 |
Российская академия наук. Институт славяноведения и балканистики
Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки
Дмитрий Константинович Зеленин
Издательство «Индрик» Москва 1995 Вступительная статья Н. И. Толстого Подготовка текста, комментарии, составление указателей Е. Е. Левкиевской
Сканове в .pdf формат (1.7 Мб) |
Оглавление
Н. И. Толстой. «Очерки русской мифологии» Д. К. Зеленина и развитие русской мифологической науки 10
Предисловие — Введение
I. Умершие неестественною смертью в поверьях русского народа 39
II. Воззрения на заложных покойников у финнов и у других соседей русского народа 74
III. Особый способ погребения заложных покойников 88
IV. Поминки заложных покойников в Семик 129
V. Русалки 141
VI. Русальские обряды 234
Заключение. Сравнение заложных покойников и русалок; неудовлетворенные покойники 294
Приложения (Комментарии 317)
«Очерки русской мифологии» Д. К. Зеленина и развитие русской мифологической науки
Никита Ильич Толстой
Славянская мифология как научная дисциплина, равно как и ее достаточно самобытное ответвление — русская мифология, имеет свою давнюю историю. Вернее — предысторию и историю. Предысторию, видимо, можно было бы начинать с XII века, с записи в «Повести временных лет» под 880 годом о том, как за восемь лет до приобщения Руси к христианскому миру ее креститель Владимир Красное Солнышко повелел поставить вне теремного двора идолов языческих богов, начиная с Перуна и кончая Мокошью. Можно было бы вести ее сквозь столетия вплоть до просвещенного XVIII в., упоминая при этом и свидетельства Яна Длугоша XV в., и Сигизмунда Герберштейна XVI в., и польский «сарматизм» XVI в., и его отголоски на Руси и в Далмации в виде «иллиризма», и обобщающие опыты Иннокентия Гизеля в XVII в., и многое другое. Но все это, вероятно, было бы ненужным удревлением предмета, который и позже упомянутых времен обладал неясностью своих очертаний и задач и явной подчиненностью либо еще оформлявшемуся историческому подходу и мышлению, либо религиозной нравоучительности и нетерпимости.
Предысторию славянской и русской мифологии следует, на наш взгляд, определять как столетний период от начала второй половины XVIII в. и до второй половины XIX в., до его шестидесятых годов. Иными словами, от Михаила Ломоносова до Александра Афанасьева. Ломоносова следует назвать не по чину и не по установившемуся обыкновению, а потому, что он действительно смело и самостоятельно увидел возможность провести параллель между классическим античным пантеоном и русскими мифологическими персонажами,
11
пусть даже частично придуманными [1]. Желание воссоздать, «приподнять» и представить русский пантеон согласно структуре и «уровню» античных пантеонов в большей или меньшей мере ощущалось во всех сочинениях, которые относятся к XVIII в. и началу XIX в. Впрочем, эта тенденция оказалась очень живучей, она никогда не сходила окончательно с научной, а тем более с любительской исследовательской сцены, и ее идеи и методы популярны и в наши дни. Она питается разной почвой — и псевдо-патриотической («разве мы хуже!»), и мечтательно-романтической, и просто фантастической. На самом деле славянская мифология была и остается по сей день системой совершенно иного типа, чем мифологии «классические» — греческая и римская, отраженные в скульптуре, изобразительном искусстве, в мифах и древних памятниках письменности. Мифология славян базируется на обожествлении и одухотворении сил природы, на культе предков, культе домашнего очага, на сакрализации годового цикла праздников и жизненного пути человека, его семейных, возрастных, функционально-ритуальных изменений и превращений. Она отражена в обрядах, верованиях и обычаях, запретах, повериях, былинках и других, преимущественно прозаических и малых фольклорных текстах, не являющихся мифологическими в полном смысле этого слова.
В связи с этим возникает вопрос, что считать и называть мифологией. Мифология ли то, что выявляется в славянской народной культуре? Существует ли мифология без мифов о богах, без «основного мифа», без той мифологической структуры, которая присуща «классическим» мифологиям? Этот вопрос волнует и автора книги Д. К. Зеленина, который только затрагивает его (стр. 30) [2], но не решает, полагая, видимо, что он требует особого внимания и специального рассмотрения. Как бы то ни было, Д. К. Зеленин для своих «Очерков русской мифологии» избирает конкретный материал и отдельный сегмент русской народной духовной культуры — верования и представления о русалках как духах природы и о покойниках,
1. В черновых набросках и заметках М. В. Ломоносова есть такой предварительный краткий проект описания русской мифологии: «Лешей, полудница, шиликун, водяной, домовой, бука, нежить, кикимора, яга-баба, обмены, вспометовать все их действия. Змей летает, с лешим бутто бабы живут». Он дополняется записью: «изъян, помха», перечнем «Шуликун, Здунай, Дида, Яга-баба, Обмен, Змей летучей, Гиганты волоты, нежити, кикиморы» и списком, построенным в две колонки: «Юпитер—Перун, Юнона—Коляда, Нептун — Царь морской, Венера—Лада, Купидо—Леля, Церера— Полудница» и т. д. Рукопись М. В. Ломоносова находится в Архиве Академии наук в Петербурге — Фонд 20, оп. 1, № 5, л. 15 и 149. См. также: А. М. Будилович. Ломоносов как натуралист и филолог. СПб., 1869, с. 31, 32; М. К. Азадовский. История русской фольклористики. М., 1958, кн. 1, с. 88, 89; Н. И. Толстой. Заметки по славянской демонологии. 3. Откуда название шуликун? // Восточные славяне. Языки, история, культура. М., 1985, с. 278—286; то же см.: Н. И. Толстой. Шуликуны // Н. И. Толстой. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995, с. 270—279.
2. Здесь и далее ссылки на «Очерки...» даются по настоящему изданию.
12
умерших неестественной смертью, как духах потустороннего и земного обитания одновременно.
