II. Из живота на оцелелите поколения
3. КУЛТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОТО ЗНАЧЕНИЕ НА СЛАВЯНОБЪЛГАРСКАТА ТРАДИЦИЯ В ЛИЧНИТЕ ИМЕНА.
КУЛТОВЕ И ИМЕНА НА СВЕТЦИ, НАЛОЖЕНИ НА НАРОДНОТО СЪЗНАНИЕ
Малко по-друго е положението на личните имена от чужд и преди всичко от гръцки езиков произход, които също са много на брой; те почти не са развили варианти, но показват извънредно голяма честота във всички ареали. Това са Димитри или Димо (но не и Митре), Иван Герги или Гьоре, Коста(н)дин или Коста, Кочо, Коце, Петре и Никола. В ареалите на Македонската област Иван варира с изключителна честота: Яне — Яни — Яно, а Георги в Йорго, които форми се срещат по-рядко в другите ареали, а в Софийския — никак. Особено популярен из цялата страна е стегнатият вариант на Коста(н)дин — Койо. Всички тези имена са свързани с култовете на светии, включително и на прогласения за светия император Константин Велики. Всеки от визираните светци ставал покровител на лицето, носещо неговото име. Даже тук се влагало и пожеланието възприелият името да постигне добродетелите на своя патрон. Името на светеца измества магическото име, но продължава магическата закрилническа дейност върху човека на една по-висока нравствена степен, защото светецът е по-конкретна и по-осезаема сила: известно е кога и къде е живял, какви деяния и чудеса е извършил и как се е сдобил с „божията благодат"; всичко това е „документирано" в църковните книги, в иконите, в проповедите и в литургиите на църковните служители; затова навлязло дълбоко в магическата вяра и в религиозното съзнание на средновековния българин.
Светецът бил не саамо закрилник, но и помагач в ежедневието и в бедите на вярващите. От него се очаквало и чудесно изцеление. Изобщо светците с техните чудеса били главният агент, който внедрил църковните лични имена в българската антропонимия.
През XV в. те вече не били в нея никакъв случаен и безразборен набор, а само и тъкмо онези, популяризирани от църквата още от времената на началната християнизацкя в IX век.
Интензивността на култовете на отделните светии се отразява в най-едри очертания пропорционално и върху общонародното използуване на техните имена, които започвали да се срещат изключително често и ставали български, народни. В този процес, разбира се, помагало систематичното разяснително въздействие на църквата. Защото с надежда в силата и благоразположението на светците селяните и гражданите дарявали с пари, с ценни предмети, като тъкани, облекло, съдове за манастирската кухня и трапезария, овце или теле. Вярращият поднасял такива дарове в «поклон» на светеца за опрощаване на грях, за преуспяване в някое начинание, за благополучно завръщане от война или далечно пътуване, за здраве, за изцеление от някакъв недъг, при сватби, за душите на умрели родственици (особено млади дъщери или синове), най-после, за да се произнася името на дарителя в някои от службите, когато се четял поменик, или пък за да остане завинаги записано на стенопис, на икона като ктиторско.
Сред множеството култове на светии с изключително разпространение се откроява този на Димитър Солунски. Не ще се спираме на причините за тази популярност, защото те не могат да се изяснят в кратко изложение. Тук е важен фактът, че името Димитър или съкратено Димо заема първо място по честота и всеобщо териториално разпространение сред всички църконнн имена.
Но докато широкото влияние на легендите за чудесата на Димитрий Солунски върху религиозното въображение е по-разбираемо, като се има предвид по-дългият период на това влияние — още от установяването нз славянобългарските племена на юг от Дунава и свързването ка култа със създаването на Втората българска държава и с гибелта на Калоян, — не е такъв случаят с Параскева, чиито мощи били съхранявани в Търново от 1231 до 1393 г. Народната слава на това име характеризира както църковната политика на цар Иван Асен II и неговите приемници, така в значителна степен и съдържанието на религиозния живот в българските земи през XIII — XV век.
