Глава седьмая. ХРИСТИАНИЗАЦИЯ ПОЛАБСКИХ СЛАВЯН
Ронин В. К.
Давняя общность исторических судеб славянских племен, обитавших некогда между Эльбой (Лабой), Заале и Одером (Одрой), проявилась и в истории их христианизации — процесса, растянувшегося на долгие столетия, не раз прерывавшегося и даже обращавшегося вспять. Помимо замедленности перехода к христианству, общей для всех полабских славян, отметим с самого начала также значительное разнообразие конкретно-исторических условий распространения христианства в различных областях региона. Панорама событий настолько пестра и обширна, что мы вынуждены лишь вкратце проследить основные этапы христианизации Полабья, выделяя ее наиболее важные аспекты.
G VII в. здесь существовали более или менее устойчивые племенные объединения — ободритов, вильцев-лютичей и другие, менее крупные [1]. Каждое из них имело четкую племенную структуру: ядро Ободритского княжества составляли племена вагров, собственно ободритов и полабов; другие четыре племени были ядром союза вильцев-лютичей. Как явствует из памятников X—XII вв., основой племенного самосознания был в Полабье «культовый патриотизм»: сохранявшееся веками сознание связи с местным языческим божеством («бог той земли» в хронике Гельмольда), его святилищем и жрецами [2]. Эти источники не позволят судить о том, как менялись здесь в течение столетий формы племенных культов и сыграло ли при этом решающую роль влияние христианства [3] или же — как показывают новейшие исследования — явления, отмеченные в X—XII вв. (антропоморфический политеизм,
187
храмовые культы в Северном Полабье), имели более давнюю традицию [4]. Есть основания полагать, что еще до появления прямых свидетельств об этом сила и устойчивость языческих культов, большая организующая, политическая роль святилищ, высокий авторитет жрецов во всех сферах жизни были факторами, тормозившими христианизацию.
Уже в VII в. сорбы, а в конце VIII в. и племена Северного Полабья вошли в тесный контакт с христианской державой франков. Мы не знаем, пытались ли франки подкрепить свой военно-политический контроль над славянами за Эльбой миссионерскими усилиями. Но не случайно после похода против вильцев в 789 г. советник Карла Великого Алкуин спрашивал некоего саксонского аббата, «приняли ли бы вильцы веру Христову» [5]. Итак, франкский двор с самого начала не был чужд миссионерских намерений в отношении соседей за Эльбой.
Между тем то немногое, что сообщают франкские анналы IX в. о положении знати у ободритов и сорбов, заставляет предполагать формирование здесь у части племенной верхушки новых идеологических потребностей. Сосредоточив в своих руках организационно-руководящие функции, политически и социально-психологически обосабливаясь от основной массы соплеменников, правящая элита объективно нуждалась в утверждении иной, не традиционной системы норм и ценностей, уже не связанной со старым племенным строем. Частые поездки ободритских и сорбских вассалов Каролингов к их двору [6] обеспечивали обмен социальной информацией, приобщение славянской знати к образу жизни и обычаям франкской аристократии. Заимствуя «престижные» элементы ее материальной культуры (западноевропейское вооружение, предметы роскоши [7]), ободритские и сорбские магнаты знакомились и с ее духовным достоянием — христианством.
О том, что уже в каролингскую эпоху часть ободритской элиты была восприимчива к христианству, говорит история князя Славомира. Когда в 821 г., отбыв как мятежный вассал ссылку у франков, он был «отпущен на родину», то по пути домой, в Саксонии, тяжело заболел и перед смертью «принял таинство крещения» [8]. Это было актом сугубо личным, не имевшим политических последствий. Лишь десять лет спустя, стремясь укрепить свое влияние у соседних с империей
188
«северных народов», франкский двор сделал первые шаги к развертыванию там миссионерской деятельности.
Первый гамбургский архиепископ Ансгар был назначен в 831 или 832 г. папским легатом «у шведов и датчан, а также славян...» Нет сомнений, что обращение ободритов входило в его намерения и именно ради этого он выкупал из плена, кроме датских, также «славянских мальчиков», «дабы воспитать их на служение богу» [9]. Однако обстоятельства заставили Ансгара ограничиться Южной Ютландией и Биркой (Швеция) [10]. Церковно-миссионерское освоение славянского Полабья тогда еще практически не началось.
Социальные и политические предпосылки христианизации полабских славян еще далеко не сложились в IX в. Норманские же набеги и перманентный военный конфликт, вызванный политической экспансией Восточно-Франкской, позднее Германской державы в Полабье уже с 30-х годов IX в., делали невозможным распространение там христианства. В системе гентильно-религиозного сознания языческого народа, где конфессиональная и этническая принадлежность человека взаимообусловлены, христианство воспринималось славянами как «племенная» религия их тогдашнего врага, а хронический конфликт с западными соседями неизбежно представал как противоборство местного языческого божества с «немецким богом» [11]. Частые вооруженные столкновения не только препятствовали миссионерской деятельности в Полабье, но и укрепляли там племенные культы, вызывая, по-видимому, в широких слоях народа психологическое «отталкивание» христианства.
И все же, когда в 20-х — начале 60-х годов X в. немецкие короли в результате завоевательных походов подчинили себе всех славян между Эльбой/Заале и Одрой, миссионерская деятельность возобновилась. Если рассказ Рейхенауских анналов о крещении в 931 г. Генрихом I «короля ободритов» [12] считать достоверным [13], то это было простым эпизодом, не имевшим последствий. Организационные основы нового этапа миссии заложило создание в 948 г. двух епископств на славянских землях: в Хафельберге и Бранденбурге, а в 968 г. — в Ольденбурге, а также Магдебургского архиепископства с подчиненными ему Мерзебургским, Мейссенским и Цейцским епископствами [14].
189
Судя по дипломам Оттона I об оснований епископств, славянские князья в этом не участвовали. Епископства были обеспечены частью дани, поступавшей королю со славянских земель.
