23. ПУТИ СОХРАНЕНИЯ ДРЕВНЕБАЛКАНСКОЙ ОБРЯДОВОЙ ТРАДИЦИИ
Т. Д. Златковская
Изучение фракийского культурного наследства является одним из существенных звеньев исследований этно-генетических процессов у народов Юго-Восточной Европы; оно, в частности, объясняет многие общие черты в этнокультурном облике южнославянских и восточнороманских народов. В конечном итоге оно ведет к решению некоторых важных общебалканских проблем. Эти вопросы находятся в поле зрения фракологов еще с середины XIX в. Однако среди них есть вопрос, пожалуй,
165
меньше других обращавший на себя внимание ученых, занимавшихся изучением фракийского вклада в культуру народов Европы. Это проблема обрядового наследия фракийцев. Между тем обрядность — один из наиболее традиционных элементов духовной культуры; в ней из поколения в поколение передается четкий обрядовый код. Существенная трансформация этого кода не может быть вызвана кратковременными факторами: он может подвергнуться значительным изменениям лишь под влиянием глубоких и длительных этнокультурных процессов, отражая их основные этапы.
Об этом явлении — отражении этногенеза народа в обрядности — можно, как кажется, судить по двум показателям. Во-первых, по показателям количественным, т. е. определяться количеством древних (в данном случае фракийских) элементов в современной обрядности, интенсивностью вкрапления древнефракийского ритуала в современный обряд. Во-вторых, по качественным показателям этого процесса, т. е. определяться тем, что́ именно воспринял от древней обрядности современный обряд, каковы были пути этого восприятия. Полная систематизация всех показателей еще предстоит. Однако уже теперь имеются данные для понимания второго из отмеченных аспектов, позволяющие наметить некоторые линии континуитета, определить каналы, по которым фракийское обрядовое наследие вливалось в широкую реку формирующейся обрядности современных народов юговосточной части Европейского континента.
Кукерский обряд у болгар дает один из ярких примеров переживания древнефракийских ритуалов. Этот обряд давно привлек внимание ученых. Хотя его дохристианская основа ни у кого не вызвала сомнения, тем не менее о его происхождении высказывались различные мнения. Одни (Д. Маринов) полагали, что кукерские игры болгары переняли у фракийцев, другие (Г. Кацаров и Р. Дэвкинс) вели происхождение этого праздника от древнегреческих Дионисий. М. Арнаудов был первым, кто не только детально описал обряд, но и привел аргументацию в пользу заимствования кукерского обряда от древнегреческих анфестерий.
Дальнейшие исследования (П. Петров, В. Тыпкова-Заимова, Т. Златковская, Е. Теодоров, М. Черкезова) придали больший вес мнению о роли фракийского вклада в генезис кукерского обряда.
166
Аргументация М. Арнаудова основывалась на совпадениях самого общего плана между анфестериями и кукерским обрядом (изображение сцены брака, обрядовой пахоты, народных праздничных процессий, имитация убийства и воскрешения главного персонажа обряда). Между тем при решении вопроса о генезисе обряда нельзя считать решающими обрядовые черты такого крупного плана — они могут объясняться сходством хозяйственной деятельности, совпадением социально-экономических укладов, общечеловеческими чертами в мышлении и другими глобальными причинами. Гораздо важнее в поисках этнокультурного наследства обнаружить в изучаемом обряде особые детали, специфические элементы, которые отличают его от аналогичных обрядов других народов; они же при совпадении с деталями древнего ритуала могут указать верный путь к решению вопроса о происхождении изучаемой обрядности.
С этой точки зрения интересен обряд ритуальной пахоты, который совершается во второй части кукерского действа. Обряд ритуальной запашки поля, связанный с магией плодородия, характерен для весенних обрядов многих земледельческих народов. Однако ритуальная запашка и посев, совершаемые при кукерском обряде, имеют определенную специфику, неповторимое своеобразие. Сцена пахоты и засевания включает торжественную доставку «царя»; он держит в руках кнут, его везут обязательно на двуколесной повозке, влекомой быками, которых изображают участники обряда, называемые волами («воловете»).
Весьма сходные детали в обряде ритуальной пахоты до недавнего времени можно было отметить у румын Трансильвании и Баната, а также у румын Закарпатья. У них был распространен обычай «плугар», «край ноу», для совершения которого в поле привозили «короля» на двуколесной повозке, в нее впрягали двоих парней или пару волов. Король проводил первую борозду в поле, затем его возили через всю деревню и трижды вокруг засеянных участков. По времени совершения этот обряд совпадал с кукерским (Ю. Попович).
