Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси

Геннадий Литаврин

Глава пятая. ПРИНЯТИЕ ХРИСТИАНСТВА В ВЕЛИКОЙ МОРАВИИ, ЧЕХИИ И ПОЛЬШЕ

Флоря Б. Н.

 

 

На обширной территории, ограниченной на севере Балтийским морем, на юге —Дунаем, на востоке и западе — реками Вислой и Одрой (Одером), влияние христианства стало ощущаться ранее всего на юго-западе — на славянских землях к северу от среднего течения Дуная. Распространение христианской религии прежде всего на этой территории объясняется воздействием ряда внешних и внутренних факторов.

 

Наши единственные для рубежа VIII—IX вв. письменные источники — франкские анналы — сообщают о падении именно в это время Аварского хаганата — протогосударственного объединения, власть которого в каких-то формах, вероятно, распространялась и на интересующие нас славянские земли. Падение хагаиата свидетельствовало о растущей силе зарождающихся здесь славянских государственных центров и о ликвидации существовавшего ранее препятствия па пути их поступательного развития. Исследования чехословацких археологов показали, что на рубеже VIII—IX вв. процесс социального развития на этих землях резко ускорился: именно в это время началось строительство каменных «градов»—уже не как убежищ для окрестного населения, а как центров власти. Связанные с этими градами богатые оружием и ювелирными украшениями некрополи резко отличались от лишенных ценных предметов погребений в окружающей местности. Таковы бесспорные данные археологии о выделении социальной верхушки, оформлявшейся постепенно в качестве господствующего класса в зарождавшейся государственной организации [1].

 

Социальный переворот сопровождался, судя по данным археологии,

 

122

 

 

и существенными изменениями в характере верований населения: на рубеже VIII—IX вв. на смену традиционного у славян-язычников обряда трупосожжения пришел новый, также языческий погребальный ритуал: покойника хоронили вместе с разнообразными предметами, предназначавшимися для загробной жизни [2]. Пока невозможно ответить на вопрос о причинах введения новой формы погребального обряда и его идейном содержании, но ясно, что кризис традиционных социальных структур закономерно привел к кризису и традиционных верований, что, видимо, сделало господствующую верхушку местного славянского общества более восприимчивой к проповеди христианских миссионеров.

 

Для распространения в интересующем нас регионе проповеди христианства падение Аварского хаганата также создало более благоприятные условия. Поражение аваров в войне с франками обусловило включение подчиненных ранее хагану славянских земель на юг от среднего течения Дуная в состав Каролингской империи. Крупнейшая христианская держава Европы стала непосредственным соседом рассматриваемых нами славянских территорий. Изучение упомянутых некрополей не оставляет сомнений в многостороннем воздействии каролингского общества на местную верхушку, которая стремилась подражать образу жизни каролингской знати [3]. Интерес к более развитым общественным порядкам соседнего христианского государства закономерно сопровождался интересом и к его религии, сведения о которой несли христианские миссионеры из Каролингской империи.

 

К сожалению, о христианской миссии франкских миссионеров в землях к северу от Дуная в каролингских источниках сохранилось крайне мало сведений. Выше уже отмечалось, что по решению Карла Великого территория к северу от Дравы (южного притока Дуная) была признана сферой миссионерской деятельности баварской церкви. Карл Великий и его сын Людовик наделили баварские церковные учреждения владениями в Восточной марке, прямо граничившей с интересующими нас землями [4]. Тем самым баварская миссия приобретала необходимую базу для деятельности в этом районе.

 

В 20-х годах IX в. уже возник спор между Пассауским епископством и Зальцбургским архиепископством

 

123

 

 

из-за земель Восточной марки (на восток от Венского леса). Граница между двумя диоцезами была установлена по р. Раб, притоку Дуная [5]. Возникновение конфликта, по-видимому, было связано с успехами этих церковных центров в распространении христианства не только на территории Восточной марки, но и на север от Дуная.

 

«Обращение баваров и караитанцев» сообщает, что архиепископ зальцбургский Адальрам (821—836 гг.) освятил храм, построенный для славянского князя Прибины за Дунаем, «в его собственном владении, в месте, называемом Нитрава» (ныне г. Нитра в Западной Словакии). Это был лишь начальный этап христианской миссии, так как сам Прибина в то время еще оставался язычником. По сообщению того же «Обращения» он был окрещен уже после изгнания из княжества по приказу восточнофранкского короля Людовика Немецкого [6].

 

Миссионеры из Пассауского епископства обратили свою деятельность к другому славянскому княжеству в долине р. Моравы. В 831 г. пассауский епископ Регинхар «крестил всех мораван» [7]. Судя по характеру записи, здесь имело место крещение всей страны, а не отдельной группы населения. Принятие крещения из Пассау означало, конечно, и распространение на эту страну юрисдикции пассауской церкви. Позднее, когда князь мораван Моймир в 30-х годах IX в. изгнал Прибину и захватил его земли (это событие можно рассматривать как дату образования Великоморавского государства), юрисдикция пассауской церкви, повидимому, распространилась на всю новую державу [8]. Вместе с тем в обращении в христианство мораван наряду с баварами участвовали и миссионеры из других районов. Так, в письме баварских епископов от 900 г. указывалось, что пассауский епископ, приезжая в Моравию, решал там дела «со своими и с теми, кого он там нашел». В пространном житии Мефодия говорится о миссионерах «из Влах и из Грьк и из Немьц» [9]. Миссионеры «из Влах» — это священники из Аквилейского патриархата (Северная Италия) ; не совсем ясно, кто были миссионеры «из Грьк»: пришли ли они из Первого Болгарского царства или (что вероятнее) из далматинских городов, признававших верховную власть Византии [10]. Миссионеры из разных районов приносили в Моравию разные традиции

 

124

 

 

(«оучаше ны различь» — как отмечалось в пространном житии Мефодия) [11].

 

Каковы были взаимоотношения славянских княжеств на север от среднего течения Дуная с Каролингской империей в период принятия христианства из Баварии? Все сведения об этом до середины 40-х годов IX в. ограничиваются известием 822 г., где мораване упоминаются в числе «восточных славян», приславших к императору Людовику послов с дарами [12]. Отсутствие сведений за последующие годы — свидетельство мирных отношений империи и княжества. Империя не пыталась силой утвердить свое влияние на землях к северу от Дуная, да и не могла бы это сделать, так как именно на указанные десятилетия приходятся внутренние смуты, завершившиеся Верденским миром 843 г. Крещение мораван было результатом самостоятельного решения господствующего класса Великой Моравии, заинтересованного в мирных отношениях с Каролингами, но действовавшего не под их давлением.

 

К сожалению, конкретных данных о деятельности христианских миссионеров в Великой Моравии в первой половине IX в. не сохранилось, и для реконструкции общей картины исследователи используют данные «Обращения» о деятельности зальцбургской церкви в первой половине IX в. в славянском княжестве Прибины, а затем его сына Коцела на территории Восточной марки в районе оз. Балатон [13]. Учитывая близость уровня развития обоих княжеств, такой прием можно признать законным, хотя зависимость правителей Блатенского княжества от Каролингов и смешанный славяно-германский характер их дружины создавали для церковной миссии особо благоприятные условия.

 

В рамках Зальцбургского диоцеза земли Прибины образовывали особый округ, во главе которого стоял архипресвитер. Первым архипресвитером стал личный священник Прибины Доминик, а его преемники присылались из Зальцбурга.

 

За правление Прибины было построено несколько десятков христианских храмов. Они ставились и освящались там, «где хотел Прибина и его люди». Три из них были построены по инициативе князя «внутри» княжеского «града», другие—в иных градах княжества. Он наделял храмы землей и лугами. Наряду с княжескими, «градскими» храмами существовали и храмы во владениях вельмож. Так, в 865 г. были

 

125

 

 

освящены храмы во владениях (proprietas) вельмож Коцела — Унзата и Витимара. В «Обращении» подчеркивается образованность архипресвитеров: один из них, Сварнагал, был «preclarus doctor», другой, Альтфрид — «magister cuiusque artis». В соответствии с пасторской инструкцией архиепископа зальцбургского Арно (ум. в 821 г.) в центре округа — Блатенском граде— была, вероятно, создана школа для подготовки клириков. Когда Кирилл и Мефодий прибыли в Моравию, их встретили здесь «латиньстии... архиереи с иереи и оученици» 14. «Архиереи» — это архипресвитеры во главе отдельных округов, на которые делилась Великая Моравия, а «оученици»—ученики созданных баварским духовенством школ.

 

Отношения Великоморавского государства с баварским духовенством осложнились к середине IX в., когда власти Восточно-Франкского королевства попытались подчинить Великую Моравию своему влиянию. Немецкое духовенство в Великой Моравии, тесно связанное с франкским епископатом и светской властью, в условиях конфликта не могло быть надежной опорой великоморавского правителя [15]. Для правящей верхушки Великой Моравии стало ясным, что для обеспечения полной самостоятельности государства и функционирования церковных институтов в соответствии с ее интересами необходимо создание самостоятельной церкви. Не получив положительного ответа в Риме, великоморавский князь Ростислав в начале 60-х годов отправил посольство с просьбой поставить епископа для моравап в столицу Византийской империи — Константинополь. Изучение сообщений агиографии о посольстве Ростислава показало, что князь, помимо поставления епископа, добивался и некоторых других целей. Его пожелание, чтобы епископ «ны в свои язык истоую вероу христианьскоую сказал», отражало, видимо, желание правящей верхушки получить возможность непосредственно ознакомиться с христианскими верованиями и нормами, что дало бы ей возможность контролировать деятельность духовенства в своих интересах. Кроме того, изложение христианских норм на «местном» языке способствовало бы быстрой подготовке кадров духовенства из местного населения, которые бы более успешно, чем пришлые миссионеры, могли служить интересам моравских князей и их дружин [16].

 

Хотя Византия послала в Великую Моравию не епископа,

 

126

 

 

а простых монахов-миссионеров, византийская миссия во главе с Кириллом и Мефодием в очень сильной степени способствовала достижению указанных целей. Истории этой миссии посвящена огромная литература на многих языках (в том числе и на русском), что позволяет коснуться ее деятельности самым кратким образом. Так, Кириллу, а после его смерти — Мефодию, действовавшим по поручению великоморавских правителей, удалось добиться к концу 60-х годов создания для Великой Моравии самостоятельного архиепископства, подчиненного непосредственно Риму. Тем самым церковная зависимость Великой Моравии от Восточно-Франкского королевства была ликвидирована [17]. Для развития культуры славянских народов (и еще шире —для развития мировой культуры) большое значение имела деятельность миссии, связанная с созданием славянской письменности и литературы.