Возвращаясь к «предыстории» славянской мифологии как науки, с ее стремлением обнаружить в русском фольклоре имена и образы славянских (русских) языческих богов и на их основе воссоздать древний славянский пантеон, приближенный к античной модели, следует напомнить, что это время в Европе было порой реакции на рационалистические представления и вкусы Просвещения и классицизма, периодом ранних пред романтических и романтических исканий и обращения к «живому народному чувству» и видению мира. Мифология воспринималась как выразительница души народной. Она вызывала почти всеобщий интерес, ей придавалось большое значение, и в то же время она «дописывалась» и дорисовывалась нередко в сентиментально-поэтических тонах и в духе романтического «народолюбия». И если в эпоху классицизма XVIII в. в литературе и искусстве обращались к античной мифологии как к некоторому образцу, то в конце XVIII в. и в начале XIX в. новое романтическое направление в качестве образца принимало свою устную словесность и занималось поисками своих «природных» языческих богов. Фольклор адаптировался и приспосабливался к литературным вкусам новой эпохи, к ним же приближалась и мифология. Ее хотели видеть богатой и красочной. Поэтому славянских языческих богов часто видели и там, где их не было (в припевах, заклинаниях и т. п.) или наделяли их такими свойствами, каких они не имели. Так возникли и приобрели «права гражданства» такие боги, как Лель, Ладо, Коляда, Овсень и Ярило, память о которых жива и поныне. К сентиментально-романтическому периоду русской мифологии как науки относятся труды, издания и книги М. И. Попова, М. Д. Чуйкова, Г. А. Глинки, А. С. Кайсарова, П. М. Строева, О. Д. Шеппинга, М. И. Касторского и др. Д. К. Зеленин не уделяет им в своей книге никакого внимания, объединяя их лишь одним словом «любители». По-своему он прав. Их сочинения и рассуждения никак не могли пригодиться исследователю русского народного культа заложных покойников и мифологического персонажа русалки, однако в историю русской и славянской мифологии эти мифологи-любители внесли многое, подготовив (притом еще до появления братьев Гримм) почву для научного развития славянской мифологии. Они поддержали и умножили интерес к отечественной мифологии, собирали, так или иначе интерпретировали и издавали исторические и современные им фольклорные свидетельства и тексты. Они сделали русскую и славянскую народную словесность и связанную с ними обрядность предметом широкого общественного обсуждения, они накапливали необходимый материал.
В начале второй половины XIX в. этот материал был обобщен и представлен в трехтомной книге А. Н. Афанасьевым. Книга эта называлась «Поэтические воззрения славян на природу» (М., 1865—1869) и была написана в духе мифологической школы — первой научной школы
13
в русской фольклористике, естественно, и первой школы в мифологии, если ее выделять из науки о народном творчестве. Труд А. Н. Афанасьева был встречен современниками весьма одобрительно: поражало обилие фактов и широкий диапазон исследователя, — и в то же время достаточно критически: вызывало возражение стремление автора видеть во всем отражение мифологических мотивов, наличие мифологического кода. Такое отношение к «Поэтическим воззрениям...» было и у другого крупнейшего представителя русской мифологической школы, у Ф. И. Буслаева, решительно отвергавшего некоторые случаи конкретного анализа фольклорных героев, их образов и действий, предлагаемых в книге ad hoc, без предварительной историко-филологической оценки исследуемых фактов, но отмечавшего в то же время «верный такт» автора «в понимании и группировании фактов народной поэзии и преданий и исключительную добросовестность и тщательность по собиранию неистощимо богатого славянского материала» [3].
Однако неудачная, упрощенная или прямолинейная реконструкция А. Н. Афанасьевым древнеславянских мифологических представлений о природе, так же как и не всегда обоснованные попытки связать с ними фольклорные персонажи и их действия в конкретных примерах, не означали, что в других случаях не было и не могло быть мифологической мотивированности ряда персонажей, образов, обрядов и действий. Иными словами, неумелое, неправильное применение метода или его недостаточная разработанность не означали еще порочности или полной непригодности самого метода. Так, например, значительная часть этимологий, т. е. исторического толкования слов и установления их праязыковой формы, значения и родственных связей, была у А. Н. Афанасьева наивной, ошибочной, неудачной, но это, во-первых, отражало состояние славянской этимологической науки середины XIX в., во-вторых, отнюдь не означало, что обращение к этимологии при реконструкции древней мифологии должно быть отвергнуто. Дальнейшее развитие славянского языкознания и славянской мифологии показало, что обращение к этимологии плодотворно для мифологических разысканий, так же как знание мифологии необходимо для правильного этимологического анализа лексики, связанной с древнеславянской духовной культурой. Современный взгляд на славянский фольклор как на систему жанров и совокупность определенных текстов, выступающих во множестве вариантов, требует дифференцированного подхода к различным жанрам и различным текстам. При таком подходе сразу же обнаруживается, что часть жанров достаточно устойчива, мало проницаема и «закрыта», т. е. не «склонна» к заимствованиям, а часть — более подвижна, изменяема и «открыта» по отношению к фольклорным влияниям извне. К первой части можно отнести обрядовый фольклор, некоторые малые жанры фольклора, верования,
3. М. К. Азадовский. История русской фольклористки. М., 1963, кн. 2, с. 84.
14
запреты и т. п., ко второй — сказки, анекдоты, сказания, лирические песни и др. Правда, и внутри отдельных жанров возможна и нужна дифференциация текстов по признаку проницаемости / непроницаемости и по другим признакам. В отношении интересующей нас проблемы — мифологичности фольклора — такие жанры и тексты могут разделяться на мифологически окрашенные (содержащие мифологические элементы, мотивы), мифологически мотивированные и мифологически не окрашенные (не содержащие мифологических признаков). Неоднородность фольклорных жанров и их неравномерная изученность повлияли в русской фольклористической науке, развивающейся к тому же не в отрыве от европейской фольклористики, на характер и смену научных школ, следовавших в XIX веке за мифологической школой. В ту пору материалом для наблюдения, а также для теоретических выводов, как правило, служил не весь фольклор в целом, а так называемые «ведущие жанры» [4], среди них в первую очередь былины, корпус которых в 60-х годах XIX века значительно пополнился замечательными записями и открытиями П. Н. Рыбникова и А. Ф. Гильфердинга. Сосредотачивая свое внимание главным образом на былинах, представители русской исторической школы занимались преимущественно историей отдельных текстов и поисками следов национальной истории, пытались подойти к былинным текстам как к историческим источникам. Глава русской исторической школы В. Ф. Миллер заявлял:
«Я больше занимаюсь историей былин и отражением истории в былинах, начиная первую не от времен доисторических, не снизу, а сверху. Эти верхние слои былин, не представляя той загадочности, которою так привлекательна исследователю глубокая древность, интересны уже потому, что действительно могут быть уяснены и дать не гадательное, а более или менее точное представление о ближайшем к нам периоде жизни былины. Так, иногда мы найдем в былине следы воздействия книжной повести, иногда яркие следы скоморошьей переделки, иногда присутствие того или другого собственного имени, дающего возможность для хронологических заключений. Для уяснения истории былины я старался из составления вариантов вывести наиболее архаический ее извод и, исследуя историко-бытовые данные этого извода, определить по возможности период его сложения и район его происхождения» [5].