Объяснение таких сцен ритуальной пахоты, как представляется, можно найти во фракийских нумизматических материалах — монетах VI—V вв. до н. э., чеканенных южнофракийским племенем дерронов и отражающих сцены из культа Диониса. На лицевой стороне одной
167
из серий этих монет изображен человек с кнутом, сидящий на двуколке, влекомой двумя быками. Название руководителя этой церемонии — βασιλεύς — известно нам из описания этого обряда в «Житии мученика Дазия» III— IV вв. н. э.
Следует отметить и другие особенности в деталях кукерских игр (пантомима, изображающая не только похороны главного персонажа обряда, но и его воскрешение, фаллические сцены), указывающие на аналогии с культом фракийского Диониса и отличающие их от современных весенних обрядов других народов, хотя эти обряды и сходны по общей направленности. Отмеченные аналогии не дают все же оснований для однозначного решения проблемы генезиса кукерского обряда.
С одной стороны, не исключено, что кукерский обряд в целом воспринят славянами на Балканском полуострове от фракийцев. На это указывают, во-первых, ареал кукерского обряда, наиболее полно и ярко выраженного в тех районах Болгарии, где в древности у фракийских племен более всего был распространен культ Диониса. Об этом же, во-вторых, как будто свидетельствуют отмеченные детали и особенности этого обряда, совпадающие с фракийским ритуалом и не имеющие аналогий в обрядах других славянских народов. Если принять эту версию, то перед нами проявление наиболее полного влияния фракийского культа на современную обрядность, а именно — восприятие празднества в целом.
Возможен, однако, и другой, более осторожный подход к вопросу о генезисе кукерских игр, кажущийся мне более близким к истине. Ритуальная запашка и посев — магические действия, широко распространенные как в весенней, масленичной обрядности у славян (например, чехов и словаков, хорват и словенцев), так и в славянских зимних рождественских, новогодних обрядах (по позднесредневековым данным — у русских, а также у украинцев). При непосредственном контакте древних славян с фракийцами на Балканском полуострове включение деталей фракийского ритуала в аналогичный древнеславянский обряд могло придать ему то своеобразие, о котором шла речь. При такой трактовке отмеченного явления перед нами вариант восприятия фракийского ритуала, при котором современной обрядностью усваиваются отдельные элементы древнего обрядового кода.
168
Другой путь восприятия древнефракийских культовых действий можно отметить в обряде русалий у болгар, румын и молдаван.
Ученые XIX в. много занимались вопросом происхождения названия обряда русалий, широко отмечавшегося разными народами Европы. Происхождение термина вели от славянских корней (русло, русый, Рось и т. п.), но в 60-е годы возобладало мнение Ф. Миклошича, обосновавшего тезис о происхождении слова «русалии» от названия римско-италийского праздника роз — Rosalia, Rosaria.
Занявшись главным образом терминологическим аспектом, исследователи оставили в тени то обстоятельство, что под одинаковым названием разные народы Европы справляли различные по своей направленности и отдельным элементам празднества. Только R. Томашек нащупал ту особенность в обряде балканских народов, которая дала клю́ч к более обоснованному решению проблемы происхождения обряда русалий у народов, сформировавшихся на землях древнего обитания фракийцев. Я имею в виду мысль Томашека о связи именно фракийских розалий с культом бога Диониса. Эта особенность древних фракийских Rosalia должна была обратить на себя внимание исследователей современных обрядов русалий у народов балкано-карпатских земель — обрядов, которые также имели свою региональную специфику.
М. Арнаудов, использовав богатый этнографический материал, подчеркнул особенность балканских русалий — она заключается в преобладании в этом обряде врачующей магии. Действительно, ритуальные действия и запреты, направленные на излечение болезней, проходят красной нитью через множество обрядовых действий у болгар во время русалий. Аналогичны особенности обряда rusalii, rusale у румын и русалии у молдаван. Очень четко эта целительно-магическая направленность обряда проявлялась в действиях на русальной неделе дружин игроков (calusarii, caluszeni в Румынии, калушарии в Молдавии, калушари, русали в северо-восточной Болгарии).
М. Арнаудов высказал, но лишь в виде предположения, мысль о том, что эти особенности балкано-карпатских русалий восходят к культу Диониса, т. е. объясняются особенностью древних розалий во Фракии. Расширение эпиграфического материала о розалиях во Фракии (П. Пердризе, М. Нильсон) дало повод современным этнографам с большей определенностью говорить о влиянии древних
169
фракийских розалий на формирование обряда русалий (П. Петров, Т. Колева, И. Георгиева). При этом подчеркивалось (Т. Златковская), что розалии на фракийских землях были посвящены божествам, имеющим в балканодунайском регионе ярко выраженную функцию врачевания. Это прежде всего Дионис (Liber Pater), имя которого сопровождается здесь эпитетами Ἰατρός Παιώνιος, 'Υγιάτης, Σωτήρ, а образ, иконография зачастую совпадают с образом Асклепия. Это, кроме того, Диана и Сильван — божества, имевшие во Фракии, Мёзии и Дакии характер «врачующих», «внемлющих» божеств (ἐπήκοοι), сближаемых с Асклепием, Делоптом, Фракийским всадником (О. Weinreich, Я. Тодоров). Весьма вероятно, что круг здравеносных божеств, которым именно здесь (в отличие от италийских областей) был посвящен этот обряд, предопределил дальнейшее развитие фракийских розалий.
