Славянский перевод Библии. Происхождение, история текста и важнейшие издания

Роман Цуркан

 

ГЛАВА 6.

ИСТОРИЯ РУКОПИСНОГО ТЕКСТА СЛАВЯНСКОЙ БИБЛИИ

 

 

Обратимся теперь непосредственно к истории текста славянской Библии. Историческое пространство славянской культуры, освященное библейским Словом, делится на два периода. На

1) историю рукописного текста славянской Библии, и на

2) историю ее печатного текста.

 

В подтемы истории рукописного текста Священного Писания на славянском языке можно ввести также вопрос о том, какое из славянских наречий стало основой перевода, и вопрос о путях, по которым пришли на Русь славянские переводы библейских книг.

 

История славянского текста Св. Писания Ветхого Завета неразрывно связана с историей христианства вообще и с историей славянских церквей в частности. Для последней она является даже истоком. Вначале славянской церковной истории возникают первые христианские общины — сначала в Моравии, потом в Болгарии, а после — на Руси. В них библейские книги, без которых немыслима миссия Церкви, стали «программным обеспечением» Благой вести. Представлено Св. Писание в славянских странах, принявших Православие, было по-разному.

 

141

 

 

В Моравию, по известиям ЖК и ЖМ и по данным научных исследований (2-я половина XX в.), миссией свв. Кирилла и Мефодия были принесены из Византии славянский перевод Нового Завета, Псалтири и Паримийника (к ним примыкает и перевод св. Мефодия так наз. «четьей» части Ветхого Завета) [*]. В IX-X вв., при царе Симеоне в Болгарии, были сделаны новые «четьи» переводы, а также и другие переводы, вошедшие в толковые сборники «катен». Предполагается, что все они были «сконструированы» на основе начального Мефодиевского перевода, как наслоение на него [**]. Однако до сих пор трудно определить, был ли в Болгарии переведен весь Ветхий Завет [***]. При всем этом нужно иметь в виду, что богослужебная литература была в Болгарии в начале греческой. Потом уже ее вытеснила переводная — славянская.

 

В связи с возникновением христианства в восточнославянских областях Европы нужно отметить значение больших русских городов, таких как Киев и Новгород, где славяне, греки, варяги (норманны), представители кавказского (тюркоязычного включительно) региона могли не только торговать и общаться, но и обмениваться различными «кодексами» книг Св. Писания. Для распространения христианской письменности «с востока» [****] была важна роль и Крыма — форпоста Византии на севере,

 

 

(*). Кирилл (Гундяев), архиеп. К вопросу о реконструкции Кирилло-мефодиевского перевода Священного Писания // ЖМП. 1981. № 3. С. 52.

 

(**). Там же.

 

(***). Михайлов А. В. Опыт изучения текста книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Варшава, 1912. Ч. I. Паримийный текст. С. CXCIX.

 

(****). В православной традиции «восток» является не только одной из четырех сторон света, но религиозным символом спасения рода человеческого.

 

142

 

 

области географических и культурных контрастов. Этот полуостров, сплошь покрытый с древних времен греческими колониями, играл в Средние века не только экономическую и политическую, но и миссионерскую роль. Для миссии он стал особой территорий, на которой можно было очень часто встретить не только «носителей веры» — миссионеров, но самую разную христианскую (включая и переводную) литературу. Наряду с готскими, греческими и латинскими книгами Св. Писания, там можно было встретить и экзотический самарянский перевод Библии (ЖК, 8 гл.). Некоторые считают, что в Крыму присутствовал также и корпус Пешито — сирийский библейский перевод [*].

 

 

(*). Загадочное место из ЖК о неких «рушких» книгах Св. Писания в научном мире интерпретировалось по-разному:

 

П. Я. Черных, В. А. Истрин, Е. Георгиев и А. Авенариус считали, что это были письмена древних «русов» — восточных славян.

 

Ф. Дворник утверждал, что это был готский перевод Библии, сделанный Ульфилой в IV в.

 

Р. О. Якобсон и А. Вайан считали, что это было Пешито — сирийский перевод.

 

Г.А.Ильинский думал, что это могли быть «фрузские», т.е. фряжские — латинские книги.

 

Большинство исследователей в настоящее время разделяют третью точку зрения (Якобсон — Вайан), понимая в известном месте ЖК под «сурскими» сирийские письмена. За нее выдвигаются следующие аргументы:

 

1. Вполне вероятно, что в данном восточнославянском памятнике мы имеем дело с исправлением переписчиками слова «сурский» на более понятное «русский», что неоднократно имело место в истории палеографии.

 

2. Проложное ЖК сообщает нам, что св. Кирилл владел четырьмя языками — греческим, латинским, еврейским и «сурским» — сирийским. 3. Весь интересующий нас раздел ЖК имеет, по мнению ученых, свою внутреннюю логику: он посвящен занятиям Константина семитскими языками. Сначала знаменитый византиец освоил еврейский язык, потом самарянский и, наконец, сирийский.

 

4. В сохранившемся фрагменте предисловия св. Константина-Кирилла к его переводу Евангелия он оправдывается в том, что прибегал в своей работе над переводом Евангелия к переводам Св. Писания на сирийском языке, выполненном несторианами.

 

См.: Флоря Б. Н. Комментарии к Житию Константина // Сказание о начале славянской письменности. М., 1981. С. 115-117. Дополнительную литературу по данному вопросу и критический разбор различных точек зрения можно найти у следующих авторов:

 

1) Ильинский Г. А. Один эпизод из корсунского периода жизни Константина Философа // Slavia. III. 1934-1925.

 

2) Иванова Т. А. Еще раз о «русских» письменах: К 1100-летию со дня смерти Константина-Кирилла // Советское славяноведение. 1969. № 4.

 

3) Groten D. Slaven oder Syrer im alten Cherson? // Beiträge zur Namenforschung. 1953. 4.

 

4) Hauptova Z. Konstantinova misijni činnost a prameny slovanského písma // Slavia. 1969. № 2b. S. 567-571.

 

5) Avenarius A. Ruské pismená v Živote Konštantinovom: pokus о reinterpretáciu // Historicky časopis. 1979. № 1.

 

6) Vaillant A. La préface de l'évangéliare vieux-slave // Revue des études slaves. 1948. T. 24. P. 7-8.

 

143

 

 

Однако, откуда бы ни пришли первые библейские книги в Киевскую Русь, уже само крещение русских славян византийцами должно говорить само за себя. Оттуда, из Византии, а также из южнославянских стран, стали прибывать на Русь христианские священники — греки, болгары и сербы. Они, конечно, не шли в Киев с пустыми руками, но привозили с собой, в числе других принадлежностей церковной службы, и сами богослужебные

 

 

144

 

 

книги, и секреты их изготовления. Наряду с имевшимися тогда уже переводами кирилло-мефодиевской школы в то время в русские земли стали попадать и переводы, сделанные в симеоновскойБолгарии. Есть известие, что болгарский царь Симеон, известный покровитель образованности и письменности у себя в стране, присылал в русские земли вместе с духовными лицами и много книг [*]. Так двойной культурный поток — византийский и югославянский, до нашествия монголо-тюркских вандалов, заполнял все возникавшие тогда на Руси библиотеки и храмовые скриптории, и именно ими, Византией и славянскими Балканами, с конца Х-го и начала XI-го в. был выложен фундамент новой русской (в первую очередь, конечно, церковной — богослужебной) литературы [**].

 

Среди ученых до сих пор идут споры о том, какое наречие славянского языка свв. Кирилл и Мефодий использовали при переводе книг Библии. Было ли это сделано до расслоения славянского языка на диалекты или, может быть, после? Тогда было ли это моравское, сербское или болгарское наречие? По мнению некоторых славистов, в то далекое время «разные славянские наречия различались между собой сравнительно мало. Еще в XI в. русский летописец, упомянув о переводе Библии на моравский язык, замечает, что "моравь яже прозвася грамота словенская, яже грамота есть в Руси и в Болгарех дунайских. А словенский язык и русский — одно есть". И другой писатель примерно того же времени, монах Иаков, также пишет, что Русь "прияте святое крещение готово имуще святое писание и книги

 

 

(*). Татищев В. История России. Ч. I. С. 38. Цит. по: Воронин Ф. Макарий, митрополит Московский, и его литературная деятельность // БТ. Сб. 3а. 1996. С. 179.

 

(**). Мошин В. А. Палеографическо-орфографические нормы южнославянских рукописей. С. 44.

 

145

 

 

преведены с греческа языка на русский"» [*]. Т. е. язык кирилло-мефодиевского перевода Библии осознавался нашими предками как язык русский [**]. Однако то же самое происходило и в болгарском самосознании. «Язык древнеболгарской литературы — тот же, который свв. Кирилл и Мефодий усваивают с колыбели. Они обогащают его своими переводами и превращают в литературный язык. <...> В Болгарии, начиная с 893 года, это язык официальный <... > в одинаковой степени и устный и письменный» [***]. Это пишет не болгарский националист, а известный церковный деятель, наш современник. В какой-то степени эту тему закрыл югославский ученый русского происхождения В. А. Мошин, утверждавший, что русская письменность создавалась под сильным влиянием южнославянских диалектов — болгарского и македонского [****], симбиоз которых и дал, возможно, новое — русское (литературное) наречие, отразившееся в древнеславянской переводной литературе эпохи расцвета ее в княжение Ярослава Мудрого (Киевская Русь, середина XI в.) [5*].

 

Само собой разумеется, что в ближайшее время после принятия христианства потребность в богослужебных книгах на

 

 

(*). Рижский М. И. История переводов Библии в России. Новосибирск, 1978. С. 24.