Все славянские племена, подвластные тогда немецким маркграфам и епископам, считались в Германии принявшими христианство [15]. В Полабье появились первые церкви и, возможно, даже монастыри; епископы вели проповедь [16]. Сильно преувеличивая, Гельмольд сообщает, что первый епископ Ольденбургский «народы вагров и ободритов омыл в священном источнике крещения», а Адам Бременский говорит даже, что «был крещен весь народ язычников» [17]. Однако все эти сообщения — более поздние, никаких конкретных известий X в. о христианской миссии на землях ободритов и вильцев-лютичей нет. Церковь выступала в это время лишь как инструмент германской королевской власти на завоеванных территориях [18], что не могло не сказаться на отношении местного населения к христианству. По мнению хронистов XI—XII вв., именно тяжесть многочисленных податей, возложенных на славян, препятствовала христианизации. Немецкие князья были «больше склонны думать о взимании податей, чем об обращении язычников. Они... своей алчностью приводили в расстройство христианскую веру в Склавании» [19].
Более конкретные сведения о миссии в Полабье в X в. относятся к междуречью Эльбы и Заале, покоренному немцами еще в 929 г. По словам Титмара, регенсбургский монах Бозо сначала «усердной проповедью и крещением обрел для Христа на востоке бесчисленную паству», а затем, будучи епископом Мерзебургским в 968—970 гг., он, «дабы легче было поучать вверенных ему, написал славянские слова», т. е. создал тексты наставлений для славян своего диоцеза на их языке. И все же непривычные христианские обряды и представления славянское население воспринимало с трудом. Когда Бозо потребовал от славян петь «кирие элейсон», те стали насмехаться над ним, ибо эти незнакомые слова оказались созвучны тому, что на местном сорбском диалекте значило «ольха в кустах» [20]. Такие случаи взаимного непонимания, языкового и психологического барьера между миссионером и его паствой, которую он хотел привлечь к участию в литургии, могли быть не редки.
190
Проповеди, даже «на славянском языке», имели мало успеха. Хотя часть сорбов епископы в конце X — начале XI в. смогли крестить [21], сам Титмар не скрывает, что и в начале XI в., когда он сам был епископом Мерзебургским, христианская догматика и обрядность оставались чужды населению его диоцеза. Лишь постепенно удавалось миссионерам поколебать в славянах веру в магическую силу священного источника, научить их «чтить и бояться» церкви хотя бы наряду с их языческими святынями, внедрить в их сознание культ «святых божьих мучеников». Даже в своей хронике Титмар риторически обращается «к невежественным и особенно к славянам», разъясняя христианское учение о душе. Но сорбы продолжали исповедовать языческие взгляды на мир и поклоняться рощам, озерам и источникам. Не удивительно, что во время поездки Титмара по диоцезу в 1018 г. ему пришлось конфирмировать лишь немногих [22]. И это в Мерзебургском диоцезе, который еще в X в. считался «мирным», т. е. там, по-видимому, славяне-язычники не оказывали немецким властям и церкви открытого сопротивления. Здесь уже в 1004—1009 гг. епископ Вигберт смог беспрепятственно вырубить священную рощу и построить на ее месте церковь [23]. В других областях к востоку от Заале приобщение славян к христианству должно было идти еще медленнее [24].
Во второй половине XI в. миссионерская деятельность здесь продолжалась. Методы ее оставались прежними: так, Вернер, епископ Мерзебургский в 1074— 1101 гг., «приказал, чтобы у него были книги на славянском языке», написанные латинскими буквами, т. е., очевидно, переводы на местный сорбский диалект некоторых избранных текстов, которые католическая церковь разрешала переводить на народные языки. Не исключено, что эти переводы должны были делать клирики, вышедшие уже из самой славянской среды. Возможно, именно в конце XI — начале XII в. и были достигнуты решающие успехи в формальной христианизации славян междуречья Эльбы и Заале, «коих огромное множество было удерживаемо до тех пор заблуждением идолопоклонничества» [25]. Уже в X— XI вв. завершился переход сорбов к погребальному обряду трупоположения, хотя пока и не на кладбищах при церквах [26]. В грамоте 1163 г. упомянута взимавшаяся здесь в XII в. на церковных землях десятина,
191
которую только славянам разрешалось платить ех statuto [27], т. е. в установленном раз навсегда размере, не зависевшем от величины урожая. Существование особой, неканонической облегченной десятины для славян свидетельствует о трудностях, с которыми сталкивалась церковь, и должно было ускорить распространение христианства. Развитая церковная организация сложилась в междуречье Эльбы и Заале в конце XI— XII вв., а в Лужицах — лишь в XIII—XIV вв. [28]
И все же еще в середине XII в. славян к востоку от Заале называли «неверными», «диким и варварским народом» [29]. Само местное сорбское население, очевидно, уже крещенное, все еще во многом осознавало новую религию как «племенной» культ немцев, а христианских святых — как святых «немецких». В составленных в 1165—1170 гг. в Мерзебурге «Чудесах св. Генриха» есть эпизод, где слепой нищий «из страны и из племени славян», узнав о чудесах у гроба Генриха II Святого, скептически восклицает: «Этот Генрих ведь немец и потому одним лишь немцам оказывает помощь своей милостью, для меня же и людей моего племени никогда не совершил никакого благодеяния» [30].
В Северном Полабье события развивались иначе. Тяжесть податей и произвол маркграфов вызвали начиная с 983 г. ряд мощных восстаний славянских племен на Средней и Нижней Эльбе. Резиденции епископов в Хафельберге, Бранденбурге, Ольденбурге и Гамбурге были разрушены. Отмечая антихристианский характер восстаний («сожгли и разрушили до основания все церкви... не оставив по ту сторону Эльбы и следов христианства») [31], хронисты дают понять, что восставшие связывали утверждение церкви с ростом податей, а в священниках видели лишь представителей иноземной власти. Славянские выступления X —начала XI в. надолго положили конец господству немецких князей в Северном Полабье, а тем самым и процессу христианизации местных славянских племен. «Неукротимое племя язычников-лютичей сложило с себя иго христианства и... поспешило во след иных богов, каковым заблуждением оно страдает до сих пор»,— пишет в 1004 г. Бруно Кверфуртский. «Вместо Христа... отныне почитаются различные культы бесовской ереси»,— вторит ему Титмар [32]. Восстания способствовали укреплению племенных культов, ставших в XI в.