4. Для научного рассмотрения славянской мифологической системы А. Н. Афанасьев считал целесообразным обращение в первую очередь к таким жанрам, как загадка, поговорка, присловье, заговор, обрядовая песня, сказка, см.: А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865. Репринт М., 1994, т. 1, с. 5—55 (гл. 1: Происхождение мифа, метод и средства его изучения).
5. В. Ф. Миллер. Очерки русской народной словесности. М., 1897, вып. 1, с. III—V. В приведенном отрывке особенно ценна идея ретроспективной последовательности анализа материала от более современного к более древнему, от позднего к раннему, от более известного и понятного к менее известному и понятному. Плодотворен и дополняющий эту идею принцип сопоставления вариантов текста и самих текстов определенного жанра для выяснения архаических вариантов и предполагаемого прототекста. В данном случае В. Ф. Миллер по сути дела предлагает сравнительно-исторический путь исследования близкородственных текстов. Таким образом, каждая из упоминаемых школ в России вносила нечто новое и полезное в теорию и практику отечественной фольклористики и мифологии.
15
Отдельные исследователи исторической школы воспринимали этот подход, к сожалению, достаточно прямолинейно, не учитывая ряда особенностей народного эпического повествования, среди них и такую категорию, как эпическое время [6] в отличие от обычного хроноса.
Некоторые положения и задачи исторической школы дожили до наших времен, хотя нередко уже формулируются и отражаются по-иному и без претензий на универсальность исторического метода и его применимость ко всем жанрам фольклора (см. труды Б. А. Рыбакова, С. Н. Азбелева и др.). Во всяком случае историческая школа была реакцией на мифологическую школу и полным отказом от ее методов и задач. Другим современным исторической школе направлением, пришедшим к нам с Запада, была школа заимствования Бенфея, специализировавшаяся на исследованиях текстов и основных сюжетов в сказках, легендах и сказаниях и отчасти в эпической поэзии. Представители этой школы добились довольно серьезных результатов, не утративших своего научного значения и по сей день. Была для многих сюжетов установлена география их миграции, главным образом, с Востока на Запад, например, из Индии через Ближний Восток или Северную Африку в Европу и т. п. Однако проблема бродячих сюжетов и мотивов при всей своей значительности не могла быть воспринята фольклористикой как глобальная, подобно тому, как в языкознании вопрос заимствований, прежде всего лексических, не оттеснил, а, наоборот, высветил, укрепил проблему генетического родства и праязыка. Это же суждение и заключение применимо и к мифологии, где мы также сталкиваемся и с заимствованиями, и с генетическим родством. Школа заимствования сыграла в развитии мифологии как науки положительную, но второстепенную роль.
Наконец, третьей школой после мифологической была в России школа сравнительно-историческая, создателем и крупнейшим представителем которой был А. Н. Веселовский. Подобная школа под таким же названием и с теми же задачами реконструкции праязыка и праязыкового состояния уже более полувека существовала в языкознании и в России, и на Западе. Но реконструкция в сфере литературоведения представляла собой более сложную и более трудную задачу, чем в сфере лингвистической хотя бы потому, что языкознание пыталось на первых порах оперировать с более простыми минимальными базовыми единицами, такими, как фонема, звук речи, морфема, морфологические парадигмы и т. д. А литературоведение — с такими единицами и категориями, как эпитет, образ, мотив, сюжет и т. д.
6. Д. С. Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.
16
А. Н. Веселовский, как известно, поставил своей задачей выяснить происхождение родов и видов литературы, исходя из того, что изначально словесность была синкретичной, а путь ее развития был длительным и эволюционным во всех мировых ареалах, как на Западе, так и на Востоке. Для этой цели ему важно было определение сути и характера мифологии, как мифологии вообще, так и мифологии в ее эпическом и национальном проявлении. Сравнительно-исторический метод, используемый при изучении литературы, был, по мнению знаменитого русского ученого, вполне применим и к фольклору («народной литературе»), и к мифологии. Более века тому назад, в 1873 году А. Н. Веселовский призывал к интенсивному исследовательскому сбору материала [7] как к делу первостепенной важности — и этот призыв не потерял своего смысла и значения и в наши дни. Не потерял своего авторитета и своей значительной роли и сравнительно-исторический метод, впервые в России разработанный и примененный А. Н. Веселовским. Естественно, что в наши дни, более чем век спустя, этот метод значительно усовершенствовался и обогатился, хотя применительно к славянской мифологии до сих пор ощущается недостаток источников и недостаточная разработка исследовательских приемов. А. Н. Веселовского, как уже говорилось, славянские мифологические темы интересовали, в общем, постольку, поскольку они объясняли суть и особенности формирования и взаимоотношения книжной и устной словесности, книжной культуры Запада и Востока, древности и современности, т. е. поскольку они обрисовывали и дополняли всю систему, весь почти всемирный и многовековой процесс литературного творчества, эволюции от синкретизма к художественности. В этой широте горизонта и глубине перспективы безусловное преимущество и метода, и концепции А. Н. Веселовского перед концепциями и подходом к материалу многих его современников, и в то же время эта крупномасштабность и разносторонность отвлекла создателя русской сравнительно-исторической школы от конкретных задач и построений сравнительно-исторической мифологии как конкретной и самостоятельной дисциплины. Вероятно, по справедливому мнению А. Н. Веселовского, было еще рано, еще не хватало материала — кирпичей для строительства «нового здания» сравнительной мифологии.
Вторая половина XIX в., в особенности конец XIX в. и самое начало XX в. были временем интенсивного собирания полевого «строительного» материала для славянской и русской мифологии. Достаточно вспомнить деятельность Императорского Русского географического общества,
7. Солидаризируясь с мыслью Г. Эстерлея, что следует строить новое здание, новую науку, которая «назовется сравнительной историей мифологии, как историей народной литературы», А. Н. Веселовский отмечал, что «наука сравнительной мифологии может получиться лишь в результате подобного же рода подготовительных работ» (А. Н. Веселовский. Сравнительная мифология и ее метод // Собрание сочинений Александра Николаевича Веселовского. М.; Л., 1938, т. 16, с. 87).