 

(**). В русской науке даже в культурном XIX веке поддерживался этот анахронизм (см.: Леонид (Кавелин), архим. На какое из славянских наречий переведены книги Священного Писания? // Московские епархиальные ведомости. 1892. № 18).

 

(***). Шиваров Н., проф.-священник. Предпосылки переноса древнеболгарской литературы в Киевскую Русь // Тысячелетие крещения Руси. М., 1988. С. 186.

 

(****). Мошин В. А. Палеографическо-орфографические нормы южнославянских рукописей. С.44.

 

(5*). Мещерский И. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. М., 1978. С. 13.

 

146

 

 

Руси должна была обостриться. Большое количество книг требовалось прежде всего для того, чтобы обеспечить необходимой богослужебной литературой церкви новокрещеного народа. Впрочем, как считают некоторые ученые, русская письменность и литература (до официального принятия христианства Русью) была уже связана со славянской рукописной традицией Болгарии (в частности, западной Болгарии и Македонии), откуда шли на Русь «в ограниченном количестве древнейшие памятники церковной письменности, по всей вероятности, писанные глаголицей, обычным письмом этого времени...; отсюда же идет, по-видимому, и некоторое знакомство русской письменности с глаголическим письмом, вскоре смененным кириллицей» [*]. Этот факт замены был, как мы уже говорили, результатом инерции греческого духовенства, из которого вначале почти полностью состояло высшее церковное управление Русской Православной Церкви [**]. Понятно, что ему, как это было и в Болгарии, легче было иметь дело с кириллицей, чем с непохожей на греческое письмо глаголицей [***]. Само это событие говорит о большом значении единого языкового фактора в деле не только развития славянской литературы, но и миссии среди восточных славян.

 

Языковая общность между славянами в немалой степени способствовала тому, что как до, так и после Крещения Руси у «россов», помимо храмов и церковной утвари, стали появляться

 

 

(*). Ангелов Б. С. К вопросу о начале русско-болгарских литературных связей // ТОДРЛ. 1958. Т. 14. С. 138.

 

(**). Μ. П. Сперанский полагал, что в ΧΙ-ΧII вв. глаголическая азбука не была еще редкостью на Руси и что только на рубеже XII—XIII вв. она стала забываться, будучи вытесненной кириллицей (см.: Сперанский M. Н. Тайнопись в югославянских и русских памятниках письменности. Л., 1929. С. 62-63).

 

(***). Тихомиров M. Н. Философия в древней Руси // Русская культура X-XVIII веков. М., 1968. С. 97.

 

147

 

 

библиотеки. В них можно было найти как литургическую — богослужебную, богословскую, так и гражданскую — светскую литературу, соотношение между которой, правда, было не в пользу последней [*]. Возникновение библиотек было связано с социальным положением многих новых русских христиан, стимулировавших приток и накопление книг в русских землях. В то время князья и купцы не жалели денег для того, чтобы иметь у себя в личном пользовании рукописи «душеспасительного» содержания. Как пишет один из историков, еще Владимир, по свидетельству летописца, «любил словеса книжная», а преемник его Ярослав до того предан был книгам, что читал их днем и ночью. Он окружил себя целым обществом «писцев», то есть, образованных людей, и поручил им перевести с греческого языка на славянский «книги многы», а другие, уже переведенные (как, например, Св. Писание), списывать, чтоб ими поучались не только князья и пастыри, но и вообще «вернии людье» (то есть христиане). Для удобного пользования этими книгами, он положил их в Софийском соборе Киева и так основал первую в русском отечестве публичную библиотеку. Заметим здесь, что русские церкви и в позднейшее время были книгохранилищами, которыми естественно заведовало духовенство. Одно это уже указывает на преобладающий религиозный характер литературы, которой пользовались и на которой воспитывались наши предки. Св. Владимир, — говорит летописец, — взорал и умягчил землю русскую святым крещением, Ярослав же «насеял книжными словесы сердца верных людей» [**]. Потомки Ярослава также наследовали от него любовь к душеполезным книгам, а к Св. Писанию —

 

 

(*). Тихомиров M. Н. Городская письменность в Древней Руси XI-XIII вв. // Русская культура X-XVIII веков. М., 1968. С. 34

 

(**). Астафьев Н. Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами // ЖМНП. 1888. Ч. 257. С. 60.

 

148

 

 

— особенно. В летописях и изборниках об этой можно много поучительного прочесть. К примеру, о сыне Ярослава, Святославе, говорится, «что он подобно пчеле, со всякого цветка Писания собрав в один сот — в смысленное сердце свое — сладость, источал ее, из уст своих пред боярами на вразумление им и являлся им новым Птолемеем... по собранию драгоценных священных книг разных, которыми наполнял он свои клети, к вечной памяти о себе». О правнуке Ярослава, Ярополке, говорилось так: «бе премного христолюбив, любя прочитание божественных словес». В сказании о вел. кн. Андрее Боголюбском есть то свидетельство, что он «божественному Писанию зело прилежаше». Вел. кн. Константина Всеволодовича (Владимирского) характеризовали так: «Всех умудряя духовными беседы, часто бо чтяше книги с прилежанием и творяше по писанному». У последнего также имелась громадная библиотека (более 1000 экз. книг). От владимирских книголюбов не отставали и Новгородские князья и купцы. Они стремились к созданию при храмах не только библиотек, но и скрипториев. Самыми известными новгородскими коллекционерами рукописей духовного содержания были: кн. Владимир Ярославович, кн. Мстислав Владимирович (сын Мономаха), новгородский посадник Остромир и др. [*] Возможно благодаря им в период XI—XIII вв. на Руси находилось в обращении не менее 100 тыс. книг [**]. Отсюда возникает следующий вопрос: откуда они были завезены в новокрещеную страну?

 

Во-первых, естественно предположить, что в силу этнических связей, существовавших у русских с восточными, западными и южными славянами, славянские книги проникали в Киев (а

 

 

(*). Там же. С. 60-61.

 

(**). Сапунов Б. И. Некоторые соображения о древнерусской письменности IX-XIII вв. // ТОДРЛ. T. XI (1955). С. 323.

 

149

 

 

потом и в другие русские города) сначала с территории Великой Моравии, потом — из Болгарии. Во-вторых, значительная часть этих манускриптов была, несомненно, византийского происхождения [*]. Из исторических источников известно, что прямые контакты между русскими и византийцами осуществлялись через русские (торговые) колонии в Константинополе, аналогичные им общины в Крыму (Херсонес) и Северном Кавказе (Тмутаракань) и через монашеский Афон. По стопам торговли шла культура и религия (миссионерство). Но было и наоборот: в Константинополе, в Фессалониках и в некоторых других городах Византии, а также при византийских монастырях, на Святой горе Афон стали возникать корпорации (артели) переписчиков и переводчиков, которые, зная греческий и славянский языки, взялись выполнять многочисленные заказы христиан Древней Руси по переписыванию богослужебных книг, которыми и был снабжен весь северо-восток [**]. Этот взаимосвязанный процесс точно охарактеризовал один украинский ученый, сказав, что в ту эпоху Киевская Русь стала жадно пить живую воду из византийского источника просвещения [***].

 

 

(*). Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества // ТОДРЛ. T. XIX (1963), С. 112-121.

 

(**). Документально история не сохранила нам сведений о переписчиках, совершавших свой подвиг в монастырях Константинополя, Афона и Болгарии. До нас дошли только немногие их имена, да некоторые их труды, большей частью, однако, не в подлинных рукописях, а в поздних копиях, найденных отчасти в России, отчасти в славянских землях. См.: Шляпкин И. А. Георгий Писидийский и его поэма // ЖМНП. 1890. Июнь. С. 14-22 (отд. отг. СПб., 1890); Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903; Михайлов А. В. Опыт... С. CCLV-CCLVI.

 

(***). Дорошенко Д., проф. Нарис icтopiï Украiни. Т. 1 (до половини XVII столиття) // Працi Украiнського наукового ïнституту. Варшава, 1932. T. IX. Кн. I. С. 32.

 

150

 

 

В одном случае это, конечно, делалось напрямую. В другом, более распространенном, благодаря языковой общности, — через посредников — южных славян — болгар. Как заметил один из исследователей русско-южнославянских литературных связей X-XV вв., исторические судьбы связали русский и южнославянский народы особо крепкими культурными и, в частности, литературными узами. Имея одинаковые, схожие черты в зарождении и развитии социума и государственности русские и южные славяне находились под мощным воздействием «общего внешнего культурно-исторического фактора — Византии, которая втянула православное славянство в круг общих религиозных и философских представлений», а общее славянское письмо дало русской и южнославянской литературам значение общей православно-славянской литературы [*].

 

На протяжении многих столетий именно благодаря влиянию этих вышеперечисленных факторов «русско-южнославянская литературная общность» была особо сплоченной и тесной. Ее национально-религиозная сцементированность свидетельствует о себе до сих пор следующим фактом: в богослужении до сего дня славяне пользуются (за редким исключением) одними и теми же богослужебными книгами. Однако надо помнить, что у любого процесса есть начало, потом, собственно, «продвижение» и завершающий этап — конец. В то время, когда Русь только-только выходила из тьмы язычества, южные славяне — болгары, полным ходом уже стали осваивать кирилло-мефодиевское наследие, занесенное из Великой Моравии в новокрещеную болгарскую страну.

 

«В то время, когда западноевропейские народы не могли и думать о народных языках в богослужении, когда среди западных славян остатки народной церкви и славянской

 

 

(*). Мошин В. О периодизации русско-южнославянских литературных связей X-XV вв. С. 28.