Под влиянием фракийской традиции в обряде русалий у этнических и культурных наследников фракийцев приобрела полное звучание врачующая магия, ставшая основным стержнем этого обряда. Поминание же усопших, предков, составлявшее основное содержание римских Rosalia, под влиянием фракийской традиции потеряло свою превалирующую роль и слилось с магико-целительными действиями. В этом отношении важно отметить совпадение в ритуале исцеления больного дружиной калушар (перепрыгивание через тело, скрещивание мечей, выкрики «Встань, умерший») с аналогичными действиями этих дружин при встрече с погребальной процессией. Однако даже в этой части ритуала превалирующим остается обряд «исцеления больного», совершаемый постоянно, тогда как обряд над покойником зависит от весьма редкой ситуации (встреча калушарами погребальной процессии).
Таким образом, влияние фракийского ритуала в данном случае проявилось в особой расстановке акцентов в обрядовых действиях: в выдвижении на первый план одних и в отходе на задний план других компонентов обряда.
В этнографических работах о празднествах Георгиева дня, Тодоровой субботы, Ильина дня неоднократно поднимался вопрос об отражении культа Фракийского всадника, Героса, Дунайского всадника в празднествах в честь христианских святых в образе всадника на коне. Эта проблема, поднятая в 30-е годы Г. Кацаровым, стала предметом специальных исследований в трудах В. Чайкановича,
170
М. Филипповича, Я. Цермановича-Кузмановича, И. Георгиевой, В. В. Иванова и В. Н. Топорова и др. Суммируя данные этих исследований, можно прийти к следующим выводам: культ фракийского всадника имеет много общих черт с культом верховного индоевропейского божества. Индоевропейский миф о верховном божестве (по Чайкановичу) или Боге грозы (по Иванову-Топорову) во многих деталях корреспондирует с данными о культе Фракийского всадника. В нем присутствует бог-всадник, стоящий на горе или каменной скале, копье в руках бога, змей у мирового дерева, противник бога, — внизу. Имя фракийского божества — Ἥρως — имеет параллели с индоевропейским *Eru — Peru, что отражено также в одном из эпитетов фракийского всадника Περκῳ, Περκωνει, Эти данные позволяют считать Фракийского, Дунайского всадника балкано-дунайской разновидностью индоевропейского божества.
Параллели в имени и мифологической сюжетной схеме могут быть продолжены и далее, затрагивая представления о христианских святых-всадниках. Так, общая характеристика Героса как хтонического божества, покровителя плодородия и полей, водных сил природы, защитника земледелия и земледельцев, скота и пастухов, совпадает с аналогичной общей характеристикой святых-всадников. Совпадения четко выступают при сравнении облика, атрибутов и культа древнего фракийского божества и соответствующих христианских святых. Бесспорны совпадения и иконографии. Конный всадник, одетый в развевающийся плащ, замахивающийся копьем на своего противника, — образ, присущий и древнефракийскому божеству, и святым-всадникам. Собака (волк), змея, скала (каменный жертвенник), копье — неизменные спутники и атрибуты того и других.
Можно отметить также совпадения и в отправлении древнего ритуала и празднований дней святых-всадников, прежде всего Тодоровой недели и дня святого Георгия. Тодорова неделя вообще балкано-дунайское празднество, характерное для тех областей, где в древнее время было распространено влияние фракийской культуры. В этой связи интересно отметить, что в Югославии празднование Тодоровой субботы ограничено Восточной Сербией и Южной Македонией — теми же областями страны, где в наибольших количествах найдены рельефы с изображением Фракийского всадника (М. Филиппович, Я. Церманович-Кузманович).
171
Представления о хтонической природе всадников на Тодоровой неделе, олицетворяющих покойников, имеют аналогии с древними представлениями, по которым на могилах у фракийцев следовало совершать конные состязания (М. Филиппович, И. Георгиева). Верования о хтонической природе коня, его связь с погребальным ритуалом заметны у румын в погребальном спектакле «Gogiu» (R. Vulcănescu). В обычае Тодорова дня угощаться обрядовыми калачами в виде конского копыта можно увидеть реминисценцию жертвоприношений древнему конному божеству. В обрядах Георгиева дня нашли отражение и древние представления о целительных силах Фракийского всадника. В данном случае преемственность в традиции заметна в. паломничествах на Георгиев день страждущих излечения к святилищам Фракийского всадника в Болгарии, совершавшихся еще в XX в. (Г. Кацаров).