 

Баварские миссионеры, следуя традициям каролингской миссии предшествующего периода, ограничивались переводом на славянский язык (или использованием уже существующих переводов) некоторых наиболее распространенных молитв и исповедных формул и отвергали возможность использования местного языка для христианского «просвещения» наравне с латынью и греческим — «мировыми» языками того времени [18]. Кирилл и Мефодий (а также их ученики), отрицая принципиальное различие между этими языками и славянским, не только создали особый алфавит для передачи славянской речи, но и перевели на славянский язык в период их деятельности в Великой Моравии целый цикл литературных памятников разных жанров, что означало важный этап на пути освоения славянским миром многовековых традиций античной и византийской культуры [19]. Осуществлялась и творческая переработка этих традиций. Доказательство этого — пространные жития Кирилла и Мефодия, оригинальные литературные произведения, созданные в Великой Моравии [20].

 

И создание особого алфавита, и переводческую деятельность солунские братья и их ученики рассматривали прежде всего как инструмент пропаганды христианства. Особое значение они придавали введению богослужения на славянском языке: важнейшие положения христианского учения публично читались всем

 

127

 

 

присутствующим на службе. Сообщая о переводе Кириллом «чина церковного», автор его пространного жития пишет: «и отверзошася по пророчьскому словеси уши глухых услышати книжная словеса». Источники не позволяют уяснить, действительно ли эта мера оказалась столь эффективной. Данные археологии заставляют скорее в этом сомневаться применительно к IX в.

 

Несомненно, что деятельность солунских братьеь активно содействовала подготовке священнослужителей из среды местного, славянского населения. Эта деятельность осуществлялась по инициативе и при поддержке самих славянских правителей. Так, после прибытия Кирилла в Моравию князь Ростислав, «собрав оученикы, вдасть я оучити» [21]. Когда Кирилл посетил княжество Коцела, тот также отдал ему в обучение 50 учеников. Большая группа славянских клириков, учеников Мефодия, упоминается в рассказе о событиях середины 80-х годов [22]. Представляется, что и переводы Мефодием номоканона как сборника юридических текстов и библии как свода знаний о христианском учении [23] также отвечали интересам княжеской власти, так как она приобретала возможность прямого контроля за деятельностью духовенства. Ранее же это затруднялось тем, что соответствующие знания заключались в текстах, написанных на особом, «сакральном» языке — латыни.

 

В «Пространном житии Кирилла» имеются резкие выпады против немецких духовных лиц в Моравии за их примиренческое отношение к языческим верованиям и обрядам. Они мораванам «не браняхоу же жерътв творити по перьвому обычаю, ни женитв бещисленых творити» [24]. Речь идет, разумеется, не о злой воле франкского духовенства, а о его разногласиях с Кириллом и Мефодием по вопросам практики христианизации. По-видимому, одна из причин разногласий состояла в том, что наказания, устанавливавшиеся каролингской церковью за нарушение норм христианской морали, были гораздо менее суровы, чем наказания за те же проступки в византийском церковном праве [25].

 

Кирилл, не обладавший дисциплинарной властью, мог лишь обличать нарушителей христианской морали. Положение изменилось, когда его брат Мефодий стал архиепископом. Вероятно, по его инициативе был

 

128

 

 

разработан комплекс мер по укреплению позиций и христианского учения, и церкви в Великой Моравии. О них позволяет судить подготовленный при его участии правовой кодекс — «Закон судный людям» [26]. Давая представление о плане христианизации, выдвинутом кирилло-мефодиевской миссией, он позволяет (хотя и косвенно) судить о том, с какими трудностями сталкивалась в Моравии христианская проповедь. Наиболее суровые санкции предусматривались против тех, «иже творять требы и присягы», их рекомендовалось продавать в рабство вместе со всем имуществом. Закон торжественно провозглашал нерушимость брака (который мог быть разорван лишь по особым, точно обозначенным причинам), предусматривал насильственную ликвидацию двоеженства и суровые светские (штрафы, телесные наказания и увечья) и церковные (покаяние и пост) санкции за нарушение христианских норм семейных отношений (прелюбодеяние, соблазнение или изнасилование, кровосмешение) [27]. Таким образом, главным злом считалось сохранение языческих обрядов и нарушение христианских норм семейных отношений.

 

Церковные наказания устанавливались по нормам византийского права: за мелкие проступки — 7-летний, за более тяжелые — 15-летний пост. При определении светских наказаний использовалась «Эклога» — византийский свод законов VIII в. В ряде случаев рекомендованные в «Эклоге» телесные увечья заменялись штрафом [28], но лишь тогда, когда речь шла о нарушении «обычных» норм морали, а не специфически христианских запретов. Так, предписывая за кровосмешение расторжение брака (вместо предусмотренной в «Эклоге» смертной казни), законодатель сохранил в силе суровую санкцию «Эклоги» (отрезание носа) для вступивших в брак «духовных родственников», установив им и предельный 15-летний срок покаяния [29].

 

Кодекс вместе с тем защищал имущественные права церкви и ее положение в обществе. Он провозглашал право церковного убежища, устанавливал суровую кару (140 ударов) за его нарушение, вводил наказания за кражу церковного имущества из храма. Церкви должно было передаваться имущество вельмож, допускавших отправление языческих обрядов в своих владениях, а также воины, отказавшиеся, попав в

 

129

 

 

плен, от христианской веры [30]. Осуществление этих норм на практике привело бы к образованию церковного землевладения и особого слоя зависимых от церкви людей.

 

Нет сомнений, что «Закон» составлен при активном участии священнослужителей из Византии. Тем более заслуживает внимания, что разбор дел и назначение наказаний (включая церковные покаяния) предоставлялись всецело князю и его судьям. Это отступление от принятой в Византии практики отражает специфику взаимоотношений государства и церкви на раннем этапе христианизации. В условиях, когда христианство еще глубоко не проникло в массы, аппарат церкви был слабым, а собственные материальные ресурсы невелики, ее зависимость от государства была очень значительной.

 

Вероятпо, в той или иной форме «Закон» был санкционирован государственной властью, однако при осуществлении его норм на практике возникали трудности. Об этих трудностях и их причипах свидетельствует анонимная, написанная, по-видимому, Мефодием [31] проповедь — обращение к князьям и судьям Великой Моравии с требованием, чтобы они руководствовались нормами «Закона судного людям». Мефодий сурово порицал князей, которые, видя отступления от норм христианской морали, не карают нарушителей [32].

 

К какому слою общества принадлежали лица, которых князья не хотели карать, позволяют выяснить свидетельства пространного жития Мефодия. Оценивая его деятельность на посту архиепископа, автор жития писал, что «начат расти оучение божие и стрижьиици (т. е. клирики. — Б. Ф.) множитися во вьсех градех». Следовательно, духовенство действовало лишь в «градех» и лишь здесь могло бороться с языческими обычаями. Кто среди населения градов нарушал христианские нормы, показывает другое свидетельство того же источника: как «етер друг» — член княжеской дружины, «богат зело и съветник» князя, женился на своей «духовной» родственнице — «купетре» и Мефодий не смог добиться их развода [33].

 

Иначе говоря, предложенные Мефодием меры при попытке их практического осуществления столкнулись с противодействием светских феодалов. Приняв христианство, чтобы добиться паритета в сношениях с христианскими государствами и получить повое идеологическое

 

130

 

 

обоснование своего классового господства, феодалы вовсе не желали перестраивать свою жизнь в соответствии с требованиями христианской морали и находпли в этом отношении сочувствие и поддержку правителя. Установления «Закона» несомнепно резко противоречили пе только традиционным нормам языческого времени, но и соответствующей практике каролингского духовенства. Так, если согласно «Закону» лица, которые «творять требы и присяга», подлежали продаже в рабство со всем их имуществом, то немецкие миссионеры наказывали того, кто «молится сотонам и имена им творит чловеческа», лишь 4-летним постом. Не удивительно, что великоморавские феодалы предпочитали подвергаться санкциям за проступки, назначенным немецкими священниками [34]. Не были великоморавские феодалы заинтересованы и в укреплении имущественного положения церкви за их счет, как предусматривалось «Законом».

 

Все это позволяет объяснить позицию, запятую великоморавской княжеской властью, когда в Великой Моравии вспыхнул конфликт между немецким духовенством и Мефодием и его учениками. Воспользовавшись обострением отношений в середине 80-х годов IX в. между Римом и Константинополем, немецкие духовные лица объявили ересью отправление богослужения па славянском языке и обвинили Мефодия перед папой в том, что он вводит в своем диоцезе византийские церковные обряды. В этой ситуации великоморавский князь Святополк после смерти Мефодия в 885 г. позволил немецкому духовенству выгнать его учеников из страны. Богослужение на славянском языке было папой запрещено [35]. Это событие не привело к полной ликвидации славянской письменности и литературы в Великой Моравии, по способствовало уменьшению их удельного веса в идейно-культурной жизни страны.

 

Рассмотрев свидетельства письменных источников о христианизации Великой Моравии и связанных с этим конфликтах, следует обратиться теперь к свидетельствам археологии о том же процессе. Главное свидетельство христианизации страны — остатки христианских церквей. К настоящему времени обнаружены остатки 20 каменных храмов IX в.: 12 —в столице страны Микульчицах, из них 6 —в самом княжеском «граде» [36].

 

131

 

 

В «градах» или в непосредственной близости от них находились и другие великоморавские храмы. Вместе с тем в Великой Моравии выявлен и другой тип храмов —это упомянутые в «Обращении» храмы в укрепленных резиденциях отдельных вельмож (Поганско, Дуцово, храм № 4 на подградье Микульчиц), причем тип захоронений и погребальный инвентарь прицерковных кладбищ свидетельствуют о том, что здесь погребали членов княжеской семьи, вельмож, членов княжеской дружины и тех групп населения градов, которые их обслуживали [37].