 

151

 

 

письменности постепенно замирали, а среди сербов и хорват чуть только поднимались первые всходы просвещения, когда Россия еще была совсем языческой, в Болгарии в несколько десятилетий создалась самостоятельная славянская церковь с народным языком и духовенством, а славянское просвещение достигло небывалых успехов в своем развитии» [*].

 

Именно оттуда, из Болгарии, воскресшая там кирилло-мефодиевская традиция («Кирилло-мефодиевское дело») была перенесена и распространена в Сербии и на Руси. Освоение же ее началось у болгар, при князе Борисе. Именно он сделал ей достойный прием. Встретив различными путями попавших в Болгарию, рассеянных учеников Кирилла и Мефодия — Климента (будущего Охридского), Наума (так же будущего Охридского), Ангелария (вскоре умершего), Константина (будущего Преславского) и др.,

 

«кн. Борис I принял их с большим почетом и вниманием, одарил щедро, обеспечил им хорошие условия для работы; распределил их, смотря по нуждам, в два книжных центра: в (область) Кутмичевицу и Охрид (в Западной Болгарии) послал Климента, а в Плиску и Преслав (в Восточной Болгарии) — Наума и Константина» [**].

 

После того как главою болгарского царства стал князь Симеон (получив образование в Константинополе он в это время как раз вернулся на родину), св. Климента сделали епископом Охридским, а св. Наума сделали его помощником. Преславский же просветительский центр стал таким сильным, что мог справляться с делами катихизации, переводческой деятельностью и общим образованием силами младших «книжовников» — тех, кто недавно вернулся из учебных командировок из столицы Византии.

 

 

(*). Туницкий H.Л. Св. Климент, епископ словенский. Сергиев Посад, 1913. С. 259-260.

 

(**). Динеков П. Българската литература през IX-X век // КМЕ. София, 1985. Т. 1. С. 271.

 

152

 

 

В их числе были пресвитер Константин, Иоанн Экзарх, Черноризец Храбр, Докс Черноризец, Тодор Доксов, сам князь Симеон. Позже к ним присоединились пресвитер Косма, и, возможно, будущий царь Петр [*]. Возникновение этих двух просветительских центров — Охридского и Преславского, по мнению историков и богословов, являлось событием выдающимся. Оно отразилось не только на внутреннем культурном облике Болгарии, но и на соседних, сопредельных с ней областях и государствах — там, где могли проживать или проживали славяне. Основой и сущностью этих двух вышеозначенных болгарских просветительских центров были, во-первых, христианство и, во-вторых, образование, внедрение и распространение среди болгар грамотности. Т. о. катихизация здесь шла в ногу с общим — внешним просвещением, что создавало инструментарий для «научительно-разъяснительной», апологетической, умозрительно-богословской, философской и естественнонаучной (в христианском духе) литературы. Катихизация стимулировала также переводы и копирование библейских, богослужебных и патристических текстов [**].

 

Развитие переводной литературы — одно из характерных явлений староболгарской культурной традиции. Собственно, и в Охриде, и в Преславе все начиналось с переводов. Более того, они на протяжении всех Средних веков будут играть главную роль в деле просвещения славян светом Христовым. Благодаря им болгары, сербы и русские смогли приобщиться к высокой христианской культуре Византии и истокам христианства.

 

Переводы как специфический вид творчества стоят на границе самобытности и компиляции. В статье, посвященной переводческой деятельности свв. братьев Кирилла и Мефодия, мы

 

 

(*). Там же.

 

(**). Там же.

 

153

 

 

уже говорили об их лингвистических переводческих талантах. Славянские мастера перевода из Болгарии в Золотой век развития ее письменности (эпоха царя Симеона) также освоили это искусство, и плоды его до сих пор имеют для всех славян непреходящее значение. Достаточно обратить внимание на то, что славянские переводы библейских текстов (в частности Паримийники) постоянно употреблялись на Руси на протяжении почти пяти веков. Некоторые из них были даже включены в первые русские библейские кодексы (см. корпус переводов в Геннадиевской и Острожской Библиях) [*]. Впоследствии на точность южнославянских переводов в библейских богослужебных славянских текстах будет ориентироваться не один «справщик» на Руси в XV-XVIII вв. В наше же время она будет предметом восторга для ученых-славистов в разных славянских странах. Последние считали (вполне обоснованно), что староболгарская литература IX-X вв. в своей отрасли далеко опережала другие южнославянские и восточнославянские литературные традиции. Впоследствии от болгар это мастерство перевода заимствовали русские: этот процесс в науке стал даже называться особым термином — «первое болгарское влияние на русскую литературу» (в основном, конечно, переводческую). Это культурное явление зафиксировало уровень болгарского просвещения и его роль в процессе христианизации Руси (еще до ее крещения, до кн. Владимира), ибо именно тогда болгары стали снабжать редких русских христиан богослужебными книгами и, как считают некоторые

 

 

(*). Преображенский Н., свящ. Первопечатник диакон Иван Федоров. Л., 1988 (машинопись). С. 251-266; Алексеев А. А. Текстологическое значение Геннадиевной Библии 1499 года // Тысячелетие крещения Руси: Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность». Москва, 11-18 мая 1987 года. М., 1989. С. 328-329.

 

154

 

 

исследователи, даже удовлетворять их потребность в церковной иерархии» [*]. Многочисленные переводы богослужебных книг, сделанные в Болгарии для русских и сербов, до сих пор являются очевидцами братской помощи между славянскими народами. Российские книжные фонды (в Санкт-Петербурге, в Москве и в др. городах) тому красноречивые свидетели. Рукописи этих фондов есть и осколок от древнего фундамента, в древности воздвинутого на Балканах Византией, и отголосок тысячелетней славянской общности... [**]

 

Мы уже говорили о том, что в Византии было много славян. Византийская славянская колония с начала II-го тысячелетия как раз и предоставляла своим единоплеменникам на Балканах и Руси возможность приобщаться к христианским плодам византийской культуры. Очарованные в свое время византийским гением, славяне-федераты с щедростью отдавали своим соотечественникам «вечные», непреходящие ценности своей второй — христианской — родины. Сосредоточены они были по большей части в ее столице. Константинополь был первейшим центром общения как византийцев со славянами, так и федератов-славян со своими сородичами [***]. В столице христианской «экумены» было несколько пунктов, где могли происходить интересующие нас контакты. Мы не будем касаться гостиниц, базаров и торговых центров, в которых, наряду с деловыми контактами, происходило и культурное общение (купля-продажа рукописей). Обратим свое внимание на крупные столичные скриптории. Из них

 

 

(*). Гудзий Н. К. Литература Киевской Руси и древнейшие инославянские литературы // Исследования по славянскому литературоведению и фольклористике. М., 1958. С. 8.

 

(**). Динеков П. Указ. соч. С. 279.

 

(***). Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903. С. 8-14, 24-32.

 

155

 

 

на первом месте можно поставить Императорский скрипторий при Магнаврском дворце — «цареградском университете», где в свое время получил образование создатель славянской азбуки св. Константин-Кирилл Философ, а чуть позже учился будущий болгарский царь Симеон [*]. Скрипторий императорского дворца был неотделим от библиотеки византийских василевсов, многие из которых были не только известными меценатами, но и учеными, библиофилами [**]. Роль этого скриптория и его библиотеки была в религиозной и культурной жизни Империи исключительна, так как «они были <...> центральным научным учреждением страны. Здесь хранились тексты, выполнявшие роль образцов...» [***]. Не только скрипториальная мастерская Магнавра имела свою собственную библиотеку. Их имели и все остальные — патриаршие, частные и монастырские. Что касается последних, то до падения Византии связь «монастырь — скрипторий — библиотека» практически была неразрывна. Среди столичных монастырских скрипториев ведущим, конечно, был Студийский. Его мастерские имели прочные, вековые традиции. Книги, переписанные в нем, служили образцом не только в Империи, но и в других странах. По прошествии многих веков после их создания они оставались эталоном качества для монахов Афона, скорописцев Болгарии, артельных переписчиков Киева и Новгорода [****].

 

Трудно сказать, какие были в те далекие времена точки соприкосновения в культурном общении и сотрудничестве между

 

 

(*). Дуйчев И. Центры византийско-славянского общения и сотрудничества. С. 110-111.

 

(**). Лихачева В. Д. Искусство книги. Константинополь. XI век. М., 1976. С. 33.

 

(***). Там же. С. 33-34.

 

(****). Там же. С. 33.

 

156

 

 

славянами и ромеями. Некоторые данные из ЖК и ЖМ указывают на «Полихрон» — монастырь св. Полихрония на горе Олимп в Вифинии (Малая Азия). В нем в IX в. находился один из самых больших монашеских центров Византии. Именно там, по предположениям ученых, свв. братьями была создана надлежащая база их будущей миссионерской деятельности, там сплотили они вокруг себя известное число учеников-славян и там положили начало будущей просветительской и литературной деятельности среди славян — своих соотечественников [*]. Каково бы ни было число этих монахов — выходцев из славянских областей, именно там, в Полихроне, по мнению ученых, образовалась первая база славяно-византийских христианских отношений. Напомним, что когда-то, до свв. братьев, в этом олимпийском монастыре подвизался еще один известный славянин — преп. Иоанникий Великий. Не говорит ли это об этническом составе обители?

 

Другим деловым и культурным приютом, в котором останавливались славяне, был константинопольский квартал св. Маманта. Он был торговой базой или зоной беспошлинной торговли, гостиным двором с расширенными возможностями. Жили и останавливались в нем как правило болгарские и русские купцы [**]. Последние имели свою колонию также и в предместье Галата, где у них была церковь и свое духовенство [***]. По некоторым данным, русские, как монахи, проживали и в Студийском монастыре. С этой столичной обителью у славян с XIV в.

 

 

(*). Дуйчев И. Указ. соч. С. 112.