Иван Асен II се проявил като ревностен събирач на мощи и чудотворни икони на български и византийски светци. В повечето от търновските църкви те лежали в ковчези или метални кутии, и сребърни или златни обкови, като допринасяли за авторитета и моралното въздействие на българската църква. Един удобен в политическо отношение случай дал възможност на този владетел да придобие по официален път и мощите на Параскева Епиватска, които към 1230 — 1231 г. били тържествено пренесени в столицата му и положени в «царската църква», навярно на Царесец. Параскева се родила, живяла, «подвизавала» като светица в селото Епиват на Мраморно море близо до Цариград, между Голямо Чекмедже и Силиврия през Х — XI век (може би и малко по-късно). Във всеки случай за нея имало написано житие вече през XII век от един патриаршески дякон в Цариград. А това показва, че византийската църква полагала съзнателно грижи за създаване на култ и чудотвореп ореол около нейното име. Мощите на гръцката светица се намирали до 1231 г. в местната църква на съседно на Епиват градче, където тя минавала според първото й житие за изцелителка и покровителка на бедните. За тази популярност може би допринесло и обстоятелството, че зад нея стоели предстагите за две други раннохристиянски мъченици със същото име и дори за една трета Параскева, българска светица. Голямата известност на Параскева Епиватска била подсилена от търновските църковници. Написани били още няколко жития за нея; последното излязло изпод перото на Патриарх Евтимий. На него тя допадала със своето пустиннкчество (анахоретство). Църквата, в която лежали мощите й, била наречена допълнително на нейно име. Към този храм се стичали на поклонение, за да получат здраве или избавление от житейска беда, граждани и селяни от далечни краища. И сред хората, както винаги в такива случаи, се разнасяли мълви за чудотворната изцелителна и закрилническа сила на мощите. Вълната на вярата се надигала и с помощта на ръководителите на българската църква. Защото сам Евтимий в житието за Параскева пише: «Ти си застъпница на тези, които са в неволя, и пристанище на тези, които са изложени на бури! Твоят ковчег разлива благотворна струя и прогонва бесовските пълчища. Твоята църква лекува недъзите, дава зрение на слепите, очиства прокажените.»
Колко силна била вярата в покровителството на светицата, се вижда от разказа на Григорий Цамблак, ученик на Патриарх Евтимий и свидетел на превземането на Търново от османските орди. Цамблак продължил повествованието за мощите по време на обсадата на града и описва колко озадачени и загрижени били нападателите от непристъпността на столичната твърдина, отвътре заякчена трети път с помощта на Параскева. Нейните мощи били като непобедим войн сред жителите, които се намирали зад стените на крепостта.
Столицата била все пак превзета с щурм и разграбена, а най-ценното от плячката поднесено на Баязид за избор. За този епизод Цамблак разказва: «Когато всички скъпоценни неща се донасяха пред лицето на царя (Баязид), донесено бе и тялото (мощите) на преподобната (Параскева), оголено от многоценните одеяния, а облечено в някакви малки и дрипави одежди.» Султанът не проявил интерес към тях и някои духовници измолили мощите да бъдат изнесени от града, като ги изпратили във Видин. Но три години пс-късно, когато Срацимировата държава паднала под османска власт, мощите на Параскева били отнесени в Белград [389].
Отишла си Параскева Епиватска заедно с българските царе, патриарси и държава. Останали голямата популярност на светицата сред народа и вярата в чудесата й. Тя отдавна вече не била наричана Епиватска, а носела името Търновска. Из всички предели на страната непрекъснато се умножавали до края на XIV век църквите, носещи нейното патронско име. Четирите града, които влизат в нашия демографско-статистически обсег — Търново, София, Сяр и Костур — потвърждават това общо явление. В Търново, както изглежда, самата «Царска църква» според думите на Патриарх Евтимий, в която лежали мощите, носела името «Св. Параскева» [390]. В София може би още през втората половина на XIII или през XIV век имало малка църква със същото име [391]. А през втората половина на XIV или в началото на XV век пак там бил издигнат втори храм на тази патронка [392]. Така че в София църквите на името на Петка Търновска били две. В Сяр към 1502 г. е регистрирана като съществуваща от по-рано църква с нейното име, преминало и върху нейната енория — махала [393]. В Костур към 1445 г. са отбелязани две църкви с това име и една махала [394]. И едно село в Кукушко към края на XV век се нарича Айо Параскева (макар да носело вече и турско име). В другия край на страната, близо до Русе са запазени развалините на средновековната пещерна църква «Св. Параскева» [395]. Не е необходимо да се изброяват всички установени за периода 1231 г. до края на XV век църкви с това име. Те са много. Достатъчно показателен е фактът, че четири града в четири различни етнографски ареала са дали място на шест църкви с името на Параскева при толкова голям брой други светци патрони с много по-стара популярност.
Ясно е, че култът към Петка Търновска е бил старателно, систематично и повсеместно поддържан. За това помагала, разбира се, и византийската църква.
