия се премахват от тези църкви след 30-те години на ХI век, когато и южните им входове биват зазидани (в преславските църкви това става още след 971 година, а след временното им възстановяване след 976 година, в началото на ХI век, те биват до основи разрушени). Също във връзка с литургията са и нишите в олтара и на западната стена на наоса. Важен отличителен белег за българските паметници в югозападната част на Балканския полуостров е прилаганата при тях единица мярка за дължина - лакет, със стойност 68,3 см, отличаваща се от гръцката стъпка, която за цялото средновековие запазва своята стойност от 30,4 до 30,8 см [103]. Тази мярка, съответстваща на старата латинска мярка braccio da lana, може да се открие при повечето архитектурни паметници и обяснява простите пропорции при тях; в много случаи и калъпите за тухли са изготвени при дължина половин лакет, т. е. приблизително 34 см. Тези особености българската архитектура наследява от раннохристиянската доиконоборческа традиция, запазила се в западната част на Балканския полуостров до края на първото хилядолетие. [104] Заедно с някои особености при изповядването на християнството в българските земи, запазени също по традиция там още в Х век [105], те се считат от цариградската патриаршия за еретически

 

8

 

 

и след обявяването самостоятелността на българската църква от цар Симеон в 919 година стават причина за налагането от нея на схизма над българската църква. Тази схизма не се вдига нито след официалното признаване на българската патриаршия от византийския император Роман Лакапин в 927 година, нито при въстановяването на българската архиепископия от Василий II в 1018 година, а чак след смъртта на последния българин патриарх (след 1018 г. архиепископ), Йоан Дебърски, в 1037 година. Наследилият го архиепископ Лъв Пафлагонски вече не се избира от синода на българската църква, а се назначава от цариградската патриаршия. С вдигането на схизмата се обявяват с обратна сила за незаконни всички постановления на българската църква за периода от 919 до 1018 година, включително канонизацията на българските светци, извършена в този период, а на всички български църкви бива разрушена източната част със светилището, както и куполът - по неизвестни причини куполът не е разрушен само при три църкви: „Св. Герман“ при Преспанското езеро, Богородичната църква при с. Лябово в Албания и „Богородица Кубелидиса“ в Костур [106]. При повечето църкви, които след възстановяването им не са отново измазани, а и въз основа на сондажи, може много лесно да се забележи как сводовете в източната им част и куполът им са били разрушени - това се отнася най-вече за Богородичната църква в Епископи, Албания, но също така и за „Св. Пантелеймон“ в Нерези, „Св. Йоан Богослов“ при Земен, „Св. Георги“ в София и старата Боянска църква, както и за много други църкви, при които куполът им повече не се възстановява, като „Св. София“ в Охрид, „Св. Лаврентий“ във Водоча и църквата при с. Дреново, Кавадарско. При възстановяването на тези църкви, извършено най-често след края на ХII век (при охридската „Св. София“ около средата на ХI в.) стенописите им се покриват с нови, а зидарията им е вече различна от първоначалната.

 

Църквата „Св. Герман“ при Преспанското езеро е един ключов паметник, при който всички особености, характерни за българските църкви, се виждат най-ясно, включително разрушаването на източната ѝ част, възстановена обаче непосредствено след разрушаването, макар и твърде неумело и с подръчни средства. Много характерни са нейните пропорции, извлечени въз основа на мярката лакет =64,3 см, който в случая е равен и на модула (Мо). Така вътрешната ширина е 11 Мо, вътрешната дължина е 10 Мо, височината на купола е 15 Мо, а височината на свода - 11 Мо. Ако с B означим вътрешната ширина, с L - вътрешната дължина, с h височината от зенита до петата на свода и с H - височината от зенита до петата на купола, за главните пропорции получаваме следните стойности:

 

B : L = 11 : 10

B : H = 11 : 15

L : H = 10 : 15 = 2 : 3

B : h = 1 : 1

 

Също така много характерни са стенописните фрагменти от изписването на църквата в 1006 година, чийто стил има своите най-близки паралели в българските стенописи от Х и ХI век, отличаващи се по своите стилови особености и иконография от съвременните им византийски стенописи, като следват архаичната доиконоборческа иконография [107].

 

* * *

 

Въпросът каква роля играе българският патриарх Герман при тази църква трудно може да се изложи за няколко минути. Данните за него от Дюканжовия списък, където се дава също светското му име, Гаврил, и патронажът на църквата, датата на нейното изписване, но и намерения при нея Самуилов надпис, ни заставят да премислим наново всички обстоятелства около управляващата българска царска династия, историческите извори за които (включително и за витаещия по тези места константинополски патриарх) са до такава степен манипулирани, че ни се налага да мерим верността на всяка тяхна дума на аптекарски везни. Резултатите от това премисляне не може да не носят хипотетичен характер, но при тъй ограничените данни на сигурните извори това е неизбежно. Да започнем

 

9

 

 

с името му: Герман, който е Гаврил. Излишно е да подчертавам, че е твърде необичайно в историческите извори да се дават светските имена на патриарсите, освен при случаите, когато те са били много добре известни именно с тези си имена. Тъй като и при този случай ние се натъкваме на едно име, което - макар и при други поколения - играе важна роля между имената на лицата от българската царска династия, трябва да проследим особено внимателно къде то се появява. За първи път го срещаме в списъка на лицата от царското семейство в Чивидалското евангелие [108] между братята и синовете на княз Борис I, и двата пъти на второ място. Това име не срещаме в познатите ни исторически извори нито при следващото поколение, нито при по-следващото, където по традиция то би трябвало да се появи, а чак при третото - но там още у първородния син на цар Самуил, цар Гаврил-Радомир. За по-стария брат на цар Симеон, Гаврил, ние не знаем почти нищо, но това име се налага многократно при различните спекулации във връзка с името на комита (или според българската терминология комиса ) Никола, за когото вече е изказвано твърде обосновано предположението, че може да е бил син на този Гаврил [109] - ако това предположение е вярно, а ние имаме вече доста основания за туй, името Гаврил би трябвало да се появи не само между внуците на Никола, а и в предишното поколение, и то на първо място, което означава, че освен четиримата комитопули, Никола би трябвало да има още един по-стар син с това име, който ще заеме видния пост на български патриарх след смъртта на вече престарелия патриарх Давид, при когото седалището на патриаршията - както и по всяка вероятност българската столица - се пренася през 970 година в Средец. Този български патриарх пренася своето седалище във Воден и след това в Преспа, където умира преди седалището на патриарха да бъде преместено от неговия наследник, Филип, в Охрид. Тъй като това преместване е станало -вероятно при коронясването на Самуил през 996/97 година или малко по-рано, от туй следва, че патриарх Герман по това време вече е бил умрял. Тук обаче стигаме до едно противоречие - или поне мнимо противоречие, защото годината на смъртта на патриарх Герман не може да се свърже с годината на изписването на църквата, където се намира гробът му, 1006. Дори да прием, че църквата е изписана след построяването ѝ, получава се твърде голяма разлика в годините между построяването и изписването, което е необичайно, още повече ако това се отнася до гробнична църква за българския патриарх. Единственото обяснение на туй противоречие може да бъде, че тази църква е построена и патриарх Герман е бил погребан в нея по-късно, и то след канонизирането му за светец, което може да обясни обаче не само патронажа на църквата, но и усилията на гърците да манипулират името на българския светец. Туй правят те и с другия български светец от рода на комиса Никола, свети цар Давид Български, за когото също се съчиняват сърцераздирателни истории [110] за убийството му от скитници власи (каквито в Х век не е имало), и то в местността „хубавите дъбове“, каквато по тези места с надморска височина близо 1000 метра няма, а и изобщо не са расли поне след последния ледников период. Затова пък в традицията на българската църква името на свети цар Давид, умрял като монах-схимник, и то по всяка вероятност в Зографския манастир, се запазва чак до ХIХ век [111], също както и името на „св. отец Герман“, чиято памет тя е чествала на 20 март, както за това свидетелствува месецесловът в преписаното от български оригинал Мстиславово евангелие в Московския исторически музей [112].

 

Повторното изписване на църквата Св. Герман през 1743 година е свързано с редица събития, които напълно противоречат на твърдението на Пелеканидис, че в ХVIII век, „все още не съществуват етнически проблеми в тази предимно гръцка област“ [113] и ни заставят да поставим на преоценка цялата хронология на Българското национално възраждане. При тези събития съвсем не се касае до изолирани и несвързани помежду си явления от някакво-си „предвъзраждане“, който термин българската казионна историография се стремеше да наложи от 1960-те години, а до един общобългарски процес, засягащ всички страни на българската културна и политическа история и обхващащ всички области на духовния живот у българите.

 

10

 

 

Хронологията на тези събития е следната:

 

            1740 г. - Голямо плодородие в Охридско, Корчанско и Ресенско, съпроводено с незапомнен глад в Румелия - това води до значително замогване на населението. Засилва се почитта към българските светци - празникът на манастира „Св. Наум” се премества от 23 декември на 20 юни, като се свързва с установяването на голям народен празник-събор в посветения на българския светец манастир.

 

            1741 г. - Изписва се наново олтарът на църквата „Богородица Порфира“ на о-в Ахил, отстояща само на 7 км от село Свети Герман; като четвърти от светителите в олтарната апсида, е представен Кирил „Философ“ [114] със съответен надпис и с иконографията на Кирил Александрийски. В същата година във Виена е отпечатана „Стематографията“ на македонския българин, „Ревнителю отчества Болгарскагѡ“, Христофор Жефарович, роден в Дойран, в Корчанска епархия, съседна на Преспанската, също от диоцеза на Охридската архиепископия, с изображения на български царе и светци, между които и на св. Климент Охридски и св. цар Давид.

 

             1742 г. - В Мосхопол (по това време влизащ също в Корчанската епархия) бива отпечатано за първи път житието на св. Климент Охридски на гръцки език със средства на манастира „Св. Наум“, съдържащо също гравюра с изображението на светеца.

 

            1743 г. - Изписва се църквата „Св. Герман“. Също както две години преди това в „Богородица Порфира“, като четвърти от светителите в олтарната ниша е представен Кирил „Философ“. Изображението на Климент Охридски е на най-важното място в наоса на църквата - на западната стена от югоизточния стълб, между иконата на Христос от иконостаса и иконата на църковния патрон, която не е запазена, а по „неизвестни“ причини междувременно е изчезнала. По-късно, вероято в края на ХIХ век, думата „философ“ от надписа на светителя се замества с думата Александрийски, а изображението на Св. Климент се закрива с иконостас, но надписът и горната част от изображението се виждат и сега - във всеки случай са документирани от снимката ми, ако и Пелеканидис и Муцопулос да премълчават тяхното съществувание.

 

            Около 1755 г. - Започва голямо строителство в Хилендарския и Зографския манастири на Света гора, отначало с изграждането на западното крило в Хилендарския манастир с килии за монасите и параклиса „Св. Иван Рилски“ в него със средства от дарението на хаджи Вълчо от Банско. В Хилендарския манастир строителството продължава до второто десетилетие на ХVIII век и се разпростира с пълно обновяване на старите постройки, включително преизграждане и ново изписване на съборната църква, а в Зографския манастир - чак до началото на ХХ век, през което време се изгражда нова църква и ново западно крило, които по размерите си превъзхождат всички дотогавашни постройки в Света гора. И при първите от тези строежи главен дарител е хаджи Вълчо от Банско.

 

            1757 г. - Изписва се параклисът „Св. Иван Рилски“ в Хилендарския манастир, в който се изобразяват сцени от житието на светеца и ктиторски портрет на дарителя, хаджи Вълчо. Всички тези стенописи са с български надписи.

 

            175?-176? г. - в Зографския манастир на Света гора неизвестен монах написва така наречената „Зографска анонимна история“.

 

            1762 г. - Паисий завършва своята „Славянобългарска история“.

 

            1763 г. - Завършва се строежът и изписването на църквата „Успение Богородично“ в Зографския манастир, където голяма част от надписите са на български език и са представени главните български светци, както и българите-дарители хаджи Петко Моравенов от Копривщица, хаджи Васил от Ловеч и хаджи Герасим.

 

След смъртта на охридския архиепископ Йеремия през май същата година Цариградската патриаршия изпраща за негов наследник протосингела Ананий, но охридчани го изпъждат и на синода на Охридската архиепископия в Охрид бива избран за архиепископ пелагонийският (битолският) митрополит, българинът Арсений. От 700 години за първи път този пост се заема отново от българин и Цариградската патриаршия веднага започва интриги за свалянето му, а след като не успява да го замени, в 1767 г. ликвидира самостоятелността

 

11

 

 

на архиепископията и закрива охридския престол, като го слива с преспанския, подчинявайки тази епархия на Драч, а Арсений принуждава да абдикира, малко след което той умира в заточение в килията на Зографския манастир в Карея. Със суспендирането автономията на Охридската архиепископия обаче възродителният процес в западните български земи не се прекъсва, а продължава, като през следващите десетилетия обхваща постепенно и източните български земи, и то паралелно с борбата за църковна самостоятелност, увенчана с основаването на Българската екзархия един век по-късно. А строителната дейност в българските манастири на Света гора, включително в манастирите „Ксиропотам“ и „Свети Павел“, обхваща от последните десетилетия на ХVIII век и Рилския манастир, за да достигне своята кулминация през 30-те и 40-те години на ХIХ век.

