3. Фолклор [*]
Всички теоретични и конкретни изследователски наблюдения върху фолклора на тази част от ислямизираните българи, която е подложена през османското владичество и на езикова асимилация, показват, че става дума за българска фолклорна традиция, която има известна специфика, плод на конкретни културно-исторически обстоятелства [17]. Най-общо този фолклор се характеризира с това, че се изпълнява на тюркско наречие (при тази част от българите мюсюлмани, които са били засегнати от езиковия асимилаторски натиск на османския завоевател) и съдържа известно влияние на исляма.
Този фолклор варира според особеностите и регионалната специфика на българския фолклор изобщо. Както е известно, в миналото фолклорната култура се развива чрез локални форми на традицията и затова днес различаваме по едни или други белези и традицията на отделните селища и региони. И затова днес се разграничава например песента в Родопите и Мизия, в Тракия и Шоплука, в Македония и Добруджа, в Странджа и т. н.
Фолклорната култура се е развивала и според различните професионални общности, според религиозните общности, според възрастовите групи и т. н. Нещо повече, различаваме фолклор на различни групи вътре в религиозните, професионалните и други общности.
Така че фолклорът на ислямизираните българи не е единен, той варира като останалия български фолклор и в неговите регионални и други параметри.
Сравнително късното и насилствено въвеждане на исляма у нас поставя много въпроси във връзка със същността на фолклорната култура на ислямизираното население в контекста на етнокултурната система на българите [18].
Дохристиянският и доислямският етнокултурен фонд на българите е основата,
върху която се създава и развива митологията и фолклорната култура на нашия
етнос.
*. Разделът е написан със съдействието на н.с. Д. Кауфман, н.с. М. Беновска, н.с. Л. Миков и н.с. П. Бочков.
91
По тази причина фолклорните обредни системи на християнското и на ислямизираното българско население се формират като подсистеми, възпроизвеждащи етническата култура от фолклорен тип, но пречупена през призмата на съответните религиозни системи. В този смисъл т. нар. фолклорно християнство и фолклорно мюсюлманство са двете основни сфери, които възпроизвеждат и „редактират” в миналото фолклорната култура на народа ни в относително единство.
Паралелизмът между редица факти и явления от фолклорната култура на българския народ се основава на общи технологични v функционални показатели, имащи единни семантични стойности. Примерите в това отношение са много, но по-важното в случая е да се изтъкне, че паралелизмът между отделните факти и явления е обусловен от единството на културата на народа ни, преди да бъдат въведени религиозните платформи на християнството и исляма.
Християнската и ислямската „редакция” на българската фолклорна култура спомагат за изграждането на нейните „верски” варианти, които трансформират и диференцират единството на дорелигиозната мирогледна система на етноса и по този начин се обособяват типовите разновидности на фактите и явленията на етнокултурно равнище. Вън фолклорната система на етноса тези типови разновидности са показателни предимно за външната страна на етнокултурния фонд, докато техните същностни измерения и проявления запазват органичната си връзка с породилата ги обща култура на етноса.
Ислямът е оставил отпечатък върху фолклора на населението, което е претърпяло асимилационен натиск. Той е видоизменил някои белези, но не и същината на тези фолклорни явления. Във всички случаи трябва да се има предвид, че не става дума за различия, които да образуват от това население самостоятелна общност от гледна точка на фолклора, а за различия в отделни елементи — обреди, песенни цикли, начин на изпълнение, обусловени от характера на религията [19].
Принизеното положение на жената например, наложено от мюсюлманските морално-правни норми, обуславя наличието на такина специфични форми на творчество като например мъжката жътварска песен. Същото се отнася и до провеждането на седенки (идентични по смисъл и функция с познатите от славяногласния български фолклор [20] трудово-комуникативни практики, съпровождани от песни и игри), на които девойките и младежите са разделени в отделни помещения (Разградско). По време на османското владичество и по-късно по силата на ред причини значението на тези различия се надценява, а частичната специфика на фолклора на това население се използува, за да бъде той характеризиран като турски. Подобен извод е несъстоятелен [21].