И през XV век популярността на споменатата светица не ще да е намаляла, защото в Скопие през 1420 г. се преписвало едно нейно житие за църковнослужебнн нужди [396]. Поименните списъци за селищата от шестте ареала сочат доста честото присъствие на личното име Параскева с българското окончание, а не като Параскеви, както би звучало на гръцки. Интересно е, че то се превръща и в мъжко, запазвайки изглас на -а. Не по-малко показателно е, че името е получило навярно още през XIII век успореден български превод Петко и Петка (на гръцки език Параскеви означава петък). Светицата станала Петка Търновска, църквите също. Българските преводи били по-широко разпространени от гръцката форма Параскеви, която намираме в поименния опис на град Търново — може би по стара традиция. (И днес формите Параскева и Параскев се срещат по-често в градовете.) Петка и Петко дали още навремето нов вариант — стегнатото и йотувано Пейо. То е фонетичен аналог на стегнатите и йотувани Драго — Драйо, Станко — Стайо, Радко — Райо и Братко — Брайо, които също се отличават с голяма честота на използуване. Имената Параскева (за мъж и жена), Петко и Пейо застанали на едно от първите места по процент на застъпване. Такъв бил резултатът от популяризирането на култа на Петка Търновска в течение на две и половина столетия до времето, което описваме. Параскева, Петко и Пейо останали завинаги в народния именен репертоар като едни от най-честите лични имена. Ето как се запазили средновековните културни традиции.
И тъй гръцката селска, малко известна светица, за която се гадае дори дали е живяла през Х, XI или XII век, се издигнала като същински мит до положението на религиозен фактор — едва ли не втори патрон на българската държава и народ след Иван Рилски.
Особеното в този етнографски процес била липсата на централна личност герой или изключителен по своето въздействие деятел със свои съмишленици и последователи, които са изградили нещо ново и ценно за целия народ, какъвто е например случаят с първоучителите мисионери Кирил, Методий, Климент, Наум и техните ученици. В развитието на култа на Петка не съществува исторически достоверна личност, а само мощи от неизвестни времена и още по-неизвестно лице, приписани на Параскева. Има основания да се предполага, че и църковният облик на «светицата» е смесица от легенди и представи за други две много по-раншни мъченици, носещи същото име. Мощите служели за широка и дълготрайна религиозна пропаганда с тясно определено съдържание. Следователно действителната образуваща сила била именно църквата. От нея зависело както издигането на един светителски култ, така и угасването му. Разбира се, не бива да забравяме предразположението на народните маси да възприемат пропагандата, ако тя в някое отношение отговаря на техните духовни нужди, макар и частично, макар и от научно гледище илюзорно.
* * *
Нека разгледаме едно важно културно-историческо съпоставяне от антропонимичен порядък с култа на Петка Търновска. За нас именният репертоар представлява живееща и уравновесена система от подборни групи лични имена, които отразяват социалнопсихологически предпочитания на отделни обществени групи в определен период от време. Тази система твърде стабилно запазва и автоматично предава по поколения (от дядо на внук или от баща на син) имената, които са влезли в нея. Отпадането им става много бавно, едва когато престанат да отговарят на подборните отношения. Тогава те започват да намаляват по честота, подир което изчезват почти напълно от някой или от всички ареали. Появяването на нови имена в един антропонимичен репертоар идва обикновено чрез нахлуване на нова етническа група в масива на народността; новата група разсейва при своето асимилиране и имената си.
Друг път на проникването на нови имена е насилственото им налагане, както е било при християнизацията, когато славяно-българите били принудени да възприемат църковните имена. Понеже тази принуда траела твърде дълго, тя загубила своята острота и се превърнала в навик. Християнското съзнание на покръстените започнало да се отнася към имената на църковните отци и светии като към свои; последните влезли и механизма на автоматичната репродукция и разпространение по честота и територия чрез поколенията (дядо — внук — баща — син). От този механизъм църковните имена отпадали бавно.
Трети фактор на попълване именния състав са външните етнокултурни влияния, щом те се усвоявали драговолно и интензивно от дадена народност. Такъв антропонимичен резултат се получил при византинизацията на българската култура поради тесния допир на българи и гърци в граничните пояси на техните народностни територии.
Повсеместно застъпеният и извънредно интензивен култ към Петка предполага, че на още по-голяма популярност би следвало да се радва паметта на Кирил и Методий, на Климент, Наум и другите техни сподвижници преди всичко в Охридско, Преспанско и югозападната част на Македонската област, а също така в Търново, Преслав и в околните му манастири, пък и в цялата страна.
Но какво било действителното положение на нещата? Независимо от църковното канонизиране на българските първоучители още в Х и началото на XI век, независимо от житията, службите и похвалните слова за тях, те не се тачели от народа през XIV—XV век. Първият признак за това погасване на техния култ е липсата на множество църкви, и то из цялата страна (обратно на случая с Петка Търновска), които да носят техните имена. Втори, още по-важен признак е абсолютното отсъствие на имената Методий, Климент и Наум от народния именен репертоар. През XV и началото на XVI век нито едно лице в югозападния македонски край измежду повече от 7000 души с 14 000 имена не се наричало Методий, Климент или Наум, а имало само двама носители на името Кирил. В останалите пет ареала дори и това име не се среща. Явно е, че самата църква отдавна била престанала да бди над ореола на тези имена, макар да е имала възможност например чрез помениците да внушава на вярващите да кръщават своите деца понякога Кирил, Методий, Климент или Наум.