 

            1768 г. - След възобновяването на източното крило на Зографския манастир се изписва параклисът „Св. Иван Кръстител“ в него, където на централно място при входа, заедно с изображенията на св. Иван Рилски и св. Козма Зографски е представен ктиторът, хаджи Васил от Ловеч, заедно със синовете си.

 

Към тези „сухи“ факти се прибавят обаче много важни обстоятелства, които ги свързват тясно помежду им:

 

Художественото ателие, изпълнило стенописите в двете преспански църкви, „Богородица Порфира“ и „Св. Герман“ а вероятно и в някои други църкви в Корчанско/Албания, изписва стенописите в църквата „Успение Богородично“ в Зографския манастир и в параклиса „Св. Иван Рилски” в Хилендарския манастир, както и в редица други църкви и параклиси на Света гора, включително стенописите и в нартиката на съборната църква в манастира Ксиропотам от 1784 година, който по това време е също с преобладаващо български състав. Основател на това художествено ателие е зографът йеромонах Дамаскин [115]. Всички произведения на йеромонах Дамаскин показват не само много силна връзка с българската живописна традиция, която Габриел Мийе нарича „Македонска школа“, но и с руската иконописна традиция - особено стенописите му в църквата „Богородица Портаитиса“ във Великата Лавра на св. Атанасий съдържат както в иконографията (предимно в аксесоарите и архитектурния декор), така и в стила, много допирни точки с руската църковна живопис от ХVII век. Макар и ние да сме осведомени само за обучението в Русия на неговия ученик, йеромонах Никифор, разполагаме с много основания да допуснем, че и Дамаскин е имал възможност да се запознае непосредствено с руското изкуство, която възможност в края на ХVII и началото на ХVIII век вече не е нещо изключително. Дейността на Дамаскин в Света гора започва по всяка вероятност около средата на второто десетилетие на ХVIII век, когато той основава свое художествено ателие в килията „Всесвятая“ в столицата на Атонската монашеска република, Карея. При стенописите му откриваме много подробности както в типажа на изобразените фигури, така и в аксесоарите и в сценичния декор, възприети и от неговите ученици Макарий Галатищки [116] и Никифор от Карпениси [117], който ще изпише заедно с ученика си Митрофан от Виза в Южна Странджа [118] през второто десетилетие на ХIХ век съборната църква на Зографския манастир, където галерията с изображения на български светци е с най-голям обхват между българските църкви до края на ХIХ век. Всички тези ученици на йеромонах Дамаскин използват в стенописните си ансамбли така наречените „юрнеци“ (копирки) на своя учител - това се забелязва най-добре при изображенията на светците в композицията, посветена на 150 псалом в купола на „Богородица Портаитиса”, на св. Зосима в „Св. Герман“ и св. Иван Рилски от ктиторската композиция в параклиса на Хилендарския манастир. Никифор и Макарий отначало работят заедно с йеромонах Дамаскин, но още през 40-те години на ХVIII век се отделят и вече работят самостоятелно или със собствените си ученици, като в своите многобройни произведения дори надминават учителя си и в изграждането на общата композиция на стенописния ансамбъл, и в изпълнението на детайлите. Така без затруднение ще открием при стенописите в църквата „Св. Герман” както специфичното за Дамаскин изграждане на общата композиция,

 

12

 

 

така и някои детайли - особено в типажа на изображенията, но и в аксесоарите и в орнамента при литургичните орнати, - които са типични и за неговите произведения, но и за произведенията на Макарий Галатищки, който при тези стенописи изглежда работи като негов помощник, макар и още не на същото професионално ниво, присъщо за зрелите му творби, между които са някои от шедьоврите на светогорската монументална живопис от средата на ХVIII век - стенописите от параклиса „Св. Иван Рилски“ в Хилендарския манастир (1757 г.) [119] и от църквата „Успение Богородично“ в Зографския манастир (малко след 1764 г.) [120], откриващи поредицата забележителни ктиторски портрети, тъй характерна за българското възрожденско изкуство чак до неговия последен представител, Захарий Зограф. Тези свои стенописи Макарий изпълнява вече самостоятелно с помощта на своите ученици в основаното от него художествено ателие при килията „Рождество Богородично“ в Карея. Художествената традиция на ателието, която Макарий Галатищки приема от учителя си йеромонах Дамаскин, той обогатява вече в духа на новото време и предава на своите ученици, между които на първо място е Христо Димитров от Самоков, основател на Самоковската художествена школа, явяваща се по такъв начин като непосредствен продължител на същата традиция, запазена без прекъсване в течение на много векове до съвременната епоха и достигнала своята връхна точка в творчеството на Димитър Зограф, Захари Зограф и Станислав Доспевски.

 

Параклисът „Св. Иван Рилски“ се намира в същото крило на Хилендарския манастир, където е била килията на Паисий Хилендарски. Стенописите в този параклис се изписват пет години преди завършването на неговата история, върху която той по това време вероятно започва да работи. Тази манастирска сграда построява майстор Йоан (Яни) от с. Кримин в Сисанийската епархия от диоцеза на Охридската архиепископия, съседна на Корчанската и Преспанската, който строи заедно със синовете си Павел, Димо, Тома и Яни цяла поредица от манастирски църкви в Света гора и югозападната част на Балканския полуостров включително нартиката на съборната църква в манастира Ксиропотам. Първата църква, която майстор Йоан (Яни) изгражда като главен майстор е църквата „Успение Богородично“ в Зографския манастир; построяването на съборната църква в същия манастир през 1801-1803 година е документирано от сметководната книга на манастира, посочваща имената на всички участвали в строежа - това са на първо място той, майстор Йоан (Яни), заедно със синовете и внуците му [121]; функциите на главен майстор обаче вече изпълнява неговият син, първомайстор Павел Йоанов от Кримин, построил също и последната от поредицата, съборната църква в Рилския манастир от 1839 година - шедьовъра на българската възрожденска архитектура.

 

 


 

БЕЛЕЖКИ

 

1. По това време фон Хан (1811-1869) е австрийски консул за Източна Гърция със седалище на о-в Сирос. Първата част от описанието на пътуванията му, заедно с материалите от неговите изследвания, REISE VON BELGRAD NACH SALONIK, nebst vier Abhandlungen zur alten Geschichte der Morawagebietes, е отпечатана за първи път в поредицата DENKSCHRIFTEN DER KAISERLICHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN WIEN, PHILOSOPHISCH-HISTORISCHE CLASSE, том ХI, Виена 1861 г., а през 1868 г. излиза и като отделна книга; втората и третата части от изследванията му, REISE DURCH DIE GEBIETE DES DRIN UND WARDAR im Auftrage der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften unternommen im Jahre 1863, са отпечатани в том XV и ХVI от същата поредица, Виена 1867 и 1869.

 

В бележките от второто си пътуване (CHOROGRAPHISCHE NOTIZEN – DENKSCHRIFTEN, том ХVI, с. 55) той само споменава църквата, по това време манастирска, като отбелязва, че в нея се намира гробът на умрелия там в заточение цариградски патриарх Герман (mit dem Grabe des von Constantinopel verbannten Patriarchen Germanos), без да поясни, че е взел това сведение от надписа над входа на църквата. Подробности за живота и дейността на фон Хан вж. в обширната му биография: Gerhard Grimm, JOHANN GEORG VON HAHN – Leben und Werk, Wiesbaden 1964 (=ALBANISCHE FORSCHUNGEN, begründet und herausgegeben von Georg Stadtmüller, Band 1).

 

2. П. Н. Милюковъ, ХРИСТIАНСКIЯ ДРЕВНОСТИ ЗАПАДНОЙ МАКЕДОНIИ. По матерiаламъ Русскимъ Археологическимъ Институтомъ втеченiе летней экскурсiи 1898 года (ИЗВЕСТIЯ РУССКАГО АРХЕОЛОГИЧЕСКАГО ИНСТИТУТА ВЪ КОНСТАНТИНОПОЛЕ [по-нататък в текста ИРАИК] IV/1899, с. 36-40).

 

3. Ѳ. И. Успенскiй, НАДПИСЬ ЦАРЯ САМУИЛА, пак там, с. 1-4. Проф. Успенски ръководи експедицията в Македония, организирана от Руския археологически институт в Цариград през лятото на 1898 г. и докладва за нейните резултати пред Императорското Московско Археологическо дружество на заседанието му от 19 II 1899 година (АРХЕОЛОГИЧЕСКIЯ ИЗВЕСТIЯ И ЗАМЕТКИ 1899, № 1-2).

 

4. Т. Д. Флоринскiй, НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНIЙ О НАДПИСИ ЦАРЯ САМУИЛА (ИРАИК IV/1899, с. 5-13).

 

5. Л. Милетичъ, КЪМЪ САМУИЛОВИЯ НАДПИСЪ ОТЪ 993 ГОДИНА, пак там, с. 14-20.

 

6. Стр. 36.

 

7. Стр. 37, рис. 7 - Мерките и пропорциите не са верни (особено при дебелината на стените и при местоположението на прозорците и вратите), локализацията на стълбовете и на светата трапеза, не е точна, липсват данни за сводовете в нартекса, а в наоса са отбелязани проекции на арки, каквито не съществуват; проекцията на купола е дадена като на правилна окръжност, докато в действителност е правоъгълник със заоблени ъгли; липсват нишите в нартекса и прозорецът на средната апсида, а вторично зазиданата ниша в дяконикона е дадена отворена. Произволно е локализирана и плочата със Самуиловия надпис на мястото на гроба в северозападния ъгъл на църквата.

 

8. Табл. ХVIII. В надписа към снимката църквата „Св. Герман“ се посочва като произхождаща от „неопределена епоха“.

 

9. Единствен планът бива коригиран от М. Злокович (вж. по-долу, бел. 41), но и неговият план, който до края на 80-те години на ХХ век се дава в повечето български публикации, съдържа много грешки - погрешно са предадени трите ниши в източната част на църквата, като не е отчено изтъняването на зида им и вторичното зазиждане на южната, а така също и дебелината на зидовете и ширината на входовете не е вярна.

 

10. Стр. 38. Всъщност изглежда, че само имената на църковния настоятел Константин и на поп Стаси са гръцки. Пълният текст на надписа гласи в български превод:

 

Дарители за изписването: свещеник Константин (600), поп Стаси (2000), Дамо (8000), Миле (400), Огнен (3000), Димо (2000), Ангелко (1300), Стойко (8000), Йован (2000), Карафил (1200), Петре (1000), Търпен (1000), Гроздан (1000), Влайко, Неделко (700), Йован (50), Кръстю, Иван, Вълко.

 

Цифрите в скоби, означаващи даренията, са в акчета, както е прието по това време и както се водят сметките и в Охридската митрополия, а не в грошове, както твърди Милюков, което би представлявало огромни за времето суми - за пример, общата сума, похарчена за труд и материали при строежа на съборната църква в Зографския манастир половин век по-късно съставлява по-малко от 38000 гроша, а тя е тогава най-голямата действаща църква в Югоизточна Европа; 1 грош се е заплащало за голяма „деспотска“ икона от иконостаса.

 

11. Стр. 141.

 

12. Стр. 38.

 

13. Кн. 4, с. 40, преиздадена във: Васил Кънчов, ИЗБРАНИ ПРОИЗВЕДЕНИЯ I, София 1970, с. 374-499.

 

14. Целият текст за с. Герман гласи:

 

Особено внимание заслужава да се обърне на с. Герман. То е построено в една хубава долина на реката със същото име. Има 200 къщи, от които 150 са български и 50 арнаутски. Името си е взело от българския патриарх Герман, който или тук е живял, или само е погребан в тукашния манастир. Селяните казват, че едно време в тяхното село живял «Патриката» св. Герман, който бил много добър човек. Той кога умрял, погребли го в старата Германска църква. Сега гробът му е под новата църква, която е съградена в старо време. Над костите на светията има плоча с български надпис, която сега е под земята. Един господин от Ресен бил снел подписа, когато още плочата е била заровена под новата църква. Преписът е загубен - господин Китанчев видял този препис; буквите били много заличени, но той могъл да прочете думата Самуил. Селяните разказват, че един гръцки владика искал да изрови костите на патриарха, но го хванала тежка болест и престъплението не му се удало. В Герман имаше гръцко училище досега. Селяните заявиха тази година, че искат да го обърнат на българско. То е още под ведомството на Патриаршията“ (с. 420).

 

15.

Преди петнадесеть години покойниятъ Трайко Китанчевъ бе получилъ от г. А[ндрей] Ляпчевъ отъ гр. Ресенъ, неясенъ преписъ на единъ надписъ, въ който добре е личало името «Самоилъ». Презъ 1880 год. братътъ на г. Ляпчевъ билъ закупилъ десятъкътъ въ с. Германъ въ Преспа. Като узналъ за съществуваньето на каменна плоча съ славянски надписъ издействувалъ у местнитѣ чорбаджии-гъркомани позволение, да се изрови плочата. Той тогава снелъ отъ надписа нѣколко своеобразни снимки: върху наложена надъ буквитѣ бяла хартия той търкалъ съ синъ моливъ, докато не излѣзли буквите, ала неясно. Отъ тия снимки г. Ляпчевъ въ София предалъ една и г. Китанчеву на 1883 год. За жалость този преписъ тогава не излезе на яве, а скоро следъ туй се забрави и самиятъ надписъ” - пос. съч., с. 14.