 

В 70-х годах IX в. при создании Моравского архиепископства князь Святополк поручил управлению архиепископа Мефодия «вься црькви и стрижьникы в вьсех градех» [38]. Такое распоряжение свидетельствует, что в IX в. большая часть христианских храмов находилась под патронатом государственной власти, очевидно потому, что строились они по ее инициативе и на ее средства. Связь храмов с «градами» в этих условиях оказывалась закономерной (ср. происхождение западнославянского названия церкви «костел» от латинского названия града — «castellum»). Созданная по инициативе правящей верхушки организация христианской церкви в IX в. ограничивалась пределами «градов», практически не распространялась на сельскую местность. Население сельской округи должно было, вероятно, крестить детей в градском костеле и присутствовать на службе в дни церковных праздников, но повседневный контроль за его жизнью вряд ли имел место. Не случайно на селе в течение всего IX в. сохранялся обычай погребения в курганах и обряд кремации покойников, сосуществовавший с обрядом трупоположения по нормам языческого ритуала (разбивание при погребении сосудов, помещение в могилу мясной пищи, зажигание огня на погребальных насыпях и др.) [39]. Отдельные элементы этого ритуала обнаруживаются и в погребениях прицерковных кладбищ «градов». В захоронениях знатных людей внутри базилики — главного храма великоморавской столицы — обнаружено оружие и окованные железом «ведра» — элемент языческого погребального обряда. Все говорит о поверхностной христианизации даже моравской правящей верхушки. Вместе с тем археологические данные свидетельствуют и об определенном успехе христианской проповеди среди населения «градов».

 

132

 

 

На кладбищах некоторых храмов Микульчиц, основапных во второй половине IX в., уменьшается количество и разнообразие предметов в погребениях, начинают преобладать погребения без инвентаря [40].

 

С падением Великоморавского государства под натиском венгров в начале X в. самостоятельное развитие здесь прервалось и население отдельпых его территорий продолжало свое существование в составе иных политических организмов — Древнечешского и Венгерского государств.

 

Политическая экспансия Великоморавской державы во второй половине IX в. сопровождалась и христианской миссией из Великой Моравии на землях, оказавшихся от нее в зависимости [41]. В петиции баварских епископов 900 г. говорится, что один из моравских епископов Вихинг был отправлен Святополком к некоему новокрещеному народу, который был силой принужден принять христианство [42]. Так как Вихинг был епископом Нитры, это сообщение говорит скорее всего о принятии христианства после неудачной войны с Великой Моравией славянским населением территории современной Центральной и Восточной Словакии.

 

В пространном житии Мефодия сообщается о языческом князе, правившем на Висле (т. е. в Южной Польше), наносившем «ущерб христианам», т. е. жителям Великой Моравии, который затем попал к ним в плен и был крещен «на чужеи земли» [43]. Остается, однако, не ясным, привело ли крещение князя к крещению страны — княжества «вислян». К отрицательному ответу на этот вопрос склоняют археологические данные, которые не выявляют следов распространения христианства на территории Малой Польши не только в IX в., но и в первой половине X в. [44]

 

Бесспорным представляется принятие христианства из Великой Моравии соседней Чехией, хотя первые сведения о крещении «чехов» связаны с их отношениями с Восточно-Франкским государством. В 845 г. к Людовику Немецкому пришло 14 чешских князей (duces), выразивших желание принять христианство и окрещенных 13 января этого же года [45]. Однако никаких последствий этот шаг не имел. Уже в 846—849 гг. между Восточно-Франкским королевством и чешскими землями шли военные действия [46]. Нет и данных археологии о строительстве здесь христианских храмов ранее конца IX в. [47] Очевидно, этот шаг был вызван

 

133

 

 

преходящей политической конъюнктурой, а не внутренними причинами развития чешского общества.

 

С середины IX в. можно говорить о длительном политическом сближении чешских земель с Великой Моравией [48], что привело в итоге к зависимости чешских князей от великоморавского правителя. Имело место и значительное влияние великоморавской материальной культуры на чешскую, связанное прежде всего с развитием ремесел, обслуживающих нужды правящей верхушки [49]. Влияние Великой Моравии способствовало ускорению развития чешского общества и углублению его социальной дифференциации. Здесь возникают крупные центры, подобные великоморавским «градам» (как, например, Старый Коуржим) [50], появляются богатые «княжеские» погребения, в которых имеются предметы христианского культа [51]. Неудивительно, что в этих условиях крещение князя племени чехов Борживоя на дворе Святополка имело иные исторические последствия, чем крещение 845 г.

 

О принятии христианства племенем чехов сохранился подробный рассказ в так называемой «Легепде Кристиана» — повествовании о введении христианства в Великой Моравии и Чехии. О времени возникновения памятника велась длительная дискуссия, завершившаяся выводом о том, что это произведение написано в Чехии в конце X в. — первой половине XI в. [52] Следовательно, нужно с особым вниманием отнестись к его рассказу о крещении чехов. По данным последних исследований, это событие следует датировать 882—884 гг. [53]

 

Характерно, что даже по версии христианского книжника Борживой руководствовался при этом вовсе не признанием «духовного превосходства» христианства, а стремлением к равноправному положению с христианскими вассалами Святополка (как язычнику ему не разрешали сидеть с ними за одним столом), стремлением обеспечить благосостояние и власть себе и своим потомкам (Мефодий обещал ему, что он покорит своих врагов и будет иметь многочисленное потомство). Традиция подчеркивает совместное участие в этом акте князя и его дружины. 30 дружинников крестились одновременно со своим главой [54]. Мефодий дал Борживою священника по имени Кайх, которого князь и дружина «посадили» (statuunt) в крепости «Градец», где был заложен храм св. Климента [55]

 

134

 

 

(вероятно, в личной княжеской резиденции). Затем, однако, «весь чешский народ» (populus cunctus Воеmorum), обвинив князя в отказе от «отцовских нравов», согнал его с княжеского престола, так что Борживой был вынужден уйти в Моравию [56].

 

Сопоставление сообщений «Легенды» с данными археологических раскопок в Пражском граде и его округе позволило Д. Тржештику раскрыть значение последующих событий, связанных с возвращением Борживоя к власти и утверждением христианства. Борживой вернулся на трон, опираясь на военную поддержку Святополка, и произвел переворот в традиционном политическом строе. Место племенных собраний, на котором стоял княжеский трон, было окружено каменными стенами, став территорией княжеской крепости — Пражского града. Из рук племенного собрания власть перешла в руки князя и его дружины — ядра формирующегося господствующего класса раннефеодального общества. Еще до строительства града в этом месте — центре политической жизни чехов Борживоем был поставлен храм девы Марии [57].

 

Таким образом, не только принятие христианской религии осуществлялось по инициативе и в интересах господствующего класса, но и само ее окончательное утверждение оказалось возможным лишь тогда, когда господствующий класс сосредоточил в своих руках полноту власти.

 

Описанные перемены касались в 80-х годах IX в. лишь племенного княжества чехов. Мы не знаем, как и когда крестились другие князья — современники Борживоя. Возможно, христианство пришло на другие земли в Чешской долине лишь после их объединения под властью Пржемысловцев — преемников Борживоя в первой половине X в.

 

С принятием христианства из Моравии территория Чехии вошла в сферу юрисдикции архиепископа Мефодия, и здесь также началось распространение культурных традиций славянской письменности, сложившихся на великоморавской почве. Вскоре, однако, положение изменилось. В 895 г. чешские князья во главе со Спитигневом, сыном Борживоя, отложились от Великой Моравии, признав себя вассалами восточнофранкского короля Арнульфа. В сфере церковной это означало переход чешских земель в юрисдикцию епщжоцстэа в Регенсбурге (Бавария) [58]. Чехия образовала

 

135

 

 

в рамках этого диоцеза особый округ во главе с архипресвитером. С этим событием следует связывать приход в Чехию баварского духовенства, принесшего с собой, в частности, культурное влияние Регенсбурга — крупного центра позднекаролингской культуры.

 

С объединением чешских земель под властью Пржемысловцев и укреплением международных позиций Древнечешского государства чешским правителям удалось добиться в 70-х годах X в. создания для Чехии особого епископства с центром в Праге, по подчиненного Майнцскому архиепископству [59]. В этом решении вопроса несомненно проявилось стремление империи сохранить контроль над церковными делами в Чехии, а следовательно, и возможность вмешательства в ее политическую жизнь. Из-за противодействия империи закончилась неудачей попытка князя Бржетислава I в конце 30-х годов XI в. добиться создания для Чехии самостоятельного архиепископства [60].

 

В документе 976 г. среди суффраганов майнцского архиепископа Виллигиза упоминаются епископы пражский и моравский [61]. В сочетании с сообщением хрониста Козьмы Пражского, что некогда в Моравии был епископ Врацен, это явилось основанием для ряда гипотез о возникновении и исторических судьбах этого моравского епископства. Если оно во второй половине X в. и существовало, то о деятельности его нам практически ничего не известно. В XI в. на все владения Пржемысловцев распространялась власть пражского епископа, и лишь в 1063 г. из них было выделено особое епископство для Моравии с центром в Оломоуце [62], чья юрисдикция распространялась на ту часть территории Великой Моравии, которая к этому времени входила в состав Древнечешского государства.

 

Особенности исторического развития Чехии заключались в длительном сосуществовании традиций латинской образованности, принесенных прежде всего баварским духовенством, с традициями славянской письменности, принесенными великоморавским духовенством. Не случайно в рассказе о Кирилле «Легенды Кристиана» центральное место занимало сообщение, как папа разрешил ему богослужение на славянском языке [63]. Во второй половине XI в. крупным центром славянской письменности, где создавались и оригинальные произведения, и развернулась переводческая деятельность, стал Сазавский монастырь [64].

 

136

 

 

Поддержку в атом монахам оказывал князь Вратoслав, который в конце 70-х годов XI в. добивался в Риме официального разрешения курии совершать богослужение на славянском языке [65]. Лишь в самом конце XI в. роль этих традиций в Чехии резко упала.

 

К сожалению, о христианизации страны на рубеже X—XI вв. данных мало. Известно лишь о постройке князьями храма св. Георгия в Праге и св. Петра в граде Будече [66].

