2. Традиционна народна култура
Етнографските изследвания върху традиционната култура на подлаганата на етническа и религиозна асимилация част от българския народ започват от втората половина на миналия век. Макар все още да не са завършени окончателно, те вече позволяват да бъдат направени няколко важни извода.
Съпоставянето на традиционната култура на ислямизираните българи с тази на частта от народа ни, която не е била подложена на Такъв асимилационен натиск, показва убедително, че и двете произхождат от една обща основа, върху която се развиват като единен процес в продължение на почти цяло хилядолетие. Различията, които могат да бъдат констатирани в отделни области или елементи, не са в структуроопределящите звена, а са предимно във формите на изява. Касае се за една и съща основа, в която са корените на общобългарската народна култура. Различията, второстепенни по форма и характер, възникват като резултат от деформиране на отделни културни елементи йод влияние на асимилационния натиск. Те много често се изявяват като своеобразни етнокултурни „мимикрии”, т. е. реализацията им става по пътя на приспособяване същността на общобългарските елементи към изискванията по отношение на формата, която поробителят насилствено налага и контролира в съответствие с изискванията на неговата религиозна система [8].
Основата на общобългарската традиционна култура се формира чрез своеобразно преплитане и сливане в единна цялост на културата ма субстратните компоненти, които образуват българския етнос: славяни, местно антично население (преди всичко траки) и прабългари. Това е основа, формирането и утвърждаването на която протича
85
едновременно с формирането и утвърждаването на българската народност. Още през ранното българско средновековие тя проявява главните си черти, за да извае през следващите столетия цялостния си облик [9].
Много изследователи констатират, че в културата на нашите сънародници, подложени на асимилационен натиск, твърде много елементи и структури от общобългарската народностна култура са запазени много по-ясно в техния архаичен (патриархален) вид, отколкото сред тази част от българския народ, която е била предпазена от този натиск. Такъв е например случаят с поминъчната и техническата култура в Родопите и в Лудогорието. При първата група тя запазва много повече елементи на славянска и тракийска архаичност, отколкото при втората. Подобно съотношение в мястото на архаичните елементи е констатирано и при традиционното женско облекло.
Проучванията на носията на населението в Източните Родопи са довели специалистите до извода: „Носиите на потомците на насила ислямизираните в миналото българи в Източните Родопи, употребявани до първите десетилетия на XX в., запазват почти чиста и неподправена българската си сърцевина. Те са отстъпили само външната си обвивка, периферията на костюмите, и то в техния официален вид, при употребата им за път, при среща с външни лица, при официални празници и тържества и др.... И тези носии, като една от особено ярките прояви на стремежа към опазване на етническите белези на културата, днес представляват извор на ценни сведения за развитието на българското народно облекло” [10].
Чешкият историк К. Иречек, посетил Източна Стара планина през 1884 г., пише, че в селата около Лопушна мюсюлманките има носия, „съвършено подобна на облеклото в Софийския край, в посока към Пирот, като турят отгоре само фередже като горна дреха. Говори се, че мнозина от тамошните турци са първоначално българи, потурчени по вяра и език” [11].
Причината, поради която в народната култура на интересуващата ни група наши сънародници се съхраняват толкова много патриархал ни елементи, се дължи на спецификата в развитието на българския етничен процес. Преминаването на българската нация от стадия на народността в този на националността засяга и областта на културата. От култура на българската народност тя започва да се трансформира в култура на българската нация, т. е. преминава от стадиалния тип народностна култура в стадиалния тип национална култура. Вече посочихме, че този трансформационен процес — по силата на редица причини — не засяга тази част от народа ни, която е подложена на етнична и религиозна асимилация. В тяхната среда не се извършва и преход от стария в новия тип култура. Задържането за продължителен етап (приблизително две столетия) в техния ареал на народностния тип култура е и главната причина, за да бъде при тях така дълго запазено „наследството” от компоненти или елементи на народностната култура.
