Глава шестая. ХРИСТИАНИЗАЦИЯ ВЕНГРОВ
Шушарин В. П.
Задача главы — проследить по источникам основные моменты христианизации этносоциальной общности (племенного союза, а затем — складывающейся раннефеодальной народности) мадьяр (венгров). Процесс введения новой религии в их среде осуществлялся в два этапа, совершаясь в X в. в интересах правящего слоя племенного союза, а в XI в. — в интересах оформляющегося класса феодалов.
Как и у других народов, христианизацию венгров на первом этапе осуществляли иноземные миссионеры (первая половина VIII —конец X в.), на втором (в XI в.) — само мадьярское раннефеодальное государство. Началом христианизации можно считать ознакомление представителей родоплеменной верхушки мадьяр с византийскими миссионерами, действовавшими в Северном Причерноморье, где предки мадьяр обитали с VII в. приблизительно до 830 г. в составе племенного объединения оногуров. О деятельности византийских миссионеров среди предков мадьяр можно судить по списку епископий 733—746 гг., в котором упомянута миссийная епископия оногуров — одна из семи епископий, подчиненных митрополиту города Дороса (совр. Мангуп) в Крыму [1].
О контактах мадьяр с миссионерами Византийской империи во второй половине IX в., в частности о встрече Константина (Кирилла) Философа с отрядом мадьяр в Крыму недалеко от г. Херсонеса около 860 г., говорится в житии Константина, написанном во второй половине 885 г. [2] «Укротив» хазарского военачальника, осаждавшего Херсонес,
159
«вернулся же и Философ на свой путь, и когда в первом часу он молился, напали на него венгры [«Оугри»], воя, как волки, желая убить его. Он же не испугался, не прервал молитвы, лишь взывал: «Господи, помилуй», ибо кончал уже службу. Они же, увидев [это], по божьему повелению стали кроткими и, выслушав из уст его поучение, отпустили его со всеми сопровождающими [«дроужиною»] [3].
Исследователи согласны в том, что данные об «укрощении» варваров — стереотип, характерный для агиографии. Но его наличие не препятствует предположению о достоверности свидетельства о контакте византийского миссионера с мадьярами. Рассматриваемый эпизод позволяет говорить о том, что мадьяры имели возможность знакомиться с христианством, пребывая в Крыму [4].
Ко времени прихода мадьяр в Среднее Подунавье и освоения его территории в конце IX — начале X в. относится свидетельство о контакте мадьяр с миссионером Византии Мефодием (815—885). В житии Мефодия, написанном его учеником вскоре после смерти учителя, говорится о встрече Мефодия с предводителем мадьяр:
«Когда же пришел в дунайские края король венгерский [«королю Оугърьскомоу»], он захотел увидеть [Мефодия], и хотя некоторые его предостерегали, что от короля ему не уйти без мучений, Мефодий пошел к нему. Король, как подобает повелителю, принял его честно и славно. Побеседовав с ним, он отпустил его, обласкав, с великими дарами и сказал ему: «Всегда поминай меня, честный отче, в святых молитвах твоих» [5].
Встречу датируют 882 г. [6]
Одни ученые расценивают это свидетельство как достоверное, другие полагают, что в первоначальном тексте шла речь не о «венгерском короле», а о восточнофранкском императоре Карле III Толстом [7]. Наиболее аргументированной в настоящее время является точка зрения, согласно которой в первоначальном тексте жития Мефодия говорилось о венгерском предводителе (кенде или дьюле) [8].
Известия о встречах Константина и Мефодия с мадьярами отражают явления единичные, но они позволяют высказать предположение общего характера относительно знакомства мадьяр с византийским христианством. Одним из результатов общения мадьяр с византийцами было проникновение в мадьярскую руническую письменность знаков, являвшихся по происхождению
160
греческими (два знака) и глаголическими (два знака) буквами [9]. Изображение креста сохранили некоторые мадьярские археологические памятники, языческие в своей основе [10].
Знакомство с миссионерами не привело к христианизации массы мадьяр, остававшейся языческой. Император Лев VI Мудрый (886—912) в написанной им в 904—912 гг. «Тактике» (основу ее текста составила «Тактика» Маврикия рубежа VI—VII вв.) противопоставлял мадьяр болгарам, ставшим христианами [11]. О сохранении язычества и его пережитков свидетельствуют все известия о мадьярах X—XI вв. Поскольку язычество мадьяр составляет особую тему исследования, ограничусь указанием на те его черты, которые имели особое значение для хода христианизации мадьяр [12].
Основу языческих верований мадьяр в X в. составлял шаманизм, унаследованный от времен общеугорского единства. Вероятно, язычеству мадьяр не было свойственно многобожие. Венгерское слово «иштен» (бог) толкуют иногда как производное от имени собственного «Иштеми»— почитаемого в качестве бога предка тюркских хаганов [13]. Иначе говоря, не исключено существование у древних мадьяр веры в единое верховное божество. Фольклор сохранил следы не только тотемизма — древнего слоя верований, ной культа вождей (обычно — глав племен), сформировавшегося перед приходом венгров в Среднее Придунавье. Эти особенности язычества мадьяр облегчали миссионерам задачу внедрения веры в единого бога и введение культа «святых».
Следующий этап христианизации (после знакомства с проповедниками христианства) был связан с развитием процесса социальной дифференциации в венгерском обществе и с включением в X в. мадьярской этносоциальной общности во внешнеполитическую жизнь Центральной и Юго-Восточной Европы. Первые попытки христианизации мадьяр предпринимали византийские императоры, осуществляя их в контексте византийско-мадьярских отношений. Жившие военной добычей и данями с западноевропейских государств предводители мадьяр в 933 г. (15 марта) потерпели поражение при Мерзебурге, потеряв возможность получения ежегодной дани. Вслед затем в 934 г. ими был предпринят грабительский поход на Константинополь.
161
Результатом набега был выкуп византийцами массы пленных и заключение мира с условием уплаты ежегодной дани мадьярам [14]. В 943 г. последовал новый набег мадьярского войска и империя заключила с мадьярскими вождями мир на пять лет. Видимо, сообщение о дани византийцев (и болгар) мадьярским предводителям относится и к этому мирному соглашению, и к последовавшему пятилетнему миру. По его истечении, в 948 г. в Константинополь к императору Константину VII Багрянородному прибыло посольство от социально-политического образования мадьяр, возглавляемого в то время внуком Арпада Файсом (949—955 гг.) [15]. Данные о внутренней истории этого образования позволяют предполагать, что уже в середине X в. Файс попытался перейти к политике мира с соседями. Но осуществление такой политики в то время было невозможно без принятия христианства. Обстоятельства сложились так, что христианство можно было принять только от Византии. Это позволяет с доверием отнестись к более поздним сообщениям о том, что во время посещения в 948 г. Константинополя Булчу — «третий архонт и карха Туркии» был крещен. Об этом пишет Иоанн Скилица (вторая половина XI в.), воспроизводя информацию утраченного сочинения, составленного, вероятно, в 985—986 г.:
«И турки [мадьяры] не прекращали совершать набеги на [землю] ромеев и разорять ее, пока их вождь [«архиг»] Вулосудис [Булчу], склонившись, по всей видимости, к христианской вере, не прибыл в Константинополь. При крещении его воспреемником был император Константин. Почтённый достоинством патрикия и ставший владельцем множества денег, [Булчу] возвратился домой. Немного позже и Дьюла, который также был князем [«архонтом»] турок [мадьяр], пришел в императорский город, крестился и был почтен такими же благодеяниями и почестями ...» [16]
Указанное несохранившееся сочинение послужило источником для несохранившейся рукописи XII в., с которой был осуществлен позже (в XIV в.?) перевод на древнерусский язык под названием «Повесть о латынех, когда отлучишася от грек». В ее заключительной части имеется рассказ о крещении венгерского князя:
162
«Сия же вся языки видевше Пеони, глаголеме Оугри, или сами нарицаются Магере, яко въ едино беша с Грекы и просвещение разоума видевьше въ них паче себе — беахоу же си и еще в нечьстии, якоже прежде Волгаре и Роусы — абие мановениемъ божиимъ въздвигошася два князя Пеонскато языка, и тако съ всею силою своею снидожа ити даже и до самого Константина града съ всяцемъ смирениемъ и любовью, и сии ищоуща святое крещение прияти и просяще слова божественного разоума, емоуже и сподобишася. И приимъшимъ святое крещение и евангелие христово и възвратишася въ своя си. И еще не добре доспевше гречьстии архиереи вънити въ землю ихъ и наказати ихъ словесы книжныма и абие един от князь их, емоуже имя Стефанъ, преставися въ благочестивой вере христове, многая добра и богоугодна дела съвершивъ, отиде съ миромъ в царство небесное. И языкомъ же многымъ наставъшим от востока и севера и юга, и оуже мпогы млъвы и пагоубы от толе насташа на грецкое царство и не възмогоша въскоре потвердити языка сего Пеонскаго на вероу, понеже по языкоу своему книгъ не имехоу.