 

(**). По мнению П. Савваитова, А. И. Яцимирского, М. Н.Тихомирова и И. Дуйчева, «постоянная русская колония» существовала здесь с XI—XIII вв. (см.: Дуйчев И. Указ. соч. С. 114).

 

(***). Дуйчев И. Указ. соч. С. 114.

 

157

 

 

начинают завязываться тесные контакты, о чем свидетельствуют и житийная литература, и историко-летописные сообщения [*].

 

Из жития св. Саввы Сербского († 1235) мы узнаем, что он часто посещал в Константинополе монастырь Богородицы Евергетиссы. Другими монастырями, посещавшимися славянами, были также обитель паракимумена Дамиана (славянина) и так называемый «дом Иоанна», основанный вдовой императора Исаака I Комнина Екатериной-Ксенией, однако о деятельности того и другого мы ничего не знаем [**].

 

Другой город Византии — Фессалоники, можно назвать, без натяжки, «Славянским Селом» — Селунью (Солунь, Солоники). После нашествия славян во второй половине VI в. и расселения их в этой области Фессалоники оказались в последующие века своеобразным центром одной из славянских «склавиний», так как город действительно со всех сторон был окружен многочисленным славянским населением. Славяне очень рано проникли и в сам город, отчасти славянизировав его горожан. Насколько значительным было проникновение славян в Фессалоники, видно из слов, с которыми, согласно пространному житию Мефодия, император Михаил III обратился в 862 г. к Константину Философу и его брату: «Вы бо еста селунянина, да селуняне вьси чисто словенскы беседують» [***]. Т.о., двуязычие было в этом городе нормой. Быть может, благодаря этому фактору в недрах фессалонийского полиса были отлиты самые ранние формы византийско-славянской культуры, одной из которых и была азбука — начаток славянской письменности. За ней следом, возможно,

 

 

(*). Каждан А. П. К характеристике русско-византийских отношений в современной буржуазной историографии 957) // Международные связи России до XVII в. М., 1961. С. 8.

 

(**). Дуйчев И. Указ. соч. С. 116-117.

 

(***). ЖM. Гл. 5.

 

158

 

 

были переведены и простые тексты — молитва Господня «Отче наш», Символ веры и проч. [*]

 

Следующей зоной контактов славян и византийцев была узкая полоска Южного берега Крыма (между Херсонесом и Боспором [Керчью — Корчевым]), соединявшаяся логически с прибрежной полосой, лежавшей у подножия северо-западного склона Кавказского хребта между устьем Кубани и Сотириуполем [**]. Эта земля была древним имперским (византийским) плацдармом. Крымская его часть создавалась константинопольскими политиками вообще целенаправленно: с одной стороны, полуостров был оборонительным рубежом византийской государственности, а с другой — проводником так называемой тонкой «степной дипломатии», включавшей в себя христианизацию местных варваров — кочевников степи [***], к которым, с северной стороны Крыма, примыкали и «россы» — русские [****]. По мнению историков, «византийцы именно с Крымской Церковью связывали основные надежды на христианизацию хазар. Особенно после трудов Юстиниана I по укреплению крымской провинции и вследствие событий, вызванных иконоборческой ересью, роль Крыма как миссионерского аванпоста на границе со степными землями существенно возросла» [5*]. Однако около второй половины IX в. хазары, стремившиеся сохранить независимость как от Византии, так и от арабов, приняли иудаизм. Византийские дипломаты не пали духом, но в делах христианской миссии переключились сначала на печенегов, а потом — и на «русских», в

 

 

(*). Оболенский Д. Указ. соч. С. 149-150.

 

(**). Там же. С. 175.

 

(***). Там же. С. 175-176.

 

(****). Так сначала называли шведских варягов, а после и их славянских подданных (см.: Оболенский Д. С. 176).

 

(5*). Оболенский Д. Указ. соч. С. 185.

 

159

 

 

надежде, что они не останутся безразличными к влиянию византийской цивилизации и их тоже со временем удастся когда-нибудь обратить в христианство [*]. Терпеливые труды их, как известно, увенчались успехом. Очевидно, что со 2-й половины IX в. в Киеве стала функционировать византийская христианская миссия, рассчитанная на христиан из общины варягов и хазар, а в договоре г. между Константинополем и Киевской Русью явно уже прослеживается рост христианского влияния на правящие круги в Киеве [**]. Во время регентства св. кн. Ольги процесс этот стал нарастать (несмотря на случаи реакции), что вскоре привело русских язычников сначала к культурной изоляции, а позже, при св. внуке Ольги, и к самоликвидации. Произошел этот перелом как раз в Крыму, во время херсонской осады св. кн. Владимира [***]. «Вполне можно сказать, что Херсон, долгое время являвшийся центром византийского миссионерства среди язычников северного Причерноморья, захватил в плен своего собственного захватчика: ибо Владимир с невестой были доставлены

 

 

(*). Там же. С. 187-192.

 

(**). К моменту возникновения этого договора, составлявшегося в Константинополе, в Киеве у власти стояли люди, не только сочувствовавшие христианству, но и сознававшие историческую необходимость приобщения Руси к христианской культуре. К этому направлению принадлежал, возможно, и сам кн. Игорь (супруг св. равноапост. кн. Ольги), официальное положение которого не позволяло ему лично перейти в новую веру, не решив вопроса о крещении всей страны и установления в ней православной церковной иерархии. Поэтому договор 944 г. был составлен в осторожных выражениях, которые не помешали бы князю утвердить его и в форме языческой клятвы, и в виде христианской присяги (см.: Житие св. равноапостольной кн. Ольги. Месяцеслов (март-август) // Настольная книга священнослужителя. Т. 3. М., 1979. С. 553.

 

(***). Оболенский Д. Указ. соч. С. 200-201.

 

160

 

 

из Крыма в Киев в сопровождении представителей местного духовенства, которые <...> на первых порах, играли ведущую роль в создании новой Русской Церкви» [*]. По всей видимости, именно крымскими клириками, укомплектовывалась епархия в Киеве [**]. Отсюда можно сделать вывод, что связи Крыма и Киева не ограничивались только «внешним» или формальным христианством, но шли дальше: и именно из Крыма могли получать «россы» необходимую для них богослужебную, библейскую и патристическую литературу.

 

Следующим важнейшим центром славянско-византийского общения и сотрудничества на протяжении всего Средневековья была Афонская Гора и находившаяся на ней монашеская «республика» с ее многочисленными монастырями [***]. Когда-то Иречек, говоря о связях балканских славян с Афоном, писал, что Святая Гора являлась великой литературной школой этих земель [****]. Г. Ильинский и В. Мошин также называли Афон «духовным центром Восточной империи» в эпоху Средневековья [5*]. По мнению В. Мошина, в X веке жили на Святой Горе и славяне, которые тогда же организовали там значительный славянский центр, в котором занимались они и переводами греческих книг на славянский язык. Эти монахи славянского происхождения

 

 

(*). Там же. С. 210.

 

(**). Там же. С. 211.

 

(***). Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1998. T. II. С. 133; Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII вв. СПб., 1903. С. 8-9, п.

 

(****). Јиречек К., Радонић I. История срба. Београд, 1923. II. С. 6. Цит. по: Дуйчев И. Указ. соч. С. 121.

 

(5*). Ильинский Г. Значение Афона в истории славянской письменности // ЖМНП. Нов. серия. Ч. XVIII (1908), ноябрь. С. 3; Мошин В. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI-XII вв. // BSl. T. IX (1947). С. 56, 66.

 

161

 

 

обосновались на Святогорском полуострове еще в первые века после возникновения там обителей. Ими созданы были Зографский, Пантелеимоновский и Хиландарский монастыри, которые до сих пор сохранили свой славянский облик. Славяне, вместе с тем проникли почти во все как маленькие, так и большие монастырские общежития Афона. Монахи-славяне подвизались в таких монастырях, как Лавра, Ватопед, св. Павел, Симоноспетра, Ксенофонт, Дохиар, Филофей, и другие, находящиеся в настоящее время (XX в.) полностью в руках греков. Преимущественно греческий облик святогорские обители приобрели лишь в последние десятилетия ХХ-го века, «когда приток монахов из южнославянских и восточнославянских стран почти полностью прекратился. В течение многих веков и вплоть до начала нашего (ХХ-го) столетия обитатели Святогорского полуострова представляли пестрое смешение народов, объединенных византийским православием, среди которых монахи греческого происхождения были на втором месте. В эпоху средневековья, когда между византийцами и славянами не существовало того острого антагонизма, какой проявился в более новые времена, Святая Гора была «многонациональной монашеской республикой». Некоторые монастыри, в настоящее время полностью греческие, были короткое или продолжительное время во владении славян, как например, монастырь Кутлумуш (сейчас принадлежит румынам. — Р. Ц.) и связанный с ним монастырь Алипиу, в которых во второй половине XIV в. находился один из сыновей болгарского царя Ивана Александра (1331—1371) Иван Асень. По-видимому, он здесь принял монашество, а в — 1439 гг. управлял православным миром как цареградский патриарх» [*]. Богатство письменных памятников Афона (как изданных, так и неизданных), заслуживает специального изучения в связи с проблемой роли

 

 

(*). Дуйчев И. Указ. соч. С. 121-122.