Появяването на горните имена отново в народния именен репертоар е късно, възрожденско явление, датиращо може би от XVII век нататък. Ние не бягаме от уговорката, че на територии, които са извън нашето зрително поле, съвсем случайно може да се срещне един-два или повече пъти някое от споменатите имена, ако в бъдеще се открият нови подробни описи. Тази находка обаче не ще промени статистическото значение на констатацията ни.
Една от основните черти на религиозния живот в страната през времето на Втората българска държава била изключителната грижа на църквата да издигне и наложи масово авторитета на светците чудотворци и помагачи на отделния човек в ежедневната му дейност. Като използувала «вълшебната сила» на непрекъснато увеличаващия се сонм от светци, църквата твърде успешно се противопоставяла на разяждащото я действие на ересите, особено на богомилството. Този идеологически апарат се крепял на привързаността на вярващите към езическия магически, анимистичен и пандемонистичен по естество свят. Тога бил предхристиянският паганизъм от тракийски, древногръцки, късноантичен и славянски произход с неговите благи и зли сили. Християнизацията придала само по-благообразен и по-конкретен вид на старите представи, като ги олицетворявала в светци и чудотворци, които се «заселвали» трайно в духовното битие на човека. Те се проявявали там не само «по свой почин» и чрез своите възможности, но също й като участвували в заклинания, магии и баяния. На тях се гледало като на конкретни исторически личности, чиято специфична дейност била определена авторитетно от богослужебни текстове и чрез канонизацията им; образите им със съответните атрибути се изписвали на икони. Нуждаещият се от закрилата на един светец винаги могъл да го «намери» на църковния иконостас, да види характерни сцени от светителските му «подвизи», да се допре до мощите му, да го извика на помощ чрез молитва, дар или обет. . . Но от тази религиозност съзнанието на вярващия не се обогатявало и усъвършенствувало. Защото светецът бил привличан винаги за личните или семейните нужди на молителя, за индивидуална изгода, влизаща обикновено в противоречие с интересите на ближния или на обществения колектив. (Така например той се призовавал да помогне при магическото «открадване» на урожая от нивата на съседа, за да се пренесе в нивата на просителя.) Това е самозащитна религиозност в практическия смисъл на думата, социално безразлична, дори аморална и нерядко с враждебност към хората. Тя е отражение на феодалната материално скудна, насилническа, грабителска и безправна действителност, в която обикновеният човек живеел твърде безпомощен, обкръжен постоянно от беди и злини.
На същата паганистична основа за противоборството на добрите и злите сили в природата, обществото и човека се укоренявало и дуалистичното религиозно учение на богомилите за вечната борба между доброто и злото, за видимия свят като достояние единствено на сатаната. Богомилското аскетично и мистично отрицание на обществото обаче се характеризира с антифеодална и революционна насоченост.
В същото време над тази църковна или еретическа народна религиозност, съставена от две идейно противоречиви компоненти, се издига и трета, застъпвана от управляващите и образовани църковници. Тази компонента пък тегли в съвсем друга посока.
Не ще съмнение, че през втората половина на XIV век Търновската богословска и писателска школа, действуваща и след смъртта на Патриарх Евтимий вече през XV век, представлявала от себе си върха на източноправославната славянска богословска мисъл. Нейното влияние било голямо и дълготрайно. Книжовните й произведения се преписвали и разпространявали, превръщали се в образци за сръбски, влахомолдавски и руски църковни писатели. Търговската школа придала собствено достойнство и блясък на средновековната българска култура.
Ала не от това гледище се преценява тук богословското и литературното значение на Търновската школа и на официалната българска църква, а съобразно със светогледното и идейното й влияние върху съвременниците, и то в обективно исторически план.
Българската църква се византинизирала почти изцяло, застъпвайки най-архаичните и най-елементарните течения на византийското богословие и неговата практика. От една страна, това било превръщането на култа към светците, чудотворците, мощите и вълшебните икони в основно съдържание на масовия религиозен живот чрез съзнателните и систематични усилия на висшето духовенстро. То създавало истинско ведомство на чудесата и чрез книжовната си дейност. Достатъчно е да се прегледат множеството жития, похвални слова, служби на последния търновски патриарх и на неговите сподвижници и ученици, за да се убедим в това. Тази литература била основният официален богословски начин за привързване на вярващите към църквата, от която те получавали «божията благодат».