 

Особый интерес представляют сообщения написанных в 70—80-х годах X в. латинских житий Вацлава (Crescente fide, «Легенда Гумпольда») о «языческой реакции» в Чехии в малолетство князя Вацлава (начало 20-х годов X в.), когда государственные дела оказались в руках его матери Драгомиры. Жития сообщают об изгнании христианского духовенства, закрытии храмов и восстановлении публичного отправления языческих обрядов [67]. Однако при сопоставлении с другими памятниками этого времени эта версия событий вызывает серьезные сомнения. О гонениях на христиан в Чехии ничего не знает не только первое старославянское житие Вацлава, автор которого пишет о Драгомире с явной симпатией, но и разные редакции жития бабки Вацлава — Людмилы, убитой как раз в эти годы по приказу невестки [68]. Вероятно, мы имеем дело с вымыслом агиографов, которым надо было как-то объяснить, почему святой изгнал из страны свою мать (об этом сообщают все памятники вацлавского цикла). Вместе с тем, сделав князя Вацлава реставратором христианства в Чехии, агиографы второй половины X в. внесли в свои сообщения материал о мерах, предпринимавшихся княжеской властью для борьбы с язычеством, который представляет для нашей темы первостепенный интерес. Впрочем, все это характеризует скорее образ мыслей чешского духовенства второй половины X в., и соответствующие высказывания будут рассмотрены ниже.

 

По сообщениям агиографов, распространение христианства в стране в правление Вацлава сделало большие успехи. Автор первого старославянского жития утверждал даже, что Вацлав «церкви же бе устроил по всем градам добре велми» [69], но проверить правильность этого утверждения мы не можем.

 

Некоторые данные об упрочении в стране позиций христианства во второй половине X в. содержит «Хроника»

 

137

 

 

Козьмы Пражского. Козьма отметил, что князь Болеслав II (967—999 гг.) «основал 20 храмов, наделив их в достаточной мере всеми доходами», а первый пражский епископ Детмар «освятил церкви, построенные верующими во многих местах» [70]. Таким образом, с третьей четверти X в. христианские храмы строились по инициативе не только княжеской власти, но и верующих. Об укреплении позиций церкви и оживлении ее деятельности свидетельствует и появление именно в это время житий первых чешских святых — Людмилы и Вацлава. То, что первыми чешскими святыми стали члены правящей династии, убитые родственниками и причисленные к лику мучеников, закономерно определялось всесторонней зависимостью церкви от государства [71].

 

Некоторые характерные для этих житий темы позволяют лучше определить степень христианизации страны к концу X в. Так, в житиях говорится прежде всего о борьбе с языческими верованиями представителей социальной верхушки. Именно знать в житиях Вацлава — движущая сила реставрации язычества. Говоря о «нетвердости» чешского народа в вере, Гумпольд прежде всего имеет в виду proceres, приносящих жертвы и совершающих другие языческие обряды. Дружинников (milites), нарушавших нормы морали и отпадавших от веры (a doctrina recedentes), по приказу князя подвергали бичеванию. Вероятно, ту же среду имеет в виду Гумпольд, сообщая, что при Вацлаве о христианском погребении мертвых не заботились «маловерующие» соседи [72]. Обличение языческих верований в среде знати объяснялось, конечно, не тем, что знать их больше всего сохраняла. В житиях Вацлава говорится и о торговцах-язычниках, продававших людей в рабство язычникам, и о язычниках-разбойниках, и о язычниках-узниках княжеских тюрем [73]. Очевидно, на раннем этапе христианизации духовенство, как и в Великой Моравии, стремилось заставить следовать христианским обрядам прежде всего представителей господствующего класса чешского общества.

 

Заглянуть глубже в сущность происходившей борьбы позволяют свидетельства о конфликте Болеслава II с преемником Детмара — епископом Войтехом. Член родственного Пржемысловцам рода Славниковцев, правившего на территории современной восточной Чехии,

 

138

 

 

он получил образование в Магдебурге и был тесно связан с интеллектуальной элитой церковных кругов латинского мира. Попытка перенести на чешскую почву господствовавшие там традиции привела к конфликту, епископ Войтех удалился в Рим [74]. В житиях Войтеха (убитого позднее язычниками-пруссами и причисленного к лику святых), написанных в начале XI в., хотя и не в Чехии, но современниками и участниками событий, указываются следующие причины его поступка [75]: 1) браки духовных лиц; 2) браки между родственниками и многоженство, 3) нарушение норм поведения в церковные праздники (dies festes confusa religione observat) и несоблюдение постов, 4) продажа пленных и рабов-христиан в рабство еврейским купцам. Большая часть этих обвинений является свидетельством поверхностной христианизации страны, население которой, спустя столетие после крещения, все еще не соблюдало элементарные христианские обряды и нормы жизни.

 

Характерно, что сами чешские священники были недовольны религиозным фанатизмом епископа «и побуждали против него вельмож земли (maiores terre), под опекой которых они находились» [76]. Косвенно это свидетельство говорит о том, что причиной неудачи миссии Войтеха было сопротивление его деятельности со стороны чешских феодалов. Что касается «опеки», то о ее содержании позволяют судить обязательства, данные Войтеху Болеславом II при участии всей чешской знати, когда епископ вернулся на кафедру в 992 г.: он получил право (!) расторгать браки, заключенные вопреки закону и церкви, и «разрешение сооружать храмы в подходящих для этого местах и собирать десятину» [77].

 

Характер этих обязательств (с учетом свидетельств более поздних источников) позволяет раскрыть основные особенности организации чешского духовенства в конце X в. Обязанности епископа как главы церковной организации ограничивались сначала исполнением чисто сакральных функций (поставление священников, освящение храмов и др.), а строительство храмов и выбор для них священников было делом тех лиц (князя, вельмож), на земле которых храмы строились [78]. При основании Пражского епископства, по сообщению Козьмы, был установлен обычный для католических стран налог с населения на содержание церкви — десятина,

 

139

 

 

но сбор и распоряжение десятиной находились фактически в руках светских патронов, выделявших священнику столько, сколько они считали нужным.

 

Войтех старался изменить это положение, пытаясь опереться па поддержку Рима. Так, основанный им в 992 г. в Бржевнове первый мужской монастырь в Чехии был поставлен под покровительство папы. В булле Иоанна XV от 31 мая 993 г. указывалось, что никто, кроме самой монашеской общины, не может устанавливать здесь аббата [79]. Однако в такой перестройке отношений не были заинтересованы ни господствующий класс, ни чешское духовенство, от него всецело зависившее и с ним связанное. Эти причины и обусловили неудачу миссии Войтеха, а в конечном итоге — и ограниченные успехи в деле христианизации господствующего класса: зависимые от светских патронов духовные лица, конечно, не могли строго требовать от них соблюдения и церковных обрядов, и норм христианской морали вообще [80].

 

Некоторые особенности житий Вацлава и Людмилы показывают, что уже на этом этапе церковь активно обращалась со своей проповедью и к простым людям. Здесь можно отметить две тенденции. Первая — это внушения о соблюдении христианских норм под угрозой «божьего наказания». Сухорукая жена была якобы наказана увечьем за уборку урожая в воскресенье (в будние дни она была занята работой на господском поле). Вторая тенденция — это внушения о благодетельной помощи святых (женщина была исцелена от увечья благодаря чудесному вмешательству Вацлава). Вацлав и Людмила последовательно изображались как защитники вдов, сирот и бедных не только в земной, но и в загробной жизни. Особенно показателен в этом плане цикл посмертных «чудес» Вацлава. Святой чудесно помогает узникам княжеских тюрем, людям, проданным в рабство, несостоятельным должникам. В житиях неслучайно говорится, что Вацлав «насилием или ложью никогда ничего ни у кого не отобрал», а Людмила делала вклады в церкви, «не как некоторые делают — из награбленного и взятого у бедных» [81].

 

Так не столько в практической, сколько в идеологической сфере церковь уже во второй половине X в. пыталась занять самостоятельную позицию в идейной жизни эпохи, перестав быть простым орудием светских феодалов.

 

140

 

 

Выступая в роли «опекуна» и «защитника» низов от несправедливости феодальных порядков, церковь уже в то время начала выполнять функцию по поддержанию «социального мира» в классовом обществе, которая так характерна для всей ее многовековой истории.

 

Данные письменных источников о христианизации Чехии в X в. целесообразно сопоставить с данными археологии. Остатки каменных храмов X в. в «градах» как Западной (Пльзень), так и Восточной (Либице, Малин) Чехии подкрепляют письменные свидетельства о создании храмов во всех административных центрах Древнечешского государства. Особенно важно в этой связи выявление остатков храма в Врбчанах — укрепленном, но небольшом по своим масштабам поселении [82].

 

Вывод о поверхностной христианизации страны в X в. подтверждают наблюдения над характером погребений. Если смена трупосожжения трупоположением завершилась к концу IX в. (связь нового ритуала с христианством остается здесь неясной, как и в Моравии), то форма погребений (например, насыпание курганов в некоторых районах Чехии) и характер погребального инвентаря на многих деревенских кладбищах и в X в. оставались традиционными, хотя количество и ассортимент предметов постепенно уменьшались. Отдельные элементы языческого обряда обнаруживаются даже в княжеских захоронениях (например, остатки яичной скорлупы и кости животных в гробнице Болеслава II) [83].

 

XI век был временем завершения формальной христианизации Чехии. Важную грань в этом процессе отмечают так называемые «Декреты» Бржетислава I, принятые в 1039 г. во время похода чешского войска в Польшу за мощами св. Войтеха [84]. Декретами запрещалось многоженство, законным провозглашался лишь брак, заключенный в церкви; устанавливались суровые санкции для разорвавших брак и совершивших прелюбодеяние. Другая группа статей запрещала торги и физическую работу в воскресный день (чтобы верующие принимали участие в воскресном богослужении) и налагала суровые санкции на тех, кто стал бы хоронить покойников «в поле или в лесу», а не при церкви. Указанные проступки обличались церковными кругами и ранее, но теперь за их искоренение

 

141

 

 

принялась государственная власть: ответственность за наказание правонарушителей возлагалась на княжеских наместников в «градах» (им должны были помогать архипресвитеры). Судя по характеру санкций (например, конфискация рабочего скота за работу в воскресенье), речь шла о внедрении христианских норм не только в «градах», но и в окружавших их деревнях.

 

Именно к XI в. относятся изменения в погребальном обряде в сельской местности: в погребениях уже нет следов языческого ритуала — они становятся однообразными, лишенными предметов. Тогда же большинство старых кладбищ приходит в запустение в связи с тем, что начинают хоронить при церквах [85].