192
доминантой этнического и политического самосознания северополабских племен. Значительно возрос здесь и авторитет жрецов. У лютичей, как известно, святилище Сварожича в Редигоще, или Ретре, стало политическим центром племенного объединения, управляемого жрецами [33].
В первой половине XI в. языческий племенной союз лютичей стал крупной военной силой, и к его помощи охотно прибегали правители Чехии, Польши и сам император, враждуя между собой. При этом христианские монархи вынуждены были снисходительно относиться к языческим обычаям своих союзников, включая даже человеческие жертвоприношения идолам [34]. Когда во время совместного похода в Польшу 1017 г. один саксонский воин повредил изображение некоей богини лютичей, император в возмещение ущерба выплатил ее жрецам 12 фунтов серебра [35]. В самой Германии союз Генриха II с язычниками-лютичами против польского короля-христианина подчас вызывал осуждение: Бруно Кверфуртский расценивает его как фактический отказ от миссионерских идеалов империи. Он призывает Генриха совместно с Болеславом начать войну против самих лютичей, дабы силой принудить их быть христианским народом [36]. В то же время других миссионеров эта эпоха союза с лютичами, по-видимому, обнадеживала: в 1017 г., сообщает Титмар, монах Гунтер отправился из Магдебурга, «чтобы проповедовать лютичам» [37]. Добавим, что еще на исходе X в. подобный план вынашивал епископ Пражский Войтех, причем его агиограф подчеркивает важное условие возможного успеха: миссионер-чех «знал их язык» [38]. Однако включение лютичей в систему союзов соседних христианских держав как бы закрепляло традиционный, языческий характер этого племенного объединения, незыблемость и влияние местных культов. Святилище в Ретре стало в XI в. общепризнанным надплеменным центром всего северополабского язычества, символом независимости, средоточием всего враждебного христианству [39].
В Ободритском княжестве положение было иным. В XI — начале XII в. здесь (а во второй четверти XII в. и в Стодоранском княжестве на Хафеле) создалась длительная ситуация «двух религий», когда языческим народом правил долгое время князь-христианин. Уже в каролингскую эпоху, как мы помним,
193
новая религия оказалась близка сознанию части ободритской элиты (крещение Славомира). Полтора века спустя, к началу XI в., уже никакое давление «снизу» не могло заставить местных князей порвать с христианством. В 90-х годах X в. ободриты, отказавшись платить подати немецким властям, обрушились на церкви в Саксонии и в самой «Склавании». Здесь к тексту хроники Адама сделана (видимо, им же) схолия: князь Мстивой, предводитель мятежа, не захотел все же отречься от христианства и был изгнан из страны [40] (вероятно, имеется в виду Мстислав, изгнанный ободритами в 1018 г. [41]). Показательно, что даже при разграблении церквей князь не расставался со своим придворным капелланом [42]. Выступив против немецкой власти, как того требовали его языческие подданные, князь, однако, уже не мог отказаться от новой религии. Князя У то, сына изгнанного Мстивоя (или Мстислава), Адам также называет христианином, а Саксон Грамматик даже подчеркивает его «любовь» к христианству. А уже сын Уто, Готшалк, был отдан (возможно, в качестве заложника) на воспитание в монастырь в Люнебурге, где его обучали христианским наукам «вопреки обычаю его народа» [43].
С одной стороны, относительно сильная княжеская власть у ободритов, а позднее у стодоран, союз их князей с саксонской и датской знатью позволяли этим правителям десятилетиями открыто сохранять в своем ближайшем кругу приверженность христианству. Кроме того, у полабских славян не князья, а жрецы выступали посредниками между племенем и его божеством, и потому неучастие правителя в языческих обрядах не затрагивало в сознании соплеменников основ сакрального миропорядка, от которого зависела судьба всего общества [44]. Князя-иноверца могли терпеть до тех пор, пока он не вмешивался в уже существующее положение вещей. С другой стороны, сами князья были недостаточно сильны, чтобы навязать свою религию населению княжеств, где, как и вообще в Полабье, формы социальной и политической жизни менялись медленно [45], веками оставалась незыблемой четкая племенная структура, система местных языческих культов продолжала соответствовать этнополитическим реальностям и влиятельные жрецы способны были придать «культовому патриотизму» особенно фанатический характер.
194
Ситуация «двух религий» оказалась здесь взрывоопасной. Проникновение христианства — «племенной» религии чужого народа воспринималось славянами как угроза притязаниям местного языческого божества на абсолютное главенство в «своей» племенной общности. В условиях напряженных славяно-германских отношений открыто принять «немецкого бога» значило для князя выйти из системы гентильно-религиозных, а следовательно, и правовых и этнических связей со своим языческим народом и его традиционной верхушкой, которым такое отступничество должно было казаться весьма опасным [46]. Приверженность князя новой вере разделяло лишь его ближайшее окружение, значительная же часть племенной знати оставалась языческой и нередко противилась политике князей. Уже не только внешне-, но и внутриполитические конфликты в княжестве принимали характер конфессионального противостояния. Повсюду ситуация «двух религий» приводила к частым мятежам и даже убийствам князей их антихристиански настроенными подданными (убийства князя ободритов Готшалка в 1066 г. и «графа» стодоран Мейнфрида в 1127 г., мятеж против ободритского «короля» Генриха в конце XI в.) [47].
Сознавая, по-видимому, непрочность своей власти в этой ситуации, князья стремились все больше опираться на помощь иностранного сюзерена и всеми силами поддерживать миссионеров. Но дело было не только в том, чтобы удержать престол. Правитель молодого Ободритского государства был заинтересован в христианизации как централизующей, интегрирующей силе, как средстве преодоления племенного сепаратизма и влияния языческой знати и жрецов. Язычество же укрепляло здесь партикуляризм отдельных племен и одновременно их ориентацию на общеполабские культовые центры за пределами Ободритского княжества; язычество усиливало позиции традиционных, догосударственных институтов власти и потому было несовместимо с развитием государственности [48].