От друга страна пък, за интелектуалния елит на църковнците се поддържала силна тяга към отшелничество, аскетизъм и мистика. Целта на това течение било откъсване от света, за да се постигне индивидуално, лично и егоцентрично духовно усъвършенствуване. То се осъществявало на степени, чрез самовглъбяване и размисъл; така се получавала «божията светлина» и «блаженството». В случая става дума за онова религиозно пустинничество (анахоретство), култивирано от източнохристиянската църква цяло хилядолетие преди XV век; движението и учението на исихастите, което подели византийските и българските монаси през XIV век и което е една късноантична традиция. Те само разработили по-сложна вербалистична богословска апаратура, за да придадат на аскезата си по-учен и по-съвременен вид. Под претенциозната словесна обвивка се крие елементарното мистично «съзерцание и постигане на бога». Исихазмът се оформил като най-консервативното, най-архаичното течение във византийското богословие и монашеска практика вследствие на редица условия. Така при непрекъснатите загуби на територии и население, при стопанския, социалния и културния упадък на богатите и цъфтящи през късната античност големи градове в Мала Азия, Египет и Южна Италия, които били изградили традициите на ранното християнство, византийското общество стагнирало и постепенно деградирало. През XIV век владенията на цариградските василевси били само една малка, крайно обедняла държава, с дълбоки класови противоречия във феодалното общество. Исихазмът бил удобно за държавната власт богословско течение, защото й се подчинявал напълно и я подкрепял, защото отклонявал духовенството от политическия и обществения живот и защото не вдъхвал волнодумни мисли на масите.
Големият авторитет на Цариградската патриаршия допринесъл исихазмът да се разпространи и в българските земи: мнозина висши български йерарси получавали богословска подготовка във Византия и на Атон (включително и Евтимий Търновски). Патриарси, владетели и боляри подкрепяли материално и морално това ново отшелничество. То се оформило в множество исихастки групи, пръснати из различни краища. Най-добре са запазени следите на една същинска исихастка «република» от окрайнините на Търново в североизточна посока по течението на р. Русенски Лом чак до Русе. Това бил голям комплекс от скитове на исихасти — издълбани в скалите на съвсем непристъпни места пещерни килии за един човек, групирани обикновено около параклис или църква, също скрита в пещера. Тези комплекси, над четиридесет на брой, били обитавани от стотици пустинници (вж. обр. 13, А, Б, В). Сврени като диви пчели в своите каменни гнезда, исихастите събирали «божествен мед», с който се хранели духовно. Простите евангелски повели с явна социална насоченост били далеч от вниманието им. Те се самоусъвършенствували. . . изолирани физически и духовно от останалия човешки свят.
Тази своеобразна духовна нагласа се чувствувала и в отношението на патриаршията към народностното опазване на българското православие. Подчинена на царската власт, тя не могла да упражни върху нея друго влияние освен онова, което произтичало от собствената й идеологическа инерция, възприета от Византия. Търновската патриаршия наблюдавала как земите на отделилото се Видинско царство минали под цариградско църковно върховенство; как същевременно епископиите на Велбъждското княжество, на самостоятелната област Добруджа, на Северна, и Егейска Тракия и Македония също едни след други се свързвали с Вселенската патриаршия било пряко, било чрез Охридската архиепископия. Естествено тези процес подсилвал гръцкото влияние върху религиозния и културния живот на народните маси. Търновските йерарси реагирали слабо, и то от време на време, срещу това разпадане на българската църковна общност. Тяхното отношение било лишено от енергия, не изхождало от ясна и категорична концепция за опасността от разрушаване на средновековната българска култура и на народното единство. Византинското църковно надмощие не се смятало като опасно или нежелано.
Общо взето, през последния период на своето съществуване българската църква с единодействие с гръцката допринасяла за задържане и изоставане на социалния и културния напредък на народа и страната, за тяхното обществено демобилизиране и отчасти за дезорганизирането им. А това допринесло в известна мяра за по-лесното установяване на османското господство.
За да ни стане по-ясна недостатъчната обществена и идеологическа роля на българската църква през XIV, а като последица и. през XV век, би било полезно да приведем за сравнение състоянието на католическата църква и на народния религиозен живот в Средна и Западна Европа през същото време. Общоисторическите преценки винаги дават критерий за относителната и абсолютната стойност на социално-културните процеси в отделните страни.