17
Академии наук, Этнографического бюро князя Тенишева и ряда губернских статистических комитетов, чтобы представить себе обилие материала в одном только Петербурге, материала, который до сих пор не полностью обработан и не освоен наукой. Отметим попутно, что знаменитая книга С. В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила» (СПб., 1903) написана на основе относительно небольшой части материала из Тенишевского архива.
Предложенный читателю весьма краткий и потому достаточно схематичный и во многом отрывочный очерк развития русской мифологии до XX века представляется нам необходимым, т. к. без него трудно оценить труд Зеленина «Очерки русской мифологии» и установить их место в развитии русской мифологии как науки.
По замыслу автора «Очерков» за первой книгой, рассматривающей проблему такого центрального мифологического персонажа как русалка и связанных с ней верований в загробную судьбу умерших неестественною смертью «заложных» покойников, должны были последовать книги, посвященные целой серии обрядов и действий мифологического характера (обычай «греть покойников», сжигать старую обувь, закалывать жертвенное животное, создавать обыденные предметы, кресты, храмы и т. п.). Другими словами, замышлялся огромный труд, обозревающий основные русские мифологические представления, лежащие в основе русской дохристианской народной духовной культуры. Вышедшее через десять лет после «Очерков» в Германии руководство по русской (восточнославянской) этнографии [8], в котором материальная культура занимает значительное место, но не оставлена без внимания и духовная культура, показало, что Д. К. Зеленин был в состоянии выполнить свой замысел, тем более, что имелось уже достаточное количество предварительно опубликованных статей [9]. Однако неблагоприятные для автора условия в конце 20-х, в 30-е и в 40-е годы, видимо, помешали ему осуществить этот замысел, впрочем, как и ряд иных, весьма значительных проектов (так, незаконченным, в виде набросков, выписок и картотек, остался словарь славянских народных верований и представлений [10]).
Тем не менее вышедший в 1916 году первый том «Очерков» дает нам не только обширный материал, но и образец зеленинского понимания и анализа русской народной мифологии.
8. D. K. Zelenin. Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin; Leipzig, 1927. Рус. пер.: Д. К. Зеленин. Восточнославянская этнография. М., 1991.
9. См. полный список трудов Д. К. Зеленина в кн.: Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина). Л., 1979. См. также: Д. К. Зеленин. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901—1913. М., 1994.
10. О замысле и проекте такого словаря см.: Н. И. и С. М. Толстые. Принципы составления этнолингвистического словаря славянских древностей // Этнолингвистический словарь славянских древностей. Проект словника. Предварительные материалы. М., 1984, с. 6—29.
18
Не вдаваясь в пространные рассуждения о том, что такое мифология вообще и славянская мифология в частности, Д. К. Зеленин избирает для исследования конкретный пласт духовной культуры, а именно верования в духов природы и в судьбу «заложных» покойников. Уже этим выбором темы он отдает предпочтение этнографическому материалу перед материалом чисто фольклорным [11], в то время как в XIX веке многие славянские ученые, в первую очередь южнославянские, придавали фольклорному материалу первостепенное значение, что было, как показал известный сербский этнолог Миленко Филипович, ошибочно [12]. По сути дела речь идет об особом роде этнографического материала — о верованиях и обрядах, о демонологии, народной мифологии и некоторых других представлениях, которые могут служить прямым источником для исследований в сфере народной мифологии и народного религиоведения. Между славянской народной мифологией и народным религиоведением, однако, нельзя ставить знака равенства, хотя они и тесно соприкасаются и взаимно переплетаются. Славянская народная религия в значительно большей мере, чем славянская народная мифология, проникнута христианским духом, христианской символикой и реалиями. Д. К. Зеленин считает возможным для определения своих научных занятий употребить термин «обрядоведение», но этот термин существенно сужает предмет исследования, ограничивая его обрядом как таковым и оставляя в стороне те мифологические или народно-религиозные представления, которые лежат в его основе.
Как бы то ни было, следует отметить, что Д. К. Зеленин базирует свою монографию на весьма однородном по жанру и по содержанию материале — будь то представления о русалках или же представления и весьма несложные ритуалы, связанные с «заложными» покойниками. Однородность материала — характерная особенность «Очерков», которая вкупе с другой особенностью, небывалой до книги Зеленина полнотой материала, делает монографию уникальным и неустаревающим источником для дальнейших исследований в области славянской мифологии. Автор «Очерков» как будто выполняет условие, поставленное А. Н. Веселовским и его коллегами: для построения солидного научного здания необходимо достаточное количество «кирпичей». С этим условием связан и важный методологический принцип, выдвинутый еще крупнейшим представителем исторической школы В. Ф. Миллером, начинать исследование «не от времен доисторических, не снизу, а сверху». Д. К. Зеленин сформулировал это иначе — более экспрессивно:
«Все почти исследователи, занимавшиеся русскою мифологиею, шли от старого к новому <...> Наш путь совсем иной. Отправной точкой для нас всегда и везде
11. В связи с этим возникает нелегкий вопрос «Что такое фольклор?», который по-разному решался и решается у нас и за рубежом в прошлом, да и отчасти в настоящем.
12. M. S. Filipović. Narodna pesma i narodni život // Etnološki pregled. Beograd, 1969, br. 8/9, s. 37—49.
19
служат современные верования и обряды русского народа. С ними мы сопоставляем исторические известия, если таковые имеются. И вообще, мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и более нам близкого, — к старому, к старому, исчезнувшему, пятясь, так сказать, раком в глубь истории» (стр. 38).
Такой ретроспективный анализ и подход может быть оправдан принципиально, теоретически. Но применительно к славянскому материалу он целесообразен и практически в смысле надежности и достоверности выводов и «чистоты» самого анализа. Дело в том, что славянская духовная культура в ее древнем языческом варианте зафиксирована относительно поздно и весьма фрагментарно. До IX века нашей эры славяне не имели письменности, и с принятием христианства и книжной культуры они почти всецело подчинили эту культуру задачам церковного и светского просвещения и произведениям неязыческого характера. Отрывочные сведения о славянском язычестве мы находим, в основном, у авторов, порицающих это мировосприятие, или у иностранных хронистов. Славяне не знали ничего подобного древнеиндийским «Махабхарате», «Панчатантре», древнегреческим авторам Гомеру, Гесиоду, древнеримским свидетельствам о Юпитере, Марсе, Квирине и других богах.
Даже относительно полная фиксация славянского народного эпического творчества началась лишь в конце XVIII в. Подробные записи русских былин относятся к 60-м годам XIX в. Век спустя былины полностью исчезли.