 

16. Пос. съч. с. 1.

 

17. Тази дата за строежа на новата църква възприема от статията на Успенски също и Йордан Иванов (вж. по-долу), позовавайки се на надписа в новата църква, без сам да е имал възможност да провери точността му, като впоследствие поради това бива обвинен от някои чуждестранни изследователи в недобросъвестност - вж. например М. Павловиќ, НАДГРОБНАТА ПЛОЧА НАJДЕНА ВО СЕЛО ГЕРМАН КАJ ПРЕСПА. Тексоглошка идентификациjа (1000 ГОДИНИ ОД ВОСТАНИЕТО НА КОМИТОПУЛИТЕ И СОЗДАВАЊЕТО НА САМОИЛОВАТА ДРЖАВА. Зборник на материjали од научната средба одржана во Преспа од 10 до 15 октомври 1969 година, Скопjе 1971, с. 73-91).

 

14

 

 

Текстът на надписа с вярната му дата, 1882 година, е публикуван у Στ. Πελεκανίδης, Βυζαντινὰ καὶ μεταβυζαντινὰ μνιμεῖα τῆς Πρέσπας, Θεσσαλονίκη 1960 (= Ἑτερέια Μακεδονικῶν Σπουδῶν. Ἰδρύμα μελετῶν Χεροσονήσου τοῦ Αἵμου 35), c. 51. Той гласи:

 

ΟΥΤΟΣ Ο ΕΝ ΤΩ ΧΩΡΙΩ

ΠΑΝΣΕΠΤΟΣ ΝΑΟΣ ΤΟΥ

ΑΙΟΥ ΓΕΡΜΑΝΟΥ ΑΝΗΓΕΡ

ΘΕΙ ΔΙΑ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙ

ΚΗΣ ΔΑΠΑΝΗΣ

ΔΡΑΜΟΝΤΗΣ ΔΕ ΚΑΙ ΟΙ

ΧΡΙΣΤΙΑΝΟΙ ΤΟΥ ΧΩΡΙΟΥ

ΤΟΥΤΟΥ - ΕΝ ΕΤΕΙ ΣΩ

ΤΗΡΙΩ ΑΩΠΒ ΑΠΡΙΛΙ

ΟΥ 19 ΓΕΡΜΑΝΙ

ΔΕΟΛΟΣ ΜΑΙΣΤΟΡΟΣ

  1882

 

18. Удивително е ожесточението, с което някои сръбски и гръцки автори обвиняват в некоректност академик Йордан Иванов, следващ погрешно предадената от проф. Успенски дата, без обаче да споменават нито дума за източника му.

 

19. Павел Николаевич Милюков (1859-1943) завършва история в Московския университет през 1882 г., от 1886 г. е частен доцент по руска история, през 1992 г. защитава магистърска дисертация. Във връзка със студентските вълнения през 1894 г. е интерниран в Рязан до 1897 г., когато емигрира в България; 1897/1898 г. е редовен професор по славянска история в Софийското висше училище. След подобряването на отношенията между България и Русия в 1898 г. бива освободен от длъжност, като за обезщетение му се изплаща заплатата за три години. През същата година участва в Македонската експедиция на Руския археологически институт в Цариград, в резултат на което излиза студията му за християнските паметници в Западна Македония и брошурата ЕВРОПЕЙСКАТА ДИПЛОМАЦИЯ И МАКЕДОНСКИЯТЪ ВЪПРОСЪ, София 1898.

 

През 1900 г. взима участие в македонската експедиция и на Н. П. Кондаков. След кратък престой в САЩ, където чете лекции в Чикагския университет, през 1905 г. се завръща в Русия, за да се отдаде на активна политическа дейност, заемайки крайно дясна позиция в качеството си на член на „Съюза за освобождение“ и като един от основателите на „Съюза на съюзите“, организатор и главен идеолог на Конституционно-демократичната партия (кадети), от 1907 г. председател на нейния централен комитет и редактор на печатния ѝ орган, вестник „Речь“. През Първата световна война е апологет на империалистическата политика на царизма, в чиято защита се обявява през Февруарската революция 1917 година. Във временното правителство на Керенски заема поста Министър на външните работи, като действа против прекратяването на войната; изготвената от него т. нар. „Нота на Милюков“ от 1 V 1917 г., съдържаща декларацията за готовност да се продължи воденето на войната до победа, довежда до априлската криза 1917 г. и смяна на правителството. След излизане в оставка играе видна роля в различни десни организации. От 1920 г. емигрира в Лондон и Париж, от където участва активно в борбата срещу болшевишката власт, издава редица трудове, поставящи под въпрос официалната версия за същността на Октомврийската революция:

·       тритомната ИСТОРIЯ ВТОРОЙ РУССКОЙ РЕВОЛЮЦIИ,

·       двутомната РОССIЯ НА ПЕРЕЛОМѢ, Париж 1927,

·       двутомните ВОСПОМИНАНИЯ 1859-1917, Нью-Йорк 1955.

 

Сведения за политическата дейност на Милюков вж. още у:

·       А. Л. Шапиро, РУССКАЯ ИСТОРИОГРАФИЯ В ПЕРИОДЕ ИМПЕРИАЛИЗМА, Ленинград 1962;

·       ОЧЕРК ИСТОРИИ ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ В СССР, т. 3, Москва 1963.

Срв. също

·       П. Н. МИЛЮКОВ - СБОРНИК МАТЕРИАЛОВ ПО ЧЕСТВОВАНИЯ ЕГО 70-ЛЕТИЮ, Париж 1929, с библиография,

а така също и:

·       Ст. Германов, П. Н. МИЛЮКОВ И БЪЛГАРИЯ (ВЕКОВЕ ХIХ/1990, № 4, с. 76-89);

·       същ., 50 ГОДИНИ ОТ СМЪРТТА НА П. Н. МИЛЮКОВ (МАКЕДОНСКИ ПРЕГЛЕД ХVI/1993, № 1, с. 170-172).

 

20. Статията си по Македонския въпрос (ВѢСТНИКЪ ЕВРОПЫ май 1899, излязла в България в отделна брошура, а в Германия в книга, съдържаща три статии по Македонския въпрос) Милюков завършна със следната сентенция (с. 80 от бълг. изд.):

 

Дали Русия има интересъ да създава на Балканския полуостровъ нова автономна единица, която отпосле да играе ролята на втора Източна Румелия? [...] По нашето мнение въпросътъ се решава утвърдително. По-износно е за Русия да има на полуострова единъ силенъ съюзникъ, отколкото единъ слабъ васалъ - а за да запази за себе си ползитѣ отъ съюза, иска се само малко повече умение, което за жалость ние не всэкога имаме.

 

Като член на Карнегиевата комисия, провела анкета по „българските престъпления“ през Балканската война, а и след това, Милюков излиза публично в защита на българската теза, макар и от същата великоруска позиция, а не от особени симпатии към българите. За археологическата експедиция в Македония той не е имал дори елементарна научна подготовка, нито пък е проявявал някакъв интерес към материята, излизаща извън обсега на съвременната политика, което се отразява в ниската научна стойност на студията му.

 

21. Че Милюков е бил запознат със съдържанието на тази статия, личи от забележката към с. 41 на посочената студия, макар и да предава погрешно нейното заглавие.

 

22. Пос. съч. с. 2.

 

23. Българският патриарх Герман се споменава в списъка на българските архиепископи/патриарси, Οἱ ἀρχιεπίσκοποι Βουλγαρίας, съставен от охридския архиепископ Йоан Комнин, запазен в ръкопис от ХIII век в Парижката Национална библиотека, Cod. gr. 880, известен още като Ordo episcoporum, или Дюканжов списък, по името на френския историк Шарл Дюканж, който пръв го публикува (Ch. Du Cange, FAMILIAE AUGUSTAE BYZANTINAE I, PARIS 1680, с. 174-175).

 

Пълният текст на този списък се дава през ХIХ век в три съчинения по история на българската църква,

·       Zachariae von Lingenthal, BEITRÄGE ZUR GESCHICHTE DER BULGARISCHEN KIRCHE (MEMOIRES DE L’ACADEMIE IMPÉRIALE DES SCIENCES DE ST. PÉTERSBOURG, VII série, t. VIII/1864, Nr. 3),

·       Маринъ Дриновъ, ИСТОРИЧЕСКИ ПРѢГЛЕДЪ НА БЪЛГАРСКАТА ЦЪРКВА ОТЪ САМОТО Ѝ НАЧАЛО ДО ДНЕСЪ, Виена 1869, и

·       E. Е. Голубинскiй, КРАТКIЙ ОЧЕРКЪ ИСТОРIИ ПРАВОСЛАВНЫХЪ ЦЕРКВѢЙ, Москва 1871

- твърде съмнително е една от тези публикации да е попаднала и на Кънчов, още повече, че църковната история не е спадала в кръга на интересите му.

 

24. Ф. И. Успенски се занимава особено задълбочено с един от ключовите въпроси от историята на българо-руските отношения във връзка с покръстването на русите - въпроса за непосредствено предшестващата покръстването война на Самуил срещу Византия в 986/987 година и участието на руски войски на негова страна. Още в рецензията си на книгата на Барон В. Р. Розенъ, ИМПЕРАТОРЪ ВАСИЛIЙ БОЛГАРОБОЙЦА. ИЗВЛЕЧЕНIЯ ИЗЪ ЛѢТОПИСИ ЯХЪИ АНТИОХIЙСКАГО (Журналъ Министерства Народнаго Просвѣщенiя CCXXXII/1884, апрель, с. 293-296) той доказва въз основа на правилната си интерпретация на сведенията на Лъв Дякон (ГИБИ V/1964, с. 274-276) това участие с всички последствия, произлизащи от него и утвърждаващи една от най-оспорваните от съветската историография тези - тезата за покръстването на Киевска Русия от българската патриаршия в 987 година. Обещанието му да се върне по-късно пак на този въпрос остава открито.

 

Във втория том на неговата ИСТОРИЯ ВИЗАНТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ, който излиза в пълния си вид едва през 1997 г., липсва една печатна кола, в която авторът трябва да е разглеждал именно тези събития и чиято коректура, заедно с ръкописа, е била загубена през 20-те години - вж. написаното от Н. С. Лебедев предисловие към първото издание на том III от ИСТОРИЯ ВИЗАНТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ на Ф. И. Успенский, Москва-Ленинград 1948, с. 6. В годините, последвали издаването на рецензията, Успенски е имал възможност да обмисли този въпрос и трябва да се съжалява много за загубата от текста.

 

Поместената от редакторите на втория том от ИСТОРИЯ ВИЗАНТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ, Москва 1997, реч на Ф. И. Успенски за отношенията между Русия и Византия през Х век, произнесена през 1888 г.,

 

15

 

 

не може да запълни пропуска от загубения текст, тъй като отговаря на един твърде ранен стадий от проучванията на автора. В тази реч той казва:

 

Я не имел притязания совершенно рассеять туман, покрывающий наши отношения к Византии при Владимире Святомъ. На событиях 988 и 989 гг. все еще лежит печать тайны, которую едва ли в состоянии раскрыть историк при настоящых научных средствах. Потребовалась бы немалая доля воображения и поэтического чутья, чтобы облечь в реальные образы те указания и намеки, которые пробегают кое-где как тени.

 (Ф. И. Успенский, ИСТОРИЯ ВИЗАНТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ, том II, Москва 1997, с. 411).

 

25. За цариградския патриарх Герман вж. преди всичко: L. Lamza, PATRIARCH GERMANOS I. VON KONSTANTINOPEL (715-730). Versuch einer endgültigen chronologischen Fixierung des Lebens und Wirkens des Patriarchen. Mit dem griechischen Text der Vita Germani am Schluß der Arbeit, Würzburg 1975 (=DAS ÖSTLICHE CHRISTENTUM, Neue Folge 27), където е отразено състоянието на съвременната историческа наука по редица спорни въпроси. Вж. също така и рецензията за тази книга от W. Lachner в BYZANTINISCHE ZEITSCHRIFT LXXI/1978, c. 90-96`).

 

26. Вж. бел. 23. Пълния текст на Дюканжовия списък се публикува с коментарии от

·       Heinrich Gelzer, DER PATRIARCHAT VON ACHRIDA. Geschichte und Urkunden =Abhandlungen der philologisch-historischen Classe der Kgl. Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften XX, Nr. 5, Leipzig 1902, c. 6,

а заедно с български превод и факсимиле - от

·       Йорд. Ивановъ, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ, София 1908, 21931, репр. София 1970 и 1978, с. 564-569;

заедно с български превод също и в

·       ГИБИ VII/1968, с. 109-111.

 

За датирането на ръкописа вж.:

·       L. Stienon, NOTES DE TITULATURE ET DE PROSOGRAPHUE BYZANTINES – Adrien (Jean) et Constantin Comnène, sebastes (REVUE DES ÉTUDES BYZANTINES XI/1963, c. 179-192).