Се же видевъше Латыни изънеможение греческое оудобно, Пеони глаголемые Оугре и прочий языки ближняя симъ и Оуны и Ипиды от Рима исъшедъше, своими книгами и писанми обратили на свою злочестивоую вероу» [17].
В протографе этого памятника, вероятно, содержались сведения о приходе в Константинополь двух мадьярских князей «съ всею силою своею», о христианском имени одного из них (Дьюлы), чего нет в других сохранившихся более поздних сочинениях. Не столь уж важно, приходили два мадьярских князя в Константинополь одновременно — около 948 г. [18] или в разное время —в 948 и в 953 гг. [19], в 948 и около 952 г. [20] Важно другое: что с обеих сторон, со стороны империи и венгров, крещение их предводителей рассматривалось как акция политическая. Оно отражало стремление мадьярских вождей утвердиться мирным путем среди народов Центральной Европы, проживавших здесь издавна, и тенденцию Византии обрести в лице мадьярских вождей, получивших титулы византийской служилой знати, единоверцев-союзников, зависимых от империи. Имелись в виду прежде всего военные силы этих вождей, которые можно было бы использовать против угрожавших Византии врагов, в частности против болгар [21].
163
Закономерным проявлением этой тенденции стала деятельность византийских миссионеров среди населения Среднего Подунавья. Она распространялась не на народ — этнос, как это было в случае с епископией оногуров, а на территорию мадьяр — «Туркию», которая была объявлена церковно-административной областью. Скилица говорит о том, что Гилас (Дьюла)
«увел с собой некоего известного своим благочестием монаха по имени Иерофей, которого Феофилакт [константинопольский патриарх в 933—956 гг.] поставил епископом Туркии и который, прибыв туда [в Туркию], многих привел из варварского заблуждения в христианство. Гилас остался в вере, он сам никогда не совершал набегов против ромеев и не забывал о захваченных христианах, выкупал их, заботился о них и освобождал их. А Вулосудис [Булчу], изменив союзу с богом, часто со всем народом выступал против ромеев. Когда он замыслил совершить то же самое против франков, то попал в плен, и их [франков] император Оттон посадил его на кол» [22].
Об осведомленности автора свидетельствует знание им судьбы Булчу, который был действительно казнен немцами после поражения мадьярских войск на Лехском поле (10 августа 955 г.) [23]. Можно заключить, по-видимому, что в этот период внешнеполитические факторы для принятия христианства у некоторых мадьярских вождей еще преобладали над внутренними: верность новой вере или отказ от нее определялись задачами внешней политики.
Известны две легенды (надписи) на византийских печатях XI в.: печать
«Антония, протосинкелла [придворного сановника, равного по рангу епископу] и проэдра [епископа, получившего в административное управление наряду с собственной епископией другую церковную область] Туркии»
и печать Феофилакта, «епископа турок». На обеих печатях изображен св. Димитрий [24]. Эти свидетельства дают основание допускать сохранение православной (византийской) епископии на территории королевства Венгрии и в XI в. Однако с самого начала она охватывала не всю территорию расселения мадьяр, а, по всей видимости, ограничивалась владениями Дьюлы по обоим берегам р. Марош (Муреш), от Тисы до трансильванских гор [25], или по берегам Тисы до р. Бодрог и Токая. В состав епископии не могли входить владения Булчу,
164
лежавшие в Задунавье, северо-западнее оз. Балатон [26].
Можно предполагать, что активная миссионерская деятельность византийского духовенства продолжалась сравнительно недолго — около 15 лет (943—958), в течение которых мадьярские предводители сохраняли мирные, а возможно, и союзнические отношения с Византией. Они были прекращены в связи с изменением международного положения владений вождя союза племен, расселившихся в Среднем Подунавье,— «великого князя» Такшоня, наследовавшего Файсу и правившего приблизительно с 955 по 970 г.
В 951—955 гг. западноевропейские государи одержали решительные победы над войсками мадьяр [27], закрывшие мадьярским отрядам пути на запад, а вместе с тем — и источники обогащения за счет добычи и дани. О поражениях мадьярских войск стало известно Константину VII Багрянородному, посольство которого побывало у Оттона I зимой 955/56 г. Видимо, в 957 г., в последний год действия мирного договора 953 г., Византия прекратила уплату мадьярам ежегодной дани («даров»). Последовали их разорительные набеги на Фракию вплоть до Константинополя в конце 50-х — начале 60-х годов X в. Походы закончились разгромом мадьярских отрядов, но прежние отношения восстановлены не были, хотя набеги 963—969 гг. носили ограниченный характер [28].
Между тем внутреннее развитие мадьярского общества определялось стремлением его предводителей утверждать свою власть над массами перешедших к оседлости скотоводов и земледельцев, а также упрочивать свое положение среди независимых государей Европы. Важнейшим средством для достижения этих целей являлось принятие христианства; осуществлявшие свою власть над всей мадьярской этносоциальной общностью (а не над отдельными ее частями) правители принимали новую веру и, используя аппарат этой власти, распространяли и утверждали христианство среди подвластного им населения в качестве господствующей, единой государственной религии.
Обращение к Византии как церковному центру затруднялось не только в силу враждебных отношений с империей с конца 50-х годов X в., но и сознанием опасности оказаться в зависимости от императора, обладавшего большими прерогативами и в церковной сфере.
165
Крестившиеся к тому времени предводители мадьяр приравнивались к придворным византийским сановникам. Нельзя было не учитывать и особенности византийской внешнеполитической доктрины, согласно которой, в частности, Среднее Подунавье продолжало рассматриваться как часть Византийской империи, наследницы Западно-Римской: правители этой территории считались лишь временно пользующимися ею по милости императора [29].
Все это обусловило обращение правителя мадьяр к Риму, положившее начало так называемой западной миссии. Известие об этом обращении Лиутпранда позволяет датировать его началом 60-х годов X в., так как папа Иоанн XII в конце 962 или начале 963 г. уже направил к правителю мадьяр Такшоню миссийного епископа. Однако люди Оттона I схватили в Капуе членов этой миссии и изъяли послание папы. Ясно, что Такшонь, намереваясь принять новую религию от папы, минуя императора, стремился сохранить независимость в светских делах [30].