Именно поэтому Готшалк, завладев в 1043 или 1044 г. ободритским престолом, обратил всю свою энергию на решение главной для себя задачи — приобщить свой народ к своей религии. Из Гамбурга были назначены епископы в Ратцебург и Мекленбург, к его двору; подобно чешскому князю X в., он стремился создать под своей властью самостоятельный церковный
195
центр в своей стране [49]. Были восстановлены церкви и монастыри, вновь начались проповеди и крещения. При этом князь не только поддерживал миссионеров, но и пытался ускорить христианизацию, сам читая в церкви проповеди для славян на их языке и в упрощенной форме, приближенной к бытовому сознанию его подданных (еа, quae mystice ab episcopis dicebantur... ipse cupiens Sclavanicis verbis reddere planiora). «Если бы ему была дарована более долгая жизнь,— замечает хронист,— он всех язычников постановил привести к христианству, ведь он обратил почти треть тех, кто ранее при его деде Мстивое (Мстиславе. — В. Р.) вновь впал в язычество» [50].
Однако этот этап христианизации Северного Полабья завершился не массовыми крещениями, а восстанием и убийством в 1066 г. самого князя. Часть знати, соперничавшая с династией, встала во главе широкого движения, направленного против всей христианской княжеской верхушки с ее опорой на иноземцев. По словам Адама, Готшалк «был убит язычниками, которых он сам старался обратить в христианство». Все, кто не отрекся от новой религии, были убиты [51]. Епископства в Мекленбурге, Ратцебурге и Ольденбурге были уничтожены [52]. Языческая реакция 1066 г. отразила сложное переплетение мотивов: политических, экономических, социальных, этнопсихологических; в глазах хронистов и, несомненно, самих славян распространение христианства было на практике неотделимо от гнета епископских податей [53]. Гельмольд прямо говорит, что славяне тогда «предпочли бы умереть, чем принять христианство или платить подати князьям саксов». Схваченного в ходе мятежа епископа Мекленбургского провели «ради поношения» «по всем градам славянским» и затем, по языческому ритуалу, обезглавили в «метрополии славян Ретре» [54]. Так оппозиция насаждаемому «сверху» и «извне» новому культу, враждебное отношение к миссионерам закономерно усилили ориентацию населения на общеполабские языческие центры. Укрепление же язычества вело к консервации старых общественных структур, препятствуя дальнейшему развитию сильного единого государства. Это делало историческую ситуацию безвыходной.
Восстание 1066 г. свело на нет все усилия ободритских князей и миссионеров утвердить в стране христианство.
196
Лишь на исходе XI в. сын Готшалка Генрих попытался продолжить его политику подчинения ободритов «христианским законам». Но, столкнувшись с сопротивлением языческой верхушки подвластных ему племен, в мерах христианизации стал очень осторожен: церковь и священники были только в Старом Любеке, т. е. в резиденции самого князя и его семьи [55]. Этот же княжий град был отныне и опорным пунктом христианской миссии в Северном Полабье [56].
Между тем обширные пространства между Средней Эльбой и Балтикой оставались в XI в. настоящим заповедным краем язычества. Тому способствовала и перманентная военная конфронтация между племенным союзом лютичей и империей уже с 30-х годов XI в. В глазах хронистов того времени лютичи — «племя, враждебнейшее христианскому имени» [57]. Величественное святилище в Ретре продолжало быть центром притяжения для всех языческих племен Северного Полабья [58]. Отдельные миссионерские попытки (например, поездка в Ретру двух монахов «из лесов Чехии» в середине XI в.) кончались не только неудачей, но и ритуальной казнью миссионеров. Походы немцев против лютичей в 30—50-х годах XI в. имели чисто меркантильные цели: победив в 1057 (?) г. несколько племен лютичей, датчане и саксы, по словам Адама, думали лишь о добыче, а «о христианстве не было и речи» [59].
Только в 1068 г. Бурхард, епископ Хальберштадтский, выступив против лютичей, занял Ретру и, захватив почитаемого там священного коня, вернулся верхом на нем в Саксонию [60]. Сила и влияние языческой «метрополии славян» были подорваны. Держава лютичей распалась. Северо-западные племена попали в зависимость от князя ободритов и вместе с ними были вовлечены в сферу миссионерских усилий Гамбургско-Бременского архиепископства [61]. На северо-восточные племена, политически связанные с Западным Поморьем, распространили в конце 20-х годов XII в. свою деятельность бамбергские миссионеры, уже ведшие проповедь в низовьях Одры [62].
На землях Магдебургского диоцеза к востоку от Средней Эльбы конфессиональный конфликт был особенно острым. Здесь с начала XII в. христианская миссия сопровождалась завоевательными крестовыми походами немецкого рыцарства против славян-язычников.
197
Впервые к такому крестовому походу церковные и светские власти «восточной Саксонии» призвали в 1108 г. При этом ярко описывались ритуальные убийства христиан и кровавые жертвоприношения идолам, творимые славянами в этих областях [63]. Лишь в 20-х годах XII в. архиепископ Магдебургский Норберт попытался обратить эти племена в христианство, но попытки эти сопровождались ростом церковных податей и потерпели неудачу [64].