 

162

 

 

Св. Горы в истории славяно-византийских культурных отношений. Как писал в своем очерке «Значение Афона в истории славянской письменности» Г. Ильинский,

 

«я никогда не кончил бы своей статьи, если бы ограничил ее содержание только голым перечнем тех неисчерпаемых источников всяческого поучения, которые скрываются в архивах, библиотеках, ризницах, церквах, башнях и подвалах 20 монастырей Афона и его бесчисленных скитов и келий. Работники всевозможных специальностей находили, находят и будут находить в них огромное и во многих отношениях еще девственное поле для своих изысканий. Будет ли это лингвист, он найдет здесь памятники языка глубокой древности и с весьма важными и интересными чертами фонетики и морфологии; будет ли это классик, он найдет здесь весьма ценные списки произведений древних авторов; будет ли он историк славянской или византийской литературы, он на каждом шагу может брать здесь полными пригоршнями нужный ему материал; будет ли он палеограф, он всегда встретит тут первостепенные рукописные памятники, нередко притом единственные в своем роде; будет ли он археолог или историк искусства, он найдет тут великолепные образцы византийской архитектуры, живописи, некоторых художественных изделий и пр.; будет ли он историк культуры, к его услугам явятся на Афоне целые горы еще неизданных документов и грамот на греческом, латинском, славянском и других языках, и т. д.» [*].

 

Вот как раз одна из таких грамот ясно говорит о пребывании славян на Афоне уже в X в. В судебном акте Иверского монастыря, датированном 982 г., находится подпись «попа Георгия», сделанная глаголическими буквами (это, кстати, древнейший датированный письменный памятник, в котором встречается глаголический

 

 

(*). Ильинский Г. Значение Афона в истории славянской письменности // ЖМНП. Нов. серия. Ч. XVIII (1908), ноябрь. С. 2.

 

163

 

 

шрифт [*]. Кроме этого раритета славянской письменности, на Афоне были найдены следующие памятники славянского письма (здесь мы укажем только богослужебные — библейские, касающиеся нашей темы):

 

• в Зографском монастыре — целое глаголическое Евангелие (среди глаголических памятников в палеографическом и лингвистическом отношении оно стоит на первом месте), не датированное;

 

• в Скиту Пресвятой Богородицы было найдено Мариинское Четвероевангелие (глаголическое), не датированное;

 

• в Хиландарском монастыре — Мирославово Евангелие (кириллическое), 2-я половина XII в.;

 

• в неизвестном для истории монастыре еп. Порфирий (Успенский) нашел Вуканово Евангелие, написанное в 1199—1200 гг. [**]

 

К афонским рукописным сокровищам ученые также относят вывезенные (возможно) со Св. Горы Супрасльскую рукопись, Саввину книгу и Листки Ундольского, «по письму и языку, несомненно, югославянские» [***].

 

От XIII в. Афон сохранил следующие славянские рукописи:

 

• из Пантелеимонова монастыря — Драгиино Евангелие;

 

• из Иверского монастыря — одноименное Евангелие;

 

• из Зографского монастыря — Радомирову Псалтирь.

 

От XIV в. на Афоне остались:

 

• из монастыря св. ап. Павла — Драгалев Апостол;

 

• из Зографского монастыря — одноименное Евангелие;

 

• из Хиландарского монастыря — Тертериево Евангелие [****].

 

 

(*). Мошин В. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI—XII вв. С. 57.

 

(**). Ильинский Г. Указ. соч. С. 13-16.

 

(***). Там же. С. 15; Мошин В. Указ. соч. С. 59.

 

(****). Ильинский Г. Указ. соч. С. 20.

 

164

 

 

Понятно, что это только крохи от того, что было... Невозможно сейчас и зафиксировать повсюду разбросанные славянские рукописи афонского происхождения. Еще труднее обнаружить и те из них, которые когда-либо находились или сейчас находятся в греческих обителях Афонской Горы. Как писал неоднократно посещавший Афон Дуйчев, во всем этом явлении «существенно то, что Афон всю эпоху Средневековья, а также и в более поздние века турецкого владычества был центром оживленной литературной деятельности», в котором, с одной стороны, тесно между собой сотрудничали славяне, с другой — славяне с представителями византийской культуры [*].

 

Однако наряду с просветительской деятельностью Афон оказывался и источником зловредных еретических учений. По мнению ряда исследователей, именно там обнаруживают корни русских стригольников и жидовствующих, впоследствии сыгравших парадоксальную роль в истории перевода Св. Писания на Руси, — в частности, в истории возникновения первого полного славянского кодекса Библии свт. Геннадия Новгородского [**].

 

Во-вторых, очень рано переписыванием и переводами книг на родной язык стали заниматься сами русские люди. Благодаря византийским и южнославянским пришельцам такая деятельность пустила корни и у русских — сначала в Киеве, потом в Москве [***]. Как пишет автор жизнеописания преп. Максима Грека,

 

 

(*). Дуйчев И. Центры византийско-славянского сотрудничества. С. 125-126.

 

(**). Ильинский Г. Указ. соч. С. 39.

 

(***). Там же. С. 128. Си. также: Тихомиров М. // Россия и Византия в XIV-XV столетиях // Зборник радова Византолошког института. Београд, 1961. Кн. VII. С. 36; его же. Записи XIV-XVII вв. на рукописях Чудова монастыря // Археографический ежегодник за 1958 г. М., 1960. С. 25; Воронин Ф. Макарий, митрополит Московский, и его литературная деятельность // БТ. Сб. 32 (1996). С. 179.

 

165

 

 

«с самого начала христианства в России сознавали, что книги необходимы, и потому списывание книг стало рано считаться делом богоугодным. Первые наши христианские князья, святители, настоятели монастырей заботились об умножении книг, покупали и заказывали списки. Князья и княгини часто сами списывали священные книги и жертвовали их в церкви и монастыри на помин души. Преимущественно же книги списывались в монастырях грамотными иноками, которые предпринимали этот богоугодный труд с благословения настоятеля. Списывание книг вменялось часто в обязанность грамотному иноку, и к этому делу приступали всегда с благоговейным страхом, как к делу святому, к которому не следует относиться небрежно. Однако и при благоговейном внимании к богоугодному труду, в списки легко могли попадать ошибки, которые стали случаться еще чаще, когда с течением времени потребность в книгах стала увеличиваться и списывание их сделалось выгодным ремеслом, которым и занялись особые писцы, не всегда проникнутые важностию своего труда. По мере распространения грамотности, книг с каждым годом требовалось более, за работу платили дорого: разумеется, стали писать их как можно спешнее. За выгодный труд брались часто писцы плохие; ошибки умножались в списках, а поправить их было некому; полуграмотные писцы писали для полуграмотных читателей, книги более и более портились; в разные списки попадали ошибки, которые входили и в церковные службы. Прибавить к этому надо еще неисправность самых переводов. Многие предпринимали перевод греческих книг, не изучив достаточно греческого языка, а только, как сами выражались, "мало навыкнув онаго". Вместе с русскими, мало навыкнувшими греческого языка, переводили и славяне, плохо знавшие славяно-русский язык. Можно представить себе, каким искажениям подвергался первоначальный текст: некоторые непонятные слова пропускались, другие и не старались переводить, а

 

166

 

 

прямо помещали на греческом языке; еще другие переводчик объяснял и не всегда удачно. В руках невежественных писцов эти переводы подвергались новым, разнообразным искажениям. Один переписчик, встретив в рукописи непонятное ему выражение, напишет на полях свои догадки и предположения; другой, списывая с его рукописи, внесет эту переписку в самый текст; иной, не поняв какое-нибудь слово, заменял его другим. Невозможно исчислить всех изменений и искажений, коим подвергался текст священных и богослужебных книг» [*].

 

Наш русский епископат с давних времен стал обращать внимание на порчу книг. По известному «Обзору русской духовной литературы. Кн. 1. (862-1720)» архиепископа Филарета (Гумилевского) видно, как сначала Московский митрополит Алексий († 1378) [**], а за ним митрополит Киприан († 1406) [***], потом, наконец,

 

 

(*). Житие преподобного отца нашего Максима Грека // Преподобный Максим Грек. Творения. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1996. Ч. 1. С. 9-10.

 

(**). Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы. С. 72-75. Главные качества работы свт. Алексия — точность перевода и исправление распространившихся повреждений славянского текста Евангелия (Новый Завет).

 

(***). Там же. С. 86-93. Ученик преп. Максима Грека Нил Курлятов, характеризуя переводы и исправления митрополита Киприана, отметил, что он, будучи сербом, внес много сербских слов и оборотов речи из сербского языка в исправляемые им книги (Псалтирь, Евангелие). А. Соболевский заметил в них и болгарские черты. Впрочем, по предположению болгарского ученого прот. С. Нанкова митр. Киприан мог вполне пользоваться как греческими, так и болгарскими переводами (см.: Соболевский А. Древняя церковнославянская литература и ее значение. Харьков, 1908. С. 26; Нанков С., прот. Търновска или евтимиева редакция на църковно-богослужебните книги // ГДА. T. XI (XXXVII) (1961-1962). № 6. С. 247-248).

 

167

 

 

свт. Геннадий Новгородский († 1504) [*] приложили много трудов и забот по исправлению испорченных списков славянского перевода книг Св. Писания. Один их этих трех святителей — свт. Геннадий совершил двойной подвиг. Создавая оружие против еретиков (жидовствующих) он составил первый полный список Библии на славянском языке.

 

В свете истории исправления и создания новых переводов на русской почве, особого внимания заслуживает, конечно, Псалтирь. По заметкам Н. А. Мещерского в «Предварительном списке славяно-русских рукописей XI-XIV вв., хранящихся в СССР...» [**] зарегистрировано 68 рукописей с текстами различных типов Псалтири (цельный текст и отрывки). По его мнению, важнейшие из них такие:

 

1. Списки, восходящие к XI в.:

 

a) Псалтирь Бычкова (Q, п. 1, 73, русск. с гадательными приписками);

b) Псалтирь Евгениевская (Погод. 9, русск. толковая);

c) два листа Евгеньевской (4, 5, 77, русск.);

d) Псалтирь Чудовская (Чуд. 7, русск., с толкованием блаж. Феодорита Кир.)