Активная деятельность западных миссионеров развернулась в правление Гезы (ок. 970—997 гг.). Совокупность различного рода данных позволила венгерскому ученому Д. Дьерффи установить, что «хотя время преобразования мадьярского общества и сформирования раннефеодального государства приходится на эпоху короля Иштвана (1001—1038 гг.), экономические условия для этого преобразования развились уже к середине X в.» [31] Для политической реализации социально-экономических предпосылок требовалось установить фактическое единовластие главы всей перешедшей к оседлости этносоциальной общности мадьяр (предводители отдельных ее частей признавали такое единовластие лишь номинально) и утвердить в масштабах всей территории, заселенной мадьярами и подвластными этому главе («великому князю») славяноязычными народами, единую систему присвоения господствующим слоем натурального прибавочного продукта. Идеологическую опору этим преобразованиям могла обеспечить в данных исторических условиях только христианская религия.
Условия деятельности западных миссионеров определялись процессом сосредоточения власти над всеми областями расселения мадьяр в руках Гезы. Он опирался при этом на собственное войско, состоявшее из трех частей:
166
тяжело вооруженных рыцарей иностранного происхождения, венгерских конных воинов и легкой конницы примкнувших к мадьярам кочевых народов (кабары). Гезе удалось подчинить или уничтожить тех вождей, которые сопротивлялись утверждению его власти. В качестве центра своих владений Геза основал город Эстергом, где был построен замок, храм в честь мученика Стефана, а в подградье поселены ремесленники и купцы.
Успеху внутренней политики Гезы способствовала и внешнеполитическая ситуация. Для нее в общем был характерен мир с соседями [32]. Геза, женив сына на дочери баварского герцога Генриха II, воздерживался использовать в своих целях борьбу отца своей невестки с императором Оттоном II. В 985—990 гг. существовал венгерско-польский союз [33]. Возможно, были установлены связи, в частности династические, правителя мадьяр с Болгарией царя Самуила [34]. В целом в памяти потомков сохранялось убеждение, зафиксированное автором так наз. «Большого жития Иштвана Святого»: Геза «начал тщательно вести переговоры о мире со всеми соседями, владевшими расположенными вокруг него областями» [35].
Начало деятельности первого западного миссионера во владениях Гезы непосредственно связано с осуществлением этим правителем мирной политики по отношению к западу. Обращение Гезы к императору Оттону I было обусловлено опасением оказаться во враждебном окружении в связи с заключением союза между Византией и Германской империей (женитьба сына Оттона I — Оттона II на византийской принцессе Феофано 14 апреля 972 г.). По всей вероятности, по просьбе Гезы Оттон I направил «в пределы мадьяр» епископа Бруно (Прунварда из санктгалленских монахов) с рекомендательным письмом на имя пассауского епископа Пилигрима с просьбой содействовать «посольству» Бруно [36]. Миссия началась, видимо, в октябре 972 г. [37]
Деятельность Бруно из Санкт-Галлена с большей или меньшей степенью вероятности воссоздается на основе немногочисленных свидетельств. Можно считать установленным, что Бруно крестил «короля мадьяр» Гезу, принявшего имя Стефан (венг. Иштван) [38].
Определенную роль в насаждении христианства во владениях Гезы играл пассауский епископ Пилигрим,
167
заинтересованный в распространении своей церковной власти на владения Гезы. Пилигриму удалось не допустить прихода в эти владения монаха Вольфганга из Айнзидельна (по соседству с Санкт-Галленом), ставшего в декабре 972 г. регенсбургским епископом: миссия Вольфганга была, так сказать, его частным делом. Бруно же имел поддержку императора, и Пилигрим вынужден был помогать сенгалленскому миссионеру. В частности, в помощь ему он мог дать священников из карантанцев — предков словенцев. В послании папе Бенедикту VI (973—974 гг.) Пилигрим приписал себе акцию «обращения» и ее результаты. Пилигрим составил также подложную грамоту от имени папы — его «ответ», утверждавший результаты деятельности миссионеров. Эти памятники, составленные в 973—974 гг., сохранились в списках XII в.39 Кроме того, Пилигрим изготовил восемь подложных папских булл с целью «исторически обосновать» правомерность своих претензий на высшую церковную власть над Восточной Паннонией — «Аварией» и «Моравией» [40]. К созданию фальсификатов прибег и зальцбургский архиепископ Фридрих (958—991 гг.), изготовивший буллу от имени папы Бенедикта VI [41] и опись имений под 885 г. — от имени короля Арнульфа, утвержденную императором Оттоном II в 977 г. [42]
Пилигрим сообщал, что были крещены «около пятидесяти тысяч из более благородных мадьяр обоего пола». К миссионерам для крещения вели своих детей христиане, «большая часть которых — это пленники, приведенные со всех частей света»43. Эти сведения можно признать достоверными и отнести их к деятельности Бруно Санкт-Галленского.
О роли Гезы в крещении мадьяр и о характере этой акции можно судить по традиции, сохраненной авторами большого и малого житий короля Иштвана I Святого. В первом памятнике говорится:
Геза «применял силу по отношению к своим [людям], но, поскольку он верил в Христа, он был милостив и щедр по отношению к иностранцам, особенно — к христианам... Кроме того, он распорядился, чтобы другие христиане, которые хотели прийти в его королевство, пользовались бы гостеприимством и безопасностью. Он дал возможность священникам и монахам приходить к нему, с удовольствием выслушивал их, находя радость в том, что дают всходы семена истинной веры, посеянные в саду сердца».
168
Это — одна из сторон деятельности Гезы. Другая:
«...по очень много забот вызывало у него подавление восставших, искоренение святотатства обрядов, основание епископий согласно его вере и на благо святой церкви» [44].
В составленном в 1095—1116 гг. одним из клириков короля Кальмана малом житии [45] получила отражение традиция, кратко выраженная уже в большом житии (руки Гезы «испачканы человеческой кровью») : Геза «весьма прославил себя перед взором бога тем, что обратил к почитанию истинного бога всех предводителей [„комитес“] своего войска. Тех же, кого он нашел идущими чужим путем, он подчинил с помощью угроз и устрашения» [46]. Репутацию правителя, проявлявшего жестокость при обращении подданных в христианство, Геза имел и у зарубежных современников. Об этом можно судить по записе в хронике епископа мерзебургского Титмара: Геза был «чрезвычайно жесток; он убил многих в своей неожиданной ярости. Став христианином, ради укрепления этой веры он свирепствовал против отказывавшихся [стать христианами] подданных... Он приносил жертвы Всевышнему Богу и различным воображаемым богам. Когда же его главный священник [„антистес“] обвинял его в этом, он отвечал, что достаточно богат и силен, чтобы делать это» [47].
Все эти свидетельства не оставляют сомнений в том, что Гезу мало интересовала сущность самого христианского учения и осуществляемая им с помощью силы христианизация рассматривалась Гезой прежде всего как средство утверждения своей власти в социальной и политической сферах.
Христианизация на данном этапе затрагивала прежде всего (если не исключительно) высшие слои населения владений Гезы («более благородных» — в послании Пилигрима; «предводителей войска» — в малом житии короля Иштвана). Можно уточнить и ареал деятельности первых западных миссионеров. Владения «великого князя» Гезы не охватывали всю территорию будущего раннефеодального королевства Венгрии. В основном власть Гезы распространялась на центральную часть Задунавья и отдельные районы Затисья (соляные копи) [48]. Те части Среднего Подунавья, которые сын Гезы Иштван I (венгерский вариант имени Стефан) подчинил себе сначала как «великому князю»,
169
а потом и как коронованному королю в начале XI в., находились во второй половине X в. под властью предводителей частей мадьярской этносоциальной общности — Дьюлы и Айтоня, пользовавшихся самостоятельностью и связанных с Гезой в основном союзными отношениями [49].