Вместе с тем верхушка славянских племен на Хафеле была уже христианской (возможно, благодаря ее политической зависимости в это время и от императора, и от ободритского «короля»-христианина Генриха). Как и у ободритов, отношения между правителем-христианином и его языческим народом были здесь очень напряженными, так что правителю оставалось либо пасть жертвой мятежа (Мейнфрид в Бранденбурге [65]), либо и дальше терпеть в своем граде языческие обряды (Витикинд в Хафельберге [66]). Иногда такой правитель не имел опоры даже в собственной семье: сыновья Витикинда были, по-видимому, язычниками и, воюя против немцев, в 1136 г. разрушили церковь в Хафельберге [67]. О преемнике Мейнфрида, стодоранском «короле» Прибиславе-Генрихе, хронист Генрих из Антверпена говорит, что он, «народ свой, преданный гнуснейшему обычаю идолопоклонничества, ненавидя», поддерживал дружбу «со многими князьями немецкими». Годы его правления (1127—1150) отмечены жестокой борьбой с языческой оппозицией, возглавляемой, очевидно, жрецами местного бога Триглава [68].
Между 1125 и 1128 гг. Лотарь III сжег у лютичей некий «град с его капищем» [69] — возможно, все ту же Ретру [70]. Но и окончательное падение Ретры не смогло лишить северополабское язычество общепризнанного надплеменного центра. Им стало святилище Свентовита в Арконе на острове Рана (Рюген). Еще в 60-е годы XII в. многие полабские племена ежегодно вносили подати этому «богу богов» и его жрецам. Прочные связи с общеполабской языческой святыней, средоточием антихристианского духа [71], сами по себе еще долго удерживали славян в традиционной системе обычаев и верований, тормозили христианизацию. Лишь захват острова датчанами в 1168 г. и разрушение Арконы положили этим связям конец [72].
198
С началом планомерного наступления немецких князей на славянские земли в 20—30-х годах XII в. общая политическая ситуация в регионе стала особенно напряженной. С этим могло быть связано и отмеченное современниками усиление язычества в Северном Полабье. Говоря о том времени, когда у ободритов династия Готшалка сошла со сцены и отдельные племена начали порознь бороться против натиска извне, хронист добавляет: «И усилились в те дни по всей Славин многообразное почитание идолов и заблуждение суеверий». Далее он подчеркивает жестокость славян той эпохи к христианам, которых они охотно приносили в жертву своим богам или распинали на крестах, «глумясь над знаком нашего искупления» [73]. В этих условиях христианская миссия в Северном Полабье не могла быть успешной.
Такое обострение конфессионального конфликта поставило князя вагров Прибислава и князя ободритов Никлота в сложное, двойственное положение. Оба они, вероятно, были язычниками (Гельмольд называет их «весьма враждебными христианам»), и сам ход событий вынуждал их сопротивляться натиску немецких магнатов, церковной экспансии и христианизации. В то же время полностью отрешиться от традиций союза с христианской элитой империи князья не могли. Приходилось проявлять большую гибкость, маневрировать. Никлот у Гельмольда уговаривает саксонского герцога не принуждать ободритов к принятию «его» бога: «Да будет бог, который на небесах, твоим богом, а ты будь нашим богом, и довольно для нас...» Прибислав же, разрушая в 1138 г. церковные постройки немцев на землях вагров, не только не тронул миссионеров в Старом Любеке, но и продолжал оказывать им покровительство. Однако князь не всегда контролировал ситуацию, и соперничавшим с ним славянским магнатам-язычникам удалось вскоре изгнать миссионеров из страны [74].
Крестовый поход немецких рыцарей 1147 г. в Северное Полабье, официальной целью которого было во что бы то ни стало «подчинить христианской религии» «язычников, обитающих на севере» [75], имел лишь эфемерный успех: «Многие из них ложно крестились...», а затем вновь отказались от христианства [76]. В 1149—1150 гг. в Ольденбург, Ратцебург и Мекленбург были снова — впервые после восстания 1066 г. — назначены епископы,
199
и миссия возобновилась на новой организационной основе. Прибыв в Ольденбург, епископ Вицелин начал строить близ рынка новую деревянную церковь и призывать вагров оставить идолов и креститься. Но для самих миссионеров важнейшим было именно построить церкви, ввести в страну священников, быстрее утвердить там позиции своего епископства, собственно же миссия, обращение язычников были скорее делом второстепенным да и долгим [77]. Так и в Вагрии лишь «немногие из славян приобщились к вере, ибо... не были еще наклонены сердца князей укротить сердца непокорных» [78]. Миссионеры этого времени не опирались еще в достаточной мере на военно-политическую силу немецких князей. Кроме того,— и это важно отметить — в самой Саксонии были еще живы языческие обычаи, так что церкви хватало забот и там [79].
О том, что плоды миссии 50-х годов XII в. были крайне скудны, свидетельствует рассказ Гельмольда о его собственной поездке в свите епископа Ольденбургского Герольда по Вагрии в 1156 г. Внимание им оказали только князь Прибислав и его ближайшее окружение, в то время уже, вероятно, крещенные [80]: на богослужении в Ольденбурге «не было никого из славян, кроме Прибислава и еще весьма немногих». Князь, а затем некий магнат Тешимир радушно приняли немцев в своих домах, население же в целом отнеслось к миссионерам с явной враждебностью, особенно когда те, объезжая страну, пытались уничтожать языческие святыни [81].
К сожалению, в наших источниках нет такого богатого материала о методах христианской миссии, какой мы находим в «Житиях св. Оттона, епископа Бамбергского», повествующих о деятельности миссионеров в 20-х годах XII в. в Западном Поморье, где, однако, конкретно-исторические обстоятельства христианизации были иными, чем в Полабье. Традиционным методом миссии было обращение к славянам на их языке. Так, у вагров в 1156—1157 гг. «служитель божий» Бруно не только вырубал священные рощи, но и, «имея проповеди, написанные славянскими словами, в подходящее время произносил их народу». И все же, не зная языка и обычаев своей паствы, он чувствовал себя очень неуверенно и потому призвал в Ольденбург из Гольштейна саксонских колонистов. Не оставались в стороне и светские власти: граф Гольштейнский
200
приказал жителям зависимого княжества — ваграм хоронить мертвых близ церкви и посещать богослужения. «И удерживаемы были славяне... от того, чтобы клясться на деревьях, источниках и камнях...» Но все усилия миссионера, даже опиравшегося на поддержку светских властей, были пока еще тщетны: вагры, которым Бруно читал проповеди о нормах христианской жизни, написанные на их языке, сохраняли все традиционные обряды и «в те же дни» по языческому ритуалу распяли на кресте некоего датчанина-христианина [82].