 

В начале 90-х годов XI в. была предпринята еще одна акция, направленная на внедрение христианских обычаев в деревне. Князь Бржетислав II «во многих местах выкорчевал и предал огню рощи, почитавшиеся священными простым народом», запретил «игры, которые, согласно языческому обычаю, они устраивали на перекрестках улиц и распутьях дорог как бы для заклинания духов», а также обряды «по вторникам или средам на троицыной неделе, когда они, убивая животных у источников, приносили их в жертву злым духам». Был повторен запрет хоронить умерших вне церковного кладбища и изгнаны из страны «вещуны, волшебники и прорицатели» [86]. Вряд ли акция по искоренению языческих верований низшего уровня среди сельского населения была столь эффективной, как пишет Козьма (подобные верования, приобретая часто псевдохристианскую форму, сохранялись в этой среде вплоть до XIX—XX вв.), но сам факт ее проведения — явное свидетельство упрочения хотя бы формальной христианизации всего населения страны. Нет сомнений, что и на этом этапе насильственный аспект в деле христианизации явно преобладал. Вместе с тем введение запрета хоронить умерших вне церковного предела было бы невозможным, если бы в течение XI в. не сложилась, хотя бы в примитивных, неразвитых формах, приходская церковная организация, когда каждая группа сельского населения оказалась в постоянном и непосредственном контакте со служителем христианского культа.

 

В XI в. заметно изменились и материальное положение, и социальный статус церкви в обществе. Княжеская

 

142

 

 

власть, как правило, письменно не оформляла своих пожалований, так что с распространением в первой половине XIII в. практики их документального оформления старейшие и наиболее авторитетные церковные учреждения оказались вынужденными фабриковать «фальсификаты» па основе имевшихся у них памятных записей о пожалованиях [87].

 

Изучение как «фальсификатов», так и немногих подлинных актов XI в. показывает, что в материальном обеспечении основанных в конце X—XI в. монастырей и коллегиат очень большое место занимали отчисления из государственных доходов, осуществлявшиеся в различных конкретных формах: десятины от всех доходов, поступавших в те или иные «грады» как центры административных округов; десятины от дани, судебных и торговых пошлин (в их числе и такие, как «decimum hominem captivum, de venditione hominum decimum denarium»); наконец, поступления (продуктами или деньгами) от разных княжеских владений или отдельных групп населения, занятых в княжеском хозяйстве. Сравнительные данные польских (о них речь будет ниже) и древнерусских источников указывают на то, что именно предоставление десятой части от тех или иных государственных доходов было самой ранней формой материального обеспечения церкви в раннефеодальном обществе [88], в чем отражались характерные черты господствовавшей в этом обществе системы централизованной эксплуатации.

 

Вместе с тем уже в XI в., особенно во второй его половине, пражская и моравская кафедры, чешские коллегиаты и монастыри стали обладателями крупных земельных владений. Так, князь Спитигнев (1056—1061 гг.) пожаловал коллегиате св. Стефана в Литомержицах 14 деревень (villa) с людьми и выделил землю для еще 6 деревень, которые следовало заселить людьми из княжеского хозяйства. В рассказе Козьмы Пражского об образовании Моравского епископства (1067 г.) упоминаются владения пражского епископа, включавшие не только «дворы» и деревни, но и «град» Подивин [89]. Можно привести и другие данные такого рода [90]. Хотя эти владения были разбросаны на значительной территории, не образуя сплошных комплексов, а права церкви на них не были письменно зафиксированы государственной властью, само их появление означало существенное изменение

 

143

 

 

социального статуса церковной верхушки, ее взаимоотношений с государственной властью.

 

Все это было тем более существенно, что совпадало с окончательным сложением во второй половине XI в. слоя местного чешского по происхождению и тесно связанного с местной светской элитой духовенства (характерным представителем этого слоя был декан капитула пражского кафедрального собора св. Вита и автор первого труда по истории Чехии Козьма) [91]. Именно при участии представителей этого слоя, выросших из чешского общества и получивших образование в крупных культурных центрах Европы, мог быть начат новый этап христианизации страны, связанный с активным усвоением культурных традиций христианского мира в более широком объеме и их творческой переработкой применительно к местным условиям.

 

Изучение вопроса о принятии христианства в Польше и христианизации этой страны в X—XI вв. представляет значительные трудности в связи с крайним недостатком источников. Имеющиеся материалы позволяют раскрыть прежде всего связь таких событий, как крещение Польши или создание для этой страны особой церковной организации, с международной ситуацией, но эта связь уже достаточно полно показана в советской историографии, что позволяет здесь ограничиться по данному аспекту лишь общей характеристикой.

 

В X в. политическое положение на южных и северных землях Польши было различным. Южные земли будущей Польши в середине — второй половине X в. находились под верховной властью чешских Пржемысловцев — христиан [92]. Весьма вероятно, что христианские миссии здесь стали действовать еще ранее, чем имело место официальное крещение северной части будущей Польши. Доказательством христианской миссии в этом районе в X в. служат остатки христианских храмов на территории краковского «града» и его округи. Близкие аналогии между этими постройками и чешской церковной архитектурой X в., посвящение главного краковского храма св. Вацлаву, патрону Чехии, позволяют связывать их с деятельностью миссионеров из Чехии. Вместе с ними в X в. сюда могли проникнуть и традиции славянской письменности [93].

 

144

 

 

В сельской же местности вплоть до рубежа X—XI вв. повсеместно сохранялся языческий погребальный обряд трупосожжения [94].

 

Главным ядром Древнепольского государства стало сложившееся к северу от указанных территорий политическое объединение во главе с князьями племени полян. Стоявший во главе этого объединения правитель Мешко I, по свидетельству польских анналов, в 966 г. принял христианство [95]. Рассказы о крещении Мешко епископа Титмара Мерзебургского (начало XI в.) и первого польского хрониста Галла Анонима (начало XII в.) [96] дают анекдотическое объяснение причин этого события (Мешко убедила креститься жена, отказываясь в ином случае от сожительства с ним) [97]. Единственное, что достоверно из этих сообщений, — это несомненная связь между крещением Мешко и его женитьбой в 965 г. на Добраве, дочери Болеслава I Чешского. При установлении действительных причин крещения Мешко I исследователям приходится опираться лишь на общие результаты изучения социального строя Древнепольского государства и особенностей его международного положения.

 

Держава Мешко I в середине X в. представляла собой раннефеодальное государство, где наследственная княжеская власть опиралась на систему укрепленных градов и профессиональное войско — дружину, жившую за счет даней с населения [98]. Для правящей верхушки государства к середине X в. должен был стать актуальным вопрос о приведении устаревшей религиозной надстройки в соответствие с новыми общественными отношениями.

 

Направление поисков определили особенности международного положения Древнепольского государства. Если ранее его окружение было почти целиком языческим (лишь на юге оно граничило с христианской Чехией), то с 20—30-х годов X в. положение стало меняться. С подчинением значительной части полабских славян верховной власти империи вопрос об отношениях с этой державой стал для Древнепольского государства первостепенным. В Польше не могли не знать, что борьбу с полабскими славянами империя вела под лозунгом обращения их в христианство. В Польше могли быть также в курсе планов расширения христианской миссии имперского духовенства с этих территорий далее на восток. Как известно, при

 

145

 

 

основании в 968 г. архиепископства в Магдебурге его юрисдикции были подчинены все епископства, могущие возникнуть на славянских землях к востоку от Лабы и Салы —без обозначения восточных границ диоцеза [99].

 

Принятие христианства из Рима давало возможность избежать столкновения с империей и установить с ней дружественные отношения, что, в частности, открывало дорогу и к заимствованию достижений того мира, где, как польские феодалы могли убедиться на личном опыте, господствующий класс занимал более прочные позиции, чем в Польше. Создались бы и благоприятные условия для сближения с Чехией, оба государства могли бы сообща отстаивать свое место в системе государств, связанных с империей Оттонов. Наконец, благодаря крещению Мешко I мог заручиться поддержкой христианских стран в борьбе с язычниками-поморянами, в которой он как раз в 60-х годах X в. терпел неудачи [100]. Возможно, инициатива постановки вопроса о крещении Польши исходила от Болеслава I, более знакомого с положением дел в империи, но важно, что Мешко эту инициативу одобрил [101].

 

Одним из первых последствий крещения Мешко было его включение в семью христианских государей Европы — не случайно он выступает как «amicus imperatoris» в хронике саксонского хрониста Видукинда102. Опасность конфликта с империей была пока устранена. С середины 60-х годов X в. чешско-польское сближение стало (до середины 80-х годов X в.) определяющим фактором в политической ориентации обеих славянских стран, которые во время междуцарствий 70-х, а затем 80-х годов совместно поддерживали кандидатуру Генриха Баварского на императорский трон [103].

 

Эти особенности политики Мешко I позволяют ответить на вопрос, откуда пришли в Польшу первые миссионеры: прежде всего из Чехии (что подтверждается полным совпадением польской и чешской христианской терминологии) [104] и, вероятно, из Южной Германии. Имя Ламберт, которое носил один из сыновей Мешко II и несколько краковских епископов XI в., заставляет думать о рапних контактах с Лотарингией (Ламберт — патрон Льежа) [105]. В конце X в. были установлены связи с итальянскими обителями [106].

 

146

 

 

По сообщению Титмара, крещение князя сопровождалось крещением его подданных [107]. В 968 г. Польша получила своего епископа Иордана [108], что подтверждает правильность свидетельств Титмара. Можно считать установленным, что епископ не был суфраганом магдебургского архиепископа [109], но в целом юридический статус епископства остается неясным [110]. Поставление епископа не решало вопроса о создании для Польши независимой церковной организации. К тому же к концу X в. под власть Мешко и его сына Болеслава перешли южные польские земли, на которые юрисдикция епископа Иордана и его преемника Унгера не распространялась. Польское правительство стремилось изменить это положение, устанавливая с папской курией отношения особого типа. К 990—992 гг. относится акт символического дарения Мешко и его семьей Польского государства «св. Петру» (т. н. «Dagome iudex») [111]. Последствиями этого дарения стала выплата польскими правителями «ценза» в пользу папства [112]. Еще большее значение для благоприятного решения вопроса имели изменения во взаимоотношениях Польши и империи в последнее десятилетие X в. Восстание полабских славян, отпавших от империи и вернувшихся к язычеству в 983 г., способствовало сближению этих государств. Оказывая помощь империи в походах на полабских славян, сын Мешко I — Болеслав I сумел заинтересовать императора Оттона III и его окружение, а также папскую курию польскими планами распространения христианства (как с помощью миссии, так и военным путем) среди языческих народов Восточной Европы [113].