Общите черти между фолклора на това население и този на ocтаналите българи се развиват в няколко плана: като общ произход; като общност, породена от съвместно творчество; като общност, идваща от общия характер на явленията във фолклора на балканските народи [22].
Обща е преди всичко системата на самия фолклор. Единна е сис-
92
темата за регулация на художествената дейност. Единството на българския фолклор личи при разглеждането на епическото (включително и на фолклорната проза) творчество. Така според собствената оценка на самите представители на преживялото и езикова асимилация население приказките на последното не се различават съществено от приказките на останалата част от българите. Невярно е мнението на някои автори, че турците са „учители” на българите в областта на фантастичната приказка. Това твърдение не почива върху факти, а се дължи по-скоро на увлеченията на т. нар. миграционна школа, виждаща „влияния” ту в една, ту в друга област на фолклора.
Въпросът за вълшебните приказки на говорещите тюркски диалект ислямизирани българи е все още слабо проучен, но предварителните данни насочват към установяването на древни палеобалкански архетипи, общи за фолклора на населението от двете верски групи.
Ярък пример за културно единство, породено от съвместното творчество, е областта на българския народен анекдот. Така образът на Настрадин Ходжа е познат на фолклора на 23 народа. „Идването” на Настрадин в България обогатява нашия фолклор и нашият народ го приема ту като съперник на Хитър Петър, ту като негов побратим, ту самостоятелно. Това е социален, а не етничен персонаж [23].
Общността на творчеството, еднаквите условия за живот и единните нравствени възгледи и представи обясняват наличието на обширен фонд от общи за българите от двете верски групи пословици и поговорки. Живеейки реално в условията на езиков билингвизъм, ислямизираните българи и българите християни използуват общ паремиологичен репертоар. А това ще рече, че в един по-широк семиотичен план те са и езикова общност.
Убедителен доказателствен материал за единството на фолклора на българите християни и на българското население, изпитало и езикова асимилация и изповядващо исляма, се съдържа в легендите и преданията. Част от преданията пазят недвусмислени исторически свидетелства за българското потекло на селищата (с. Добромирка, Севлиевско, с. Михалич, Варненско, с. Дорково, Пазарджишко, с. Черноглавци, Шуменско, с. Дойранци, Шуменско) [24]. Освен тези директни данни фолклористичният анализ е в състояние да изяви и редица други, не така очевидни, но не по-малко ясни доказателства за българската фолклорна общност. Така в преданията за основаване на селища мотивът за заселване на ново място след „намиране на вода” от животни на това място е разпространен и сред християни, и сред говорещите тюркски диалект мюсюлмани. Такова е например фолклорното обяснение за основаването на Котел, от една страна, и на с. Венец, Шуменско, от друга; на гр. Чирпан, от една страна, и на с. Ясеновец, Ри и радско. и т. н. Идентично е преданието за основаването на с. Сина вода, Разградско, където мотивът за водата остава фиксиран и в рамото название на селото. Повсеместно разпространеното сред българите християни предание за заселване на селище на ново място следствие на бягство от чума е документирано и сред мюсюлмани
93
(с. Йонково, Шуменско, с. Задруга, Кубратско, с. Беленци, Исперихско, и др.) [25]. Аналогично е разпространението и на друг мотив в преданията за селища — основаване на село от братя и сестри. Този класически за българския славяноезичен фолклор „родов модел на историческата памет” се открива и в творчеството на населението, претърпяло в миналото асимилационен натиск. Така за основатели на селата Св. Наум, Св. Климент и Св. Горазд, Шуменско, се смятат трима братя [26].
Не само механизмите на сюжетообразуването, но и мирогледната основа на преданията и легендите и на целия фолклор съдържа данни за единството на християнския и мохамеданския вариант на българската фолклорна култура. Така жителите на с. Мортагоново, Разградско, обясняват името на гората край селото (Пуста или Черковна гора) със сакралния характер на това място. Това е всъщност местен, селищен вариант на общобългарската представа за свещената гора (по правило, а и в случая от с. Мортагоново — дъбова), към която се отнасят със страхопочитание. Особено характерен детайл е и наличието на изворче, което се смята за целебно. Тези очевидно езически — дохристиянски и домюсюлмански, представи са се запазили у населението и след изкуственото му разделяне по верски признак [27].