86
Етнографските изследвания довеждат и до друг важен в научно отношение извод относно деформациите, които настъпват в културата на нашите сънародници поради етничния и религиозния асимила-ционен натиск. Общото за всички тях е, че когато изкореняването на един или друг комплекс или елемент на културата се оказва невъзможно, се извършва само външно съобразяване с изискванията на новата религия — ако не изцяло, то поне в най-драстично противоречащите страни. Този процес има много измерения, чието цялостно разглеждане в случая не е възможно. Независимо от това обаче някои от тях следва да бъдат поне маркирани.
Традиционният народен календар е структуриран върху два темпорални „стълба” — началото на пролетта и началото на есента. При формирането и утвърждаването на българската народна култура под натиска на християнската религия те биват (съвсем не бързо и леко) обвързани с култа към светиите Георги и Димитър и съответните празници Гергьовден и Димитровден. Към времето, когато започва асимилационният натиск, те са така дълбоко вкоренени в светогледа И празничнообичайната система на българския народ, че поробителят е безсилен да ги изкорени. При тази обстановка на него не му остава нищо друго, освен да ги „ислямизира”, т. е. да ги приведе в съответствие със своята религиозна доктрина.
Показателен е случаят с култа към св. Димитър (с център гр. Солун), характерен за балканската културна зона, в това число и за българската етнична територия. Всъщност това е християнизация на паганистичния култ към кабирите, който от своя страна има твърде далечен генезис. Поробителят, безсилен да преодолее в съзнанието на масите този преминал през хилядолетия култ, го „ислямизира”, макар и по твърде примитивен начин: църквата „Св. Димитър” в гр. Солун а превърната в джамия „Касъм паша”, а празникът от Димитровден — в Руз-и-Касъм [12].
Така се постъпва и с празника Гергьовден, който бива „ислямизиран” и превърнат в празник Идрилез. Основните обредни действия — люлките, излизането на „зелено”, жертвоприношението (курбанът) и др., които са структурното ядро на празничнообичайния комплекс, се запазват. Деформацията е само в „прогонване” на свързаните с християнската религиозна концепция обредни практики (на първо място църковното богослужение) и замяната им с ислямски.
Подобна деформация претърпява и т. нар. пасхален (великденски) комплекс. Независимо от различията в названието му (кьофрю, паскале, паскерле и т. н.), както и от отклоненията между отделните райони във времето на неговото провеждане и продължителност, той е констатиран и изучен сравнително пълно както в Североизточна България, така и в Източнородопския район. Неговият обреден състав (практиките, свързани с представата за огъня като култов еквивалент ни слънцето; очистителната функция на огъня; имитативно-магичната роля на яйцето; приготовляването на сладки питки като вариант на обредния хляб; изписването върху вратите на обора на кръстния
87
знак — слънчев символ, който прогонва или разрушава зловредните сили и т. н.) е чужд на османотурската обичайна система, но добре познат при българската. Претърпял изменения в елементите, които не са същностни и които имат външна връзка с християнската църква и богослужение, той бива съхранен от нашите сънародници и в новия им етнографски статус.
Съпоставително етнографско изследване на традиционната сватбена обредност при двете религиозни групи (християни и мюсюлмани) от българското население в Лудогорието (в нейната форма от края на XIX в. и началните десетилетия на XX в.) показва общност и единство на същностните, образуващите характерните за комплекса ядра. Деформацията е само в елементите, които имат пряка връзка с религиозната доктрина.