 

Не позднее конца 999 г. было принято решение о создании самостоятельного Польского архиепископства. Реализация решений была проведена в марте 1000 г. при посещении Польши Оттоном III и представителями курии [114]. Резиденцией архиепископа стало Гнезно, расположенное в ядре Древнепольского государства — будущей Великой Польше. Другим епископским центром в этом районе стала Познань. Для южных земель были созданы епископства g центрами в Кракове и Вроцлаве. Кроме того, еще одно епископство с резиденцией в Колобжеге (на побережье Балтийского моря) должно было распространять христианство среди язычников-поморян. Не были созданы епископства в восточных районах государства (в частности,

 

147

 

 

в Мазовии), что, вероятно, следует связывать с их еще слабой христианизацией. Особыми актами Оттона III и папы Сильвестра II за Болеславом были признаны все права, которыми располагал император в отношении своих епископов. Он получил и полномочия для создания церковной организации на «варварских землях». Эта деталь ясно указывает на связь между созданием Польской архиепископии и планами распространения христианства, о которых говорилось выше. Неслучайно патроном гнезненской кафедры стал пражский епископ Войтех, погибший при попытке распространять христианство среди пруссов, а первым польским архиепископом стал участник его миссии—его родной брат Гаудентый (Радим).

 

Почти нет данных о деятельности польской церкви во второй половине X — первой половине XI в., и этот пробел лишь отчасти восполняет археология. Для епископских кафедр в Кракове, Гнезно и Познани были построены кафедральные соборы — базилики. Другой тип христианских культовых построек этого времени —это ротонды, поставленные на «градах». Раскопки в ряде «градов» (Вислица, Геч, Остров Ледницкий) показали, что храм объединялся в единый комплекс с резиденцией («дворцом») представителя власти [115]. Уже эти данные указывают на тесную связь между церковью и светской властью на раннем этапе христианизации. Результаты археологических раскопок имеют определенную параллель в свидетельствах письменных источников.

 

Так, по свидетельству Титмара, в Польше при Болеславе Храбром выбивали зубы тем, кто ел мясо во время поста. По его компетентной оценке, «право божье» соблюдалось в этой стране в большой мере благодаря подобным мерам. В письме Матильды Лотарингской сыну Болеслава I — Мешко II также говорится, что его отец добивался железом того, чего проповедники не могли добиться словом [116]. Таким образом, государственная власть не только оказывала поддержку деятельности церкви, но и обеспечивала собственными силами успехи христианизации.

 

Определявшаяся уже этим фактором зависимость церкви от светской власти усугублялась тем, что от светской власти зависело ее материальное содержание. В. Абрахам показал, что первичной формой обеспечения церковных учреждений в Польше была доля

 

148

 

 

(десятина или девятина) от княжеских доходов [117]. Как видно из буллы Иннокентия II от 1140 г. только что основанному епископству в Волине, на недавно языческом Поморье епископская кафедра не имела иных источников дохода, кроме поступлений от поморских «градов» [118]. О возможном конкретном составе таких доходов позволяет судить текст папской буллы Гнезненскому архиепископству 1136 г., в которой фигурируют десятины с княжеских «градов» от поступавших туда зерна, мёда, железа, куньих и лисьих шкурок, доходов от торга и корчем [119].

 

Вместе с тем историческая традиция второй половины XI — начала XII в. сохранила сведения об отлучении, наложенном на страну архиепископом Гаудентым, и об изгнании светской властью из страны каких-то духовных лиц [120]. Хотя причина этих конфликтов неизвестна, можно констатировать, что уже на самом раннем этапе развития, несмотря на всестороннюю зависимость от государственной власти, церковь не являлась лишь послушным ее орудием.

 

Почти ничего не известно об идеологической деятельности польской церкви во второй половине X — первой половине XI в. Единственное исключение — записи о «чудесах» первых польских святых (пяти братьев-монахов, убитых разбойниками в начале XI в.). Святые не только «наказывали» чудесным образом монахов и священников, нарушавших христианские нормы, но также исцеляли больных, освобождали узников из оков. Таким образом, и здесь, как в Чехии, церковь пыталась выступать в роли покровителя бедных и страдающих. Эти стремления закономерно сочетались с заботой об имущественных интересах церкви. Свидетельством может служить запись о «явлении» святых братьев, просивших князя не карать их убийц и членов их семей, а отдать их на «вечную службу богу» [121].

 

Одной из задач польской церкви было распространение христианства среди язычников Балтийского Поморья. Войтех в конце X в., посетив Гданьск, крестил там многих язычников [122]. Поставленный в 1000 г. епископом Колобжега Рейнберн разрушал храмы со статуями языческих богов и «очистил море от злых духов», бросив в него четыре камня, помазанных священным елеем и окропленных святой водой. Однако уже в начале второго десятилетия XI в.

 

149

 

 

Рейнбери оказался па Руси как капеллан дочери Болеслава, вышедшей замуж за сына Владимира Киевского — Святополка [123]. Колобжегское епископство в источниках XI в. также больше не упоминается. Очевидно, попытка христианской миссии в Поморье в начале XI в. закончилась полной неудачей.

 

О положении на основных польских землях дают возможность судить наблюдения археологов над характером погребального обряда X—XI вв. На всей этой территории примерно с рубежа X—XI вв. произошла смена обряда трупосожжения обрядом трупоположения; всеобщий характер перемен и время, к которому они относятся, позволяют связывать их с распространением христианства и соответствующим воздействием государственной власти. Лишь на отдельных территориях (в средней Польше, Мазовии) в XI в. старый обряд захоронения сосуществовал с новым. Однако большая часть кладбищ XI в. с трупоположением не была связана с христианскими храмами, а погребальный ритуал, хотя и отличный от более ранней практики, не соответствовал христианским нормам: в могилы клали ведра, оружие, орудия труда. Все это, конечно, свидетельство поверхностного характера христианизации [124].

 

Еще более веским доказательством может служить антихристианский характер народного восстания в Польше в 1038 г. [125] Хотя восставшие выступали прежде всего против светских феодалов («знатных», «господ», «бояр»), все источники говорят об их враждебности к христианскому духовенству: Галл и летопись сообщают об убийствах священников и епископов, а Гильдесгеймские анналы — в общем виде о «гибели» христианства в Польше [126]. После восстания надолго перестали функционировать важнейшие центры христианской церкви в Польше: по свидетельству Галла, «в церкви святого мученика Адальберта и святого апостола Петра [т. е. в кафедральных соборах Гнезно и Познани] дикие звери устроили себе логово» [127]. Новое освящение гнезненского собора состоялось лишь в 1064 г. [128] После восстания 1038 г. епископские кафедры сохранились лишь в Кракове и Вроцлаве и польская церковная провинция временно перестала существовать [129]. Еще в 1075 г. папа Григорий VII констатировал в письме к Болеславу II, что в Польше мало епископов, так что они не могут справляться

 

150

 

 

со своими пастырскими обязанностями; они не имеют над собой главы и вынуждены для своего поставления скитаться по разным странам [130].

 

Нет прямых данных о причинах столь резкой враждебности широких масс населения по отношению к христианской церкви. Учитывая общий характер движения, а также современные аналогии («языческие восстания» в Венгрии XI в.), можно предположить, что духовенство, столь тесно связанное со светской властью, воспринималось народом как часть государственного аппарата, а принятие христианства — как одно из тех изменений, которые привели к ухудшению социального положения широкого слоя свободных с образованием раннефеодальной государственности. Принуждение населения к соблюдению христианских норм, вероятно, лишь способствовало обострению противоречий.

 

С упомянутыми выше сношениями польского правительства с папской курией в середине 70-х годов XI в. исследователи традиционно связывают восстановление в Польше церковной организации в тех формах, в каких она существовала до восстания 1038 г. [131] В последней четверти XI — первых десятилетиях XII в. эта организация была расширена за счет создания епископств с центрами в Плоцке и Влоцлавке, задачей которых стала христианизация Мазовии и Восточного Поморья, вошедшего в XII в. в состав Польского государства [132].

 

Симптомом усиления роли церкви в общественной жизни может служить и крупное каменное строительство как в главных церковных центрах, так и в основанных в конце XI в. монастырях [133]. Ко времени восстановления польской церковной организации следует,» по-видимому, приурочить наделение епископских кафедр крупными земельными владениями. В папских протекционных буллах польским епископствам первой половины XII в. они — обладатели целых административных округов, которые могла им передать только государственная власть. Тогда же, по-видимому, землями с зависимым населением был наделен и ряд монастырей [134]. Все это не только укрепляло материальное положение, но и существенно повышало роль церковных учреждений в обществе. Появление во второй половине XI в. на высших постах церковной иерархии группы лиц местного происхождения [135] указывает на то,

 

151

 

 

что к этому времени сформировался слой духовенства в составе самого польского общества. Это не могло не повысить эффективность действий церкви. Таковы, хотя и косвенные, но убедительные данные о христианизации Польши во второй половине XI в.

 

Известия, позволяющие говорить об отношении разных общественных слоев к христианской религии, имеются лишь начиная с первой половины XII в. Из отдельных случайных упоминаний в хронике Галла (которую он завершил или прервал не позднее 1117 г.) известно, что польское войско соблюдало в походе пост, перед битвами служилась месса, а воины принимали причастие [136]. О приверженности польских феодалов к христианской религии (хотя их представление о христианстве могло и не совпадать с каноническим) говорят и сведения о дарениях комесов и других представителей знати церковным учреждениям, а также об основании ими монастырей и храмов. Яркий пример этого — деятельность комеса Петра Власта, известного в позднейшей традиции как ктитор 70 монастырей и храмов [137]. Некоторые из основанных в XII в. монастырей были поставлены в таких традиционных центрах языческого культа, как гора Шленза в Силезии или Лысая Гора под Краковом, что позволяет говорить об усилении в XII в. борьбы церковной и светской власти с языческими обычаями населения [138].