По этой причине при исследовании древнего славянского духовного мира путь от старого к новому, от «исчезнувшего» к «более близкому», современному, означает путь от материала малого до ничтожности к материалу обильному, огромному, в значительной части еще не собранному. Конечно, чрезвычайно приятны и убедительны случаи почти полной идентичности поверий или обрядов, зафиксированных, скажем, в XII в. и в веке XIX или XX. К таковым, например, относится ритуальный диалог между жрецом и народом или хозяином и домочадцами, когда жрец, позже хозяин, прятался за большой пирог или хлеб и спрашивал народ или членов своей семьи, видят ли его, получал ответ, что видят далеко не всего, и отвечал пожеланием, чтобы на будущий год он не был виден вообще из-за обильного урожая и большого пирога [13]. Но такие случаи, к сожалению, единичны, и только на их основе построить или восстановить древнеславянскую мифологическую систему невозможно. Однако они, несомненно, свидетельствуют об устойчивости обрядовых элементов, об их древности. Поэтому лишь проделав путь от «нового» к «старому», от «современности» (XIX—XX вв.) к древности, установив перспективную эволюционную последовательность
13. Н. И. Толстой. Фрагмент славянского язычества: архаический ритуал-диалог // Славянский и балканский фольклор. Этногенетическая общность и типологические параллели. М., 1984, с. 5—72; он же. Еще раз о славянском ритуальном диалоге // Славянское и балканское языкознание. Структура малых фольклорных текстов. М., 1993, с. 82—110.
20
в обратном порядке, можно и нужно «перевернуть» этот порядок, возвращая всему процессу развития его историческую последовательность. Таков современный взгляд на эту проблему и способ исследования, который условно можно назвать методом рытья туннеля с двух сторон, из глубины веков и из сегодняшнего дня. Последовательное продвижение «из глубины» подкрепляется сравнительно-историческим методом, фактами родственных индоевропейских культурных традиций, как засвидетельствованных в древности (индийская, иранская, греческая, римская), так и незасвидетельствованных (балтийская). Особая проблема для большинства индоевропейских культур — проблема возникновения и развития бытового или народного христианства, тесно смыкавшегося и смыкающегося с народной дохристианской традицией. Ее Д. К. Зеленин почти не касается, т. к. он выбрал фрагмент обрядности и народной мифологии, почти не затронутый влиянием христианства.
Еще одна важная научная сторона изучения, славянской мифологии и народной духовной культуры — это их динамичность, локальная вариативность и специфичность. Иными словами, подобно тому, как существовали и существуют славянские диалекты в сфере языка, существуют и диалекты в сфере народной культуры. Принципы их нередко совпадают, ибо диалект — это явление не чисто языковое, а этноязыковое и этнокультурное. Д. К. Зеленин не пользовался этими терминами и не разрабатывал этот вопрос теоретически. Но практически, в своем подходе к материалу, при его ограничении и выборе для исследования автор «Очерков» учитывал диалектное членение и дробность славянского этнокультурного мира — его локальную специфику и особенности. Он декларировал:
«Задачею своих „Очерков русской мифологии“ я поставил изученье обрядов и мифологических образов русского народа прежде всего на русской же почве (разрядка наша. — Н. Т.). Возможно полное собрание однородных данных из разных местностей, обитаемых русскими, сопоставление этих данных между собою и со свидетельствами исторических памятников должны выяснить нам историю каждого данного обряда и образа на русской почве. Если потребуется сопоставление более или менее выяснившегося уже русского обряда или образа со схожими данными из этнографий других народов, то необходимым считаю предварительно уяснить, насколько возможно, природу и историю также и этого, сопоставляемого инородного обряда или образа» (стр. 34).
Исследования в пределах одного этноса Д. К. Зеленин считал необходимыми, первоочередными и базовыми для дальнейших компаративных разысканий. Он утверждал:
«Прежде чем приступить к сопоставлению этнографических данных из жизни одного народа со схожими фактами из этнографии другого народа <...> считаем необходимым выяснить историю данных фактов у обоих этих народов» (стр. 33).
Только в этом случае изучение становилось историческим и приобретало, по мнению автора книги, свой смысл. Именно по этой причине автор «Очерков» отказался от сравнительно-славистических штудий,
21
от привлечения фактов, касающихся сербских вил, польских богинок и т. п. Он полагал:
«Произвести подробное сопоставление русских русалок с сербскими вилами, моравскими гукалками и польскими мамунами, конечно, необходимо, но пока такое сопоставление приходится признать преждевременным. Ему должно предшествовать подробное изучение того и другого образа на родной почве» (стр. 226).
Дальнейшее развитие славянского языкознания и славянской диалектологии в XX в., так же как достижения в области этнографии, фольклора и народной духовной культуры за тот же период, подтвердили справедливость и принципиальную ценность изложенных положений знаменитого русского этнографа и в то же самое время показали их недостаточность, неполноту.
Для того, чтобы добиться положительных и полноценных результатов в той задаче, которую себе поставил автор в «Очерках», следовало бы оперировать более дробными ареалами или этническими формациями, чем «русская почва», «русские», «русский народ». Тем более, что русский ареал в представлении Д. К. Зеленина и многих его современников охватывал собой и великорусов, и малороссов, и белорусов, согласно терминологии того времени, и что великорусы, опять-таки по наблюдениям Д. К. Зеленина, расчленяются по ряду этнографических и языковых черт на северновеликорусов и южновеликорусов, образуя, таким образом, четыре больших массива русского племени (Малую, Белую, Северную и Южную Великую Русь). Однако и Малая Русь, т. е. Украина, довольно четко членится на несколько этнокультурных зон — Карпаты, Полесье, Поднепровье и т. д., и эти зоны, как показывают лингвистические атласы и этнографические исследования, могут быть расчленены на подзоны или локальные ареалы (Лемковщина, Бойковщина, Гуцулыцина и т. д.). Каждая из больших и малых зон может быть изучена в отдельности и затем они, по принципу, предложенному Д. К. Зелениным, могут быть подвергнуты сравнительному анализу, результаты которого дадут историческую картину развития этих культурных диалектов. Такой несколько зашифрованной или условной картиной может послужить географическая карта с нанесением на нее данных духовной культуры [14]. Лингвистическая, этнографическая, фольклорная и мифологическая география наглядно демонстрирует заинтересованному специалисту или любопытному читателю не только современное синхронное состояние объекта (верования, ритуала, мифологического образа), но и его историческое развитие, т. к. разные культурные диалекты или разные элементы духовной культуры одной и той же традиции, одного и того же этноса развиваются с различной быстротой и интенсивностью.