Перед нами, таким образом, один из вариантов восприятия древней традиции современными народами, заключающийся в отражении всеобъемлющего фракийского культа в почитании христианских святых. При отсутствии полного набора сведений о культе Героса следует подойти с осторожностью к этой проблеме. Видимо, можно говорить о восприятии современной обрядностью и религиозными представлениями целой цепи взаимосвязанных древних культовых персонажей и аксессуаров, а также и самого образа божества или героя. Они восходят к глубоким слоям индоевропейских мифологических и религиозных представлений и были переданы народам балкано-карпатского региона посредством культа Фракийского всадника.
Однако отдельные звенья этой цепи находятся в довольно подвижном состоянии, могут соединиться в отличную от древней смысловую схему, возникшую под влиянием более поздних, в частности христианских, представлений. Так во фракийских верованиях змея — положительный образ, покровительница плодородия и плодовитости, водных стихий, семьи и народа, не противопоставляемый богу-всаднику; напротив, змей в христианских представлениях — олицетворение зла, противник святых конных героев — змееборцев.
Исследуя пути проникновения древней фракийской обрядности в духовную культуру современных народов, следует отметить еще один вид заимствования древней традиции. Мы можем наблюдать его в обряде сурвакания
172
у болгар. Это целый комплекс ритуальных действий с ветвью (прутиком — «сурвачкой»), совершаемых на Новый год. Главное из них — хлестание людей, скота, садовых деревьев с целью передать им живительную силу свежесрезанной ветви. Но обряд включает и множество других магических действий с ветвью: ее втыкают в новогодний пирог, она (или целое дерево — «сурвак») играет очень важную роль во время «ладувания» на Новый год, когда ветви приписывают особое свойство при гаданиях и Исцелении больных. Особую роль отводили сурвачкам в действиях, связанных с идеей плодородия: их втыкали в стены хлева, разбрасывали по нивам и т. п.
Хотя новогодние действия с ветвью распространены во многих европейских странах, они включают только один элемент обряда, а именно — хлестание. По всей полноте и разнообразию действий с магической ветвью и, главное, по отдельным деталям, обряд сурвакания обнаруживает большое сходство (если не совпадение) со славянскими обрядами, совершаемыми, однако, весной — в вербное воскресенье. В этот день, как и при обряде сурвакания, хлещут людей и скот вербой, разбрасывают ее по нивам, используют вербу как врачующее и оберегающее средство. Верба играла большую роль и в других весенних обрядах славян. Все они уходят своими корнями в древнеславянские празднества, отмечавшиеся весной, с которой у древних славян начинали новый год.
Специфику сурвакания у болгар, таким образом, составляет не набор магических действий с ветвью, а его приурочение к зимнему, а не весеннему времени. Такое положение сурвакания на шкале обрядовой хронологии следует, как кажется, объяснять связью и взаимовлиянием древнеславянской и фракийской культур.
Отправление новогоднего праздника зимой обычно объясняют распространением Юлианского календаря с его новым годом на январские календы. Однако отсутствие новогодних обрядов с магической ветвью, подобных сурваканию, в других европейских странах (в том числе и подвергшихся сильной романизации в древности) ставит под сомнение исключительную роль в этом римского влияния. С другой стороны, сходство болгарского сурвакания с новогодним зимним же обрядом sórcovă у румын и соркова у молдаван наталкивает на мысль о влиянии фракийского обрядового календаря на приурочение этих празднеств.
173
Сам факт существования обрядового хлестания у фракийцев засвидетельствован пластиной из Летницы. Сцена хлестания, изображенная на ней, относится к новогоднему циклу празднеств (И. Маразов). Идея хлестания на Новый год, которое должно способствовать стимуляции плодородия и всяческого блага в предстоящем году, видимо, была обща славянским и фракийским племенам. Однако временем, на которое падал новый год по фракийской шкале праздников, был не весенний период, а, как представляется, зимний, точнее — день зимнего солнцестояния. Указание на это можно уловить по ориентировке календаря-святилища близ Сармицегетузы, указывающей на отсчет дней в году у даков именно с этого дня (H. Daicoviciu).
Сурвакание, таким образом, дает нам пример усвоения фракийской традиции, проявившейся в особом календарном приурочении древнеславянского обряда, объясняемом ритуальным календарем фракийских племен.
Перед нами, таким образом, данные, характеризующие лишь некоторые из примеров восприятия фракийского обрядового наследия. Но и они дают представление о многообразии и извилистости тех путей, по которым фракийская традиция воспринималась более поздними народами.