Подчиняя эти земли, Иштван утверждал здесь христианство. Так, по свидетельству «Больших Алтайхских анналов» под 1003 г., «венгерский король Иштван выступил с войском против своего дяди по матери короля Дьюлы; захватив его с женой и двумя сыновьями, Иштван силой принудил его королевство к [переходу] в христианство» [50]. Сообщение немецкого современника о Дьюле как приверженце язычества подтверждает и венгерская традиция начала XII в. (владения Дьюлы лежали в пределах позднейшей Трансильвании). Так, продолжатель «Деяний венгров» времени Кальмана, воспроизводя (неточно — под 1002 г.) известия немецкого современника и добавляя собственное истолкование событий, писал, что после победы над правителем области на юге Задунавья Коппанем «Иштван Святой... вел славную и выгодную войну против своего дяди по матери по имени Дьюла, который тогда обладал властью над всем королевством За лесом. В год господа 1002 король Иштван Святой схватил вождя [герцога, „дукса“] Дьюлу с женой и двумя его сыновьями и отослал их в Венгрию. Это он сделал потому, что тот, хотя его часто убеждал король Иштван Святой, не принял веры христовой и не переставал наносить обиды венграм» [51].
В отличие от Дьюлы Айтонь еще до борьбы с Иштваном был уже христианином. Основные сведения о его владениях, присоединенных Иштваном Святым к своему королевству самое раннее в 1003/4 г., а вероятнее всего — в 1008 г., содержатся в большом житии епископа Геллерта (Герхарда), составленном в XIV в. при возможном использовании несохранившегося жития, написанного перед причислением Геллерта к лику святых в 1083 г. С учетом сказочных мотивов в рассказе об Антоне и победившем его военачальнике короля Иштвана — Чанаде [52] можно выделить те сведения, которые восходят к традиции XI в. и достоверность которых весьма вероятна.
Рассказ начинается описанием владений Айтоня:
170
«В это время в городе на Мароше [«Марошваре»] был весьма могущественный князь по имени Айтонь [«Ахтум»], который был крещен в [болгарском] городе Видине [«Будин»] по обряду греков. Это чрезвычайно прославило его силу и власть. Однако у него было семь жен, так как не был он совершенен в христианской вере. Королю же Иштвану он ни в чем не воздавал почета, поскольку он полагался на массу воинов и благородных [«нобилиум»], над которыми осуществлял власть. Было у него бесчисленное множество горячих коней, не считая тех, которых охраняли его пастухи в стойлах... От греков же он получил полномочия и построил в упомянутом городе на Мароше монастырь в честь св. Иоанна Крестителя, поселив в нем аббата с греческими монахами, согласно их уставу и обряду...
И был у него один весьма почитаемый воин по имени Чанад... Его обвинили в тяжелых преступлениях, за которые его господин задумал его убить... Но для Чанада это не осталось тайной. Поэтому, убежав, он тайно пришел к королю. Король крестил его, обратив ко Христу. Но желая испытать его [Чанада] верность, выпытывая у него тайны его господина, он [король] понял, что тот бежал к нему без притворства. Поэтому, убедившись в его верности и стойкости, он сказал своим знатным: «Приготовьтесь к борьбе с моим врагом Айтонем, и мы займем его королевство».
Далее следует описание вооруженной борьбы с использованием сказочных мотивов, заставляющих усомниться в его достоверности [53]. Однако последующее изложение событий вполне правдоподобно: Айтонь был убит на поле битвы войском Чанада, его голову послали королю, была взята огромная добыча. «Тела же павших в битве христиан собрали, привезли в Марошвар («in Morosvar») и похоронили на кладбище в монастыре греков св. Иоанна Крестителя, так как в этой области в то время не было другого монастыря. Треть [жителей] этого города служила монахами этого места, которых Чанад не изгнал, а разрешил им оставаться в том же статусе, в котором он их нашел.
После этого Чанад призвал к себе аббата упомянутого монастыря с несколькими монахами и пришел на это место, где ему явился лев... здесь он поставил знак, чтобы выполнять обет, данный им св. Георгию (упоминание об обещании построить монастырь в его честь
171
в случае победы опущено. — В. Ш.). В тот же день он устроил своим товарищам огромный пир» [54].
Иштван назначил Чанада «главой» дома Айтоня, а город приказал переименовать из Марошского в Чанадский. «После этого Чанад, придя на то место, где он увидел во сне льва, построил монастырь в честь св. Георгия Мученика, поселив туда упомянутых греческих монахов из монастыря св. Иоанна Крестителя вместе с их аббатом». Из собранных по приказу Иштвана десяти монахов, занимавшихся крещением жителей области Айтоня, перешедшей в управление Чанада, «семеро были грамотными и умевшими переводить на венгерский язык... Они проповедовали народу слово божье» ”.
Рассматриваемые свидетельства убеждают в том, что во владениях Айтоня, осуществлявшего власть над поселившимися в южной части Среднего Подунавья мадьярами и неизвестным по численности славянским населением, первыми проповедниками христианства являлись не западные, а восточные (византийские и, может быть, болгарские) миссионеры. Характерно, что принявший крещение Айтонь, как и Геза, практически не считался с христианскими нормами поведения. Его обращение в новую веру преследовало чисто политические цели.
Приведенные данные позволяют также сделать заключение, сколь незначительным было на данной территории еще в начале XI в. христианское духовенство. Чанадский монастырь позднее был передан епископу Геллерту.
Первоначально западные миссионеры действовали в основном в центральной части Задунавья, где еще до прихода туда мадьяр жившие здесь славяне подверглись христианизации. Однако результаты деятельности Зальцбургской архиепископии за 70 лет, отраженные в сочинении «Обращение баваров и карантанцев», составленном в 870—871 гг. для обоснования ее прав на территорию между Рабой, Балатоном и Дравой ”, были мизерными: всего около тридцати главным образом деревянных храмов [57]. В последующие 30 лет было освящено еще несколько храмов. Но последние следы церковной организации (в Паннонии были только частные церкви феодалов и дело не дошло до основания епископии; миссийные епископы действовали здесь только до середины IX в.) исчезли после нападения
172
Великой Моравии, а затем — мадьяр. О положении в Паннонии к маю 900 г. говорится в эмоциональном послании зальцбургского архиепископа Теотмара (Дитмара) и ряда епископов, выступавших от имени всего клира и паствы Баварии, папе Иоанну IX: мораване «приняли к себе немалую массу мадьяр и по обычаю мадьяр полностью остригли головы своих лжехристиан и направили на наших христиан, а потом и сами пришли и одних увели в плен, других убили, иных же погубили в тюрьмах голодом и жаждой, огромное число людей изгнали, а благородных мужей и честных женщин обратили в рабство. Они сожгли божьи храмы и разрушили все строения, так что во всей Паннонии, в самой большой нашей провинции, нельзя увидеть ни одного храма, о чем могут рассказать, если они захотят об этом поведать, посланные Вами епископы: о том, что в течение всех дней их пути они видели всю землю опустошенной» [58].
Таков был результат опустошительных походов великоморавского князя Святоплука (Святополка — 870—894 гг.) в Паннонию, описанных в регенсбургском продолжении «Фульдских анналов» под 883 и 884 гг. Святоплук «напал на Паннонию с большим войском, быстро собранным во всех областях народа склавов, стал убивать, словно волк, яростно и жестоко, опустошил ее большую часть огнем и мечом, разбил и уничтожил, так что с полным правом можно сказать об этой беде таким стихом: это плач родины на ее погребении.
Причинив такое горе в течение одного года [883 г.] ...князь, не потерпев поражения, возвратился домой.
В следующем году [884 г.], как мы подсчитали, князь снова собрал войско и как неприятель вторгся в Паннонию, чтобы, подобно волку, проглотить полностью то, что осталось от прошлого раза. В этом походе у него было столь большое войско, что с одного места можно было видеть, как его войско проходит от восхода до заката солнца. Таким образом он грабил государство Арнульфа [герцога Карантании] непрерывно в течение 12 дней со столь большим войском, а затем, как того захотел, успешно возвратился к себе, направив некоторую часть своего войска за Дунай... из-за нарушения мира». В итоге, как с явным преувеличением сказано в этом источнике,
173
«...вся Паннония к востоку от реки Рабы в течение двух с половиной лет была уничтожена. Зависимые люди — мужчины и женщины со своими детьми — были перебиты, некоторые знатные захвачены в плен, другие убиты, третьи — что было еще оскорбительней — были отпущены с отрубленными руками, языками и гениталиями».