Интересна и аргументация миссионеров, с которой они обращались к славянам. В приведенной Гельмольдом речи к ваграм в 1156 г. епископ Герольд призывает их скорее обратиться к Христу, дабы не подвергаться больше гнету и произволу со стороны соседей-христиан. Между тем тяжесть податей, возложенных на славян, по-прежнему осознавалась ими как главное препятствие к христианизации. Об этом прямо говорит князь вагров, отвечая епископу: «...Пусть дадут нам права, какими располагают саксы в отношении владений и доходов,— и мы охотно станем христианами, будем строить церкви и давать десятины» [83]. Даже там, где контроль немецких властей был более прочным, рост податей усиливал в сознании местных славян их приверженность язычеству и «отталкивание» христианства. Так, в конце 20-х годов XII в. жители Хафельберга, возмущенные попытками архиепископа Норберта «подчинить их более тяжкому игу рабства», отказывались «принимать от него слово учения» и шумно справляли праздники своего языческого божества Яровита [84].
Массовая христианизация Северного Полабья могла реально начаться лишь после его окончательного завоевания немецкими князьями в 50—60-х годах XII в. Саксонский герцог Генрих Лев создал в 1158—1162 гг. новую систему епископств на северо-западе, «в заэльбской Славии»: в Любеке, Ратцебурге и Шверине «для распространения культа христианской религии» [85]. У стодоран еще в 1150 г. вдова «короля» Прибислава-Генриха, ревностного христианина, тайно пригласила из Альтмарка маркграфа Альбрехта Медведя в Бранденбург, предпочитая, по словам хрониста, «передать землю немцам, нежели и дальше терпеть нечестивое поклонение идолам» [86]. Были восстановлены
201
и укреплены епископские кафедры в Бранденбурге и Хафельберге «для продвижения христианства и обращения язычников» [87]. Завоевание немцами славянских земель вплоть до Одры повлекло за собой и церковное освоение этих территорий. Повсюду была введена вместо канонической «полной десятины» особая епископская подать (biscopounizha в Мекленбурге) строго установленного размера [88]. Немецкие власти решительно искореняли языческие святыни [89] и поддерживали миссионерскую деятельность, конкретных сведений о которой, однако, почти нет.
Источники конца XII—XIII в. свидетельствуют об острых конфессиональных конфликтах в славяно-германском пограничье в Полабье. Утверждению христианской церкви в Мекленбурге долго препятствовал insultus Slavorum [90]. Как явствует из «Видения Готшалка» конца XII в., многие славяне в Гольштейне воспринимались как грабители-святотатцы или их пособники [91]. В Бранденбурге первые полвека немецкой власти отмечены упорной борьбой с языческими выступлениями местного населения [92]. В грамоте папы Иннокентия III от 1210 г. говорится о славянах «воюющих с католической верой», и о том, что «отцы их, так как они были язычниками, были силой изгнаны» из некоторых областей бранденбургскими маркграфами [93]. В целом же в первой половине XIII в. формальная христианизация полабских славян может считаться завершенной. Решающим здесь оказалось массовое переселение в Полабье германских колонистов из разных районов империи: они несли с собой давние традиции организованной христианской жизни и подчинения церковным институтам, тесня остатки славянского язычества на всей территории между Эльбой/Заале и Одрой.
Нет необходимости вновь перечислять здесь причины столь замедленной христианизации полабских славян. Одни из этих причин коренились в исторически обусловленной консервативной динамике социального, политического и этнического развития славянского Полабья, в специфике местного язычества. Другие связаны с характером самой христианской миссии на этих землях, всегда подчиненной целям политической экспансии Германии и ее «государственной церкви».
Распространение христианства в Полабье закрепило и ускорило складывание здесь новых общественных отношений,
202
способствовало ликвидации племенных границ, обогащению местной традиционной культуры. Однако в целом христианизация не стала для полабских славян столь же важным историческим событием, как для большинства других народов региона. В условиях завоевания она уже не могла привести к укреплению в Полабье самостоятельных славянских государств. С утратой полабскими славянами политической самостоятельности (в X в. на юге, а в XII в. — и на севере) и с началом германской колонизации их земель христианизация, осуществляемая немецкими властями, делала все более неизбежной интеграцию местного населения в иноэтническое государство, которая со временем завершилась для большей части славян между Эльбой/Заале и Одрой также полной их ассимиляцией.
*
1. Die Slawen in Deutschland. Neubearbeitung. В., 1985. S. 7—9.
2. Helmold, I, 6, 52, 69, 84; II, 108. P. 17, 102, 134, 159-160, 213.
3. Łowmiański H. Religia Słowian i jej upadek (w. VI—XII). W-wa, 1979. S. 166-202, 399-400.
4. Herrmann /. Zu den kulturgeschichtlichen Wurzeln und zur historischen Rolle nordwestslawischer Tempel des frühen Mittelalters // Slovenská archeologia. 1978. 26/1. S. 19—28;
Gieysztor A. Mitologia Słowian. W-wa, 1982. S. 254-258; Die Slawen... S. 312, 315, 540.
5. Alcuini epistolae, 6 // MGH Epp., 1895. T. IV. P. 31.
6. Annales regni Francorum. Hannoverae, 1895. A. 817, 819, 821, 823, 826. P. 147, 149-150, 157, 160, 162, 169.
7. Die Slawen... S. 139-140.
8. Annales regni Francorum. A. 821. P. 157.
9. Vita Anskarii auctore Rimberto. Hannoverae, 1884, 13, 15, 36. P. 35-36, 71.
10. Jankuhn H. Das Missionsfeld Ansgars // FmSt, 1967. Bd. I. S. 213-221.
11. Cp.: Kahl H.-D. Heidnisches Wendentum und christliche Stammesfürsten // Arch. für Kulturgesch. 1962. Bd. 44. S. 89—93, 115-116;
Idem. Slawen und Deutsche in der brandenburgischen Geschichte des 12. Jhs. Köln; Wien, 1964. S. 79, 645.