14. См. опыты картографирования полесских фольклорных и мифологических фактов в кн.: Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986; Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995.
22
Различные этапы и формы исторического процесса отражаются на картах, которые фиксируют развернутую в пространстве диахронию (историю).
В начале века, когда писались «Очерки», лингвистическая география только начиналась, а этнографическая замышлялась. Что же касается фольклорной и мифологической славянской географии, их нет и по сей день. Поэтому едва ли правомерно упрекать Д. К. Зеленина, что он не пошел дальше в развитии диалектологического подхода к фактам и тем более не заинтересовался этнокультурной географией. По сути дела он был близок к диалектологии мифологии, достаточно внимательно прочитать § 45, где описываются образ и наружность русалок, причем эти описания различаются по разным губерниям и краям. Все же ряд недостатков книги, к которым мы обратимся немного позже, проистекает как раз из недооценки одного материала и переоценки другого.
Другим упреком автору «Очерков» может быть отдание им предпочтения для сравнения с восточнославянским («русским» или общерусским) материалом материалу этнически неславянскому — финно-угорскому, тюркскому, перед материалом западно- и южнославянским. Предпочтение это вполне сознательно и вытекает из сформулированного в Введении к «Очеркам» принципа: «Давнее соседство народов часто имеет, по-видимому, в этнографии даже больше значения, чем единство их происхождения» (стр. 34). Однако, выявление общеславянских черт в русской традиции в первую очередь, а для Д. К. Зеленина очередность исследования принципиально всегда важна, принесло бы неоценимую помощь задаче второго «шага», второго этапа исследования — выяснению заимствованных элементов обряда и мифологического образа у соседних, давно соседствующих с Россией народов. Правда, Д. К. Зеленин не был подготовлен к первой общеславистической задаче и прекрасно подготовлен ко второй — выяснению культурного взаимодействия народов различных этнических и языковых семей. В результате появились «Очерки» — одна из первых серьезных работ, освещающая соотношение русской мифологии с мифологиями «инородческими», как говорили в старые времена. Д. К. Зеленин указывает на Е. В. Аничкова как ученого, вставшего до него на путь использования «известий быта русских инородцев наряду с данными быта русского крестьянства». Е. В. Аничков предлагает идти этим путем для проверки и дополнения русского материала. При этом известный петербургский ученый проводит исследование не только на общеславянском, но и на общеевропейском фоне. Сравнение с «инородческим» материалом Е. В. Аничков производит спорадически и «вторично», т. е. вслед за основным материалом. Впрочем, так поступает в «Очерках» и Д. К. Зеленин.
Тот же Д. К. Зеленин в начале 30-х годов писал о русских шуликунах, якутских сюлюкунах и т. п. [15].
15. Д. К. Зеленин. Загадочные водяные демоны «шуликуны» у русских // Lud słowiański. Kraków, 1930, t. 1/2, dział В, s. 220—238. См. также: Н. И. Толстой. Заметки по славянской демонологии. 3. Откуда название шуликун?.., с. 278—286; Н. И. Толстой. Язык и народная культура..., с. 270—279.
23
Эта частная тема была продолжена другими исследователями, но широких сопоставлений русских демонологических верований с верованиями соседних неславянских этносов больше не производилось.
Что касается основных тем «Очерка» — тем «заложных», т. е. умерших неестественной смертью, покойников и русалок, то они решаются, как уже отмечалось, на чрезвычайно богатом материале, и сквозь них, как сквозь призму, выступает основной мотив славянской мифологии — связь «того» света с «этим» (земным) светом, бессмертие души (в языческом ее понимании), деятельность добрых и злых духов, влияющих на земную человеческую жизнь, связь этих духов с природой, с природными силами, их причастность к урожаю и к благоденствию человека и скота.
Д. К. Зеленин прав в своем утверждении, высказанном в Предисловии, что он первым в русской мифологии и вообще в сравнительной этнографии сделал вывод, что «умершие делятся, в народных верованиях, на два резко отличных разряда: умершие предки, с одной стороны, и умершие преждевременно неестественною смертью — с другой» (стр. 30).
Вывод этот был подкреплен многочисленными фактами, свидетельствующими об особом «поведении» неестественно скончавшихся людей — «заложных» мертвецов. Они бродят по земле, как неприкаянные, тревожат и пугают близких, вредят им, насылают болезни, служат чертям, смыкаются с нечистой силой. В этом отношении к ним приближается «категория» скончавшихся некрещеными младенцев, пополняющих, согласно славянским народным представлениям, ряды мифологических персонажей. Дальнейшее изучение славянской народной мифологии в XX в. во многом подтвердило и дополнило выводы Д. К. Зеленина относительно «заложных» покойников, показав, однако, что и в их среде следует делать различия, отделяя, например, утопленников от погибших от грома или от убитых и самоубийц.
Своеобразный «класс» нечистой силы обособляется в виде предводителей градовых туч или духов ненастья и бурь, против которых выступает особый разряд колдунов и знахарей, известных по древнерусским и древнеславянским свидетельствам под именем облакопрогонников [16]. Итоги второй и большей части «Очерков», посвященных русалке, и сводятся к тому, что ее мифологический образ сложен и уникален и не имеет аналогий у других народов, а ее происхождение нужно видеть в том, что за ложные покойники по общему правилу становятся русалками. Согласно Д. К. Зеленину, верования в заложных покойников у восточных славян (русских) древнее представлений о русалке,
16. Н. И. и С. М. Толстые. Заметки по славянскому язычеству. 5. Защита от града в Драгачеве и других сербских зонах // Славянский и балканский фольклор. М., 1981, с. 44—120.