В 884 г. Святоплук пришел к императору Карлу III Толстому «со своими знатными и по обычаю стал человеком под рукой императора»5в, т. е. его вассалом. В 885 г. моравский князь заключил мир с герцогом Карантании Арнульфом [60].
Не вызывает сомнений факт истребления и увода жителей Паннонии (Задунавья) моравским князем, что не могло не ослабить здесь позиций христианства. Однако вопрос о том, сохранила ли после прихода мадьяр хотя бы часть славянского населения христианство и содействовало ли оно принятию крещения мадьярами, не изучен. Не исследована также проблема возможного влияния на мадьяр христианского населения тех частей Великой Моравии, которые в X в. вошли в состав раннефеодального мадьярского государственного образования.
Итак, жившие в расположенном в Задунавье владении Гезы остатки славян и мадьяры были христианизированы в результате деятельности миссионеров, а затем — раннефеодального государства. Миссионеры (Бруно Санкт-Галленский и направленные Пилигримом священники) должны были проповедовать на понятном населению языке. Таким в тех условиях был язык живших на баварско-карантанском порубежье предков словенцев. Именно от их представителей (священников и переводчиков) и мадьярское, и славянское население, жившее вместе в течение 150 лет [61], услышало церковные термины в их западнославянском звучании, которые и составили одну из групп церковно-христианской лексики современного венгерского языка [62].
Данные источников о деятельности первых западных миссионеров во владениях Гезы не позволяют признать в качестве достоверных утверждения созданных позднее, во времена распространения культа Пражского епископа Адальберта (Войтеха до монашества), большого жития Иштвана и большого жития Геллерта о том, будто Адальберт крестил «необузданный народ», основал во многих местах церкви, крестил новорожденного Иштвана и являлся его воспитателем [63].
174
В этих же памятниках владения Гезы представлены уже как «Венгрия», «королевство Венгрия», что противоречит факту формирования королевства лишь в начале правления Иштвана I. В действительности, судя по свидетельству жития Адальберта, написанного Бруно Кверфуртским (ум. ок. 1009 г.) в 1004 г., Адальберт в 995 г. побывал по пути в Рим при дворе Гезы, но деятельность его здесь не была успешной, поскольку мадьяры сохранили свои «заблуждения» [64]. Адальберт не мог крестить Иштвана (Вайка), поскольку тот родился в семье князя-христианина ]65]. Легендарный характер имеют известия более поздних памятников и о крещении мадьяр Иштваном после женитьбы в 996 г. на Гизелле — дочери баварского герцога Генриха И, а также о том, будто христианизировал мадьяр император Генрих II Святой [66].
Первый этап христианизации мадьяр имел своим результатом переход к концу X в. части правящей верхушки мадьяр в христианство. Массы населения владений отдельных предводителей оставались язычниками. Да и христианизацию самих предводителей нельзя считать полной. Титмар говорит о том, что Геза не избавился от языческих религиозных представлений (см. выше, прим. 47). По словам Бруно Кверфуртского, жена Гезы (Шарольт, сохранявшая это дохристианское болгаро-тюркское по происхождению имя) [67] «держала все королевство в руках; она управляла мужем и [всем], что принадлежало мужу; в ее правление [было положено] начало христианства, но [это была] религия, зараженная язычеством, так что возникло слабое и внушающее опасение христианство, худшее, нежели варварство». Титмару было известно, что Шарольт («Белекнегиня» — славянский перевод имени) «чрезмерно пила, ездила на коне, словно воин, в гневе она сгоряча убила одного мужчину» [68].
Венгерскому господствующему слою было еще далеко до перехода к христианскому образу жизни, но социальную потребность в христианстве как учении, опиравшемся на развитые церковные институты, он видел ясно. В 997 г. сын Гезы Иштван собранием знати был избран его преемником [69]. Коронация Иштвана I короной, полученной от папы Сильвестра II (1 января 1001 г.), положила начало официальному
175
оформлению венгерской раннефеодальной государственности и вместе с тем — новому этапу христианизации венгров и славянского населения, проживавшего на территории королевства Венгрии.
Сущность нового этапа христианизации состояла в том, что ее теперь осуществляло государство в союзе с церковью, но при решающей роли светской власти. В той или иной степени насаждению и укреплению христианства, превращению всего населения в христиан содействовали мероприятия государства по учреждению церковно-административного управления (десяти епископий и двух архиепископий), наделение имениями церковных учреждений (основание аббатств и монастырей, положившее начало церковному землевладению) , строительство храмов и обеспечение их всем необходимым для литургии, причисление к лику святых деятелей королевства Венгрии, подготовка клириков, содействие развитию письменности и литературы. Все эти сюжеты достаточно подробно изложены историками [70]. Для целей данной главы важнее всего рассмотреть меры государства по христианизации населения.
В самом начале данного этапа христианизации отдельных частей мадьярской общности главная роль принадлежала западным миссионерам. Сохранились сведения об одном из них — Бруно Кверфуртском, известном также под именем Бонифация, под которым он фигурирует в большом житии Иштвана; в начале XI в. он «был послан святым королем проповедовать в нижние [южные] области Венгрии» [71]. Источники не оставляют сомнений в характере действий Бруно Кверфуртского и других миссионеров, проповедовавших, в частности, среди «черных мадьяр». В начале 1009 г. Бруно сообщал императору Генриху, что черные мадьяры уже все крещены, при этом «наши — да простит их бог — некоторых ослепили, совершив большой грех» [72]. Видимо, речь идет о миссионерах, направленных на территории, отнятые у Айтоня [73].
Как свидетельствует большое житие Иштвана, и военачальник короля, и посланные им миссионеры столкнулись здесь с реалиями, возникшими в результате деятельности византийской миссии. Напомним, что Айтонь был крещен в Видине, в Болгарии, что на юге этнической территории мадьяр существовал монастырь восточной церкви (Иоанна Крестителя). В течение
176
короткого времени (948—958 гг.) формально эта территория могла входить в зону деятельности епископа «Туркии». Его местопребыванием мог быть монастырь, основанный в античном Сирмии (совр. Сремска Митровица) [74]. В папской булле 1344 г. сказано, что с момента основания монастыря в нем отдельно друг от друга жили греки, венгры и «склави» (этим термином здесь могли назвать славонцев — хорватов кайкавского диалекта, а также предков словенцев и словаков; в данном случае вероятнее всего речь шла о славонцах) [75]. В роли миссионеров здесь выступали в основном греки. Но проповедовать они могли лишь с помощью переводчиков, каковыми являлись представители славянских народов, использовавшие церковно-религиозные термины, свойственные их родному языку. Эти термины были усвоены, как упоминалось, и венгерским языком, чем и объясняется существование в современном венгерском языке слоя церковной лексики южнославянского происхождения [76].
В системе связей королевства Венгрии с Византией в XI в. [77] важно выделить те моменты, которые позволяют судить о результатах деятельности византийских миссионеров и об отношении к ним мадьярского раннефеодального государства, принявшего христианство от Рима. Несомненно, целям христианизации населения служило основание монастырей, имевшее место в королевстве в течение всего XI в. Жившие в них монахи, особенно на первых порах, исполняли функции миссионеров. Важно отметить, что при основании монастырей привлекались духовные лица независимо от их этнического происхождения. Часть из них приходила из Византии, и отношение к ним со стороны государственной власти королевства до конца XII — начала XIII в. не отличалось от отношений к западным монахам. Лишь с рубежа XII—XIII вв. греческие монастыри оказались во владении западных монашеских орденов. Лишь относительно немногих монастырей известно о принадлежности их в XI в. к восточной церкви. О принадлежности же основной массы монастырей в XI в. ничего неизвестно (по источникам до 40-х годов XIII в. в королевстве насчитывалось до 600 монастырей, из которых только 400 удалось локализовать).