 

2. Списки, датируемые XI—XII вв.: например, Псалтирь Толстовская (Г. п. 1, 23, русск.).

 

3. Списки, восходящие к XII в., например, Псалтирь Погодинская (Погодин. 8, болгар.).

 

 

(*). Там же. С. 119-121. Ему помогали переводчик Дмитрий Герасимов и католический монах славянского происхождения Вениамин. Об их литературных трудах см. в той же книге архиеп. Филарета с. 121-124 и новейших, напр., Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (XI — первая половина XIV в.). Л., 1987.

 

(**). Археографический ежегодник за 1965 г. М., 1966.

 

168

 

 

4. Списки XV-XVI вв., pо мнению Мещерского, «едва ли поддаются учету» [*].

 

Из рукописного наследия нам известно, что после переводов, сделанных свв. Кириллом и Мефодием (в которые входила и Псалтирь) в Болгарии (конец IX — начало X в.), был совершен также и перевод Толковой Псалтири. Однако вопрос о возможных редакциях ΙΧ-Χ вв. до сих пор в науке остается открытым (так же, как остается неясным, кто внес моравизмы в псаломский текст и почему он в некоторых случаях совпадает с псаломскими чтениями Вульгаты) [**.] Однако, как бы там ни было, древнеславянская рукописная традиция имеет три основных типа текстов Псалтири, дошедших до нашего времени:

 

А. Списки Следованной Псалтири:

 

1. Псалмы «чистые», библейский текст (без прибавки); к ним относятся следующие списки:

a) Синайский (XI в.);

b) Слуцкий (XI в.);

c) Бычковский (XI в.);

d) Новгородский (XIII-ХIV вв.);

e) Зографский (XIII-XIV вв.).

 

2. Псалмы с «прибавкой» (тропари и библейские песни); к ним относятся следующие списки:

a) рукопись из Синодальной библиотеки (1296 г.);

b) Афонский (XIII в.);

 

 

(*). Мещерский Н. А. Памятники ветхозаветной письменности в древнеславянской рукописной традиции // Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. I. М., 1973. С. 352.

 

(**). Евсеев И. Е., проф. Рукописное предание славянской Библии. С. 10-11; Шиваров Н. Ст., проф. ставр. ик. Древни източни коментари на Псалтира и старобългарските им преводи. С. 9.

 

169

 

 

c) Норовский (XIII в.);

d) Дечанский — Гильфердинга (XIII—XIV вв.).

 

 

B. Списки Толковой Псалтири:

 

1. Бл. Феодорита Кирского — Чудовский (XI в.) и некоторые другие (XV-XVIII вв.);

 

2. Исихия Иерусалимского: Бвгеньевский (XI в.), Толстовский (XI—XIII вв.), Болонский (XIII в.), Погодинский (XII в.), Софийский (1337 г.), Бухарестский (сербская ред. 1346 г.) и др.

 

 

C. Псалтирь со смешанной структурой. Она представлена в Болонской Псалтири, в которой содержатся, наряду с библейским текстом, и библейские песни, типичные для Следованной Псалтири [*].

 

К первому типу так называемой «чистой» Псалтири можно отнести исправленный перевод преп. Максима Грека, датированный 1552 годом. Переводчик упростил славянский текст псалмов, приблизив его к современному ему русскому языку [**].

 

Следованная Псалтирь, как мы уже говорили, была богослужебной книгой, без которой невозможно было бы совершить ни одной церковной службы. У Толковой Псалтири было две функции: во-первых, она предназначалась для домашнего чтения, и, во-вторых, но ней после азбуки начинали учиться читать. По этой причине к текстам Толковой Псалтири стали присоединять словари иностранных слов и списки собственных имен еврейского происхождения с этимологическими пояснениями [***].

 

 

(*). Шиваров Н. Указ. соч. С. 10.

 

(**). Евсеев И. Е., проф. Очерки по истории славянского перевода Библии. Пг., 1916. С. 24-25.

 

(***). Мещерский H.A. Источники и состав славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. С. 43-45; Рижский М. И. История переводов Библии в России. С. 28; Житие преподобного Максима Грека. С. 13. См. также: Ковтун Л. С. Русская лексикография эпохи Средневековья. М.; Л., 1963. С. 162-209.

 

170

 

 

На русской почве возникла еще одна разновидность Псалтири: это так называемая «гадательная» Псалтирь (псалмы с гадательными приписками). В этом случае псаломским текстом пользовались совсем не по назначению — на нем гадали, желая узнать «судьбу», символически истолковывали текст. В ранний период для этой цели использовали обычную «чистую» Псалтирь (на ее полях делались гадательные приписки). Позднее появились специальные Псалтири для гадания, текст которых состоял из начал псалмов и их гадательных пояснений — «толкований» [*].

 

Очевидно, что списки Псалмов стали попадать на Русь еще до Крещения Руси. Об этом может косвенно свидетельствовать Синайская Псалтирь — болгарская рукопись XI в. (один из древнейших глаголических списков), а также Чудовская Толковая Псалтирь (XI в.), Евгеньевская (XI в.), потом — Толстовская (XIXII вв.), Погодинская Толковая (XII в.), Псалтири XIV-XV вв. Из последних первая — Киприановская (исправленная митр. Киприаном), потом Киевская (1397 г.), далее — Псалтирь XIV в. на пергаменте (Фролова) и т.д. [**]. Число списков Псалтири с этого времени резко увеличивается, хотя и не отличается своим качеством. Последнее обстоятельство побудило вел. кн. Василия Иоанновича (1-я пол. XVI-го в.) искать ученого, который мог бы

 

 

(*). Мещерский II. А. Памятники ветхозаветной письменности в древней славяно-русской рукописной традиции // Методическое пособие по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. I. М., 1973. С. 351. О гадательных Псалтирях см.: Сперанский M. Н. Гадания по Псалтири. СПб, 1899; Истрин В. М. К вопросу о гадательных псалтирях // Летопись историко-филологического общества при Новороссийском университете. Одесса, 1901. T. IX. С. 153-302.

 

(**). Мещерский H.A. Источники и состав славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. С. 46; Евсеев И. Е. Очерки по истории славянского перевода Библии. Пг., 1916. С. 34·

 

171

 

 

сличить испорченные списки с греческими и исправить их, вернув былую ясность псалмам. Так возник первоклассный перевод Толковой Псалтири преп. Максима Грека — «источник истинного благочестия», по словам митрополита Варлаама [*].

 

Т. о., из библейских книг чаще всего, наряду с Евангелием и Апостолом, переписывалась Псалтирь. О других книгах Ветхого Завета можно сказать следующее. Наибольшей популярностью у наших русских предков (по жажде к «любомудрию» и по церковной рекомендации [их обычно давали читать «оглашенным», т. е. собирающимся креститься]) пользовались книги поучительные — Притчи Соломона, Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова. Некоторые исследователи считают, что в IX—XIII вв. в Киевской Руси имелись в переводе на славянский язык многие (почти все) книги Ветхого Завета, свидетельством чего могут служить хотя бы многочисленные цитаты почти из всех ветхозаветных книг, приводимые автором русской летописи и другими писателями того времени (особенно в житиях святых) [**].

 

 

(*). Терещенко Г. О трудах Максима Грека // ЖМНП. 1834. № 8. С. 244; Житие преп. Максима Грека. С. 13-14; Филарет (Гумилевский), архиеп. Указ. соч. С. 143-145; Мещерский Н. А. Источники и состав славяно-русской переводной письменности IX-XV вв. С. 46-47. Дополнительная литература по рукописным Псалтирям у Евсеева в «Очерках по истории славянского перевода Библии». С. 34.

 

(**). Косвенно об этом говорит и «Пролог» Иоанна Экзарха Болгарского см.: Калайдович К. Ф. Иоанн Экзарх Болгарский. М., 1824. С. 12), и первые русские оригинальные произведения. Многочисленные цитаты из Ветхого Завета, причем из таких частей, которые не входили в богослужебный паримийный текст. Их можно найти в Изборнике 1063 г., «Слове о законе и благодати» свт. Иллариона, летописях, Житии Феодосия Печерского, творениях Кирилла Туровского, Климента Смолятича и др. Они действительно свидетельствуют о стремлении иметь в X-XI вв. полный славянский библейский текст (см.: Камчатнов А. М. История и герменевтика Славянской Библии. М., 1988. С. 9).

 

В древней Руси, при самом введении христианства, т. е. в конце X и в начале XI в., были ветхозаветные книги в полных переводах, в этом нельзя сомневаться. С одной стороны, на это указывают древнейшие тексты некоторых из этих книг, сохранившиеся (напр., Пятокнижие по рук. XIV в. Троице-Сергиевой лавры № 1, книги Иисуса Навина, Судей, Руфь по рук. XIV в. той же библиотеки № 2, библейские книги в сборнике Архива министерства иностранных дел № 902) или исчезнувшие (Пятокнижие дьякона Кирика 1136 г.) и исторические свидетельства (Киево-Печерский патерик), с другой — многочисленные цитаты из ветхозаветных книг у русских писателей XI—XII вв.: м. Илариона, преп. Феодосия Печерского, Нестора, в русской летописи, Кирилла Туровского, м. Климента Смолятича и др., заимствованные часто из тех отделов Св. Писания, которые не входили в паримийник, что, напр., мы находим у м. Иллариона, который цитировал Быт. 16, 2, 4, 15; 21, 9, 10; 48, 19 или м. Климента, у которого, между прочим, приведена 38-я глава кн. Бытия почти целиком, и т. п. Между этими цитатами, которые — кстати сказать — далеко не все еще приведены в известность, имеются также цитаты и из апокрифических книг Ветхого Завета; так, в слове м. Иллариона есть цитата из Сираха (17, 18), а у Кирилла Туровского — из Премудрости Соломона (1, 4; 2, 12, 19, 20, 21; 5, 15) и Сираха (1, 4, 9, 10), что, по-видимому, предполагает наличность переводов и этих книг в древней Руси». Михаилов А. В. Опыт... С. CCXXXVI-CCXXXVII. (См. также: Горский Α., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. М., 1855. Отд. 1. Священное Писание. С. 132; Рижский М. И. Указ. соч. С. 27-28).