 

Об эффективности этой борьбы свидетельствует, как и в Чехии, археологический материал. С конца XI в. забрасываются кладбища, находящиеся не при церквах, а прицерковные кладбища с середины XII в. становятся единственным местом погребения, с могилами, лишенными инвентаря. Как и в Чехии, такие перемены представляются возможными лишь в условиях возникновения приходской организации [139].

 

Середина XII в. — это рубеж, когда завершается этап формальной христианизации страны. Налицо определенное запаздывание процесса по сравнению с Чехией. Это не удивительно, учитывая, что и само христианство проникло в эту страну позднее, и его распространение сопровождалось здесь столь резкими конфликтами, которых не было в Чехии.

 

152

 

 

*

 

 

1. Обобщение исследований чехословацких археологов см.:

Poulík J. Svědectví výzkumů a pramenů archeologických о Velké Moravě // Poulíк Chropouský В. a kol. Velká Morava a počátky československé státnosti. Praha; Bratislava, 1985. S. 57 f.

 

2. См.: Klanica Z. Náboženství a kult, jejich odraz v archeologických pramenech // Poulík Chropouský B. a kol. Velká Morava... S. 109—110.

 

3. Poulík J. Kontakty stare Moravy z karolinským prostředim // Z dějin Slovanů na územi CSSR. Uherské hradiště. 1971.

 

4. Havlík L. Stáři Slované v rakouském Podunají v době od 6 do 12 století. Praha, 1963. S. 15 f.

 

5. Документ 829 г., который сообщает решение спора, фальсификат XIV в. (MMFH. III, N 107), но его данные подтверждаются свидетельством 6-й главы «Обращения» о границах Зальцбургской епархии (Ibid. S. 304).

 

6. MMFH. III. S. 311, 312.

 

7. Известие «Notae de episcopis pataviensibus» - компиляции середины XIII в. (MMFH. IV. S. 407). О его достоверности см.: Łowmiański H. Początki Polski. T. IV. W-wa, 1970. S. 313-314.

 

8. «Обращение» не включает Моравию в состав владений Зальцбурга. В письме всех баварских епископов папе Иоанну IX (от 900 г.) утверждается, что Великая Моравия входила в состав именно пассауского диоцеза: «ab exordio christianitatis eorum» (MMFH. III. S. 234—235).

 

9. MMFH. III. S. 235; II. S. 144.

 

10. Havlík L. Učitele křeštane z Vlach i z Řecka a z Němec // J. Poulikovi k šedesátinom. Praha, 1970. Уточнению картины могло бы способствовать изучение остатков каменных храмов, построенных в IX в. в Великой Моравии, но пока мы имеем дело с рядом гипотез о происхождении великоморавской церковной архитектуры, которые исключают одна другую (Poulík J. Svědectví... S. 65; Klanica Z. Náboženství... S. 110, 115, 120-121).

 

11. MMFH. II. S. 144.

 

12. MMFH. I. S. 50.

 

13. Vavřínek V. Die Ghristianiesierung und Kirchenorganisation Grossmährens // Historica, 7, Praha, 1963.

 

14. MMFH. III. S. 312-322; II. S. 103.

 

15. Конфронтация с империей вызывала у населения враждебное отношение к немецким миссионерам. В 870 г. мораване, восставшие против франков, изгнали из страны вместе с франкскими графами «немечьскыя попы», справедливо видя в них пособников захватчиков (MMFH. II. S. 148).

 

16. MMFH. И. S. 99, 128; Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 124—127. Ср.:

Vavřínek V. Historický význam byzantské misie na Velké Moravě  // Poulík Chropovský B. a kol. Velká Morava... S. 217-220.

 

17. Dvornik F. Byzantské misie u Slovanů. Praha, 1970. S. 145-171.

 

18. Dittrich Z. R. Christianity in Great Moravia. Groningen, 1962. S. 1—45;

Флоря В. Н. К оценке исторического развития славянской письменности в Великой Моравии // Великая Моравия, ее историческое и культурное значение. М., 1985. С. 198-208.

 

153

 

 

19. Последняя общая характеристика культурной деятельности Кирилла и Мефодия и ее исторического значения см.: Vavřínek V. Historický význam...

 

20. См. подробнее: Vavřínek V. Staroslověnské životy Konstantina a Metoděje. Praha, 1963.

 

21. MMFH. II. S. 102.

 

22. Ibid. S. 102, 105, 178, 218.

 

23. О переводе Мефодиом номоканона и библии см.: MMFH. II. S. 159-160. См. также: Сказания... С. 168—169.

 

24. MMFH. II. S. 103. Обвинения в адрес франкских священников, снисходительно относившихся к нарушению норм христианской морали, см. также в житии Климента (Ibid. S. 213-214).

 

25. Так, например, по «Мерзебургскому пенитенциалу» IX в., переведенному на славянский язык в Великой Моравии, прелюбодеяние каралось 4-летним постом (MMFH. IV. S. 140), в то время как по канону Анкирского собора за тот же проступок устанавливался 17-летний пост (Ibid. S. 337).

 

26. Подробный анализ дискуссии о месте создания памятника и обоснование его великоморавского происхождения см. в работах Й. Вашицы (MMFH. IV. S. 147-176) и X. Папастатиса (Χ. Κ. Παπασταθη. Το νομοθετικόν ἔργον της Κυριλλομεθοδιάνης ἐραποστολης εν Μεγάλη Μοραβία. Θεσσαλονίκη. 1978).

 

27. MMFH. IV. S. 178, 181-183, 185-186, 195-196.

 

28. Подробное о соотношении «Эклоги» и «Закона» см.: Orošakov Н. Ein Denkmal des bulgarischen Rechts (Zakon sudnyj ljudem) // Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft. 33. Stuttgart, 1912.

 

29. MMFH. IV. S. 183, 185.

 

30. MMFH. IV. S. 178, 188-189, 191, 193-194.

 

31. См. упоминавшиеся выше работы Й. Вашицы и X. Папастатиса.

 

32. MMFH. IV. S. 201.

 

33. MMFH. II. S. 154, 156.

 

34. MMFH. IV. S. 146; II. S. 214.

 

35. Havlík L. Velká Morava a středoevropští Slované. Praha, 1964. S. 242-249, 256—263;

Dittrich Z. R. Christianity... P. 209-241, 260-290.

В отличие от других аспектов деятельности Кирилла и Мефодия введение богослужения на славянском языке было результатом личной инициативы братьев (Vavřínek V. Historický význam... S. 234 ff.), в нем моравская правящая верхушка не была непосредственно заинтересована.

 

36. Poulík J. Svědectví... S. 62-63.

 

37. Klanica Z. Náboženství... S. 112 f.

 

38. MMFH. II. S. 154.

 

39. Poulík J. Svědectví... S. 61-62.

 

40. Klanica Z. Náboženství... S. 114, 119-120, 125, 127.

 

41. Havlík L. Velká Morava... S. 237 f.

 

42. MMFH. III. S. 237.

 

43. MMFH. II. S. 156; Lowmiaňski H. Początki... IV. S. 457.

 

44. Labuda G. Kraków biskupi przed rokiem 1000. Przyczynek do rozważań nad dżiejami misji metodiańskiej w Polsce // Studia historyczne. 1984. Z. 3. S. 379—386.

 

154

 

 

Так называемый «баптистерий» в Вислице, который при его открытии некоторые исследователи датировали IX в., относится в действительности, как показало дополнительное обследование, ко второй половине XI в. (Kalaga J. Przyczynek do sporu o Wiślicę // Z otchłani wieków. 1981. N 3).

 

45. MMFH. I. S. 89.

 

46. Novotný V. České dějiny. D. I. С. 1. Praha, 1912. S. 295-298.

 

47. Krumphanzlova Z. Počátky křesťanství v Cechach ve světle archeologických pramenů // Pamatký archeologické. 1971. N 2. S. 409-410.

 

48. Novotný V. České dějiny... D. I. Č. 1. S. 301-304, 337-339, 352-359.

 

49. Обобщающую характеристику воздействия великоморавской культуры на чешскую см.: Turek Я. Cechy v raném středověku. Praha, 1982. S. 98-103.

 

50. О нем см.: Solle M. Stará Kouřim a projevy velkomoravské hmotné kultury v Cechách. Praha, 1965.

 

51. Krumphanzlova Z. Počátky... S. 424-426.

 

52. Třeštík D. Deset tezí o Kristiánové legendě // Folia historica bohemica... 1980. N 2.

 

53. Třeštík D. Počátky Přemyslovců. Praha, 1981. S. 87-88.

 

54. Legenda Christiani. Ed. J. Ludvíkovský. Praha, 1978. S. 19-20.

 

55. Левый Градец в районе Праги, где обнаружены остатки древней ротонды (Borkovský J. Levý Hradec. Nejstarši sídlo Přemyslovců. Praha, 1965).

 

56. Legenda Christiani. S. 21.

 

57. Тржештик Д. Великая Моравия и возникновение государства Пржемысловцев (Святополк и Борживой) // Великая Моравия, ее историческое и культурное значение. М., 1985.

 

58. MMFH. I. S. 121; Novotný V. České dějiny. D. 1. С. 1. S. 445-446. 586.

 

59. Novotný V. České dějiny. D. 1. С. 1. S. 582-594;

Fiala Z. Dva kritické příspěvky ke starým dějinám českým // Sborník historický. 9. Praha, 1962.

 

60. Krzemieňska B. Boj knížete Břetislava I o upevnění českého státu (1039-1041). Praha, 1979. S. 16-17.

 

61. CDB. I. Fasc. 1. Pragae, 1904. N 34.

 

62. Cosmas. II. 21.

 

63. Legenda Christiani. S. 12-15.

 

64. О нем см. в сборнике: Z tradic slovanské kultury v Cechách. Sazava a Emauzy v dějinách české kultury. Praha, 1975.

 

65. См. отрицательный ответ папы Григория VII от 2 января 1080 г. (CDB. I. Fase. 1. N 81).

 

66. Merhautová А., Třeštík D. Románské uměni v Cechách a na Moravě. Praha, 1983. S. 37, 322.

 

67. FRB. I. S. 151, 153-155, 185.

 

68. FRB. I. S. 144-145; Сказания о начале чешского государства в древнерусской письменности. М., 1970. С. 107-108.

Особенно показательно сообщение в «Легенде Кристиана», что Драгомира поставила на месте захоронения Людмилы храм архангела Михаила, чтобы совершавшиеся здесь чудеса приписывались архангелу (Legenda Christiani. S. 42).