Срв. също и бележките по този въпрос у

·       Р. Љубинковић, PARIS GR. 880. Датум, садржаj, тенденциjе (СТАРИНАР, нова сериjа ХХ/1969, с. 191-202);

·       ORDO EPISCOPORUM У PARIS GR. 880 И АРХИJЕРЕJСКА ПОМЕН-ЛИСТА У СИНОДИКОНУ ЦАРА БОРИЛА (СИМПОЗИУМ 1100-ГОДИШНИНА ОД СМРТТА НА КИРИЛ СОЛУНСКИ 1, Скопље 1970, с. 131-147)

- и двете статии преиздадени в:

·       същ., СТУДИJЕ ИЗ СРЕДЊОВЕКОВНЕ УМJЕТНОСТИ И КУЛТУРНЕ ИСТОРИJЕ, БЕОГРАД 1982.

 

За архиепископ Йоан Комнин вж.

·       H. Gelzer, пос. съч., с. 8 и сл. и

·       Ив. Снѣгаровъ, ИСТОРИЯ НА ОХРИДСКАТА АРХИЕПИСКОПИЯ. I Отъ основаването ѝ до завладяването на Балканския полуостровъ отъ турцитѣ, София 1924 (репр. София 1995), с. 85-86, 205.

 

27. Γερμανὸς, καὶ Γαβριὴλ, ἐν Βοδινοῖς καὶ τῇ Πρέσπα.

 

28. От обширната библиография за Самуиловия надпис от Св. Герман, посветена предимно на филологическите му особености, вж. преди всичко следните публикации:

·       C. Jireček / V. Jagić, DIE CYRILLISCHE INSCHRIFT VOM JAHRE 993 (ARCHIV FÜR SLAVISCHE PHILOLOGIE XXI/1899, c. 544 и сл.);

·       Е. Ф. Карскiй, НАДПИСЬ САМУИЛА 993 ГОДА (РУСКIЙ ФИЛОЛОГИЧЕСКIЙ ВѢСТНИКЪ ХLII/1899, с. 231-236);

·       J. Karašek, NEJSTARŠI SLOVANSKÁ CYRILLSKÁ PAMÁTKA Z R. 993 (ČESKÁ REVUE III/1900, c. 1003 и сл.);

·       П. Лавровъ, ЮГОСЛАВЯНСКАЯ ПАЛЕОГРАФIЯ, С.-Петербург 1904, с. 23 и сл.;

·       същ., ПАЛЕОГРАФИЧЕСКОЕ ОБОЗРЕНIЕ КИРИЛЛОВСКОГО ПИСЬМА (ЭНЦИКЛОПЕДIЯ СЛАВЯНСКОЙ ФИЛОЛОГIИ 4.1, ПЕТРОГРАДЪ 1914, С. 22-26);

·       Б. ЦОНЕВЪ, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКИЙ ЕЗИКЪ I, София 1919, с. 181-183; 21940, с. 151-163 [репр. София 1984];

·       P. Diels, DIE INSCHRIFT DES CAREN SAMUEL (ARCHIV FÜR SLAVISCHE PHILOLOGIE XLI/1927, с. 317);

·       Е. Ф. Карский, СЛАВЯНСКАЯ КИРИЛЛОВСКАЯ ПАЛЕОГРАФИЯ, Ленинград 1928, Москва 21979, с. 32-33, 107;

·       Ив. Огiенко, ИСТОРIЯ ЦЕРКОВНОСЛАВЯН’СКОЙ МОВИ, Варшава 1928, с. 58 и сл.;

·       St. Kul’bakin, LE VIEUX SLAVE, Paris 1929, c. 26;

·       M. Kos, O NATPISU CARA SAMUILA (ГЛАСНИК СКОПСКОГ НАУЧНОГ ДРУШТВА V/1929, с. 209-213);

·       Ив. Дуйчевъ, ИЗЪ СТАРАТА БЪЛГАРСКА КНИЖНИНА I, София 1943, с. 141, 223-224;

·       Л. Черепнин, РУССКАЯ ПАЛЕОГРАФИЯ, Москва 1947, с. 92;

·       Ив. Гошев, СТАРОБЪЛГАРСКИ ГЛАГОЛИЧЕСКИ И КИРИЛСКИ НАДПИСИ, София 1961, с. 87-88;

·       Г. Томовић, МОРФОЛОГИJА ЋИРИЛИЋКИХ НАТПИСА НА БАЛКАНУ, Београд 1974, с. 31 (=САН Историjски институт, Посебна издања 16);

·       Ст. Смядовски, БЪЛГАРСКА КИРИЛСКА ЕПИГРАФИКА IХ-ХV ВЕК, София 1993, с. 17 и сл., 202 и сл.;

·       K. Popkonstantinov / O. Kronsteiner, ALTBULGARISCHE INSCHRIFTEN I, Salzburg 1994, c. 35-37 (=DIE SLAWISCHEN SPRACHEN, 36/1994).

 

Във връзка с историческите данни в този надпис вж. преди всичко:

·       Г. Баласчевъ, НОВОНАЙДЕНИЯТЪ НАЙ-СТАРЪ СЛАВЯНСКИ ПАМЕТНИКЪ ВЪ МАКЕДОНИЯ (МИСЪЛЬ IХ/1899, №5, с. 523-526),

·       В. Н. Златарски, ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКАТА ДЪРЖАВА ПРЕЗ СРЕДНИТЕ ВЕКОВЕ, I Първо българско царство, 2 От славянизацията на държавата до падането на Първото царство, София 21971, с. 606 и сл.;

·       Ph. Malingoudis, DIE MITTELALTERLICHEN KYRILLISCHEN INSCHRIFTEN DER HÄMUS-HALBINSEL, Thessaloniki 1979, c. 39-42.

 

Ако и автентичността на надписа да се поставя под въпрос едва в последно време, и то само от сръбски автори (вж. по-долу, бел. 76), много въпроси, свързани с него и местонахождението му, остават и до днес неизяснени. Тези въпроси се повдигат сега по-малко във връзка с епиграфските му особености, които по време на откриването му стоят на първо място, доколкото тогава той се явява като пръв по време славянобългарски надпис на кирилица, точно датиран повече от половин век преди известните дотогава паметници. След намирането на значителен брой български надписи от IХ и Х век, излезли на бял свят през следващите сто години (вж. Ст. Смядовски, пос. съч.; K. Popkonstantinov / O. Kronsteiner, пос. съч.), Самуиловият надпис отдавна вече не стои изолирано между останалите писмени паметници. Но и след повече от сто години от откриването му, след като са публикувани голям брой изследвания за него, все още никой не може да даде задоволително обяснение на двата основни въпроса, свързани със същността му: какви са неговите функции и предназначение и по чия поръчка е изработен. Самото обстоятелство, че в него се срещат две имена, до откриването му неизвестни на науката - на бащата на Самуил, Никола, и на майка му, Рипсимия (от което е запазена само последната буква) - се явява като главно доказателство за автентичността му. Това е потвърдено след откриването на съхранявания понастоящем във Виенската държавна библиотека препис от Хрониката на Йоан Скилица, Codex Vindobonensis hist. graec. LXXIV, с дадените там допълнителни пояснения от Деволския епископ Михаил.

 

Независимо от предположението, че на мястото, където е открита плочата, може да се е намирало старото гробище, по своята форма и размери тя не е възможно да е надгробна, а и откриването ѝ там също не е доказателство, че тя е поставена първоначално на това място и не е пренесена от другаде. Също така самият вид на очевидно използваната вторично, след изглаждане на повърхността ѝ, плоча от прост пясъчник със сбутан в нейния долен десен ъгъл надпис, при това изсечен с не особено голямо умение, твърде малко отговаря на представата за надгробна плоча, изработена по поръчка на най-могъщия по това време владетел в Югоизточна Европа за неговите родители и покоен брат (също бивш цар!). Сравнително добре запазената повърхност на плочата - независимо от отчупения ъгъл с част от надписа - свидeтелствува пък, че тя нито е била изложена продължително време на атмосферни влияния, нито пък е била използвана по-късно като покритие на под или за строителен материал, а най-вероятно е била заровена в земята. Като единствено обяснение за тези два въпроса, макар и подобно на болшинството изследователи също да не съм имал възможността да изследвам лично плочата, а наблюденията ми са правени върху гипсовата отливка от нея, аз допускам, че тя е изработена по-късно, но във всеки случай в границите само на няколко десетилетия, за да замени оригинала, унищожен от новите византийски господари, които са имали за

 

16

 

 

цел да заличат напълно спомена за българските владетели - този надпис е могъл да изсече само някой от поколението-свидетел на блясъка и сгромолясването на Самуиловата държава, който при това е познавал добре текста на стария надпис. За втория вариант, който съвсем неоснователно продължава да се дава в много от публикациите, а именно, че този надпис се е намирал в самата стара църква, вероятността обаче е твърде малка - напълно изключено е надписът да е могъл да остане невредим в тази църква подир толкова много промени и събития в течение на близо 900 години и излизането му на бял свят може да е станало само във връзка с копаенето на основите на новата църква малко преди 1882 година, от когато започват да се носят и слуховете за него.

 

29. Вж. посочената по-горе статия, с. 545.

 

30. Вж. по-горе, бел. 1. Обстоятелството, че акад. Иванов предава текста на тези надписи с всички грешки от публикацията на Милюков, без да ги коригира, а също така, че не дава и свой план на църквата, което обикновено прави при другите си публикации, говори, че той по всяка вероятност е бил възпрепятстван да посети църквата, а може би и селото.

 

31. БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ (вж. бел. 26).

 

32. САМУИЛОВАТА СТОЛИЦА В ПРѢСПА (ИЗВѢСТИЯ НА БЪЛГАРСКОТО АРХЕОЛОГИЧЕСКО ДРУЖЕСТВО I, София 1910, с. 58-62.

 

33. БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ, София 21931, с. 25.

 

34. САМУИЛОВАТА СТОЛИЦА В ПРѢСПА, с. 58-62.

 

35. БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ, София 21931, с. 60.

 

36. ГИБИ IХ,2, София 1994, с. 69.

 

37. Пак там, с. 57 и сл.

 

38. G. Millet, L’ÉCOLE GREQUE DANS L’ARCHITECTURE BYZANTINE, Paris 1916, c. 58, 253 и сл. (=Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences religieuses, 26).

 

39. Γ. Α. Σωτηρίου, Ἡμερολόγιον τῆς Μεγάλις Ἑλλάδος 1926, c. 158.

 

40. В. Марковић, ПРАВОСЛАВНО МОНАШТВО И МАНАСТИРА У СРЕДЊЕВЕКОВНОJ СРБИJИ, Сремски Карловци 1920, с. 13.

 

41. М. Злоковић, СТАРЕ ЦРКВЕ У ОБЛАСТИМА ПРЕСПЕ И ОХРИДА (СТАРИНАР III сериjа 3/1924-1925, с. 131-134).

 

42. За дейността на Мелетий вж. В. Кънчов, пос. съч. (ИЗБРАНИ ПРОИЗВЕДЕНИЯ I), с. 411 и сл.:

 

Църквицата [на манастира «Света Марена» в Преспанската котловина] е стара. Изображенията тоже са стари. Те всичките са имали славянски надписи, но злодейската ръка на гръцкия охридски владика Мелетия се е постарала да унищожи тия паметници на миналото. Този владика във времето на борбата по черковния въпрос е обиколил цялата Преспа с един дюлгерин и един зограф. Зографът е унищожил всичките славянски надписи, които владиката е срѣщнал по пътя си. На някои места надписите са издълбани с мазилото и на ново мазило са написани гръцки думи. Тъй е и в «Св. Марена». Ясно се вижда над образите де е новата мазилка и де новите надписи. Само над вратата на църквата е останал половината от унищожения надпис, той тук е замазан, но се четат думите «свта морена».

 

43. БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ, с. 61.

 

44. Вж. бел. 17.

 

45. Пак там, с. 1.

 

46. Също.

 

47. Пак там, с. 1 и сл.

 

48. Стр. 3: Недоказано е твърдението, че до езерото или на някой от островите му е съществувал някога град.

 

49. Стр. 5:

 

В края на ХI век Теофилакт Охридски не споменава нищо относно град Преспа. Напротив, пишейки на Архонта на Преспа за някакъв синод, който се свиква на остров Ахил, го моли, да се погрижи за прехраната, за да не останат гладни заседателите в Преспа (Migne, PG 126, кол. 401 [=ГИБИ IХ/1994, с. 209, §108 - м. бел.]). Това показва не само, че не е съществувал организиран град, но и първобитния начин на живот на жителите на околността.

 

50. II, с. 436, според Бонското издание - ГИБИ VI, с. 276. В това съобщение не се казва никъде, че изселеното от Лариса население било заселено в Преспа, а във вътрешността на страната. Обстоятелството, че Самуил след това набирал вече от това население войници за своите походи (пак там), гово и ясно за етническия му състав.

 

51. Стр. 4.

 

52. Стр. 6.

 

53. Стр. 10.

 

54. Стр. 9.

 

55. Пак там.

 

56.Стр. 12.

 

57. Стр. 10:

 

Как и по какъв повод набожните предания на местните жители са отъждествявали това творение с гроб, където се пазят, както се вярва, останките на преследвания светец-изповедник, ще остане завинаги проблем, докато нови исторически факти не ни доведат до истината.“

 

В текста Пелеканидис погрешно посочва северозападна стена и североизточен стълб.

 

58. Стр. 53.