Можно, видимо, предполагать, что в XI—XII вв. греческие монастыри имелись не только в Веспреме [78], Марошваре (Чанаде), около Вишеграда, в Тихани,
177
в Дунапентеле, Савасентдеметере (Сремска Митровица) , в Пасто, но и во многих других местах [79]. Не удивительно поэтому, что в южных комитатах королевства масса венгерского христианского населения до перехода монастырей западным орденам принадлежала приходам, руководимым представителями восточной церкви, и сама являлась, говоря современным языком, православной. В 70-х годах XI в. была образована Сремская восточная епископия; после 1085 г. возглавлявший ее митрополит находился в Баче [80]. По свидетельству современника событий Иоанна Киннама, в 1164 г. императора Мануила I Комнина, вступившего в «землю гуннов [мадьяр]», приветствовали массы населения греческого обряда [81]. Столь длительное сосуществование в одном государстве двух церковных иерархий, подчиненных одна — Риму, другая — Константинополю, представляет уникальную особенность христианизации королевства Венгрии.
Раннефеодальное государство использовало в качестве главного средства христианизации законодательство. Сохранившиеся до наших дней восемь законодательных актов XI — начала XII в. позволяют судить о мерах в целях укрепления христианства и о достигнутых с их помощью результатах. Судя по этим памятникам, законодатель (даже первый из них по времени — Иштван I) исходил из того, что его население является уже христианским. Основанием для такого подхода являлось не массовое крещение (такового, судя по всему, не было), а христианизация представителей королевской власти, получение от папы короны и буллы с предписанием учредить церковную администрацию.
Свидетельства о процессе христианизации содержатся в двух законах (кодексах) короля Иштвана I, в трех законах времени короля Ласло I (1077—1096) и трех законах короля Кальмана (1095—1116). В этих памятниках особенно важны предписания, касающиеся основной массы подданных королевства — различных категорий зависимого населения. На них прежде всего распространялись меры, направленные на искоренение остатков языческих верований и обычаев, олицетворениями которых были «ведьмы», знахари и колдуны (у мадьяр — шаманы). Борьба с «ведьмами» возлагалась на церковь (и в начале, и в конце XI в.). К началу XII в. было официально констатировано, что
178
«ведьм» в королевстве не осталось. О стойкости языческих верований говорит тот факт, что борьба со знахарями, колдунами, прорицателями не прекращалась в течение всего XI в. [82] Судя по данным археологии, принявшее крещение население королевства вплоть до начала XII в. упорно придерживалось языческого обряда погребения [83]. Под 1092 г. в источнике отмечалось, что все еще имеются подданные, которые «по языческому обычаю приносят жертвы у колодцев или несут дары к деревьям, источникам и камням» [84]. Здесь указаны такие черты культа природы, которые были характерны именно для славянского язычества и были чужды мадьярскому [85]. Закон наказывал придерживавшихся этого обычая крупным штрафом. Памятники XI в. содержат множество данных о сохранении языческих обычаев у христиан, подвергавшихся за это разным видам церковного наказания [86].
Законодательство XI в. закрепило в качестве основной повинности прихожан в пользу римско-католической церкви регулярную уплату десятины. Сначала эта обязанность была зафиксирована грамотами, выдаваемыми епископиям и архиепископиям при их учреждении [87]. В 1009 г. (либо в 1030—1038 гг.) закон утвердил повинность отдавать «богу» десятую часть «данного богом за год; и если кто утаит свою десятую [часть], то пусть уплатит девять [частей]». В 1092 г. порядок сбора десятины с урожая и скота был детализирован: предусматривалось участие светских властей в спорах о величине урожая; уличенный в его утаивании был обязан внести девять десятых урожая и скота; единицей обложения был «дом». Десятину вносили и лично свободные, и сервы. Четверая часть епископской десятины шла на содержание приходских священников. Десятину вносили со своих доменов (пашен и виноградников), расположенных в чужих диоцезах, и церковные феодалы в пользу глав этих диоцезов. В начале XII в. получили освобождение от уплаты десятины «с собственных амбаров и хранилищ зерна, а также с овчарен монастыри, церкви и члены монашеских орденов». С них собиралась лишь четверть десятины для приходских священников. Для населения христианство олицетворялось практически в образе сборщика десятины. Не удивительно, что законом от 1092 г. предусматривался случай, когда «упорствующие» не захотят назвать размер урожая, тогда представитель
179
епископа сам может определить величину десятины. О росте претензий церкви свидетельствует выделение ей королем Кальманом десятой части пошлин и денежных сборов, взимавшихся в пользу государя [88].
На вновь приобщенное к христианству население законы XI в. возложили обязанность строить и содержать храмы. Видимо, сохраняло силу в XI в. и предписание закона 1009 г. (или 1030—1038 гг.): «Десять деревень пусть построят храм, который пусть снабдят двумя мансами [хозяйствами] и столькими же сервами, конем и кобылой, шестью волами и двумя коровами, а также тридцатью головами мелкого скота. Об облачениях их, алтарных покрывалах пусть позаботится король, о священнике и книгах — епископ». Сельские жители, согласно закону 1092 г., не имели права переселяться «куда-либо, оставляя храм», приказом духовных властей и короля их обязывали возвратиться к храму [89]. По всей видимости, здесь имеется в виду переложное земледелие [90], так что интересам церкви законодатель подчинял даже самую целесообразность производственной деятельности крестьян. Кажется, несоблюдением предписания о наделении храмов землей был вызван запрет освящать церкви до получения ими земли и всего необходимого для литургии. Обязательность выполнения повинности строить храмы подкреплялась запрещением совершать литургию «вне церкви, в шатре или в каком-нибудь доме» [91].
Крещеных подданных королевства государственной власти приходилось принуждать к исполнению христианских обрядов с помощью закона: «Пусть священники и ишпаны (управляющие королевскими замковыми округами. — В. Ш.) поручат [прикажут] всем деревенским старостам, чтобы по их приказанию в воскресенье все [жители деревень] сходились бы в храме, старые и молодые, мужчины и женщины, за исключением тех, которые стерегут очаги. Если же кто-либо останется дома не для того, чтобы стеречь очаг, а по небрежению, тот пусть будет избит и острижен». Это предписание было подтверждено в 1092 г.: «Если кто-либо в воскресенье или в большие праздники не приходит в приходскую церковь, то его следует наставить побоями. Если же деревни находятся слишком далеко [от храма] и сельские жители не могут приходить в свою приходскую церковь, то пусть хотя бы один из
180
них от их имени с посохом приходит в церковь и приносит на алтарь три хлеба и свечу ... Если кто-либо по воскресеньям или по большим праздникам, пренебрегая церковью, идет на рынок, то пусть лишится лошади». Синод напоминал около 1100 г. об обязательности для всех прихожан покаяния и причащения на пасху, троицу и рождество. За нарушение порядка во время церковной службы пожилых полагалось порицать и с позором изгонять их храма, а «молодых и людей из простонародья ... в притворе церкви связать на виду у всех, наказать бичами и лишением волос» [92].
Законы предусматривали различного рода наказания за нарушение запрета работать, охотиться, торговать по воскресеньям, как и за несоблюдение постов. Церковное наказание (епитимья) налагалось на родственников или сельского старосту и двух старцев деревни, где кто-либо умер без исповеди. Свидетелями и судебными приставами могли быть только исповедовавшиеся в своих грехах. «Защитником христианства» в начале XI в. объявлялся королевский суд, который должен был добиваться исполнения приговоров епископа в отношении тех, кто отказывался им подчиняться [93].