 

69. Сказания... С. 37.

 

70. Cosmas. I. 22, 24.

 

155

 

 

71. Отсутствие документальных данных о материальных взаимоотношениях государства и церкви в X в. может быть восполнено данными житий. По данным «Crescente» Вацлав жаловал клирикам серебро и золото, одежды, рабов (FRB. I. S. 185); в «Легенде Лаврентия» отмечается, что Вацлав наделил храмы de propriis sumptibus (Ibid. S. 173). В «Легенде Кристиана» о Людмиле сообщается, что она жаловала домам божьим много золота и серебра (Legenda Christiani. S. 27). О пожаловании земель говорится лишь в написанной в Италии «Легенде Гумпольда» (Ibid. S. 154, 156).

 

72. FRB. I. S. 151, 186.

 

73. Ibid. S. 164, 188-189. Cp. y Козьмы Пражского, что епископ Детмар «обратил в христианство много языческого народа» (I, 24).

 

74. Основной работой о Войтехе до сих пор остается: Voigt H. G. Adalbert von Prag. Berlin, 1898.

 

75. Pomniki dziejowe Polski (PDP). Ser. II. T. IV. Cz. 1. W-wa, 1962. Cap. XII. S. 18; T. IV. Cz. 2. W-wa, 1969. Cap. XI. S 12 51

 

76. PDP. t. IV. Cz. 2. Cap. 11. S. 13, 51.

 

77. CDB. T. 1. Fase. 1. N 37.

 

78. Подробнее об организации духовенства в Чехии X—XI вв. см.:

Fiala Z. Die Organization des Kirche im Premyslidenstaat des 10—13. Jahrhunderts // Siedlung und Verfassung Böhmens in der Frühzeit. Wiesbaden, 1967.

 

79. CDB. T. 1. Fase. 1. N 38 (документ интерполирован).

 

80. Чешские феодалы не считались и с правом церковного убежища. Когда жена вельможи, совершившая прелюбодеяние, укрылась в храме, родственники мужа схватили ее здесь и убили (PDP. T. IV. Cz. 1. Cap. XIX. S. 29-30; Cz. 2. Cap. XVI. S. 18-19, 55).

 

81. FRB. I. S. 180-181; 184, 188-189, 163-164; Legenda Christiani. S. 26-28.

 

82. Merhautovâ A., Třeštík D. Románské umění... S. 39-44.

 

83. Krumphanzlova Z. Počátky... S. 413, 436-438.

 

84. Vaneček V. Novy tekst (varianta) Dekretů Břetislavových r. 1039 // Slavia antiqua. 1952. III; Cosmas. II, 3-4.

 

85. Krumphanzlova Z. Počátky... S. 415, 422.

 

86. Cosmas. III. 1 (перевод Г. Э. Санчука).

 

87. Fiala Z. К otázce funkce našich listin do końce 12 století // Sborník prací filosofické fakulty Brněnské university. 1960. C. 9.

 

88. Подробнее см.: Флоря Б. Н. О материальном обеспечении церкви на Руси и в западнославянских странах в период раннего феодализма // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1985 г. М., 1986.

 

89. CDB. T. 1. N 55 A; Cosmas. II, 21.

 

90. О землевладении различных церковных учреждений в Чехии XI в. см.:

Nový R. Přemyslovský stat 11 а 12 století. Praha, 1972. S. 115 f.

 

91. См. об этом подробное: Třeštík D. Kosmas. Praha, 1972. S. 37-49.

 

92. Королюк Я. Д. Западные славяне и Киевская Русь. М., 1964. С. 143-148; Cp.:

Łowmiański Н. Początki Polski. T. IV. S. 515-532.

 

93. Labuda G. Kraków biskupi... S. 387 f.;

Kozieł S. Tajemnice budowli wczesnośredniowiecznych // Z otchłani wieków. 1977. N 4;

Kozieł S., Fraś M. Stratygrafia kulturowa w rejonie przedromańskiego kościoła В na Wawelu. Wrocław etc., 1979.

 

156

 

 

94. Zoll-Adamikowa H. Wczesnośredniowieczne cmentarzyska szkieletowe Małopolski. Cz. II. Wrocław etc., 1971. S. 141-142.

 

95. MPH. T. II. S. 792. Иная дата - 967 г., хотя и зафиксированная довольно рано, неверна: Łowmiański Н. Początki Polski. T. V. S. 378.

 

96. Kronika Thietmara. Poznań. 1953. IV, 55. S. 218-219; Галл, 1,5.

 

97. Анализ этих рассказов см.: Dowiat J. Chrzest Polski. W-wa, 1969. S. 94 i n.

 

98. О Древнепольском государстве в первой половине - середине X в. см.: Łowmiański Н. Początki Polski. T. V. S. 467-504.

 

99. Abraham W. Organizacja kościoła w Polsce do połowy wieku XII. Poznań, 1962. S. 264-266.

 

100. Labuda G. Studia nad początkami państwa Polskiego. T. I. Poznań, 1987. S. 5-78, 418-442.

 

101. Королюк В. Д. Западные славяне... С. 46 и сл.

 

102. Видукинд Корвейский. Деяния саксов. М., 1975. С. 119.

 

103. Подробнее о польско-чешском союзе см.: Королюк В. Д. Западные славяне... С. 43-72.

 

104. Klich Е. Polska terminologia chrześciańska. Poznań, 1927.

 

105. Abraham W. Organizacja... S. 115.

 

106. Wojciechowski T. Szkice historyczne XI wieku. W-wa, 1970. S. 40-51, 96-98.

 

107. Kronika Thietmara IV, 56. S. 221: «Et protinus caput suum et seniorem dilectum membra populi hactenus debilia subsequuntur».

 

108. Сопоставление свидетельств см.: Łowmiański Я. Początki... T. V. S. 594.

 

109. См.: Abraham W. Organizacja... S. 263-282.

 

110. Silnicki T. Początki organizacji kościoła w Polsce za Mieszko I i Bolesława Chrobrego // Początki państwa polskiego. Księga tysiąclecia, t. 1. Poznań, 1962. S. 326 f.

 

111. Labuda G. Znaczenie prawno-polityczne dokumentu «Dagome iudex» // Nasza przeszłość. 1948. N 4;

Kurbisówna B. Dagome iudex - studia krytyczne // Początki państwa polskiego... T. 1.

 

112. Abracham W. Organizacja... S. 201-204.

 

113. Королюк В. Д. Западные славяне... С. 112-116, 170 и сл.

 

114. Источники об этом см.:

Kronika Thietmara. IX, 44. S. 207-209; Галл, I, 6;

MGHSS. T. III. Hannoverae, 1839. S. 92.

 

115. Zachwatowicz J. Architektura przedromańska w wieku X i pierwszej połowie wieku XI // Sztuka polska przedromańska i romańska do schyłku XIII w. W-wa, 1971. S. 73-78, 83;

Kozieł S. Tajemnice... S. 267-268.

 

116. Kronika Thietmara. VIII, 2. S. 582; MPH. T. 1. S. 323.

 

117. Abraham W. Organizacja... S. 239 f. Выводы Абрагама развил и подкрепил новыми аргументами Г. Ловмяньский (Łowmiański Н. Początki... T. VI/1. W-wa, 1985. S. 310-315; 345-348, 361-364, 374).

 

118. Łowmiański Н. Początki... T. VI/1. S. 375-376.

 

119. Codex diplomaticus Maioris Poloniae. T. 1. Poznań, 1877. N 7.

 

120. Королюк В. Д. О последнем периоде правления Болеслава Храброго // Королюк В. Д. Славяне и восточные романцы w эпоху раннего средневековья. Политическая и этническая история. М., 1985.

 

157

 

 

121. MPH. Ser. II. T. IV. Fase. 3. S. 70, 76, 78-79.

 

122. Ibid. Fasc. 1. S. 40.

 

123. Kronika Thietmara... VII, 72. S. 570.

 

124. Zoll-Adamikova H. Wczesnośrednioweczne... Cz. II. S. 139 f.;

Idem. Wczesnośredniowieczne cmentarzyska ciałopalne Słowian na terenie Polski. Wrocław etc., 1974. S. 10 f.

 

125. О хронологии событий и социальном характере движения см.:

Королюк В. Д. Летописное известие о крестьянском восстании в Польше в 1037—1038 гг. // Академику Б. Д. Грекову ко дню 70-летия. М., 1952;

Łowmiański Н. Początki... T. VI, Cz. 1. S. 67-78.

 

126. Галл, 1,19; Повесть временных лет. Ч. 1. М.; Л., 1950. С. ЮГ, Патерик Киево-Печерского монастыря. СПб., 1911. С. 106; MGHSS. III. S. 38.

 

127. Галл, 1,19 (перевод Поповой Л. М.).

 

128. МРН. T. II. S. 831.

 

129. Abraham W. Organizacja... S. 146-147, 167-168.

 

130. MPH. T. II. S. 367-368.

 

131. О восстановлении гнезненской кафедры говорит запись анналов под 1092 г. о смерти архиепископа Богумила (МРН. T. II. S. 733).

 

132. Созданное одновременно на западной границе Польши Любушское епископство предназначалось, по-видимому, для христианизации Западного Поморья, но было затем отстранено от решения этой задачи (Abraham W. Organizacja... S. 144-156).

 

133. Zachwatowicz J. Architektura przedromańska... S. 95 f.

 

134. См. подробнее: Łowmiański Н. Początki... T. VI, Cz. 1. S. 288-370.

 

135. Поляками были краковский епископ с 1061 г. Сула-Ламберт (МРН. T. II. S. 795) и его преемник Станислав, а также архиепископ Богумил.

 

136. Галл, II, 2; 28, 49; III, 22-23. Ср.:

Dziewulski W. Postępy chrystianizacji i proces likwidacji pogaństwa w Polsce wczesnofeudalnej. Wrocław etc., 1964. S. 174.

 

137. О монастырях, построенных светскими феодалами в первой половине XII в. см.:

Maleczyński К. Bolesław III Krzywousty. Wrocław etc., 1975. S. 260 f.

 

138. Dziewulski W. Postępy... S. 164-166, 171.

 

139. Zoll-Adamikowa II. Wczesnośredniowieczne cmentarzyska... Cz. II. S. 144.

[Previous] [Next]

[Back to Index]