 

59. Стр. 53:

 

Не мисля, че е възможно, недоглеждайки научни факти като гореизложените, да се опираме единствено на народните предания и да отдадем построяването на църквата на патриарх Герман, който никога не е посещавал Преспа и изобщо Македония, а пък изписването - на Самуил. Паметникът, обект на нашето проучване, не само не принадлежи към VIII век, но е построен след Самуил и едновременно със Св. София в Охрид, чийто художествен стил и похвати са подобни на първоначалното изписване на Св. Герман. А каквото се доказва за произхода на стенописите в Охрид, същото важи и за тези в Св. Герман. Не е невъзможно църквата да е построена и заради лагеруващите в тази област византийски гарнизони, защото, както твърдят изворите (Скилица/Кедрин II, . 46917, от Бонското издание), завръщайки се като победител в столицата, Василий II е построил някои крепости в Преспа.

 

60. Стр. 14 и сл., фиг. 5 на стр. 16. Сондажът на Пелеканидис, от който той дава чертеж, е направен на източната стена на църквата, тъкмо на мястото, където зидарията не е първична, а след частично разрушаване е била съвсем грубо и с подръчни средства поправена - това личи много ясно на старата снимка на църквата, направена преди нейното измазване.

 

61. Стр. 16.

 

62. Към тях Пелеканидис отнася не само стенописите на всички светогорски църкви (включително в параклиса „Св. Георги“ на до 1821 г. чисто българския манастир „Св. Павел“, изписани през 1555 г. от същото ателие, което изпълнява стенописите на търновската църква „Св. Петър и Павел“), но и стенописите от Костурските църкви, които датира през втората половина на ХI век, а даже и първа живопис от Боянската църква, изпълнена според него в XII в. Същевременно обаче Пелеканидис навсякъде изтъква и силния консерватизъм в иконографията на стенописите в „Св. Герман“ от 1743 година, отличаващ ги не само от паметниците на XIV век, но и от съвременните на тях.

 

17

 

 

63. Ν. Κ. Μουτσόπουλος, Ἐκκλησίες τοῦ Νομοῦ Φλωρίνης, Θεσσαλονίκη 1964 (= Ἑτερεία Μακεδονικῶν Σπουδῶν. Ἰδρύμα μελετῶν Χερσονήσου τοῦ Αἵμου 69). Вж. също изданието на английски език: N. K. Moutsopoulos, THE CHURCHES OF THE PREFECTURE OF FLORINA, Thessaloniki 1966.

 

64.

·       Ν. Κ. Μουτσόπουλος, Ἀνασκαφή τῆς βασιλικῆς τοῦ Ἁγίου Ἀχιλλείου Ι (Πρακτικὰ τῆς ἐν Ἀθήναις Ἀρχαιολογικῆς Ἑταιρείας, 5/1967, Ἀθῆναι 1969, c. 55-69);

·       същ., Ἀνασκαφή τῆς βασιλικῆς τοῦ Ἁγίου Ἀχιλλείου ΙΙ, δευτέρα (1966) καί τρίτη (1967) περίοδος ἐρευνῶν (Ἐπιστημονική Ἐπετηρὶς τῆς Πολυτεχνικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονικῆς, 4/1969-70, Θεσσαλονίκη 1970, c. 63192);

·       същ., Ἀνασκαφή τῆς βασιλικῆς τοῦ Ἁγιου Ἀχιλλείου ΙΙΙ (Ἐπιστημονική Ἐπετηρὶς τῆς Πολυτεχνικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 5/1971-72, Θεσσαλονίκη 1972, c. 149-407).

Вж. също предварителните съобщения за разкопките:

·       Ν. Κ. Μουτσόπουλος, Ἡ βασιλικὴ τοῦ Ἁγίου Ἀχιλλείου στὴ Μικρὴ Πρέσπα (Δελτίον τῆς Χριστιανικῆς Ἀρχεολογικῆς Ἑτερείας, περίοδος Δʹ, τ. Δʹ, Τιμητικὸς τόμος Γ. Σωτηρίου, Ἀθῆναι 1964, c. 163-203, fig. 38-42);

·       същ., Βυζαντινὰ μνημεῖα τῆς Μεγάλης Πρέσπα (Χαριστήριον εἰς Ἀναστάσιον Κ. Ορλάνδον, τ. Βʹ, Ἀθῆναι 1964, c. 138-159, фиг. XIV-XX);

·       същ., Ἀνασκαφή βασιλικῆς Ἁγίου Ἀχιλλείου (Πρακτικὰ τῆς ἐν Ἀθήναις Ἀρχαιολογικῆς Ἑταιρείας, 1969, Ἀθῆναι 1971, c. 37-41).

 

65. N. K. Moutsopoulos, BYZANTINISCHE UND NACHBYZANTINISCHE DENKMÄLER AUS KLEIN-PRESPA UND AUS HL. GERMAN (BYZANTINISCH-NEUGRIECHISCHE JAHRBÜCHER XX/1970, c. 1-49).

 

66. Γ. Κονιδάρης, Ἡ ἑλληνικὴ ἐκκλησία ὡς πολιτιστικὴ δύναμις ἐν τῆ ἱστορία τῆς χερσονήσου τοῦ Αἱμου, Ἀθῆναι 1948, c. 52.

 

67. Стр. 49, бел. 111.

 

68. Ἀνασκαφή, passim. Тази теза Муцопулос прокарва и при своите лекции за разкопките, изнесени през 1980 г. в София и Велико Търново.

 

69. Стр. 41 и сл.:

След едно внимателно изследване може да бъде установено, че много фрески в църквата принадлежат на една по-ранна епоха от последното изписване, както се вижда от палеографията на надписите им. Едновременно с изписването на църквата е било извършено тогава и едно освежаване фона на стенописите. Към втория период на изписването се отнася безсъмнено изображението на св. Герман в люнета над зазиданата южна врата на църквата, което се датира от Пелеканидис в XII или XIII век“.

 

70. Между другото църквата Богородица Панаксиотиса в Гавролимни, съборната църква от Манастира на Философа при Демецана в Гортин, Крит, от 963 година и църквата „Преображение Господне“ в Коропи.

 

71. Муцопулос рекапитулира своите наблюдения както следва:

 

При сравнителните изследвания на църквата “Св. Герман“ с останалите паметници се наблюдават редица общи черти, отнасящи се както до вътрешните пропорции, така и до други морфологични особености, до структурата и до вида на зидарията. От всичко това излиза, че църквата “Св. Герман“ от гледна точка на морфологията и типологията, в сравнение с църквите “Панаксиотиса от Гавролимни“, “Преображение Господне“ в Коропи и “Св. Иван Кръстител“ в Несебър, които се датират в X век, застъпва един по-нататъшен стадий на развитие. Същевременно забелязваме голямото подобие между куполите на “Св. Герман“ и “Богородица Кубелидиса“. Обаче както структурата на зидарията при тамбура на купола на „Богородица Кубелидиса” с неговата богата символично-орнаментална керамична украса, леки и елегантни пропорции, така и куполите върху пастофориите на “Св. Ахил“, трябва да се разглеждат като по-нататъшно развитие на формата на купола в сравнение със “Св. Герман“. Но също и останалата структура на зидарията на тази постройка с употреба на хоризонтални редове и отделни, вертикално поставени тухли, показва една по-късна фаза на развитие в сравнение със структурата на зидарията при “Панаксиотиса“ и “Св. Иван Кръстител“ в Несебър. Следователно трябва да датираме “Св. Герман“ в края на X или в първите години на XI век, където тя се отнася и според текста на паметния надпис (1006 година)“ (с. 40).

 

72. Ђ. Бошкович, АРХИТЕКТУРА СРЕДЊЕГ ВЕКА, Београд 1957, 21962, с. 131. В издадената в СССР многотомна история на архитектурата църквата в с. Св. Герман не се споменава в разработения от Дж. Бошкович раздел (АРХИТЕКТУРА СЕРБИИ И МАКЕДОНИИ в ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ АРХИТЕКТУРЫ в 12 томах, т. 3, Ленинград-Москва 1966, с. 418-464).

 

73. Ст. Новаковић, ПРВИ ОСНОВИ СЛОВЕНСКЕ КЊИЖЕВНОСТИ МЕЂУ БАЛКАНСКИМ СЛОВЕНИМА. Легенда о Владимиру и Косари. Културно-историjске студиjе, Београд 1893.

 

74.

·       Б. Прокић, ПОЧЕТАК САМУИЛОВЕ ВЛАДЕ (ГЛАС СРПСКЕ КРАЉЕВСКЕ АКАДЕМИJЕ БЕОГРАД 64/1901, други разред, с. 109-145);

·       същ., ПОСТАНАК JЕДНЕ СЛОВЕНСКЕ ЦАРЕВИНЕ У МАКЕДОНИJИ У Х. ВЕКУ (пак там 76, други разред 46/1908, с. 213-307);

·       същ., JОВАН СКИЛИЦА КАО ИЗВОР ЗА ИСТОРИJУ МАЋЕДОНСКИ СЛОВЕНСКЕ ДРЖАВЕ (пак там, 84/1910, други разред, с. 61-156);

·       същ., ПРВИ ОХРИДСКИ АРХИЕПИСКОП JОВАН (пак там 88, други разред 52/1911, с. 267-303);

·       същ., ПОСТАНАК ОХРИДСКОГ ПАТРИJАРХАТА (пак там 90, други разред 53/1911, с. 175-267).

 

75. Вж. по-горе, бел. 40 и 41.

 

76.

·       Византиjски извори за историjу народа Jугославиjе III, Београд 1966;

·       Р. Љубинковић, Традициjе Приме Jустиниjане у титулатури охридских архиепископа (Старинар, нова сериjа ХVII/1966, с. 61-75);

·       същ., Прилог проучавању Самуилове аутокефалне цркве (пак там, нова сериjа ХIХ/ 1969, с. 125-139);

·       същ., Paris gr. 880 – Датум, садржаj, тенденциjе (пак там, нова сериjа ХХ/1969, с. 191-202);

·       Ordo episcoporum у Paris Gr. 880 и архиjереjска помен-листа у Синодикону цара Борила (Симпозиум 1100-годишнина од смртта на Кирил Солунски 1, Скопље 1970, с. 131-147, = Р. Љубинковић, Студиjе из средњовековне умjетности и културне историjе, Београд 1982, с. 91-101);

·       същ., L’Illyricum et la question romaine а la fin du Xe et au début du XIe siècle. Autour de l’Église autocéphale de l’Etat de Samuel (La Chiesa Greca in Italia dall’ VIII al XVI Secolo, Italia Sacra 20-22, Padova 1973, c. 927-969; = Р. Љубинковић, Студиjе из средњовековне уметности и културне историjе, Београд 1982, с. 102-122);

·       Доклад на Ст. Антолjак пред ХII международен конгрес на византолозите в Оксфорд, 5/10 IХ 1966, непечатан: Ob die jene drei Urkunden des Kaisers Basilsios II. zu Gunsten des Ochridensischen Erzbistums authentisch sind? – превод на македонски: Дали се автентични оние три исправи на царот Василиj II издадени во корист на Охридската архиепископиjа в: Ст. Антолjак, Средновековна Македониjа I, Скопjе 1985, с. 698-708);

·       същ., Самуиловата држава, Скопjе 1969; II доп. издание в: Ст. Антолjак, Средновековна Македониjа I, Скопjе 1985, с. 289-604);

·       същ., Критички осврт на изворите за Самоиловата држава (до 1014) (1000 години од востанието на комитопулите и создавањето на Самоиловата држава. Зборник на материjали од научната средба одржана во Преспа од 10 до октомври 1969 година, Скопjе 1971, с. 21-56 = Ст. Антолjак, Средновековна Македониjа I, Скопjе 1985, с. 239-288);

·       същ., Die Wahrheit über den Aufstand der Comitopulen (Actes du IIe Congrès international des études du sud-est européen II, Athen 1972, с. 379-384) –

·       превод на македонски: Вистината за востанието на комитопулите в: Ст. Антолjак, Средновековна Македониjа I, Скопjе 1985, с. 604-635.

 

77.

·       Р. Bošković, L’architecture de la Basse Antiquité et du Moyen Âge dans les régions centrales des Balkans (Actes du XIIe Congrès international d’études byzantines, Ochride 1961, I, Beograd 1963, c. 155-163);

·       P. Stričević, La rénovation du type basilical dans l’architecture ecclésiastique des pays centrales des Balkans au IXe-XIe siècles (пак там, c. 165-211);

18

 

·       същ., L’Église ronde de Preslav et le problème des traditions paléobyzantines dans l’architecture balkanique du Moyen Вge (пак там, c. 212-223);

·       същ., Églises triconques médiévales en Serbien et en Macédoinne et la tradition de l’architecture paléobyzantine (пак там, c. 224-240);

·       Nikolajević-Stojković, L’ornement architectural de la Basse Antiquité et du Moyen Âge dans les régions centrales et orientales de la Péninsule Balkanique (пак там, c. 241-247).

Срв. и протоколите на дискусията:

K. Mijatev, L’architecture de la Basse Antiquité et du Moyen Âge dans les régions centrales des Balkans (пак там, c. 387-407).

 

78. В. Н. Лазарев, ЖИВОПИСЬ ХI-ХII ВЕКОВ В МАКЕДОНИИ (RAPPORTS DU XIIe CONGRÈS INTERNATIONAL D’ÉTUDES BYZANTINES, OCHRIDE 1961, V, Belgrade-Ochride, 1961, с. 105-134 = същ., ВИЗАНТИЙСКАЯ ЖИВОПИСЬ, Москва 1971, с. 170-201).