До интересни изводи води и сравнението на митологическия свят на двете верски групи.
Най-горният пласт от митическите представи на мюсюлманите очевидно е повлиян и отразява определени текстове от Корана — естествен отпечатък на религията. По-внимателното проучване показва обаче друго. Известно е например, че ислямските названия на митически същества (също отвеждащи към Корана) са твърде устойчиви. Така наименованията „шейтан” и „джин” са разпространени по целия обширен ислямски ареал (от Арабския полуостров до Тропическа Африка). Тези наименования обаче се прикрепят към най-разнообразни вярвания, специфични за всеки конкретен народ. От друга страна, също добре известно във фолклористиката е, че славянските названия на митическите същества варират твърде силно (един и същи персонаж има десетки местни и селищни названия) за сметка на стабилността на самите митически представи. Данните сочат, че с общите за целия ислямски ареал названия „джин”, „шейтан”, „пери” ислямизираното българско население, подложено в миналото и на езикова асимилация, обозначава вярвания, които са единни по своята същност с митическите представи на целия български етнос [28].
Редица особености на фолклорната култура на изпиталите асимилационен натиск българи издават дълбока културно-историческа при емственост, връзка с палеобалканското наследство, с цивилизацията на древните траки.
На първо място това е маскарадната обредност. Сам по себе си фактът, че съществува маскарадна обредност у тюркоезичното българско население, не е достатъчно доказателство за подобна теза, за
94
щото маскирането има универсален характер, т. е. то е общо явление за фолклора на различните народи по света. По-важното е конкретно по какъв начин функционира този обред. Ислямът е оказал своето влияние върху относително свободното ситуиране на обреда във времето, т. е. обредът (игран през есента) не е така строго календарно фиксиран, както например кукерският обред сред славяноезичното християнско население. Всички останали белези обаче сочат древните индоевропейски корени на обреда. Това е на първо място аграрната насоченост на този мъжки ритуал — той символизира и пожелава плодородие; провеждането му през нощта; вдигането на голям шум с хлопки и звънци, характерната за него „страшна”, но и смешна атмосфера; обща е и очевидната еротично-брачна символика на обредните действия (играта на маските „козел” и „коза” например); обичаят при среща да се сражават помежду си дружините на маскираните и др. Всичко това се вписва в сферата на данните, които дадоха основание преди време да се търсят палеобалканските корени на кукерските игри (характерни за славяноезичното християнско население), най-вече на характерната за региона на Тракия версия на този обред [29].
В руслото на културната приемственост стои въпросът за двуобредния характер на ислямските светилища — текетата. Става въпрос за почитание на едно и също културно средище от представители и на двете вери, както и за превръщане в по-далечното минало на стари християнски в мюсюлмански светилища. Така край с. Оброчище, Варненско, мохамеданите почитат гроба на Ак Язъл баба, а християните — гроба на св. Атанас; на известния култов център в Разградско мохамеданите посвещават обредни действия на Демир баба, а християните на св. Димитър, като за някои от тях се знае, че са били всъщност древнотракийски могили. Тази приемственост говори в полза на хипотезата, че новообърнатите мюсюлмани са продължили да посещават старите сакрални средища [30].
Значението на тези факти най-добре личи, когато се разглежда историята на най-популярното теке — това на Демир баба.
Първото споменаване за него е у известния османотурски пътешественик от XVII в. Евлия Челеби — в тази местност той заварил „дервиши факири” от бекташийския орден [31]. Демир баба е всъщност само прозвище на бекташийския светец Хасан. Като се добави тук, че според местните легенди патронът на текето край с. Йонково, Хюсеин, се смята от населението за брат на Хасан—Демир, стига се до твърде популярния за шиитската идеология модел „свещени братя близнаци)”, наричани по традиция именно Хасан и Хюсеин. Демир баба обаче е почитан не само от шиити, а и от „правоверни” сунити, и от християни (от последните — като св. Димитър). Най-важното е, че паметта на местното население пази вече не образа на шиитския светец, а образа на мощен юнак — културен герои, който открива вода, оставя в скалите следи от стъпките си, върши и други подвизи, които издават родството му с общобългарските епически юнаци — на първо място с Крали Марко. След разоряването на дервишката обител
95
от официалните османски власти през първата половина на XIX в. изявите на почит към светеца юнак не се прекратяват. Това показва ясно, че неговата същност е най-вече на народен, а не на религиозен герой [32].