Църквата, ръководена от римските папи, преживявала от XIП век нататък, извънредно сложно, противоречиво и многопланово развитие с обществено мобилизиращ и организиращ характер. Тя създавала и подкрепяла живо различни монашески ордени, всеки със свой профил в областта на стопанството, школското дело, религиозното възпитание, науката в университетите, политиката, благотворителността и пр. Всички споменати дейности били насочени обществено, съзидателно. Например Францисканският орден култивирал чрез своите представители оптимистични внушения за дълбокия смисъл и естетическата стойност, за радостното изживяване на земния живот. Тези така наречени «малки братя» (минорити), които нямали манастири, собствени имоти или доходи, трябвало да живеят постоянно сред хората, да общуват с тях, да им дават пример с простия си евангелскн начин на живеене, подобно на Христа (imitatio Christi). Те подхранвали надеждите и вярата у бедните и обезправените, че са равни със земните властители пред бога, дори че по своята нравственост стоят по-близо до Христа от тях. Францисканците (последователи на Франциск Асизки) били най-лявата и най-демократична монашеска формация, която църквата регламентирала, но която не-рядко й създавала затруднения, с неканонически, дори еретически отклонения на отделни монашески групи по места. Привеждаме дейностите на «малките братя» (Ordo fratrum minorum) само като пример, който далеч не изчерпва активните обществени проявления на орденския живот [397].
Западната църква ревностно създавала и поддържала редом с владетелите университети. От началото на XIII век нататък техният брой в Западна и Средна Европа растял. Те имали богословски (което значело и философски), а освен това правен и медицински факултет. На практика в тези висши учебни заведения се преподавали всички науки и се изучавали произведенията на всички учени и писатели, завещани по писмена традиция от античността и допълвани с нови раздели през средновековието — математика, геометрия, астрономия, реторика, музика. . . Фактически една от основните науки тук е била философията. И макар университетските ръководства да били тясно зависими от църквата и под неин контрол, тъкмо сред професорите по богословие и философия се изявявали създатели на нови философски схващания с рационалистически и дори материалистически характер. А наред с тези теоретически дръзповения други професори богослови заставали на антидогматични позиции по основни въпроси и предизвиквали цели религиозни двлжения. Така например организираното хуситство се родило в аудиториите на Пражкия университет от произведенията, диспутите и проповедите на професора по богословие Ян Хус. Вярно е, че католическата църква преследвала и забранявала почти всичко недогматично. Но то се появявало отново и отново и все по-често. Обвинените учени се местели от един университет в друг даже със своите студенти или пък намирали прием във владетелските дворове, а понякога в големите търговско-промишлени градове. Обнародваните от тях веднъж трудове се разпространявали в преписи по частен път. Развитието на елементите на науката и на противокатолическите учения не можело да бъде спряно.
Университетите подготвяли множество прависти и лекари, които навлизали в интензивния градски живот и го обслужвали, разнасяйки чрез дейността си култура сред гражданите.
Западната църква, също както и византийската, се крепяла върху основите на най-простата народна религиозност, изразена в култа към светците и чудотворците, макар тяхната «дейност» да не била свързана с паганистичнн представи, изтрити от съзнанието на вярващите в резултат на по-ефикасната възпитателна работа на църковните служители по места.
Но освен това имало и значителен брой неподдаващи се на догматично дисциплиниране хора, които били склонни към различни ереси.
Ересите са един от най-характерните белези на религиозния живот на западното средновековие — в много по-висока степен, отколкото в източноправославните страни въпреки по-систематичната и по-жестока борба с тях. Всички те имали две основни линии на идейна насоченост. Едната е отрицанието на църквата като обществен институт с материална основа, с духовна и светска власт. Отрицанието идвало от преценката, че църквата се била отдалечила от евангелските нравствени начала, не отговаряла на нуждите на вярващите, превръщала се в техен зъл заповедник. В народните среди се създала една митична представа за някакво просто и свободно общество на равноправни вярващи по подобие на първоначалните християнски общини (ecclesia primitiva). Това е една от идеите сили, които движели религиозния живот чак до края на Реформацията. В нея били включени дори представите за първобитен стопански комунизъм, извлечени от сведенията на новия завет.
Втората идейна линия на еретическите учения е утвърждаването на съзнанието, че всеки човек е в състояние с помощта на собствените си интелектуални и морални сили, без помощта на църквата, тайнствата и догмите да овладее докрай божиите истини и да постигне християнско съвършенство. А щом всички са способни на това, трябвало и всички да общуват помежду си на морално-религиозна основа, взаимно да си помагат за изграждаме на идеалния земен живот, подкрепени от евангелските правила. И двете идейни течения били формулирани и развити още в последните години на XII и началото на XIII век в обемистите произведения на калабринския абат Йоахим Флорски (Джоакино да Фиоре) [398], неколкократно осъждани частично или изцяло от събори и папски цензори, но въпреки това добиващи все по-голяма неофициална популярност и авторитет, особено чрез полулегалната пропаганда на францисканските монаси. Дори Данте Алигиери, който бил не само поет, но и един от най-големите католически богослови на средновековна Италия, споменава в своята Божествена комедия за Йоахим Флорски с дълбоко уважение като за мислител, «надарен с пророчески дар».