 

79. Вж. напр. изказванията по доклада на В. Н. Лазарев от Ст. Пелеканидис: S. Pelikanides, RAPORT COMPLÉMENTAIRE (RAPPORTS DU XIIe CONGRÈS INTERNATIONAL D’ÉTUDES BYZANTINES, OCHRIDE 1961, V, Belgrade-Ochride, 1961, c. 60-64).

 

80. Вж. бел. 76.

 

81. В сборника от статии, посветен на 1050-годишнината от смъртта на Климент Охридски статията на скопския професор Димче Коцо ТРИКОНХАЛНИТЕ ЦРКВИ ВО КЛИМЕНТОВОТО ВРЕМЕ отнася още два преди това „забравени“ паметници - триконхалните църкви в манастира на свети Климент в Охрид и в манастира „Св. Наум“ на Охридското езеро - към византийската и дори поствизантийската епоха, а докладът на Блага Алексова за материалната култура през Самуиловата епоха, изнесен на симпозиума „1000 години от основаването на Самуиловата държава“ през 1969 година дори не бива публикуван в сборника с докладите, отпечатан през 1971 година. Доколкото може да се съди от резюмето, от някои бележки по докладите и от дискусията, този доклад е засягал съвсем бегло българската епоха, като, подобно на другите публикации на същата авторка, в него са били проследени предимно остатъците от славянската култура в Брегалнишко, преди присъединяването на тази област към българската държава.

 

Вж. също:

·       B. Alexova, ELEMENTI BIZANTINI NELLE SCOPERTE ARCHEOLOGICHE DEL PERIODO SLAVO IN MACEDONIA DAL IX-XII E DAL XIII-XIV SECOLO (XIIe CONGRÈS INTERNATIONAL D’ÉTUDES BYZANTINES, OCHRIDE 1961, RÉSUMÉS DES COMMUNICATIONS, Beograd-Ochride 1961, c. 3);

·       същ., МАТЕРИJАЛНА КУЛТУРА НА СЛОВЕНИТЕ ВО МАКЕДОНИJА (СЛОВЕНСКА ПИСМЕНОСТ. 1050 ГОДИШНИНА НА КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, Охрид 1966, с. 141-148);

·       същ., БАРГАЛА-БРЕГАЛНИЦА ВО СВЕТЛИНАТА НА НОВИТЕ АРХЕОЛОШКИ ИСТРАЖУВАЊА (ГЛАСНИК НА ИНСТИТУТОТ ЗА НАЦИОНАЛНА ИСТОРИJА 3/1967, с. 5-82);

·       същ., ПРИДОНЕС ОД ИСТРАЖУВАЊАТА ВО БАРГАЛА БРЕГАЛНИЦА ЗА ОСВЕТЛУВАЊЕТО НА ИСТОРИJАТА НА СЛОВЕНИТЕ ВО МАКЕДОНИJА (СИМПОЗИУМ 1100-ГОДИШНИНА ОД СМРТТА НА КИРИЛ СОЛУНСКИ II, Скопjе 1970, c. 13-20);

·       същ., (с C. Mango), BARGALA. A Preliminary Report (DUMBARTON OAKS PAPERS 25/1971, c. 265-281);

·       същ., БРЕГАЛНИЦА - СЛОВЕНСКИ ЦРКОВЕН ПРОСВЕТНО-КУЛТУРЕН ЦЕНТАР НА БАЛКАНОТ (КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ И УЛОГАТА НА ОХРИДСКАТА КНИЖЕВНА ШКОЛА ВО РАЗВИТОКОТ НА СЛОВЕНСКАТА ПРОСВЕТА. Материjали од научен собир одржан ва Охрид од 25 до 27 септември 1986 година, Скопjе 1989, с. 189-201);

·       същ., БРЕГАЛНИЦА - СЛОВЕНСКИ ЦРКОВЕН ПРОСВЕТНО-КУЛТУРЕН ЦЕНТАР НА БАЛКАНОТ (КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ И УЛОГАТА НА ОХРИДСКАТА КНИЖЕВНА ШКОЛА ВО РАЗВИТОКОТ НА СЛОВЕНСКАТА ПРОСВЕТА. Материjали од научен собир одржан ва Охрид од 25 до 27 септември 1986 година, Скопjе 1989, с. 189-201);

·       същ., ЕПИСКОПИJАТА НА БРЕГАЛНИЦА, ПРВ СЛОВЕНСКИ ЦРКОВЕН И КУЛТУРНО-ПРОСВЕТЕН ЦЕНТАР ВО МАКЕДОНИJА, Прилеп 1989;

·       същ., СВ. КЛИМЕНТ - ОРГАНИЗАТОР НА ПРВАТА СЛОВЕНСКА ЕПИСКОПИJА ВО МАКЕДОНИJА (СВЕТИТЕ КЛИМЕНТ И НАУМ ОХРИДСКИ И ПРИДОНЕСОТ НА ОХРИДСКИОТ ДУХОВЕН ЦЕНТАР ЗА СЛОВЕНСКАТА ПРОСВЕТА И КУЛТУРА. Прилози од научен собир одржан ва Охрид на 13-15 септември 1993, Скопjе 1995, с. 143-152);

·       същ., EARLY CHRISTIAN AND SLAV RELIGIOUS CENTRES IN MACEDONIA (STUDI DI ANTICHITA CRISTIANA PUBLICATI A CURA DEL PONTIFICIO ISTITUTO DI ARCHEOLOGIA CRISTIANA LIV, ACTA XIII CONGRESSUS INTERNATIONALIS ARCHAEOLOGIAE CHRISTIANAE, SPLIT-POREИ 1994 III, Cittа del Vaticano 1998, c. 7-28).

 

82. Въпросът за българския патриарх Герман се потулва и в доклада на М. Павловиќ, посветен на Самуиловия надпис (вж. бел. 17). Единствен Р. Љубинковић, пос. съч. (Ordo episcopatum), с. 144 и сл., се опитва въз основа на текста на Дюканжовия списък да докаже, че при Гаврил-Герман българската църква била получила от папата статут на автокефална архиепископия - една напълно неоснователна хипотеза, имаща за цел да отрече връзката на охридската патриаршия с патриаршията на Първото българско царство.

 

83. А. Дероко, МОНУМЕНТАЛНА И ДЕКОРАТИВНА АРХИТЕКТУРА У СРЕДЊЕВЕКОВНОJ СРБИJИ, Београд 1953 (21962); същ., СПОМЕНИЦИ АРХИТЕКТУРЕ, Београд 1964.

 

84. R. Hamann-MacLean, GRUNDLEGUNG ZU EINER GESCHICHTE DER MITTELALTERLICHEN MONUMENTALMALEREI IN SERBIEN UND MAKEDONIEN. Die Monumentalmalerei in Serbien und Makedonien vom 11. bis zum frühen 14. Jahrhundert Bd. 4, Gießen 1976 (=OSTEUROPASTUDIEN DER HOCHSCHULEN DES LANDES HESSEN, Reihe II, Bd. 4).

 

В допълнителвия том към изданието, съдържащ регистъра на паметниците, са прибавени няколко реда за църквата, „посветена на цариградския патриарх Герман“, отнасящи нейната живопис към „средата на ХI век, около 1200 и 1743 година“ - R. Hamann-MacLean und H. Hallensleben, DIE MONUMENTALMALEREI IN SERBIEN UND MAKEDONIEN vom 11. bis zum frühen 14. Jahrhundert, Ergänzungsheft mit Register zum Teil I-III mit Denkmälerkarte und Beilagen, Gießen 1976, c. 13 (=Osteuropastudien der Hochschulen des Landes Hessen, Reihe II, Marburger Abhandlungen zur Geschichte und Kultur Osteuropas, hrsg. v. H.-B. Harder und P. Scheibert, Register zu Bd. 3-5).

 

85. Cyril Mango, BYZANTINE ARCHITECTUR, New York 1974 (немско издание: BYZANTINISCHE ARCHITEKTUR, Stuttgart 1975; италианско издание: ARCHITETTURA BIZANTINA, Milano 1974).

 

86. Доколкото ми е известно, в чуждите обобщаващи издания върху средновековното изкуство на Балканския полуостров от втората половина на ХХ век църквата „Св. Герман“ се споменава единствено в написания от А. В. Банк раздел ИСКУССТВО ЮЖНЫХ СЛАВЯН от ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ ИСКУССТВ т. II ИСКУССТВО СРЕДНЫХ ВЕКОВ ч. I, под общей редакции Б. В. Веймарна и Ю. Д. Колпинского, с. 105, с датировка 1066 г. (?!). Същата книга е преиздадена и в ГДР: Akademie der Künste der UdSSR, Institut für Theorie und Geschichte der bildenden Kunst, ALLGEMEINE GESCHICHTE DER KUNST, II DIE KUNST DES MITTELALTERS. Deutsche Redaktion U. Kuhirt, Leipzig 1963, 21965, c. 128.

 

87. СЪЩНОСТЬ И РАЗВИТИЕ НА БЪЛГАРСКАТА ЦЪРКОВНА АРХИТЕКТУРА (ИЗВЕСТИЯ НА БЪЛГАРСКИЯ АРХЕОЛОГИЧЕСКИ ИНСТИТУТЪ I/1921-22, с. 193); същ., L’ARCHITECTURE RELIGIEUSE BULGARE, Sofia 1924, fig. 14.

 

88. Богданъ Филовъ, СТАРОБЪЛГАРСКАТА ЦЪРКОВНА АРХИТЕКТУРА (СПИСАНИЕ НА БЪЛГАРСКАТА АКАДЕМИЯ НА НАУКИТѢ И ИЗКУСТВАТА ХLIII, Клон историко-филологичен и философско-обществен 21, София 1930, с. 33 и сл., обр. 19);

същ., GESCHICHTE DER ALTBULGARISCHEN KUNST BIS ZUR EROBERUNG DES BULGARISCHEN REICHES DURCH DIE TÜRKEN, Berlin/Leipzig 1932, с. 43, ил. 9.

 

89. Вѣра Иванова, Стари църкви и манастири в Българскитѣ земи IV-ХII в. (ГОДИШНИКЪ НА НАРОДНИЯ МУЗЕЙ V/1922-1925, София 1926, с. 554).

 

19

 

 

90. АРХИТЕКТУРА БОЛГАРИИ, София 1961; издание на немски език: M. Bitschew, DIE ARCHITEKTUR IN BULGARIEN. Von der ältesten Zeit bis zur nationalen Befreiung 1878, Sofia 1961, ил. 20.

 

91.

·       АРХИТЕКТУРАТА В СРЕДНОВЕКОВНА БЪЛГАРИЯ, София 1965, с. 108 и сл.;

·       същата на немски език: DIE MITTELALTERLICHE BAUKUNST IN BULGARIEN, Sofia 1974, с. 102 и сл.;

·       АРХИТЕКТУРАТА НА БЪЛГАРСКОТО СРЕДНОВЕКОВИЕ (КРАТКА ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКАТА АРХИТЕКТУРА, София 1965, с. 90, фиг. 89).

 

В раздела АРХИТЕКТУРА БОЛГАРИИ (ВСЕОБЩАЯ ИСТОРИЯ АРХИТЕКТУРЫ, т. III, АРХИТЕКТУРА ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ. СРЕДНИЕ ВЕКА, Ленинград/Москва 1966), написан от същия автор, църквата „Св. Герман“ не се споменава, а на приложената илюстрация 19,3 на с. 396, планът ѝ е даден с обозначение „четиристълбова [църква] от Преслав“, докато планът на църква № 1 в Аврадака (също неточен и с означение на несъществуващ екзонартекс) се обозначава като план на църквата „Св. Герман“.

 

92. Пос. съч., с. 134, бел. 29.

 

93. ЕДНОКОРАБНАТА И КРЪСТОВИДНАТА ЦЪРКВА ПО БЪЛГАРСКИТѢ ЗЕМИ ДО КРАЯ НА ХIV ВЕК, с. 42, 134, 156.

 

Своите възгледи за развитието на кръстокуполната църква и за мястото на църквата „Св. Герман“ в това развитие Мавродинов резюмира и в доклада си на Петия Международен конгрес на византинистите в Рим - L'APPARATION ET L'ÉVOLUTION DE L'ÉGLISE CRUCIFORME DANS L'ARCHITECTURE BYZANTINE (ATTI DEL V CONGRESSO INTERNAZIONALE DI STUDI BIZANTINI ROMA 1936 II, Roma 1940, c. 243-252)

 

94. Пак там, с. 77, 111 и сл., 114. На същия въпрос Мавродинов се връща малко по-късно и в статията си ВЪНШНАТА УКРАСА НА СТАРОБЪЛГАРСКИТѢ ЦЪРКВИ (ИЗВЕСТИЯ НА БЪЛГАРСКИЯЯ АРХЕОЛОГИЧЕСКИ ИНСТИТУТЪ VIII/1934, с. 303), и за последен път в СТАРОБЪЛГАРСКОТО ИЗКУСТВО. ИЗКУСТВОТО НА ПЪРВОТО БЪЛГАРСКО ЦАРСТВО, София 1959, с. 269.