Словом, приобщение населения королевства Венгрии к христианству осуществлялось церковью и раннефеодальным государством с применением насилия. Государство и церковь действовали при этом сообща. Королевская власть в целях укрепления церковной организации издавала законы, обеспечивавшие расширение судебных прерогатив церковных учреждений и увеличение их доходов.
В течение всего XI в. законодательство неизменно подтверждало льготы церкви, поддерживало ее действия по отношению к населению. Только в начале 90-х годов XI в. были изданы законы, регулировавшие внутрицерковные дела (о безбрачии священников, об их одежде, о зарубежных клириках и т. д.), а в самом начале XII в. появились предписания, ограничивавшие церковное землевладение (в частности, у церковных учреждений были изъяты рыбные ловли [94]).
Ответом на насильственную христианизацию были массовые выступления народа, его восстания в целях восстановления язычества. Первое восстание вспыхнуло в условиях междоусобиц в сентябре 1046 г. Сообщение о нем оставил современник [95];
181
«Когда королевичи Эндре (будущий король: 1046—1060 гг. — В. Ш.) и Левенте прибыли в новый замок, который построил король Аба [Абауйвар], то вдруг вся масса венгров толпами стеклась к ним. Разъяренные, по дьвольскому наущению они упорно упрашивали Эндре и Левенте, чтобы те позволили всему народу жить по языческим обычаям, убить епископов, разрушить церкви, отступить от христианской веры и поклоняться идолам. Те позволили им в согласии с желанием их сердец идти и погибать в древних выдумках их предков. Иначе они не сражались бы против короля Петера [ 1038—1041, 1044—1046 гг.] за Эндре и Левенте. Вата из замка Белуш первый среди венгров посвятил себя демонам, постриг голову и отпустил кудри на три стороны согласно обычаю язычников... Тогда из-за гнусных и нечестивых внушений Ваты все племена посвятили себя служению злым духам, начали есть конское мясо и вообще вершить тягчайшие прегрешения. Они убивали как клириков, так и мирян, придерживавшихся католической веры, и разрушили очень много церквей божьих. Затем, возмутившись против короля Петера, они предали позорной смерти всех немцев и латинян, которые, поставленные на разные должности, были рассеяны по Венгрии. Они послали ночью на быстрых конях в замки Петера трех глашатаев, которые должны были объявить слова и указ бога, Эндре и Левенте, то есть чтобы были истреблены епископы с клиром, убит сборщик десятины, снова принято язычество, уничтожена коллекта [денежный налог]...»
У пристани в Пеште «нечестивцы, а именно Вата и его сторонники, исполненные злых духов, которым они себя посвятили, напали на епископов, окружили всех их и забросали камнями». Епископ Геллерт (Герард) был убит. «Такое множество клириков и светских испытало в тот день мученичество за веру христову, что их число известно только богу и ангелам». После коронации Эндре «приказал всем своим соплеменникам под угрозой смертного приговора, чтобы, оставив язычество, прежде им разрешенное, они вернулись к истинной вере христовой и во всем жили, согласно закону, которому их научил король Иштван Святой...» [96].
Второе языческое выступление произошло в 1061 г., в правление короля Белы I (1060—1063 гг.), использовавшего в ходе междоусобной борьбы поддержку народных масс, Оно описано автором «Деяний венгров»,
182
составленных в правление Кальмана, вероятно, со слов очевидца событий [97]: Бела «послал по всей Венгрии глашатаев, чтобы от каждой деревни позвать на королевский совет двух старцев, обладающих красноречием. Услышав это, не только те, кто был позван, но также все крестьяне и сервы со всем плебсом Венгрии пришли к королю в Секешфехервар. Король же, епископы и вся знать, увидев огромную массу, испугались, как бы те случайно не напали на них, и, войдя в город, заперли его. Плебс же поставил над собой главарей, которым устроили деревянное возвышение, откуда они могли видеть и слышать. Главари послали к королю и знати вестников, говоря: «Позволь нам по обычаю наших отцов жить в язычестве, забросать камнями епископов, убить пресвитеров, удушить клириков, повесить сборщиков десятин, разрушить церкви, разбить колокола». Услышав это, король опечалился и попросил отсрочку на три дня для обсуждения дела. Между тем главари плебса, сидя на высоком возвышении, исполняли преступные песнопения против веры. Весь же плебс с одобрением поддакивал: «Да исполнится, да исполнится». В то же время, когда на третий день они ожидали ответа, вооруженные рыцари по приказу короля напали на них и некоторых из них перебили, а их главарей убили, сбросив с возвышения. Остальных же, связав, подвергли жестокому бичеванию. Так, убивая, связывая и бичуя, рыцари с трудом усмирили их мятеж. После того как король Иштван Святой обратил Венгрию к Христу, она дважды поворачивала к язычеству...» [98]
Свидетельства о так наз. «языческих восстаниях» полностью подтверждают данные законодательных актов о насильственном характере христианизации населения королевства в XI в. Они убеждают и в том, что христианизация являлась одной из важных сторон оформления феодального строя: восстания против христианства являлись мощными народными движениями общегосударственного масштаба. Они были выражением протеста народных масс против утверждавшейся феодальной эксплуатации со стороны и церкви и государства. Возврат к вере предков (язычеству) выступал в этих условиях как идейное обоснование борьбы с феодальными порядками. В восстаниях прослеживаются и этнополитические тенденции, направленные против «немцев и латинян», на которых тогда
183
опиралась государственная власть в процессе христианизации. Понятно поэтому участие в языческих восстаниях и части венгерской знати. Подавление восстаний открыло возможности для быстрого (в конце XI в.) утверждения феодальных отношений и упрочения христианства как идеологии, их освящавшей.
*
1. Воспроизведение греческого текста и его анализ:
Moravcsik Gy. Studia byzantina. Bp., 1967 (далее — Moravcsik. 1967). P. 254-257;
сведения о памятнике:
Юхас П. Тюрко-българи и маджари. Влияние на тюркско-българската култура върху маджарите. София, 1985 (далее - Юхас). С. 254-305;
Moravcsik Gy. Bizanc és a magyarság. Bp., 1953 (далее - Moravcsik. 1953). 36-37. 1.;
Idem. Byzantinoturcica, 2. durchgearb. Aufl. Bd. 1. Berlin, 1958. S. 463-464.
2. Флоря Б. Н. Сказания о начале славянской письменности. Вступ. статья, перевод и комм. М., 1981. С. 11, 43 (далее — Флоря);
Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 1—36 (далее - Лавров).
3. Флоря. С. 78.
4. A Magyarok elődeiről és a honfoglalásról. Bp., 1975. 202 1. (далее-МЕН); Moravcsik. 1953. 38.1.;
Király P. A magyarok említése a Konstanttin-és Metód-legendában. Bp., 1974. 13-28. 1. (далее — Király).
5. Флоря. С. 48, 101; Лавров. С. 77—78.
6. Юхас. С. 307—308; Király. 12. 1.;
Bartha A. A magyar nép őstörténete // Magyarország története, I/1. Bp., 1984. 527. 1 (далее - Bartha).
7. Изложение мнений исследователей: Флоря. С. 170-171; Király. 29-32, 38-45. 1.
8. Király. 55-56, 67. 1.
9. Юхас. С. 312—313 (с библиографией); Bartha. 570. 1.
10. Bartha. 561. 1.; Moravcsik. 1953. 39. I.
11. Az Árpád-kori magyar történet bizánci forrásai, összegyűjtötte, fordította, bevezetéssel és jegyzetekkel ellátta Moravcsik Gy. Bp., 1984. 20. 1., § 61 (далее-MABF).