12. Annales Augienses. A. 931 // MGH SS, 1826. T. I. P. 69.
13. Łowmiański H. Początki Polski. W-wa, 1973. T. V. S. 277— 280.
14. Schlesinger W. Kirchengeschichte Sachsens im Mittelalter. Köln; Graz, 1983. Bd. I. S. 21—51, 295—305;
Claude D. Die Geschichte des Erzbistums Magdeburg. Köln; Wien, 1972. Teil 1. S. 63—90, 96—105;
Petersohn J. Der südliche Ostseeraum im kirchlich-politischen Kräftespiel des Reichs, Polens und Dänemarks vom 10. bis. 13. Jh. Köln; Wien, 1979. S. 18-22, 38-39.
203
15. Thietmar, III, 17. S. 118; Adam, II, 5, 15, 20, 44. P. 65, 71, 75, 105.
16. Adam, II, 5, 6, 15, 26, 42. P. 65, 66, 71, 86, 102-103.
17. Helmold, I, 12. P. 25; Adam, II, 5. P. 65.
18. Cp.: Haendler G. Reichskirche und Mission in der ersten Epoche der Christianisierung Mecklenburgs (bis 1066) // Kirche und Gesellschaft im Ostseeraum und im Norden vor der Mitte des 13. Jhs. Visby, 1969. S. 65-69;
Labuda G. Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny zachodniej. Poznań, 1975. T. 3. S. 202.
19. Adam, III, 23. P. 166. Cp.: Helmold, I, 16, 18. P. 33-34, 3738
20. Thietmar, II, 36, 37. S. 84, 86. Cp.: Schlesinger W. Kirchengeschichte... S. 24, 220;
Łowmiański H. Religia... S. 268.
21. Thietmar, VII, 25. S. 428. Cp.: Schlesinger W. Kirchengeschichte... S. 219-220.
22. Thietmar, I, 3, 4, 14; VI, 37; VIII, 21. S. 6, 8, 20, 321, 518.
23. Thietmar, II, 36; VI, 37. S. 84, 321.
24. Lehmann R. Untersuchungen zur Geschichte der kirchlichen Organisation und Verwaltung der Lausitz im Mittelalter. B., 1974. S. 4-6.
25. Vita Wernheri episcopi Merseburgensis, 2 // MGH SS, 1856. T. XII. P. 246.
26. Brachmann H. Slawische Stämme an Elbe und Saale. B., 1978. S. 144-151;
Die Slawen... S. 320;
Dušek S. Geschichte und Kultur in Thüringen. Weimar, 1983. S. 63-64, 67—68.
27. CD Saxoniae Regiae. Leipzig, 1864. Bd. II/1. N 55. S. 57. Cp.:
Schlesinger W. Kirchengeschichte... S. 262—268, 286287, 336, 341.
28. Ibid. S. 279—285; Lehmann R. Untersuchungen... S. 5-9.
29. Urkunden und erzählende Quellen zur deutschen Ostsiedlung im Mittelalter. Darmstadt, 1968. Bd. I. N 30. S. 136;
CD Saxoniae Regiae. 1889. Bd. 1/2. N 212. S. 145.
30. Miracula S. Heinrici, 10//MGH SS, 1841. T. IV. P. 815b-816a.
31. Adam, II, 42; III, 23. P. 102-103, 166. Cp.: Thietmar, III, 17-19. S. 118-122.
32. S. Adalberti Pragensis episcopi... Vita altera auctore Brunone Querfurtensi. W-wa. 1969, 10. S. 8; Thietmar, III, 17. S. 118.
33. Thietmar, VI, 23—25. S. 302, 304. Cp.: Die Slawen... S. 261, 276.
34. Thietmar, IV, 13; V, 31; VI, 33. S. 146, 256, 312, 314.
35. Thietmar, VII, 64. S. 476, 478.
36. Epistola Brunonis ad Henricum regem // Vita quinque fratrum eremitarum... Epistola Brunonis ad Henricum regem. W-wa, 1973. S. 101-106. Cp.:
Kahl H-D. Compellere intrare. Die Wendenpolitik Bruns von Querfurt im Lichte hochmittelalterlichen Missionsund Völkerrechts in der deutschen Ostpolitik des Mittelalters // Heidenmission und Kreuzzugsgedanke. Darmstadt, 1973. S. 177-274.
37. Thietmar, VII, 52. S. 462.
38. S. Adalberti Pragensis episcopi... Vita altera... 26. S. 33.
39. Adam, II, 21; III, 20, schol. 71. P. 78, 163; Helmold, I, 21. P. 43.
40. Adam, II, 43, schol. 30. P. 103.
41. Thietmar, VIII, 5. S. 498. Cp.: Łowmiański Я. Początki... S. 290, 296. Przyp. 937, 956.
204
42. Thietmar, III, 18. S. 120.
43. Adam, II, 66. P. 125-126; Saxonis Gesta Danorum. Hauniae, 1931. X 17 P. 292
44. Kahi H.-D. Slawen... S. 96-102, 654-656.
45. О причинах известной замедленности социального и политического развития полабских славян см.: Королюк В. Д. Славяне и восточные романцы в эпоху раннего средневековья. М., 1985. С. 88-89.
46. Kahl H.-D. Heidnisches Wendentum... S. 88—102;
Łowmiański H. Religia... S. 242, 246;
Ронин В. К. Самосознание карантанской и ободритской знати (опыт сравнительной характеристики) // Этнические процессы в Центральной и Юго-Восточной Европе. М., 1988. С. 107-110.
47. Kahl H.-D. Slawen... S. 17-105, 593-660.
48. Ср.: Labuda G. Wytworzenie wspólnoty etnicznej i kulturalnej plemion Słowiańszczyzny połabskiej i jej przemiany w rozwoju dziejowym // Słowiańszczyzna połabska między Niemcami a Polską. Poznań, 1981. S. 26-29.