„Почитането на светците — отбелязва един от изследователите на исляма — е обвивката, под която вътре в исляма могат да бъдат съхранени остатъци от победената религия” [13]. Изводът е валиден и за „българския случай”. Един от важните канали, по които протича асимилационната политика, е „ислямизирането” на християнските светци, независимо че това е в рязък контраст с основния постулат на исляма за единствеността на върховното божество. В едни случаи заставените да приемат исляма „превеждат” на езика на новата религия съответните си традиционни представи. В други случаи това се прави съзнателно, за да бъде преодоляно разстоянието, което „неверниците” трябва да изминат до излизането им на брега на „правата вяра”. Не е никак случайно обстоятелството, че ислямските светци при нашите условия са „местни” светци (показателен е вече посоченият пример с Касъм, Идрилез, случаят с Илияс — св. Илия, и т. н.). Когато един християнски светец — поради една или друга причина — не може да бъде „ислямизиран”, неговият култ бива изкореняван, а функциите му прехвърляни (или по-точно поемани) от нов ислямски светец или пък разпределяни между други.
Ислямизацията в нашите земи е наслоена върху християнска почва и не е доведена до своя завършек. Това довежда до ситуацията, обикновено означавана с термина „синкретизъм”. При нея един и същи светец бива почитан както от преминалите в лоното на новата религия, така и от тези, които са останали на позициите на старата
Примери за такъв синкретизъм има твърде много. Известно е, че дервишите от ислямската обител в крепостта Калиакра според османски документи са оказвали в еднаква степен почит на мюсюлмани и християни и тачели гроба на християнския светец, погребан според местните вярвания на Калиакра и считан според случая за св. Гeopги или св. Никола. Намиращият се докъм края на XIX в. на пл. „Славейков” в София „камък на св. Георги” е почитан еднакво от софиянците християни и мюсюлмани. След завършване строежа на Ибрям пашовата джамия в Разград нейните строители християни, заплашени със смърт, според легендата политат чрез саморъчно направени крила Но последните бързо са прерязани от забравените триони и строите-
88
лите падат на различни места, където загиват (в двора на един феодал в града; пак там, но в близост с джамията; в Доброшката махала; край поповското с. Зарево и край с. Спахлар). Местното население, чиято ислямизация очевидно не е отишла твърде далеч, провъзгласява и петимата загинали християни за светци, а местата на гибелта им — за „свети”. На последното място например е издигнато теке; на първото — феодалът Руфат бей е палел свещи на всеки християнски празник. Добре познат е случаят и с почитта, оказвана от принадлежащи към двете религии на Демир баба също край Разград; на Ак Язълъ баба или св. Атанас край с. Оброчище и т. н. [14]. В тези и много други подобни случаи се касае за светилища, светци и светогледни представи от времето преди асимилационния натиск, които населението, заставено да приеме ислямската религия, „води” със себе си, естествено след като новата религиозна доктрина ги подлага на съответна деформация, т. е. приспособи към своите постулати.
Интересен аспект на разглежданата деформация виждаме и в прилагането й спрямо култовите сгради на българския народ. Представителните сгради много скоро биват превърнати в джамии. Така се постъпва с църквите „Св. София” и „Св. Георги” в София, със „Свети четиридесет мъченици” във В. Търново, със „Св. Петка” в гр. Враня, превърната в джамия на Ахмед паша, но останала в съзнанието на населението с името „Кръстата джамия”, с църквата „Св. София” в Охрид и т. н. Според някои сведения Джумая джамия в Пловдив е изградена върху основите на християнски храм [15].
Превръщането на представителните свещени сгради на християнската религия в такива на ислямската трябвало да облекчи натиска на поробителя върху българското население за ислямизирането му, като не се налага да бъдат прекъсвани връзките му с неговите традиционни култови средища. Достатъчно е да бъде деформирана връзката им със старата религия. Същевременно е известно, че паралелно с Тази „адаптация” протича и процес на безжалостно разрушаване на култовите средища на християнската религия.