24
образ которой отразил и свойства ряда местных духов — полудницы, лешего, водяного и книжной древнегреческой сирены. Рецензенты книги Д. К. Зеленина В. В. Богданов, Е. Г. Кагаров и исследователи русских мифологических персонажей середины и конца нашего века С. А. Токарев, Э. В. Померанцева и др. не соглашались с положением об уникальности русской русалки, об исключительном ее происхождении «от женщин и детей, умерших преждевременно неестественной смертью». Они указывали на связь русалки со стихиями природы и урожайностью полей. В самом деле, ипостась духа природы является для русалки, судя по всему, первичной, хотя и не единственной. В пользу такого решения вопроса достаточно красноречиво свидетельствует материал, недавно собранный в Полесье, превосходно классифицированный и интерпретированный Л. Н. Виноградовой [17]. Той же Л. Н. Виноградовой и С. М. Толстой принадлежит выполненный по строгим канонам сравнительно-исторического и структурно-типологического методов анализ образа восточнославянской русалки в сравнении с сербской вилой, болгарской самодивой (также — самовилой), польской богинкой [18]. Выдвигая на первый план исторический показатель — происхождение русалок от заложных покойниц — и считая это происхождение их основным признаком, — Д. К. Зеленин в некотором отношении отходил от им же самим декларированного правила:
«Этнографические исследования, идущие от форм древнего быта, будут стоять на вполне прочной почве, если для исследователя уже ясна система-классификация современных типических форм быта и их взаимные воздействия» [19].
И хотя этот принцип использован при исследовании народных женских головных уборов, он вполне применим и к явлениям духовной культуры, в данном случае к мифологическим персонажам. Изучая эти персонажи, классифицируя «современные» формы и функциональные особенности, следует пользоваться синхронными современными признаками и особенностями и лишь во вторую очередь интерпретировать их исторически. Эту возможность дает еще в большей мере, чем во времена Д. К. Зеленина, новый фольклорно-этнографический материал. Для характеристики русалок в синхронном и в историческом плане признак связи с растительностью, с урожаем следует считать наиболее существенным, релевантным, подчиняющим себе и организующим вокруг себя другие признаки. Этот признак определяет и основные функции русалки —
17. Л. Н. Виноградова. Мифологический аспект полесской русальной традиции // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. М., 1986, с. 88—135.
18. Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая. К проблеме идентификации и сравнения персонажей славянской мифологии // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал. М., 1994, с. 16—43.
19. Д. К. Зеленин. Женские головные уборы восточных (русских) славян // Slavia. Praha, 1926, r. 5, seč. 2, s. 303—308; 1927, r. 5, seč. 3, s. 535—556.
25
патронажно-охранительную и продуцирующую. Такие функции, как злокозненная или, наоборот, попечительная, вероятно, следует считать сопутствующими. Для того, чтобы осветить историческое развитие мифологического образа русалки, недостаточно рассмотрения одной восточнославянской традиции и традиций некоторых соседних народов, — необходим как минимум сравнительный анализ всех славянских традиций, а в качестве следующего шага — такой же анализ индоевропейских фактов. Об этом еще в 1917 году писал Е. Г. Нагаров в своей рецензии [20], и это условие не утратило своей актуальности.
То, что Д. К. Зеленин не установил исторических корней мифологического образа русалки или осветил их лишь частично или не совсем удачно, не перечеркивает и не отменяет других его заслуг — показа богатого и разнообразного мифологического материала, бытовавшего у восточных славян в XIX веке и в начале XX века, и демонстрации метода ретроспективного анализа и реконструкции на первом ее этапе. Д. К. Зеленин был самым ярким представителем того направления в русской мифологической науке, которое Е. Г. Катаров назвал «фольклористическим, или демонологическим». К этому направлению принадлежали также такие видные ученые, как Н. Ф. Сумцов, Н. А. Янчук, В. Гнатюк, Ф. Волков, Ю. А. Яворский, Е. Н. Елеонская и др., сосредоточившие внимание на живых народных представлениях о леших, водяных, русалках и им подобной «нечисти», которую ряд ученых называет персонажами «низшей мифологии».
Напомним еще раз, что книга Д. К. Зеленина была принята рядом его современников восторженно. Известный московский этнограф В. В. Богданов писал в своей рецензии:
«Метод исследования в „Очерках“ Д. К. Зеленина имеет очень многое за себя: во-первых, исследователь оперирует с определенным, фактически существующим материалом, и его не нужно создавать гипотетически, как это делали особенно мифологи, во-вторых, самый материал — обряд, поверье, верование — в отличие от мифа, сказания, легенды, поэтического вымысла, беспочвенно странствующего мифического сюжета — органически связан с живым духом живого народа, а не с коллективными или индивидуальными иксами, каковыми, например, являются мифы, дошедшие до нас в эпических, драматических и даже лирических произведениях классических греков и римлян; в-третьих, наконец, самый способ сравнительного анализа, производимого исследователем, правилен потому, что он сравнивает аналогичные или родственные факты не по признакам внешнего тождества, а по условиям органической возможности стоять друг от друга в известной реальной зависимости: пространства, времени и культурнобытовых этнических циклов» [21].
20. РФВ, 1916, № 1/2, с. 261-265.
21. ЭО, 1916, № 3/4, с. 172.
26
«Очерки» не утратили своего большого научного значения и в наши дни. Их нельзя считать только памятником русской мифологической науки, хотя таковыми они являются, отражая важный этап развития мифологии как самостоятельной дисциплины в нашей стране. «Очерки» остаются, помимо всего прочего, ценным и уникальным собранием фактов, хорошо классифицированных и комментированных. Многие из приведенных в книге свидетельств извлечены из малодоступных или уже недоступных для нас источников. Вот почему они, снабженные дополнительным аппаратом и комментариями, могут служить полезным справочным пособием по русской мифологии. Отметим к тому же, что «Очерки» были изданы во время первой мировой войны, в канун Февральской революции очень ограниченным тиражом и сразу же стали библиографической редкостью, не попавшей к тому же в зарубежные библиотеки, о чем свидетельствует Е. В. Аничков в своем обзоре:
«Специальная работа о русалках Д. Зеленина вышла в 1916 г. Покойный Шахматов обратил мое внимание на эту книгу, предупредив, что она вышла в малом количестве экземпляров. С тех пор я не видел ее и не нахожу на нее указаний» [22].