На Демир баба се приписват и змееборски подвизи. Със седмоглав змей се сражава и мюсюлманският светец Саръсалтукеде (чието светилище е край крепостта Калиакра). Тези данни сами налагат сравнението както със змееборските елементи в житията на християнските светци воини, така и с българската вълшебна приказка [33].
Очевидно Демир баба е български фолклорен образ, в чийто облик откриваме чертите на епически юнак и приказен герой [34].
Помюсюлманчването („потурчването”) е един от трайните мотиви в песенното творчество на българския народ. Достатъчно е да споменем само две от народните песни, които народът ни столетия наред не е забравил. Едната — „де бе старо, Милке ле, погубиха, де бе младо, Милке ле, потурчиха...”. И другата:
„Еничари ходят, мамо, еничари ходят,
от село на село, мамо, от къща на къща,
малки деца взимат, мамо, малки деца взимат,
турци да ги правят, мамо, турци еничари.”
Интересно е да се посочи, че споменът за помохамеданчването (потурчването)
е съхранен и сред християнското, и сред мюсюлманското българско население
— в песни, предания, легенди.
На практика религиозното поведение на ислямизираните българи е засягало чувствително и структурата на фолклорната система: забраняването на християнските празници е означавало унищожаване на коледарските цикли, на лазарските, великденските и други музикални, богато развити образци.
Особено силно деформиращо е действувала забраната на българската хороводна традиция и богатите хороводни цикли отпадат, а на много места част от тях се приспособяват към байрамския празник. Така например проф. Николай Кауфман доказва произхода на много байрамски песни от българската хороводна традиция на съответния район: във Велинградско — от местната традиция, в Родопите — от родопската хороводна песен, в Гоцеделчевско — от пиринската хороводна традиция [35].
Строго се следи в седенкарските и трапезните цикли да не останат песни за български герои, за наши юнаци. Но в Пиринския край например точно у ислямизираните българи намираме песента „Спиш ли, Милке” [36] — съхранила събития в Пиринския край точно от момента на ислямизирането, наречено от народа „потурчване”.
Много съществена забрана, която се е спазвала упорито, е месната след омъжване да не пее. Така носителки на песенния репертоар са само девойките на възраст от 10 до 16—17 години. Поради това в множество цикли мъжете „поемат” музикалната традиция от тях. В репертоара на мъжките трапезни песни изследователите намират пре-
96
минали от множество забранени цикли песни с типичните за стария музикален жанр белези.
И въпреки това музиката на ислямизираните българи не е променила своите основни белези: в Родопите ислямизираните са пеели и днес потомците им пеят песни напълно в стила на родопската българска песен — пентатонна, широкообемна мелодия с характерна за Родопите богата орнаментика, с типичните родопски глисандиращи интонации, с доминирането на любовната и лиричната тематика, с характерното и за двете верски групи (християни и мюсюлмани) съществуване на два основни цикъла: седенкарски и трапезен. Както при християни, така и при ислямизирани мъжете и жените равностойно участвуват в създаването и разпространяването на песента, нещо повече — мъжете са по-големите майстори изпълнители. Типичната вокална постановка е еднакво валидна и за двете верски групи. Наличието на селища, които са приели и езика на поробителите, не поставя техния фолклор в изолация от общородопския. Сравнително слабо развитата хороводна традиция в Родопите не замира напълно у ислямизираните. Хороводните песни преминават в байрамските игри. Изследователите Ангел Букорещлиев, Иван Качулев и Николай Кауфман доказват единността и на инструменталната музика на ислямизирани и неислямизирани българи. Религията забранява използуването на любимия тук инструмент — гайдата, и го заменя с тамбура. Здраво свързана с ярката песенна родопска форма, независимо от смяната на духовия инструмент със струнен промяна на типичната инструментална родопска форма не се е получила [37].