49. Petersohn J. Der südliche Ostseeraum... S. 24—28, 31-33;
Sееgrün W. Erzbischof Adalbert von Hamburg-Bremen und Gottschalk, Grossfürst der Abodriten // Beiträge zur mecklenburgischen Kirchengeschichte. Köln; Wien, 1982. S. 7-13.
50. Adam, III, 19-21, 51, schol. 80. P. 162-164, 194. Cpв. Kahl H.-D. Heidnisches Wendentum... S. 81-85.
51. Adam, III, 50, 51. P. 193, 195.
52. Helmold, I, 23, 24, 69. P. 46, 47, 130.
53. Adam, III, 23. P. 166; Helmold, I, 18, 84. P. 37-38, 161.
54. Helmold, I, 25. P. 48; Adam, III, 51. P. 193-194.
55. Helmold, I, 34, 41. P. 67-69, 84.
56. Helmold, I, 46, 48, 49, 53-54. P. 91, 95, 97-98, 103-105.
57. Lamperti monachi Hersfeldensis opera. Hannoverae et Lipsiae, 1894. A. 1075. P. 233.
58. Helmold, I, 21. P. 43.
59. Adam, III, 20, schol. 71; 22. P. 163, 165-166.
60. Annales Augustani. A. 1068//MGH SS, 1839. T. III. P. 128. Cp.:
Brüske W. Untersuchungen zur Geschichte des Lutizenbundes. Köln; Wien, 1983. S. 83-84, 99-100.
61. Adam, III, 20. P. 162-163; Helmold, I, 20, 36. P. 42, 72.
62. Ebonis Vita S. Ottonis episcopi Babenbergensis. W-wa, 1969, III, 5-12, 14. S. 102-115, 118-120.
63. Urkunden... N 19. S. 96, 98. Cp.: Labuda G. Fragmenty... S. 233-269;
Lotter F. Bemerkungen zur Christianisierung der Abodriten // Festschr. für Walter Schlesinger. Köln, 1974. Bd. 2. S. 399-400.
64. Vita Norberti archiepiscopi Magdeburgensis, 18 // MGH SS. T. XII. P. 693, 696;
Ebonis Vita S. Ottonis... III, 3—4. S 99—102
65. Annalista Saxo. A. 1127 // MGH SS, 1844. T. VI. P. 765;
Annales Magdeburgenses. A. 1127 // Ibid. 1859. T. XVI. P. 183.
66. Ebonis Vita S. Ottonis... III, 3. S. 100.
67. Annalista Saxo. A. 1136. P. 770. Cp.:
Kahl H.-D. Slawen... S. 26, 85, 90-91, 535, 650-652;
Łowmiański H. Początki... S. 307. Przyp. 990.
68. Heinrici de Antwerpe Tractatus de captione urbis Brandenburg // MGH SS, 1880. T. XXV. P. 482. Cp.:
Kahl H.-D. Slawen... S. 28-30, 85-89, 99-105, 603-606, 649-659.
205
69. Ebonis Vita S. Ottonis... III, 5, S. 102.
70. Cp.: Brüske W. Untersuchungen... S. 95—100.
71. Helmold, I, 6, 36, 52; II, 108. P. 16-17, 70-71, 103, 212-214.
72. Die Slawen... S. 394-395.
73. Helmold, I, 52, 84. P. 102-103, 164.
74. Helmold, I, 52, 84, 55. P. 102, 162, 107.
75. Lotter F. Die Konzeption des Wendenkreuzzugs. Sigmaringen, 1977. S. 41, 68—69, 79;
Kahl H.-D. Christianisierungsvorstellungen im Kreuzzugsprogramm Bernhards von Clairvaux // Przegląd Historyczny, 1984, 75/3. S. 453-461;
Die Slawen... S. 388, 553-554.
76. Helmold, I, 65. P. 123.
77. Escher F. Slawische Kultplätze und christliche Wallfahrtsorte // Germania Slavica. В., 1981. Bd. II. S. 126.
78. Helmold, I, 69, 75. P. 130-131, 134, 143.
79. Thietmar, VII, 69. S. 482, 484;
Vita Norberti... 18. P. 693, 696;
Helmold, I, 47. P. 92—94. Cp.:
Schlesinger W. Kirchengeschichte... S. 225—226;
Lammers W. Formen der Mission bei Sachsen, Schweden und Abotriten // Blätter für deutsche Landesgesch., 1970. Bd. 106. S. 39-41.
80. Lotter F. Bemerkungen... S. 433-437.
81. Helmold, I, 83-84. P. 158-160.
82. Helmold, I, 84. P. 164. Cp.: Lotter F. Bemerkungen... S. 420— 421.
83. Helmold, I, 84. P. 161-162. Cp.: Łowmiański H. Religia... S. 276.
84. Ebonis Vita S. Ottonis... III, 3. S. 100.
85. Mecklenburgisches UB, 1863. Bd. I. N 90. S. 84. Cp.:
Petersohn J. Der südliche Ostseeraum... S. 60-65, 69—72, 76, 78-89.
86. Heinrici de Antwerpe Tractatus... P. 483.
87. CD Anhaltinus. Dessau, 1869. Bd. 1/2. N 368. S. 277.
88. Helmold, I, 88. P. 174; Mecklenburgisches UB. Bd. I. N 65, 90, 150, 278. S. 58, 84, 147, 261.
89. Cp.: Escher F. Slawische Kultplätze... S. 131—134.
90. Mecklenburgisches UB. Bd. I. N 152. S. 150.
91. Godeschalcus und Visio Godeschalci. Neumünster, 1979, 22, 23, 25. S. 80, 82, 84, 86, 90.
92. Heinrici de Antwerpe Tractatus... P. 482, 484;
CD Brandenburgensis, 1843. Hauptth. I. Bd. III. N 5. S. 82; 1847. Bd. VIII. N 15. S. 104; 1862. Hauptth. IV. Bd. I. N 1. S. 2-6.
93. Urkunden... N 34. S. 152.