 

172

 

 

Так, в житии игумена Киево-Печерского монастыря преп. Феодосия, составленном Нестором, мы встречаем об интересующем нас предмете драгоценный по простоте своей рассказ, из которого узнаем об употреблении монахами Псалтири.

 

173

 

 

«В келлии преп. Феодосия, — рассказывает Нестор, — день и ночь писал книги монах Иларион, очень искусный в этом деле, ученик Феодосия, между тем, как сам Феодосий, поя псалмы, прял нити, нужные для переплета книг, а "великий Никон" занимался переплетом их. Так передавал Нестору сам Иларион» [*].

 

В другом случае, — из жития преп. Никиты, родом из города Переяславля (XII в.), мы узнаем, что он был мздоимец и обижал многих. Раз войдя в церковь, он услышал чтение из пророка Исаии (I, 16-20): «измыйтеся и чисти будете, отъимите лукавства от душ ваших... Аще же не хощете, ниже послушаете Мене, меч вы поясть» и проч. Слова эти сильно поразили Никиту. Ему вспомнились его несправедливости к ближним и собственное скупердяйство. Возвратясь домой, он долго не мог заснуть от душевного беспокойства. На другой день он созвал приятелей своих на пир, думая развлечься, но тщетно. Голос долго усыпляемой совести, а теперь пробужденной глаголом Божиим, раздавался все сильнее в душе его. Он глубоко раскаялся и всю оставшуюся жизнь свою посвятил Богу и под конец стяжал даже дар исцелений [**].

 

В жизнеописании свт. Никиты Новгородского (бывшего когда-то также монахом Киево-Печерского монастыря), жившего во второй половине XI в., говорится, что с ним «не можаше никто-же стязатися книгами Ветхого Завета; весь бо наизусть умеаше: Бытие, Исход, Левиты, Числа, Судьи, Царства и вся пророчества по чину, и вся книги жидовские сведаша добре» [***].

 

В общем, как видно, если на Руси и не присутствовало полного свода текстов Ветхого Завета, то к его собиранию наверняка самые благочестивые наши предки стремились.

 

 

(*). Астафьев Н. Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами // ЖМНП. T. CCLVIII (1888). С. 58-59.

 

(**). Там же. С. 76-77.

 

(***). Рижский М. И. Указ. соч. С. 28.

 

174

 

 

Как было уже сказано выше, ветхозаветный текст в Русской Православной Церкви эпохи позднего Средневековья был представлен тремя текстологическими группами:

 

1. «Четьей» — полный текст и без всяких толкований (для внеслужебного чтения).

 

2. Богослужебной — в сокращенном виде для богослужения (Паримийник — сборник избранных мест из разных ветхозаветных книг).

 

3. Толковой — сопровождаемые толкованиями («катенами») отцов и учителей церкви (напр., Толковые Псалтири и др.).

 

Первая, «четья» [*], текстологическая группа древнеславянских рукописей — книг Ветхого Завета не предназначалась для богослужебного употребления, но использовалась исключительно как домашнее чтение. Это были, по преимуществу, тексты ветхозаветных хроник. К ним относятся: Пятикнижие, кн. Иисуса Навина, кн. Судей, кн. Руфь, кн. Самуила (1-2 Царств), кн. Царей (3-4 Царств), кн. Есфирь и кн. прор. Даниила. Тексты библейских произведений в данной текстологической группе часто сопровождались вставками из византийских хроник, составленных греческими летописцами — Иоанном Антиохийским, Иоанном Малалой, Георгием Амартолом. События, о которых рассказывалось в Библии, вводились в контекст всемирной истории и хронологически оказывались на своем месте — в общем ряду с событиями истории стран Древнего Востока и античности [**]. Такие сборники, известные под названием «хронографов», в Древней Руси были достаточно популярным чтением.

 

 

(*). В научной литературе ее еще называют «хронографической», потому, что она входила в состав хронографических сводов — летописей.

 

(**). Мещерский H.A. Источники и состав славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. С. 41.

 

175

 

 

Четьих ветхозаветных книг (или хронографов, их содержащих) в раннем славянском переводе до нас дошло немного. В «Предварительном списке славяно-русских рукописей XI-XIV вв., хранящихся в СССР...» (см.: Археографический ежегодник... С. 127-172) зарегистрировано только 2 рукописи «четьего» типа:

 

1. «Пятикнижие Моисеево» с хронографическими записями в конце (2-я половина или конец XIV в.).

 

2. Хронографический текст, включающий книги Иисуса Нави на, Судей, Руфи, Есфири (конец XIV — начало XV в.; одна из копий книг датирована 1893 г.) [*].

 

Рукописные тексты хронографических изводов ветхозаветных книг, датируемые XV-XVI вв., представлены в следующих списках: список Ундольского, Архивный список (XV-XVI вв.), ему тождественен Виленский, далее Уваровский (XV в.) и ему тождественные Академический и Троицкий (оба XVI в. ) [**].

 

Нужно иметь в виду также и две «четьи» книги, которые, хотя и не считались официально церковными, но в ранний период церковной истории (XI—XV вв.) пользовались на Руси авторитетом едва ли не меньшим, чем книги Библии. Это так называемые «палеи» (от греч. ἡ παλαιὰ διαθήκη — Ветхий Завет): историческая и толковая. Их содержание представляет собой, во-первых, более или менее свободный пересказ ветхозаветной истории (начиная от сотворения мира) и, во-вторых, апокрифические сказания о ветхозаветных персонажах [***]. Местами библейский

 

 

(*). Там же.

 

(**). Там же. С. 42. См. также: Попов А. Обзор хронографов русской редакции. Вып. 1. M., 1866.

 

(***). Иванов А. И. Максим Грек как ученый // БТ. Сб. 16 (1976). С. 153; Алексеев Α. Α., Лихачева О. П. Библия // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1987. Вып. I. (XI — первая половина XIV вв.). С. 78.

 

176

 

 

текст передается дословно. Историческая палея доводит ветхозаветную историю до начала правления царя Давида, т. е. является переложением того, что содержится в Пятикнижии, книге Иисуса Навина, книге Судей, в 1 и 2-й книгах Царств. Толковая палея, в отличие от исторической, охватывает более широкий состав текстов Ветхого Завета, включая некоторые тексты из пророческих и других книг. До нас дошли только несколько списков обоих палей. Это, например, Александро-Невский список, Псковский, Коломенский (последний списан в l406 г.) [*].

 

Дополнительная справка:

 

Толковая палея в отличие от исторической — памятник, несомненно, русского происхождения. Не известны ни имя ее автора, ни время составления, но есть некоторые основания считать, что этот памятник так же, как и Историческая палея, относится к XI—XII в. Впрочем, В. М. Истрин как знаток толковой палеи относил ее происхождение к XIII в. [**].

 

Историческая палея — книга греческого происхождения. Автор ее неизвестен, но время возникновения должно быть не позже IX в. По-видимому, в этом же веке книга была переведена на славянский язык, судя по некоторым языковым особенностям — в Болгарии. На Руси историческая палея была известна под другим названием — «Книга Бытия небеси и земли».

 

Предполагается, что историческая и толковая палеи были составлены с определенной полемико-апологетической целью —

 

 

(*). Мещерский Н. А. Источники и состав славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. С. 4а; Рижский М. И. Указ. соч. С. 28.

 

(**). Истрин В. М. Заметки о составе Толковой Палеи. СПб., 1897. Вып. 1. С. 71-72.

 

177

 

 

нейтрализовать или предупредить некоторые еретические тенденции в христианстве, адепты которых, основываясь на Ветхом завете, подвергали критике христианский догмат о Св. Троице (например, социниане, «жидовствующие») [*]. Соответственно подобранные тексты из ветхозаветных книг сопровождаются в палеях христианской экзегезой.

 

Как было уже сказано, для истории библейского текста эти палеи имеют большое значение, потому что авторы их, местами пересказывая текст Библии своими словами, в других местах приводят подлинный библейский текст в славянском переводе, очень близком к кирилло-мефодиевскому, и в той редакции, которая была известна не у южных славян, а именно на Руси.

 

Перепись хронографов и палей, как и прочих «четьих» текстов, после издания Острожской Библии (1580) постепенно затухает и в конце концов совсем прекращает свое существование [**].

 

К «четьей» группе можно прибавить также рукопись F. I № 2 (Пятикнижие, книг Иисуса Навина, Судей, Руфи, 1-4 книг Царств, Товит) [***], а также приписываемые преп. Максиму Греку две рукописные статьи — перевод 1-й книги Царств: 1, 4-7, 33-37, 43, 45, 46. По мнению Евсеева этот перевод принадлежит западнорусскому переводчику [****].

 

 

(*). Такого мнения придерживался, например, IL С. Тихонравов, но с которым не был согласен Истрин В. М. (см.: Истрин В. М. Редакция Толковой Палеи. СПб., 1907. С. 158-153, 176.).

 

(**). Алексеев Α. Α., Лихачева О. П. Указ. соч. С. 75.