През XIII — XV век в Западна Европа се роели по-малки и по-големи групи, особено в градовете, с еретически и полуеретически облик, организирани в общежития или в нещо подобно на общини от съмишленици, макар че понятието общини е твърде силно в случая. Това били прочутите в онези времена бегини (групи от жени) и бегарди (групи от мъже). Почти еднакви с тях и по убеждения, и по умонастроение били не по-малко известните «братя» и «сестри на свободния дух». Те често се приютявали при бегините и бегардите и дори при най-лявото крило на францисканците — терциариите. Но на практика е трудно да се различат бегини, бегарди, братята на свободния дух и дори отчасти терциариите. Тези формации били разпространени в южната и югозападната част на Германия, във Фландрия, Франция (дори в Париж и околностите му) и в Италия още от XIII век. Тяхната дейност се изразявала не само в основаване на общежития, в поддържане на връзки за подпомагане на бедни, болни и недъгави, за намиране работа и изобщо препитание на отделните членове. Тях ги обединявали общите нравствено-религиозни преживявания и възгледи. От основната идея на Йоахим Флорски за настъпване на нова историческа епоха, в която църквата отмирала и започвала ерата на светия Дух, вселен във всяка човешка душа поотделно те достигали до убеждението за пълното могъщество и свобода на човека чрез самоусъвършенствуването му в духовно отношение; «братята» развивали способностите си при взаимно общуване, подпомагане, контролиране. Тук вече става дума не толкова за мистика, колкото за спиритуализация на личния и обществения нравствен живот. Тези течения (или по-скоро едно общо течение) се запазили чак до времето на Реформацията и се влели в нея с редица отсенки на светоизживяването и светоусещането — като пантеизъм и квиетизъм, като «либертини» — братя на свободния дух (в Женева като анабаптисти и др.) [399].
Чешкото предхусистко реформационно движение било също така дълбоко повлияно от ученкето на Йоахим Флорски през втората половина на XIV век [400]. Това влиянне се проявило по-късно, през самата хуситска революция, в схващанията и практиката на най-радикалната таборитска група. Тя се стремяла да осъществи стопански и уравнителски комунизъм съобразно идеала за първобитните християнски общини (ecclesia primitiva), като отхвърляла изцяло църквата, защото щяла да настъпи нова хилядогодишна епоха (хилиазъм), свързана с действието на светия Дух [401].
Известно е, че от сложната смес на различни еретични или църковно неканонични схващания в Чехия се оформило общонародно антифеодално, антицърковно и противонемско движение. То се разразило в революционна буря, засегнала цяла Средна Европа и превърнала се в първия акт на Реформацията. Това станало в началото на XV век, по времето, когато Жана д'Арк повела французите на народна война за освобождаване на отечеството от нашествениците англичани. Орлеанската дева също била «осенена» от божия дух, «който й вдъхвал пророчески дар и сили» за извършването на този подвиг.
Ето как се развивало и религиозното мислене, и наченките на новата наука и култура в недрата на католическата църква и сред обществото. Стремежът към социално обхващане и организиране, към стабилизиране и преустройство чрез нови светогледи и моменти, нови структурни форми, институти и решения характеризирал живота във водещите страни на Западна Европа.
Основен фактор за всичко това е несъмнено високо развитият градски живот в тях. От него извирала неизчерпаема творческа енергия. Тя била толкова голяма, че давала възможност на папството и на редица европейски владетели да организират един след друг няколко кръстоносни похода срещу османските турци; почти всички тези военни кампании засегнали едни или други краища на българските земи.
Ако сравним състоянието на католическата църква и културата на западното европейско общество през XIII — XV век със състоянието на църквата, религиозния живот, културата и обществените изяви в България и Византия от същото време, ще установим следното. Двата църковни свята са аналогични само в най-долния слой на простонародната, неразсъждаваща религиозност, свързана със светците помагачи, чудотворците, целебните мощи, икони и пр.
От този идеен момент нататък всичко друго дели Запада от Изтока с цяла историческа епоха. Византийската и българската църква били не само изостанали и примитивизирани, но и лишени от социално организираща насоченост на дейността си, от морална енергия. Самотническата и безпомощна мистична съзерцателност на исихастите е последният израз на асоциалност и пасивност. Понятието исихазъм идва от гръцката дума hsucia, която означава спокойствие, бездейност; душевно спокойствие, мълчание, усамотеност, недеятелност.