«Очерки» занимают видное место в творчестве Д. К. Зеленина, перу которого принадлежит более трехсот работ по духовной и материальной культуре восточных славян, преимущественно русских и их соседей, по русской диалектологии, общей этнографии, фольклористике и языкознанию. Почти одновременно с написанием «Очерков» Д. К. Зеленин вел работу над недавно переизданной фундаментальной и обобщающей книгой по восточнославянской (русской) этнографии (1927), над подробным обзором этнографических материалов, хранящихся в Петербургских архивах (1914—1916), над рядом статей. В течение пятидесяти пяти лет почти беспрерывно выходили в свет статьи, обзоры, рецензии, заметки, книги неутомимого Дмитрия Константиновича. Первая его публикация была посвящена свадебным обрядам его родного Вятского края, а последняя — происхождению северновеликорусов Великого Новгорода. Многие его небольшие монографии неповторимы и по материалу, и по качеству описания и являются настоящими научными шедеврами. К таковым можно отнести его книгу о русской сохе, ее истории и видах (1907), очерк под названием «Троецыплятница» (1906) [23] об обрядах над жертвенной курицей, исследования об архаической технике гончарства «налепом» у русских (1927), о табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии (1927), об имущественных запретах (1934), о сибирском шаманстве (1935), о тотемах-деревьях у народов Восточной Европы (1937) и др. Множество работ Д. К. Зеленина посвящено народной культуре,
22. Е. В. Аничков. Последние работы по славянским религиозным древностям // Slavia. Praha, 1923/1924, r. 2, 8. 529.
23. Переиздан в кн.: Д. К. Зеленин. Избранные труды..., с. 105—150.
27
верованиям и быту народов, соседствующих с русскими — финнов, эстонцев, мордвы, марийцев (черемисов), алтайцев, башкир. Редкое по своей полноте познание архивного материала сочеталось у Д. К. Зеленина с хорошим знакомством с научной литературой и, что самое важное, с «полевыми» наблюдениями в родном Вятском крае, в Оренбургской, Пермской, Уфимской, Костромской, Псковской, Рязанской губерниях и Акмолинской, Семипалатинской и Уральской областях.
Вклад Д. К. Зеленина в науку еще как следует не изучен, а его основные труды только начинают переиздаваться. Мы надеемся, что «Очерки», опубликованные вторично, три четверти века спустя после их первого выхода в свет, найдут своего широкого читателя, вызовут новый интерес к русской мифологии и повлияют на живое развитие нашей мифологической науки.
Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки
Дмитрий Константинович Зеленин
Издательство «Индрик» Москва 1995
Оглавление
Н. И. Толстой. «Очерки русской мифологии» Д. К. Зеленина и развитие русской мифологической науки 10
Предисловие 29 318
Введение 32 319
Глава первая. Умершие неестественною смертью в поверьях русского народа 39 319
§ 1. Два разряда умерших:
а) родители и б) заложные, т. е. умершие неестественною смертью 39
§ 2. Названия 40
§ 3. Поминовение заложных 41
§ 4. Заложные доживают свой век 42
§ 5. Заложных «не принимает земля» 43
§ 6. Заложные преданы черту 46
§ 7. Связь заложных с местом своей смерти и могилы 48
§ 8. Занятия заложных 51
§ 9. Разряды заложных 61
§ 10. Заложные колдуны 61
§ 11. Жертвы на могилах заложных 63
§ 12. Потерчата (заложные дети) 70
7
Глава вторая. Воззрения на заложных покойников у финнов и у других соседей русского народа 74 327
§ 13. Воззрения пермяков и вотяков; ичетики и кугыси 75
§ 14. Кутэси бесермян 77
§ 15. Черемисские воззрения 78
§ 16. Мордовские поверья 79
§ 17. Воззрения турецких народов: казанских татар, якутов, чуваш и др 80
§ 18. Поверья бурят, монголов и гиляков 82
§ 19. Поверья литовцев, сербов, англичан и др 84
§ 20. «Сухая беда» (обычай мести через самоповешенье) у чуваш и др. 85
Глава третья. собый способ погребения заложных покойников 88 329
§ 21. Вопрос о месте погребения заложных 88
§ 22. Свидетельства еп. Серапиона и Максима Грека об особом способе погребения заложных на Руси 92
§ 23. Борьба между духовенством и народом по этому вопросу 94
§ 24. Убогие дома и их история 95
§ 25. Уничтожение убогих домов и последствия того. Народное поверье, связанное с погребением заложных на общем кладбище 99
§ 26. Исторические случаи того, как похороненные на кладбище тела заложных выкапывались и большей частью переносились на новое место 100
§ 27. Общий анализ этих исторических случаев 109
§ 28. Еще о месте погребения заложных 110
§ 29. Обливанье могил заложных водою 112
§ 30. Вред от ненадлежащего погребения заложных; наше объяснение этого вреда 114
§ 31. Иные объяснения того же вреда 117
§ 32. Особые способы погребения заложных у некоторых других народов 120
§ 33. Заключение о заложных покойниках 123
8
Глава четвертая. Поминки заложных покойников в Семик 129 332
§ 34. Погребение и поминовение заложных в убогих домах в Семик. Иные поминальные семицкие обряды 129
§ 35. Вятская свистунья 134
§ 36. Домыслы о происхождении семицких поминальных обрядов 135
§ 37. Анализ этих обрядов 138
§ 38. Курский обряд на могиле убитого богатыря и его значение 140
Глава пятая. Русалки 141 335
§ 39. Заложные покойницы 141
§ 40. Названия русалок 142
§ 41. Народное мнение о происхождении русалок 148
§ 42. Взгляды ученых исследователей на происхождение русалок 153
§ 43. Свидетельства наших источников, описывающие русалок 155
§ 44. Где живут русалки 166
§ 45. Образ и наружность русалок 176
§ 46. Быт русалок: одежда, пища, часы их появления, общественные и семейные отношения 185
§ 47. Занятия русалок и отношение их к людям 190
§ 48. Русалки — нечистые 207
§ 49. Обереги от русалок 210
§ 50. Заключение о русалках: сходство их с деревенскими женщинами и с заложивши покойниками, с древнегреческими сиренами; турецкая ал баста; полудница; лешие и водяные; чем питались, в народных поверьях, подробности о житье-бытье русалок 214
§ 51. Русалки-лихорадки 227
9
Глава шестая. Русальские обряды 234 340
§ 52. Поминки русалок и жертвы им 234
§ 53. Время и названия русальских праздников 237
§ 54. Проводы русалок 251
§ 55. Похороны русалок 265
§ 56. Похороны Костромы, чехони, Ярила и т. п 266
§ 57. Русалки в купальских обрядах 271
§ 58. Семицкие венки и крещение кукушек 273
§ 59. Заключение о русальских обрядах 288
Заключение. Сравнение заложных покойников и русалок; неудовлетворенные покойники 294
Дополнения и поправки 297 344
Приложения
Комментарии. Составила Е. Е. Левкиевская 317
Указатель литературы. Составила Е. Е. Левкиевская 347
Предметно-тематический указатель. Составила Е. Е. Левкиевская 382
Указатель диалектных слов и мифологических терминов. Составила Е. Е. Левкиевская 423