Песните на ислямизираните българи от Велинградско например са точни варианти на християнските от същия район. Типичният велинградски двуглас със силно раздвижен втори глас, с търсене на секундовите съзвучия между първи и втори глас, с търсене на нови основи, през които минава втори глас, са характерни само за велинградските ислямизирани и неислямизирани българи, ярко доказателство за абсолютната тъждественост на фолклора на двете верски групи, а оттам и на самите групи.
В Пиринския край по съвсем същия начин двугласното пеене не е само женска традиция, но то е еднакво типично и за двете верски групи: абсолютно по един и същи начин е организиран двугласът, вокалната постановка е непроменена, тематичният арсенал — типичен за песните на целия Пирински край. И тук откриваме същите закономерности — ислямизираните остават диалектно много тясно обвързани, остават носители на диалектната култура на края, от който произхождат.
Точно по същия начин фолклорът на ислямизираните българи от Тетевенско представя звено от регионалната култура на Тетевенския балкан. Типичната за Тетевенско старинна пентатоника владее и в песните на ислямизирани, и в песните на неислямизирани българи.
Нещо повече, във фолклорната практика на ислямизираните бъл-
97
гари са се съхранили и старинни, архаични музикални феномени, забравени у другото българско население.
Така например само у ислямизираните от Гоцеделчевско, Велинградско и други селища на Родопите има оплаквания при изпращания на войници, които са точни варианти на оплакванията на сватба и при смърт у християнското население от съответния район [38].
В Родопите — с типичните пентатонни родопски мелодии, с типичната родопска стилистика, у велинградските ислямизирани българи — в стила на велинградската песен, в Гоцеделчевско — на западнородопската песен.
Във фолклорната практика на ислямизираните българи от Родопите съществува и оплакването на сватба, така типично за християнското население (въпреки забраната на исляма да се плаче) [39]. Ислямизираните българи оплакват извънредно поетично, майсторски; забраната да изпращат и изобщо да участвуват в погребалния обред съвсем не се спазва. Тайно или явно, а днес съвсем открито те изпълняват почти всички елементи на българската християнска погребална обредност. Изпращането на войници със специални оплаквания заедно със сватбените оплаквания представят една от много сигурните връзки на архаичните български фолклорни структури с фолклорната култура на източните славяни, при които и до днес са се запазили и сватбени, и рекрутски (войнишки) оплаквания.
Реликт от стари типове фолклорна практика е и създаването на оплаквателни песни, на балади, така типични за нашия фолклор допреди стотина години. Днес у наследниците на бивши ислямизирани българи можем да се натъкнем на новосъздадена оплаквателна песен, нова балада, сътворена от изтъкнат певец или певица. Характерна особеност на тези песни е, че те много точно се моделират в стила на регионалната речитативна епическа традиция: родопските — на родопската, тетевенските — на тетевенската и т. н. [40]. Нещо повече, в селата Брезница, Корница, Лъжница до днес се съхранява ревниво старата епическа традиция, макар и само от няколко възрастни мъже. А същите песни се пеят на хоро в целия Пирински край от жените двугласно, на типичните пирински мелодии. Тези факти показват извънредната привързаност на ислямизираните българи към своята фолклорна култура и ревнивото й съхраняване въпреки редицата трансформации, забрани, нещо като „инстинкт за самосъхранение” на културата.
Макар и с по-тежки последици за културата на ислямизираните, които са били принудени да променят и езика си, резултатите са доста сходни: при тях е настъпила не само промяна в цикличността, но е била наложена промяна и на текстовете. Време за тези промени не е имало, затова и подмяната на едни песни с други е била наложителна.