 

95. ЕДНОКОРАБНАТА И КРЪСТОВИДНАТА ЦЪРКВА ПО БЪЛГАРСКИТѢ ЗЕМИ ДО КРАЯ НА ХIV ВЕК, с. 92, 126, 136; ВЪНШНАТА УКРАСА НА СТАРОБЪЛГАРСКИТѢ ЦЪРКВИ, с. 308 и сл.

 

96. Вж. бел. 48.

 

97. ЕДНОКОРАБНАТА И КРЪСТОВИДНАТА ЦЪРКВА ПО БЪЛГАРСКИТѢ ЗЕМИ ДО КРАЯ НА ХIV ВЕК, с. 75.

 

98. АРХИТЕКТУРАТА В СРЕДНОВЕКОВНА БЪЛГАРИЯ, с. 109.

 

99. В. Мавродинова, КУЛТУРАТА И ИЗКУСТВОТО ПО ВРЕМЕ НА ПЪРВАТА БЪЛГАРСКА ДЪРЖАВА (ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРСКОТО ИЗОБРАЗИТЕЛНО ИЗКУСТВО I, София 1976, с. 82.

 

100. ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРИЯ II, СОФИЯ 1981, с. 428.

 

В българската научна литература от 80-те и 90-те години църквата „Свети Герман“ се споменава все по-рядко. В книгата на П. Бербенлиев АРХИТЕКТУРНОТО НАСЛЕДСТВО НА БЪЛГАРСКИТЕ ЗЕМИ, София 1987, с. 81, ил. 42e, и 84, излязла една година по-късно и на английски език в същия вид, се използва вече моето заснимане, както и моята аксонометрия на църквата и една моя външна снимка от нея, а в редактираните от мене анотации там се дават и главните резултати от проучванията ми.

 

В книгата на Н. Чанева-Дечевска, ЦЪРКОВНАТА АРХИТЕКТУРА В БЪЛГАРИЯ ХI-ХIV ВЕК, София 1988, с. 97 и сл., фиг. 58, тя се представя обаче отново с погрешния план на Злокович, правят се паралели с нишите при преславските църкви, но за градежа ѝ се твърди, че е от ломен камък с употреба на тухли за изравняване на редовете в зидарията като начало на клетъчен градеж; казва се и че в нея е намерена възпоменателната плоча с имената на родителите на Самуил и на един от братята му, а също че църквата била изградена от патриарх Герман в 1006 година.

 

У Н. Тулешков, АРХИТЕКТУРА НА БЪЛГАРСКИТЕ МАНАСТИРИ, София 1988, с. 47 и 49, църквата се представя също с плана на Злокович, но като манастирска и то в „Егейска Македония“ (?!), заедно с една външна снимка и с твърдение, че до нея са били погребани родителите на Самуил - Никола и Рипсимия, и брат му Давид.

 

101. Доколкото ми е известно единственият българин, който след Васил Кънчов и преди мене е посетил с научна цел Преспанско, е проф. Аксиния Джурова - по неизвестни причини акад. Йорд. Иванов при посещението си в Преспа през 1907 година не влиза в черквата, а дори изглежда и в селото (вж. бел. 30). След Първата световна война, а по всяка вероятност и до края на ХХ век, тук не е стъпил друг българин.

 

102. БЪЛГАРСКАТА СРЕДНОВЕКОВНА АРХИТЕКТЕКТУРНА ШКОЛА (II  МЕЖДУНАРОДЕН КОНГРЕС ПО БЪЛГАРИСТИКА СОФИЯ 1986, ДОКЛАДИ, 16 ИЗОБРАЗИТЕЛНО ИЗКУСТВО И АРХИТЕКТУРА, СОФИЯ  1988, c. 129-136).

 

103. Marcell Restle, STUDIEN ZUR FRÜHBYZANTINISCHEN ARCHITEKTUR KAPPADOKIENS, Wien 1979, c. 134-135.

 

104. На тази тема е посветен моят доклад PROBLEME DER KIRCHENORGANISATION UND DER CHRISTLICHEN KUNST IM WESTLICHEN BALKANRAUM WÄHREND DES FRÜHMITTELALTERS [ПРОБЛЕМИ НА ЦЪРКОВНАТА ОРГАНИЗАЦИЯ И НА ХРИСТИЯНСКОТО ИЗКУСТВО В ЗАПАДНАТА ЧАСТ НА БАЛКАНСКИЯ ПОЛУОСТРОВ ПРЕЗ РАННОТО СРЕДНОВЕКОВИЕ] пред Колоквиума на Секцията по византинистика при Академията на науките на ГДР на тема „DAS VII. ÖKUMENISCHE KONZIL VON NIKAIA (787) UND SEINE BEDEUTUNG FÜR DIE ENTWICKLUNG DER BYZANTINISCHEN KUNST UND KULTUR“ [VII ВСЕЛЕНСКИ СЪБОР В НИКЕЯ И НЕГОВОТО ЗНАЧЕНИЕ ЗА РАЗВИТИЕТО НА ВИЗАНТИЙСКОТО ИЗКУСТВО И КУЛТУРА], Берлин 16.03.1987 г.,

както и моята студия ÜBERLIEFERUNG UND INNOVATION IN DER MITTELALTERLICHEN KUNST BULGARIENS [ТРАДИЦИЯ И НОВАТОРСТВО В БЪЛГАРСКОТО СРЕДНОВЕКОВНО ИЗКУСТВО] (ARTE MEDIEVALE 4/1988, 1, c. 65-99).

 

105. Към тях се отнася отличаващият се от Никейския символ на вярата български текст, запазен в руски летописи, при който не се говори за „единосъща“, а за „единоподобна“ Троица - вж. Н. К. Никольскiй, МАТЕРИАЛЫ ДЛЯ ИСТОРIИ ДРЕВНЕ-РУССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ (СБОРНИКЪ ОТДѢЛА РУССКАГО ЯЗЫКА И СЛОВЕСТНОСТИ, С.‑Петербург 1907, с. 5-8 и 21-24).

 

106. Близо 1000 години по-късно, по време на Втората световна война, една случайна германска самолетна бомба разрушава купола и през 50-те години той бива въстановен по стари снимки.

 

107. Това са главно стенописите от Паталеница, първата живопис от Земенската църква, от „Св. Лаврентий“ във Водоча и „Св. Георги“ в Горен Козяк, както и от костурските църкви „Св. Архангели“ и „Св. Врачи“.

 

108. „Hic sunt nomina de Bulgaria imprimis rex illorum Mihael, et frater eius Dox, et alius frater eius Gabriel et uxor eius Maria. Et filius eius Rasàte, et alius Gabriel et tertius filius Simeon, et quatrus filius Iacob, et filia eius Praxi, et alia filia eius, Anna“. (Йор. Ивановъ, БЪЛГАРСКИТѢ ИМЕНА ВЪ ЧИВИДАЛСКОТО ЕВАНГЕЛИЕ в СБОРНИКЪ В ЧЕСТЬ НА ПРОФ. ЛЮБОМИРЪ МИЛЕТИЧЪ ЗА 70-ГОДИШНИНАТА ОТ РОЖДЕНИЕТО МУ, 1863-1933, София 1933, с. 626-638).

 

109. Б. Благоева, ЗА ПРОИЗХОДА НА ЦАР САМУИЛ (ИСТОРИЧЕСКИ ПРЕГЛЕД ХХII/1966, № 2, с. 79-95).

 

110. Този текст у Скилица (IOANNIS SCYLITZIAE SYNOPSIS HISTORIARUM, rec. I. Thurn, CORPUS FONTIUM HISTORIAE BYZANTINAE V, Berolini 1973, с. 32979-80.) представлява по-късна интерполация и се съдържа само в ръкописите A, C, E и U (според обозначението им у Турн); вероятно е добавен не преди средата на ХII век.

 

111. В силно манипулираната и преиначена през ХIII век легенда за основаването на Зографския манастир се разказва, че основателите му са трима братя от царски произход от Първа Юстиниана (т.е. Охрид), чиито имена в едни от източниците е дават като Арон, Мойсей и Василий, а в други - Арон, Мойсей и Йоан Селима. Противно на тази официална

 

20

 

 

гръцка версия, в българската иконографска традиция имената на тримата първи дарители на манастира се дават като св. цар Давид, Арон и Мойсей, и то чак до ХIХ век (изписаните от Митрофан Зограф в 1817 г. стенописи на западната стена на литията в съборната църква на Зографския манастир). Името на българския светец цар Давид се споменава в Поменика на Зографския манастир заедно с имената на другите български царе (А. Гильфердингъ, СОБРАНІЕ СОЧИНЕНІЙ I, С. Петербургъ 1868, с. 270). Той се изобразява в СТЕМАТОГРАФИЯТА на Христофор Жефарович (ИЗОБРАЖЕНИЈЕ ОРУЖИЈ ИЛИРИЧЕСКИХ - резали Христофор Жефаровић и Тома Месмер, Беч 1741, репр. Матица српска - Нови Сад 1961, с. 2.); навсякъде е в схима и с кръст в ръка, означен като светец . Същата традиция следва анонимният автор на т. нар. ЗОГРАФСКА ИСТОРИЯ:

(Йорд. Ивановъ, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ, с. 636); този автор помества името му и в списъка на българските светци, и то на второ място (пак там, с. 641). Паисий Хилендарски следва в своята история същия източник, по всяка вероятност нестигнал до нас миней:

(ИСТОРIЯ СЛАВѢНОБОЛГАРСКАЯ, собрана и нареждена Паисiемъ Iеромонахомъ в’ лѣто 1762. Стъкми за печатъ по първообраза Йорд. Ивановъ, София 1914, с. 31).

 

112. Архiепископъ Сергiй, ПОЛНЫЙ МѢСЯЦЕСЛОВЪ ВОСТОКА, II Святой Востокъ, 1, Владiмиръ 21901 (репр. Москва 1997), с. 80. Мстиславовото Евангелие, понастоящем в Държавния исторически музей в Москва, Син. 1203, е преписано по поръчка на новгородския княз Мстислав (1103-1117). Редица особености в текста и украсата му го свързват с Остромировото евангелие в Държавната публична библиотека в Санктпетербург, F. п. 1.5. Така трите големи изображения на евангелистите в Остромировото евангелие (четвъртото не е запазено) са взети по всяка вероятност от българския оригинал (обработката на пергамента при тях е различна от останалата част), а същите са послужили за прототип на илюстратора на Мстиславовото евангелие - срв. факсимилното издание: ОСТРОМИРОВО ЕВАНГЕЛИЕ, Ленинград-Москва 1988, с библиография; цветни репродукции на изображенията на евангелистите също в: O. Popova, LES MINIATURES RUSSES DU XIe AU XVe SIÉCLE, Léningrad 1975, с. 10-12, ил. 1-3; също там са дадени цветни репродукции и на изображенията на евангелистите от Мстиславово Евангелие, ил. 4-6, с текст към тях на с. 12-18.

 

От друга страна пък емайловите плочки в неговата обкова могат да се датират съвсем точно в началото на втората четвърт от Х век и са изработени несъмнено в цариградските придворни работилници, така че е твърде възможно да са дошли в България със зестрата на царица Мария-Ирина, при сватбата ѝ със цар Петър, като впоследствие са били употребени за обковата на изгубения български оригинал - цветна репродукция на обковата от Мстиславовото евангелие е поместена на обложката-футляр на същата книга; за паралелите на емайловите плочки вж.

·       Klaus Wessel, DIE BYZANTINISCHE EMAILKUNST VOM 5. BIS 13. JAHRHUNDERT, Recklinghausen 1967, с. 21и сл.;

·       Tschilingirov, MITTELBYZANTINISCHER KUNSTEXPORT NACH BULGARIEN 9.-11. JAHRHUNDERT - резюме от доклад, изнесен на 27 I 1978 пред Изкуствоведческото дружество в Западен Берлин и на 28 II 1978 пред Българския археологически институт в София (SITZUNGSBERICHTE DER KUNSTGESCHICHTLICHEN GESELLSCHAFT ZU BERLIN, Neue Folge, Heft 26, Berlin 1978, c. 5-6).

 

За Мстиславовото евангелие вж.:

·       Архiепископъ Сергiй, ПОЛНЫЙ МѢСЯЦЕСЛОВЪ ВОСТОКА, I Восточная агиология, Владiмиръ 21901, с. 122-123 (репр. Москва 1997);

·       Р. К. Симони, МСТИСЛАВОВО ЕВАНГЕЛIЕ НАЧАЛА ХII ВЕКА, С.‑Петербургъ 1910.

 

За миниатюрите в Остромировото и Мстиславовото евангелие вж. също

·       В. Иванова-Мавродинова, ЗА УКРАСАТА НА РЪКОПИСИТЕ ОТ ПРЕСЛАВСКАТА КНИЖОВНА ШКОЛА (ПРЕСЛАВ. СБОРНИК I, София 1968, с. 108-116).

·       В. Иванова-Мавродинова / Л. Н. Мавродинова, УКРАСАТА НА СТАРОБЪЛГАРСКИТЕ РЪКОПИСИ ДО КРАЯ НА ХI ВЕК (КИРИЛО-МЕТОДИЕВСКИ СТУДИИ 12, София 1999, с. 65-72)и

·       моя доклад: DIE CHRISTIANISIERUNG RUSSLANDS UND BULGARIEN (TAUSEND JAHRE TAUFE RUSSLANDS. RUSSLAND IN EUROPA. Beiträge zum Interdisziplinaren und Ökumenischen Symposium in Halle/Saale, 13.-16. April 1988, Hrsg. von H. Golz unter Mitarbeit von A. Meißner und P. Weniger, Leipzig 1993, c. 423-468).