12. Данные о мадьярском язычестве: Bartha. 556-559, 567-568, 570-571, 1822-1823; 315-342 1.;
Györffy Gy. Honfoglalás és a megtelepedés.— A kalandozások kora.— Államszervezés.— A magyar állam megszilárdulása // Magyarorszag története. Bp., 1984. 1/1, 699-700, 826-827. 1.; 1/2, 1661. 1. (далее-Györffy. 1984).
13. Györffy. 1984. 826. 1.
14. MABF. 61. 1.; MÉH. 226. 1.; Györffy. 1984. 671. 1.
15. MABF. 49, 61-62. 1.
18. Ibid. 85. 1. (русский перевод С. А. Иванова).
17. Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян, XI—XV вв. М., 1875. С. 187-188; Moravcsik. 1967. Р. 330.
18. Moravcsik. 1967. Р. 329, 330; MABF. 85. I.
19. Györffy. 1984. 682-683. 1.
20. Moravcsik. 1953. 53.1.
184
21. Györffy. 1984. 682. 1.
22. MABF. 85—86. 1. (русский перевод С. А. Иванова).
23. Györffy. 1984. 690-691. 1.
24. MABF. 253. 1.
25. Moravcsik. 1953. 55. 1.; 1967. P. 330.
26. Györffy. 1984. 683, 694. 1.
27. Ibid. 686-699, 1643-1644. 1.
28. MABF. 69. 1.; Scriptores rerum hungaricarum tempore ducum regumque stirpis Arpádianae gestarum. T. 1. Bp., 1938. P. ЗЮЗИ (далее-SRA);
Mílyusz E. A. Thuróczi-krónika és forrásai. Bp., 1967. 51. 1. (далее — Mályusz).
29. Moravcsik. 1953. 43-44. 1.
30. Györffy. 1984. 712-713. 1.
31. Ibid. 723. 1.
32. Свидетельства источников:
Catalogua Fontium Históriáé Hun-garicae, 1000—1001. Ed. Gombos F. A. Bp., 1938. I. P. 92, 140-141; III. P. 2203 (далее-CF);
Györffy. 1984. 729. 1.
33. CF. III. P. 2203; Györffy Gy. István király és műve. Bp., 1977. 545. 1. (далее — Györffy. 1977).
34. Györffy. 1984. 740. 1.
35. SRA. И. P. 379; Árpád-kori legendák és Intelmek. Bp., 1983. 24. 1. Cp. недостоверные известия: CF. I. P. 117, 145, 202, 452, 476, 566; III. P. 2061.
36. CF. III. P. 1776; Györffy. 1984. 728. 1.
37. Györffy. 1984. 72. 1.
38. Györffy. 1984. 729. 1.; 1977. 70. 1.; CF. I. P. 16.
39. Codex diplomaticus et epistolaris Slovaciae. T. 1. Bratislavae, 1974. P. 41-43, N 44; P. 44-46, N 45. (далее - CDES).
40. Györffy. 1977. 77, 543. 1.; 1984. 732, 1648. 1.
41. CF. I. P. 398, N 821; CDES. P. 46. N 46; Györffy. 1977. 77, 543. L; 1984. 732. 1.
42. Codex diplomaticus Arpádianus continustus. T. 6. Pest, 1867. P. 1—5;
Bôna I. A népvándorlás és a korai középkor története Magyarországon // Magyarország története, I/1. 856. L; 1/2. 1603. 1. Bp., 1984 (далее - Bona).
43. CDES. P. 42, N 44.
44. SRA. И. P. 379.
45. Györffy. 1984. 1005. 1.
46. SRA. II. P. 379, 394.
47. CF. III. P. 2203.
48. Györffy. 1977. 97-102. 1.; 1984. 724, 741-742. I.
49. SRA. I. P. 313-314; Mályusz. 37. 1.
50. CF. I. P. 92.
51. SRA. I. P. 314-315.
52. Györffy. 1977. 171-176, 553. 1.; 1984. 768, 1652-1653. 1.
53. SRA. И. P. 489-491; Györffy. 1977. 175. 1.
54. SRA. II. P. 491-492.
55. Ibid. P. 494.
56. Wolfram H. Conversio Bagoariorum et Carantanorum. Wien, 1979. S. 34-59.
57. Bona. 355, 1601. 1.
58. CDES. P. 34, N 39.
59. Magnae Moraviae Fontes Historici. T. 1. Pragae; Brunae, 1966. P. 114-116.
60. Bona. 368, 1605. 1.
61. Györffy. 1984. 634-650, 1636-1639. 1.
185
62. Györffy. 1977. 72, 542. L; 1984. 731, 1648. 1.
63. SRA. II. P. 380, 486.
64. Momimenta Poloniae Historica. Sériés Nova; T. 4. F. 2. W-wa, 1969. P. 19 (далее-MPH); Györffy. 1984. 746. 1.
65. SRA. II. P. 379-380; Györffy. 1984. 745. 1.; GF. III. P. 2203.
66. Györffy. 1977. 80-81. 1.
67. SRA. I. P. 811; Györffy. 1977. 61, 541. i.
68. CF. III. P. 2297, 2203-2204.
69. SRA. II. P. 381.
70. Györffy. 1977. 177-190, 554-555. 1.; 1984. 769-777, 799-807, 907-926, 1653-1657, 1668-1670. I.
71. SRA. II. P. 382.
72. CF. I. P. 430; о «черных мадьярах» - жителях владений Айтоня см.: Györffy. 1977. 166, 552. 1.; cp.: CF. III. Р. 2569.
73. SRA. И. Р. 494.
74. Györffy. 1977. 47. 1.; 1984. 648, 1643. 1.
75. Moravcsik. 1953. 61. 1.; 1967. P. 336.
76. Györffy. 1977. 48. 1.; 1984. 648, 1943. 1.
77. Moravcsik. 1953. 57-64. 1.; 1967. P. 331-338.
78. MABF. 80-81. 1.
79. Moravcsik. 1953. 59-61. 1.
80. Györffy. 1984. 916, 1669. 1.
81. MABF. 220. 1.; о митрополите Срема в Баче: Ibid. 221. 1.; Moravcsik. 1953. 62. 1.; 1967. P. 336.
82. Závodszky L. A Szent István, Szent Laszlo és Kálmán korabeli törvények és zsinati forrásai. Bp., 1904. 151. 1., § 33, 34; 163.1., § 34; 191.1., § 57, 60; 203.1., § 53 (далее - ZF).
83. ZF. 162. 1., § 25; 192. 1., § 73; Györffy. 1977. 525. 1.
84. ZF. 161. 1., § 22.
85. Bartha. 556-558. 1.
86. ZF. 198. 1., § 7.
87. Györffy. 1984. 162, 178, 181, 270. 1.
88. ZF. 156. 1., § 18; 162. 1., § 27, 30; 163. 1., § 33; 164-165. 1., § 40; 186. 1., § 25; 192. 1., § 66; 205. 1., § 65.
89. Ibid. 153. 1., § 1; 161. I., § 19.
90. Györffy. 1977. 399, 574. 1.
91. ZF. 200. 1., § 17; 201. 1., § 35.
92. Ibid. 144. 1., § 9; 160. 1., § 11, 15; 198. !.. § 3; 147. 1., §19.
93. Ibid. 144. 1., § 8; 160. 1., § 12, 16; 199. 1. § 8, 10; 208. 1., § 15; 145. 1., § 10-13; 187. 1., § 26, 27, 29; 192. 1., § 71.
94. Ibid. 185. I, § 15, 16.
95. Mályusz. 33. 1.
96. SRA. I. P. 337-338, 340, 344.
97. Györffy. 1984. 867. L; Mályusz. 33. 1.
98. SRA. I. P. 359-360.