През 1954 г. Николай Кауфман записва песни на ислямизирани българи от Източна България, които са били студенти в София. Чрез тях той е допуснат в селищата им. Прави му впечатление много слабото жанрово разнообразие, което представят техните песни. Мелоди-
98
ката и поетиката им сочат късен градски етап в развитието на фолклорната култура. А животът им съвсем не предлага синхрон с тази градска мисловност, с тая по-изтънчена лирична и любовна поезия. Заниманията на това население, предимно свързани със земеделски труд, асоциират с друг стил на фолклора, с друг начин на музикално-поетическо мислене. При наличие на прекрасни народни изпълнители — и мъже, и жени — песните им са твърде еднообразни по сюжети — доминират любовни и лирични текстове. Мелодиката — късна градска мелодика, характерна за балканския град от втората половина на XIX в. — не може да бъде създадена в условията на примитивния земеделски труд. Явно тук се касае за привнасяне на чужда градска култура, някакво балканско фолклорно койне, което в никой случай не е турско [41].
В една малка група ислямизирани, които нямат никакъв спомен откъде са се преселили в град Бяла Слатина и не се смятат за „помаци”, се установява, че само се симулира говорене на „тюркски” език и отсъствие на каквато и да е песенна традиция на този език. Подробното изследване на погребалната им обредност, извършено от Николай и Димитрина Кауфман, показва почти пълна тъждественост с християнското погребение в Белослатинско и наличие на погребални оплаквания, които ислямът най-строго запрещава. Установи се и наличие на поменен ден, наричан Големи четвъртък — вариант на християнските задушници, в който въпреки забраната мъже и жени влизат в гробището и „принасят” (раздават храна в чест на мъртвите). Които имат голяма мъка, изпълняват оплаквания, така типични за неислямизираните от същия район. По данни на Зана Зуберска от с. Борима, Ловешко, погребалният обред както на ислямизираните от Бяла Слатина, така и на тези от Борима е почти един и същ — със същите елементи на християнската обредност. При казълбашите в Разградско се наблюдават същите елементи, същото изпълнение на оплаквания. Най-трайни и непоклатими са елементите на погребалната обредност, те и най-пряко отразяват мирогледни и религиозни представи, морални принципи [42].
Проф. Николай Кауфман намира в Североизточна България остатъци от коледуване у ислямизираните българи (с. Сечище, Разградско), още по-рано от него Райна Кацарова записва в с. Юнак, Варненско, песен на тюркски диалект с припев „ой, куладеле, мой куладеле”. Коледарите са влизали и в къщите на християни, и на ислямизирани — за здраве, момчета от ислямизираните са участвували в коледарските дружини. Кауфман констатира остатъци от обредни игри, мелодии и действия във фолклора на село Бисерни, Разградско, прокарва паралели между сватбения обичай на същото село и с. Трапище с християнския от същия район, вижда сходни мелодии при чукане на жито, в песните при приспиване на деца, предсказване на бъдещето, в някои есенни игри, в седенкарските игри на с. Задруга, в някои игри с подскоци от Шишманово вижда паралели с коледуването на Източна Бьлгария и т. н.
99
Днес е трудно да установим кога е станало скъсването със стария език. Едно е сигурно — то е станало относително рязко. Иначе щеше да се получи трансформация на жанровете, синхрон между трудови отношения и духовна култура. И все пак детайлното наблюдение показва съхранението на богата неравноделност, така характерна за българите; запазването на речитативния стил, който е свързан най-пряко с езиковата интонация, с езиковите белези.
Наличието на играта кючек е разновидност на най-типичното, най-любимото за българите от Северна България хоро — Дайчовото. Кючекът в 2/4 такт (както и градската интонация) е късен етап в развитието на балканската култура. Той е ориенталски танц, привнесен и в турската, и в балканската градска култура.
Н. Кауфман прави сравнение по данни от Добри Христов между фолклора на живеещите турци в Турция и на ислямизираните българи в България. То показва, че насилствено ислямизираните българи от Североизточна България познават и ръченицата, и пайдушката игра, и бързия 9/16 размер (Дайчовата игра), а тези размери не са типични за турската музика. Изобщо типичната българска метрическа пулсация владее песните на насилствено ислямизираните българи.
Приведените сравнителни данни показват, че фолклорът на това население е български.