Във византийските църковни кръгове към края на XIV и през XV век се чували гласове за несъпротивление на исляма и за подчинение на турците. От Солун, Атон и Цариград духовници и църковни писатели започнали да емигрират по егейските острови и по-далеч още преди падането на византийската столица и Солун [402]. А при завладяването на българските земя от турците мнозина йерарси и книжовници напуснали завинаги страната и се приютили в Сърбия, Влашко, Молдавия и Киев, изоставяйки своето паство. И византийските, и българските писатели многократно през XIV и XV век отбелязват своето пасивно отношение към османското завоевание — те го смятали за «божие попущение», като наказание за тежки грехове на целия народ. Маразъм и чувство на обреченост се проявяват в дейността на църквата. Упованието в светите чудеса замъглявало и снизявало съзнанието на нейните служители дотам, че те просто забравили за основите на българската средновековна култура, за живителното хуманистично и просветителско дело, започнато след християнизацията на българите от Преславската и Охридската школа.
Затова погаснали както църковният култ, така и народната популярност на Кирил, Методий, Климент, Наум и сподвижниците им.
И тъй в десетилетията преди османското нашествие и през XV век църквата не е играла обществено градивна роля тъкмо поради това свое идейно и социално изоставане.
През следващите векове (всъщност още от края на XV век) народните маси трябвало сами да уреждат църквата си, колкото и както могли. Тази църква наистина запазила паганизма и светците помагачи, но придобила и нещо ново. Манастирите и храмовете сега се строели, изписвали, дарявали с икони, утвари, ръкописни и старопечатни църковни книги, свещенически облачения и недвижими имоти или пари само от селяни и граждани. Техните ктиторски портрети се появили по стените на църквите и заговорили за едно ново социално и културно съотношение между народ и църква. Занаятчийски цехове поддържали градски храмове и манастири, ставали техни застъпници и настоятели, все повече ги използували като школи за елементарна грамотност. През XVII — XVIII век в ръководството на църковния живот се намесила активно и Цариградската патриаршия. Но въпреки това основната съзидателна инициатива си оставала в народни ръце. Българската църква придобила и запазила възможността да.обединява членовете си на народностна основа в качеството си на своеобразен културен институт. Променените условия създали нов тип български светци. Това били млади хора, принуждавани насила да приемат исляма; не отстъпвайки от християнството, те ставали жертва на османски верски фанатизъм и загубвали живота си, превръщайки се според народната мълва в мъченици за вяра и народност, като Никола и Георги Софийски.
Така че българската църква има различно значение за народния живот през
XIII — XIV и след това от XV век нататък. През последния период се забелязва
по-друго отношение на народните маси към нея и поради обстоятелството,
че от XV век тя загубила правата си на феодален експлоататор на хора и
земя, но това пък увеличило обществения й авторитет.
[Previous] [Next]
[Back to Index]
389. Данните за култа на Параскева Епиватска са почерпени от В. Н. Златарски, История на българската държава през средните векове. Т. III, C., 1940, с. 344. 346; П. Ников, Църковната политика на Иван Асен II, БИБ, III, 1930, кн. 3, с. 65 — 111; Й. Иванов, Български старини из Македония. С., 1908, с. 134; Я. Николова, Църквата «Св. Параскева» във Велико Търново. — Изв. на ОИМ В.Търново, кн. IV. 1968, с. 18, 19, 20. 22, 23; Д-р В. Сл. Киселков, Патриарх Евтимий. С., 1938, 119— 120 и др.
391. Днешната църква стара «Св. Петка» в сградата на Софийската митрополия на бул. Ал. Стамболийски.
392. «Св. Петка», църква пред ЦУМ в София.
394. Sokoloski. Op. cit., pp. 95 — 96.
395. II, 459; К. Шкорпил, Опис на старините по течението на р. Русенски Лом. С., 1914, с. 191 и картите.
396. Й. Иванов. Цит. съч., с. 34.
397. Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwoerterbuch fuer Theologie und Religionswissenschaft. 2. Aufl. Tuebingen 1927 — 1931. За Франциск Асизки и францисканството в Bd. II, S. 682 — 684, 686 — 687.
398. H. Grundmann, Studien ueber Joachin von Floris .Muenchen. 1930: E. Buo naiuti, Gioacchino da Fiore, Roma, 1930.
399. Die Religion in Geschichte und Gegenwart. . . за бегини, бегарди, за братята и сестрите на свободния дух. Bd. I, S. 851, 1274 — 1275; S. 289 под името Amalrichus von Bena.
400. Chr. Gandev, Joachimitske myslenky y dile Mateje z Janova «'Regulae Veteris et Novi Testamenti», Casopis Ceskeho Musea, rocnik CXI (1937), c. I, str. 1 — 28.
401. J. Pekar, Zizka a jeho doba. Praha, 1927, sv. I, str. 267 и др.
402. Ив. Дуйчев, От Черномен до Косово поле. Към историята на турското завоевание в Тракия през последните десетилетия на XIV век. — Изв. на Тракийския научен институт, кн. II, С., 1970. Вж. особено с. 82, 92 — 94.