 

113. Вж. бел. 64.

 

114. Гръцката православна църква канонизира славянските равноапостоли Константин/Кирил и Методи едва през 1969 година, така че всички техни изображения на стенописи и икони от преди това тяхно канонизиране не могат да се свържат с дейността на гърци. Това се отнася също не само до изображенията им в охридската „Св. София“, които сръбските автори приписват на дейността на архиепископ Лъв Пафлагонски, но също така и до освещаването на киевската „Св. София“, произлязло на празника на тези светци, 11 май, който не се признава през ХI век от гръцката православна църква и следователно не може да е извършено от гръцкия митрополит Теопемит, или от който и да е друг представител на Цариградската патриаршия, както предполагат болшинството автори.

 

115. Подписани от йеромонах Дамаскин са само стенописните ансамбли в съборната църква на манастира Каракал

·       (Порфирiй Успенскiй, ПЕРВОЕ ПУТЕШЕСТВIЕ В АѲОНСКIЕ МОНАСТЫРИ И СКИТЫ [...] В 1846 ГОДУ, ч. II, отд. II, Москва 1881, с. 242;

·       A.-N. Didron, LE MONT ATHOS (ANNALES ARCHЕOLOGIQUES 20/1860), c. 279;

·       Ἀρχιμ. Γεράσιμος Σμυρνάκης, ΤΟ ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ. Ἀρχαιολογία ὄρους Ἄθω. Ἱστορικαί ὐπομνήσεις ἀπὸ τῶν ἀρχαιστάτων χρόνων μέχρι τῶν ἡμερῶν ὐμῶν, Ἀθῆναι 1903, с. 578;

·       G. Millet / J. Pargoire / L. Petit, пос. съч., c. 102 сл., № 315)

 

и в църквата „Богородица Портаитиса” (Кукузелица) във Великата Лавра на св. Атанасий

·       (Порфирiй Успенскiй, пос. съч., ч. I, отд. I, Москва 1877, с. 214;

·       A.‑N. Didron, пос. съч., 21/1861, с. 390;

·       G. Millet / J. Pargoire / L. Petit, пос. съч., с. 124 сл., № 379.

 

Репродукции от тези стенописи са публикувани при:

·       G. Millet, MONUMENTS DE L'ATHOS (вж. бел. 70), табл. 2631,2 и

·       Sotiris Kadas, DER BERG ATHOS, Athen 1979, с. 158-159.).

 

. Ξυγγοπούλος, Σχεδίασμα ἱστορίας τῆς Θρησκευτικῆς ζωγραφικῆς μετά τήν Ἅλωσιν, Ἀθῆναι  1957, с. 290, приписва на йеромонах Дамаскин и реставрацията (надрисуването) на стенописите в купола на Ватопедската съборна църква, като твърди, че и те са подписани от него. В паметния надпис за тези стенописи (G. Millet / J. Pargoire / L. Petit, пос. съч., с. 18, № 54 b) не е споменато името на художника, а в стилово отношение нямат нищо общо с другите творби на йеромонах Дамаскин - детайли от тях са репродуцирани в: G. Millet, MONUMENTS DE L’ATHOS (вж. бел. 70), табл. 2621,2.

 

116. И за художественото творчество на Макарий Галатищки главен източник е същият труд на епископ Порфирий - вж. предишната бележка. С неговото име са подписани обаче само стенописите в трапезарията на манастира Ватопед от 1786 г. (A.-N. Didron, пос. съч., IV/1846, с. 237; G. Millet / J. Pargoire / L. Petit, пос. съч., с. 36, № 118), в гробищната църква в Карея от 1787 г. (Порфирiй Успенскiй, ИСТОРIЯ АQОНА, ч. III, отд. II, I, с. 419) и в навеса над входа на манастира Дохиар от 1787 г. (пак там, с. 406).

 

Йорд. Иванов, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗ МАКЕДОНИЯ, с. 273, погрешно твърди, че надписът от 1810 г. в Хилендарския манастир, до иконата на крал Милутин, се отнася до художника Макарий Галатищки, когото той свързва с Макарий от Галичник, споменат в надписа върху иконостаса на църквата „Св. Спас“ в Скопие от 1824 г. (с. 108, № 4); в действителност в този надпис става дума за епитропа на църквата, проигумен Макарий, при чието епитропство тя е украсена.

 

21

 

 

Освен посочените подписани стенописни ансамбли със сигурност на художниците от това ателие могат да се припишат стенописите в параклиса „Св. Иван Рилски“ в Хилендарския манастир, в църквата „Успение Богородично“ и в параклисите „Св. Димитър“ и „Св. Йоан Кръстител“ в Зографския манастир. Творбите на ателието при килията „Рождество Богородично“ са твърде малко проучени, в българската научна литература има за тях много противоречия, грешки и безоснователни атрибуции, затрудняващи разграничаването дейността на отделните художници и изясняването на техните стилови и характерни особености. Изброяването на цялата литература по този въпрос е излишно, тъй като в повечето случаи се касае до сведения, взети от втора и трета ръка, или повърхностни изследвания, довели до погрешни атрибуции.

 

Такъв е случаят с данните за Вениамин Монах и Захарий Монах, в публикациите на Н. Мавродинов, НОВАТА БЪЛГАРСКА ЖИВОПИС, София 1947, с. 16, и ИЗКУСТВОТО НА БЪЛГАРСКОТО ВЪЗРАЖДАНЕ, София 1957, с. 63-71, където родното място на Вениамин и Захарий веднъж се посочва като Галичник, а втори път - като Галища; стенописите в постницата „Св. Лука“ и в костницата на Рилския манастир се приписват на двамата без всякакви уговорки, прави се несполучлив опит за идентификация на трети художник (всъщност това е Христо Димитров, който е и авторът на иконата СВЕТИ ИЛИЯ в самоковската Митрополитска църква, а не митическият Марин от Дупница) и т. н.

 

А. Василиев от своя страна в двете си по-стари публикации, БЪЛГАРСКИ ВЪЗРОЖДЕНСКИ МАЙСТОРИ, София 1965, с. 536-538, и БЪЛГАРСКАТА ЖИВОПИС ПРЕЗ ХVIII ВЕК (БАН Институт за история. ПАИСИЙ ХИЛЕНДАРСКИ И НЕГОВАТА ЕПОХА 1762-1962. Сборник от изследвания по случай 200-годишнината от История славянобългарска, София 1962, с. 482, използва само данните на Порфирий Успенски, предадени от него погрешно - така напр. званията на двамата братя са разменени, смесена е личността на Вениамин Монах с живелия по-късно друг художник, йеромонах Вениамин, автор на една икона в Конака на Зографския манастир в Карея от 1869 година. В последната си публикация, ХУДОЖЕСТВЕНОТО НАСЛЕДСТВО НА МАНАСТИРА ЗОГРАФ, с. 103 сл. и 427, А. Василиев повтаря старите си твърдения, като отрича категорично всякакво участие на тези художници при изписването на стенописите в двете малки църкви на Рилския манастир, като твърди без някакви основания, че двамата художници не са напускали Света гора. Двата стенописни ансамбъла, в параклиса на Хилендарския манастир и в църквата „Успение Богородично“ в Зографския манастир, проучих основно още през 1981 г., когато им направих и пълно чернобяло и цветно фотозаснимане. Непроявените мои филми ми бяха отнети от висши служебни лица в Министерството на външните работи в София и едва през май 1982 г. чернобелите негативи ми бяха върнати, но не и цветните диапозитиви, много от които впоследствие бяха публикувани под името на тези служители, включително в многотомната история на България. По тези причини в завършената от мен през април 1982 г. и предадена веднага след това моя монография аз нямах възможност да ги използвам като сравнителен материал за стенописите от „Св. Герман“.

 

117. Главен източник за творчеството на Никифор от Карпениси са бележките за него от епископ Порфирий (ВОСТОКЪ ХРИСТIЯНСКIЙ, АѲOH. ИСТОРIЯ АѲOHA, ч. III, АѲOHЪ МОНАШЕСКIЙ, I, Судьба его с 911 по 1861 год., отд. II, 1. Изданiе Императорской Академiи наукъ подъ редакцiею П. А. Сырку, С.‑Петербургъ 1892, с. 418 и сл.). Тези бележки се предават многократно, често с грешки при цитирането им, в различните съчинения на тази тема от А. Василиев.

 

Надписът с неговото име върху стенописите във външния нартекс на съборната църква в манастира Ивер от 1795 г. е публикуван в:

·       Порфирiй Успенскiй, ПЕРВОЕ ПУТЕШЕСТВIЕ В АѲОНСКIЕ МОНАСТЫРИ И СКИТЫ [...] В 1846 ГОДУ, ч. II, отд. II, Москва 1881, с. 186,

·       A.-N. Didron, LE MONT ATHOS (ANNALES ARCHÉOLOGIQUES 20/1860), c. 279; а също и от

·       Ἀρχιμ. Γεράσιμος Σμυρνάκης, ΤΟ ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ. Ἀρχαιολογία ὄρους Ἄθω. Ἱστορικαί ὐπομνήσεις ἀπὸ τῶν ἀρχαιστάτων χρόνων μέχρι τῶν ἡμερῶν ὐμῶν, Ἀθῆναι 1903, c. 469 и

·       G. Millet / J. Pargoire / L. Petit, пос. съч., с. 68, № 223.

 

118. Порфирiй Успенскiй, ИСТОРIЯ АѲОНА, ч. III, отд. II, I, с. 418 сл. На западната страна на литията в съборната църква на Зографския манастир, над входа, е паметният надпис на Митрофан Зограф от 1817 година, при който той не споменава имената на своите помощници. Надписът се публикува непълно и с грешки от Йорд. Иванов, БЪЛГАРСКИ СТАРИНИ ИЗЪ МАКЕДОНИЯ, с. 261; пълният му текст вж. у А. Василиев, ХУДОЖЕСТВЕНОТО НАСЛЕДСТВО НА МАНАСТИРА ЗОГРАФ, с. 115.

 

119. От изпълнените съгласно паметния надпис в 1757 г. стенописи досега са публикувани репродукции само на отделни сцени, на първо място на ктиторското изображение - вж. напр.

·       А. Василиев, ЗА БЪЛГАРСКАТА ЖИВОПИС ПРЕЗ ХVIII ВЕК, с. 520 и сл., ил. 29-31;

·       същ., СТЕНОПИСИ И ТЕХНИТЕ ЗОГРАФИ в А. Божков / А. Василиев, ХУДОЖЕСТВЕНОТО НАСЛЕДСТВО НА МАНАСТИРА ЗОГРАФ (вж. бел. 207), ил. 123;

·       ИСТОРИЯ НА БЪЛГАРИЯ, т. 5, София 1985, с. 134 (подобно на другите фотоснимки от Света гора, поместени в този том, и тази снимка е заснета от мен, но е публикувана под името на служител в тогавашното МВнР, обсебил моите снимки);

·       Л. Прашков / А. Шаренков, ПАМЕТНИЦИ НА КУЛТУРАТА НА СВЕТА ГОРА - АТОН, София 1987, ил. 26-27.

 

Паметният надпис е публикуван в: Йорд. Иванов, пос. съч., с. 268, № 110.

 

120. Няколко фоторепродукции от стенописите са дадени в двете публикации на А. Василиев (вж. предишната бележка), ил. 53-67. Посочените като стенописи от същата църква изображения на св. Козма Зографски и св. Иван Рилски на ил. 68 и 69 - ил. 46 в статията - са от западната външна стена на параклиса „Св. Иван Кръстител“ от 1768 г.; в интерес на истината трябва да отбележа, че всички снимки от Света гора, както и голяма част от снимките от Македония, които А. Василиев представя от свое име, са заснети от Никола Божинов). В своята по-стара публикация А. Василиев, с. 485, датира стенописите без никакво обяснение в 1780 г., а в последната си публикация - в 1764 година. Макар и паметният надпис за строежа на църквата от 1764 г. да не споменава стенописите, може да се приеме, че те са изпълнени много скоро след строежа на църквата. Надписът е публикуван от Йорд. Иванов, пос. съч., с. 257, № 75.

 

22

 

 

В светогорските архиви досега още не са открити никакви документи, свързани с тези художници. Докато архивът на Хилендарския манастир при предаването му под покровителството на Сърбия през 1898 г., подир отказа на българското правителство да изплати неговите дългове, бива пренесен в Белградската национална библиотека и изгаря по време на бомбардировка през Втората световна война, архивът на Зографския манастир, макар и необработен, е напълно запазен и има голяма вероятност да се намерят там материали и за художниците, както се намери пълната сметководна книга за строежа на съборната църква в 1801-1804 година - вж.: А. Чилингиров, НОВИ ДАННИ ЗА СТРОЕЖА НА СЪБОРНАТА ЦЪРКВА В ЗОГРАФСКИЯ МАНАСТИР, СВЕТА ГОРА (МАКЕДОНСКИ ПРЕГЛЕД ХХIII/2000, № 4, с. 121-138).

 

121. Пак там.

 

[Back to Index]