Интерес представлява стремежът на жителите на едно или друго селище, изпитващи асимилационен натиск, да вградят дори и остатъци от разрушените им църкви или други църковни реликви в новопострояваните култови сгради. Това е доказателство в подкрепа на Твърдението, че дори и когато българинът е заставен да промени религията си и да посещава нова за него култова сграда, и при най-малката възможност включва в нея макар и частици от материалните символи на религията, с която е заставен да се раздели, но която той не заличава от съзнанието си и я почита дори в обстановката на нова-Ita култова сграда, тъй като тази почит уеднаквява със самосъзнанието за българската си принадлежност. Така може да бъде обяснена оловната пластинка с образа на християнски светец, открита в покрива на Ибрям пашовата джамия в Разград при реставрирането му през 1926 г. [16]
Етнографските изследвания дават обилен материал, за да бъде
89
направен изводът, че слоеве от народните маси, подложени на етничен и религиозен асимилационен натиск, достигат в религиозните си възгледи до нивото на т. нар. „битов ислям”. Доста продължителен е етапът на „явен мюсюлманин” и „таен християнин”, сполучливо определян от хората с фразата „до обяд Илия, след обяд Алия”. Това е продължителен етап, през който паралелно съществуват две форми за изява на светоглед, култура, съзнание и т. н. Първата има официален характер и нейната сфера са преди всичко външните, показни, многолюдни изяви. Втората, „старата”, се изявява преди всичко в областта на семейно-интимния кръг и много често прикрито. „Новата” се покрива едва ли не само от изпълнението на добре известните „пет стълба” на исляма (петократната молитва, измивания, пост, поклонение, обръщане към върховното божество при всяко предприемано действие). Съобразяването на традиционната народна култура с тях е насоката, в която се реализира нейното приспособяване сред посочената група от народа ни.
Важно значение има и още един извод, резултат от досегашните етнографски изследвания. Традиционната народна култура на подложените на етничен и религиозен асимилационен натиск българи съвсем не е единна. Обратно. Тя е диференцирана в твърде много варианти, разликата между които е не само външна, но и засяга същностни белези на културата. Диференцираността се изявява и в регионален план.
Твърде голямо е значението на диференциацията в социалнокласов план. Достатъчно е например да сравним структурата на жилището и функциите на неговите помещения при социалните низини на нашите сънародници с аналогичните компоненти от материалната култура при тяхната социална върхушка в миналото, за да се убедим колко дълбоко се прокарва границата (или по-точно разполовяването) на тяхната мнимо единна култура. При тези обстоятелства няма нищо чудно, че в първия случай „битовият ислям” е най-висшата форма, до която се достига при асимилационния натиск, докато при втория се достига и до по-дълбоки, религиозно-теологични промени.
Съществува диференциация и в плоскостта град — село. Едновременно с традиционната народна култура от селски тип функционира и такава от градски тип както в средата на българите, неизпитали етничния и религиозния асимилационен натиск, така и в средата на подложените на него. Различието е безспорно. Неговите параметри са твърде многообразни, но ако трябва да бъдат изразени накратко, то ще трябва да се каже: градската култура на интересуващата ни чаа от народа започва да се формира преди селската и по отношение на нея има водеща роля. Причината е, че асимилационният натиск се оказва преди всичко и в най-масиран вид именно в градска среда. Независимо от това обаче градската култура на подложените на аси милационен натиск българи е едно по-нататъшно развитие на средно вековната българска градска култура, съобразена с новия религиозен статус на нейните носители. Поради спецификата на града като се-
90
лищна форма тук изявата на българската народна култура претърпява най-много деформации, а етнокултурната мимикрия е основният механизъм за изявата й. Изследването на софийската градска везбена орнаментировка от XVII—XVIII в. показва както запазването на традиционните български мотиви, така и тяхното преминаване преди всичко в тъканите, с които потребителят им си служи в интимния си бит, но не и в битовите му прояви с обществен характер.
Сумирането на крайните резултати от етнографските иследвания ни довежда до извода: несъмнено е, че в случая става въпрос за част от българската народност, която въпреки наличието на някои културно-битови своеобразия запазва българската традиционна народна култура под ислямска обвивка.