 

(***). Проф. Владимиров считал, что оригиналом этой рукописи является польская Библия 1561 г. (Краков), а Евсеев полагал, что она — дело рук католической миссии (Евсеев И. Е. Очерки по истории славянского перевода Библии. Пг., 1916. С. 56-57).

 

(****). Евсеев И. Е., проф. Очерки по истории славянского перевода Библии. С. 36-27.

 

178

 

 

Вторая текстологическая рукописная группа — паримийная. В нее входят, как мы уже говорили, не все книги Ветхого Завета. Некоторые из них, как например, книга Бытия, Притчи Соломона и книга Исайи, читаемые во время Великого поста, вошли в Паримийники почти полностью. Другие, такие как Исход или книга Иова, — в значительно меньшем объеме. Многие библейские книги вовсе не представлены в составе Паримийников: например, книга Есфирь, текст которой никогда не читался за богослужением [*].

 

В отличие от апракосного Евангелия (его первое чтение — пасхальное), синаксарий Паримийника начинается чтениями на праздник Рождества Христова (25 декабря), за ним следует чтение на Богоявление (6 января), чтения шести недель Великого поста и Страстной седмицы (ветхозаветные паримии читаются в навечерие — в канун праздника) [**].

 

Рукописные славянские Паримийники представлены:

 

a) в отрывках, восходящих к XII в. (например: 4 пергаменных листа из собрания Щукина, 1 пергаменный лист архива ЛОИИ [***]);

 

b) в полных списках (напр., три Паримийника из ГПБ: Q. п. I, 13 [Захарьинский, псковский 1271 или 1273 г.]; Q. п, 51 [галицко-волынский XIV в.]; Q. п, 51 [сербский — XIII в.]); Григоровичев XII в. древнейший; Лобковский (1294-1320 гг.) и др. [****]

 

 

(*). Мещерский Н. А. Источники и состав славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. С. 38.

 

(**). Алексеев Α. Α., Лихачева О. П. Указ. соч. С. 72.

 

(***). ЛОИИ — С.-Петербургское (бывш. Ленинградское) отделение института истории АН России.

 

(****). Мещерский H.A. Источники и состав славяно-русской переводной... С. 39; Алексеев A.A. О греческой основе славянских библейских переводов // Paleobulgarica. VIII (1984). 1. С. 15.

 

179

 

 

В «Предварительном списке...» отмечено свыше 30 рукописей древнеболгарских паримийных чтений, которые учеными относятся к XII—XIV вв. И. Евсеев в свое время утверждал, что к XV-XVI вв. относятся 41 рукопись Паримийников, причем список этот далеко не полон [*].

 

Третья текстологическая группа — толковая. В эту группу, в основном, входят толкования на пророческие книги (свт. Ипполит Римский, свт. Афанасий Великий, свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Иоанн Златоуст и др.). В Византии такие сборники толкований назывались «катенами» (отеческими [**] изъяснениями Евангелий, например) [***]. Оттуда они (не позднее X в.) попали в Болгарию, а из Болгарии на Русь. Самый древний русский список — Новгородский, датируется первой половиной XI в.

 

Пророческие книги представлены в толковых славянских списках двумя группами книг — малыми пророками и великими пророками. В исследовании текста книги прор. Исайи И. Евсеев пользовался 40 списками Толковых пророчеств XIV-XVI вв. Его отношение к ним не вполне ясно (см.: Камчатнов А. М. История и герменевтика Славянской Библии... С. 21-22). Однако они-то как раз и были использованы при составлении первого русского библейского кодекса — Геннадиевского свода Славянской Библии 1499 г. [****].

 

В отличие от палейного библейского текста, характерной чертой которого являлась фрагментарность, на Руси были попытки

 

 

(*). Евсеев И. Е. Книга пророка Исайи... С. 34-36. Цит. по: Мещерский Н. А. Источники и состав славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. С. 39.

 

(**). Толкование отцов Церкви.

 

(***). См. о них у Мещерского (Источники и состав славяно-русской переводной письменности... С. 413-422, 467-472, 514-515.).

 

(****). Там же. С. 40.

 

180

 

 

собирания и полного библейского текста (т. е. всех книг Библии). Как мы уже говорили, некоторые исследователи, исходя их обилия ветхозаветных цитат у ранних русских писателей, в житиях и летописях, приходили к выводу, что у русских христиан повладимирской эпохи были полные кодексы Библии, но в эпоху нашествия татар они все оказались утраченными. Только с конца XV — начала XVI в. возобновился процесс собирания единой Библии. Хронологически первой попыткой такого собрания является полный библейский кодекс свт. Геннадия (Гонзова). Однако известен еще один, почти равный ему, опыт создания библейского свода. Это неполное собрание носит в научных кругах наименование Супрасльского сборника (БАН, 24. 4. 28). Списан и собран он был в 1502-1507 гг. в Вильне и Супрасльском монастыре неким благочестивым дворянином Матфеем Десятым. Рукопись Матфея является собранием свода книг Священного Писания на основе наличного материала рукописного фонда западнорусской монастырской библиотеки. Исследователи этого памятника (А. А. Алексеев и О. П. Лихачева) не исключают, что на Матфея мог оказать влияние предпринятый незадолго до этого опыт книжного кружка архиепископа Новгородского Геннадия. Однако, учитывая место создания сборника — Литву и Западную Русь, можно с большой уверенностью предполагать, что идея библейского свода могла иметь и местное происхождение [*].

 

При исследовании данного письменного памятника естественно напрашивается вопрос: какими источниками пользовался Матфей в ходе своего предприятия?

 

Во-первых, по мнению упомянутых ученых, это были служебные минеи и триоди, содержавшие паримии; затем сборник Пророков, соответствующий редакции толковых пророчеств

 

 

(*). Иннокентий (Павлов), игум. Славянская традиция Священного Писания и Острожская Библия. С. 39.

 

181

 

 

(12 малых; 4 больших) Упиря Лихого (1047); сборник книг «Премудрости» (Притчи, Екклезиаст, Песнь Песней, Менандр (который часто включался в подобные сборники); Сирах. Заключает список Псалтирь. Новозаветные книги представлены: Четвероевангелием, Апокалипсисом (без толкований) и Апостолом [*].

 

Часть книг Ветхого Завета в рассматриваемом сборнике Матфея представлена в своем «догеннадиевском» состоянии. Например, таковыми являются 16 пророческих книг — Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария, Малахия и Исайя, Иезекииль, Иеремия (главы 1-13. 1, 35. 15-45 (вся), 53), Даниил. Есть характерные отличия и в других книгах. В собрании Притчей переставлены некоторые части текста. В книге Иисуса сына Сирахова есть нарушение последовательности в главах. В Псалтири имеются дополнительные статьи. Книги Екклезиаст и Песнь Песней оставлены без изменения. Полными паримийными чтениями в сборник вошли книги Иова и Премудрости Соломона. Наконец, отдельными паримиями представлены книги Бытия (1-я паримия: Быт. 1.1-13) и Царств (три паримии пророку Илие: 3 Цар. 17. 1, 17-40, 42, 19. 16, 19-21; 4 Цар. ал, 8-14). В конце сборника расположена таблица паримийных чтений на определенные дни церковного года. Паримийный материал использован был Матфеем далеко не полностью. Но какой-то причине в сборник не были полностью включены Осьмокнижие [**] и все книги Царств. Однако данный опыт, предпринятый почти параллельно с созданием Геннадиевской Библии, достаточно показателен [***]. Собирание аналогичных сборников было в эпоху Средневековья достаточно распространенным

 

 

(*). Там же. С. 39-40.

 

(**). Термином «Осьмикнижие» некоторые исследователи обозначают комплект-собрание из Пятикнижия (1-5), кн. Иисуса Навина (6), кн. Судей (7) и кн. Руфь (8).

 

(***) Там же. С. 40-41.

 

182

 

 

явлением. Оно дало повод некоторым ученым считать инициативу Матфея Десятого формой подражания западному христианскому благочестию. Мнение это само по себе спорно, так как метод сбора чего-либо никогда не носил на себе знака какой-либо конфессии. Несмотря на явные свои промахи, сборник Матфея стал «новаторским» шагом к восстановлению фондов монастырских библиотек. Феномен этого сборника, однако, не до конца исследован и требует изучения.

 

Об уровне церковных фондов можно узнать из «Описания славянских рукописей московской синодальной библиотеки. Отдел I. М., 1855», составленного лаврскими учеными А. Горским и К. Невоструевым. В них как раз и набирался необходимый для составления целого кодекса Библии корпус манускриптов славянских библейских текстов. Им обязаны своим возникновением и происхождением такие библейские своды, как Геннадиевский (1499 г.), Иоакимовский (1558 г.) и Троицкий (XVI в.) [несмотря на то, что они, по мнению составителей «Описания», в основе своей имеют некий единый костяк — кодекс-архетип] [*]. Очевидно благодаря этому единому общему кодексу, имевшему свои истоки в безбрежном море рукописных фрагментов, и возникла возможность составления, например, Геннадиевской (полной)

 

 

(*). «Несмотря на то, что эти три свода были переписаны в разное время и в разных местах (№ 1 — в Новгороде, № 2 — в Волоколамском, № 3 — в Свято-Троицком монастыре), а свод № 3, сверх того, во многих случаях дает более исправный текст, чем № 1 и № 2, тем не менее текст их, по сличению, во всех библейских книгах оказался один и тот же, вплоть до общих ошибок и пропусков, внесенных писцами, очевидно, из общего же оригинала» (Михайлов А. В. Опыт... С. СССХХIV-CCXXV). См. также: Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. М., 1855. Отдел 1. Священное Писание. С. V, 130—131.

 

183

 

 

Библии. Она же, в свою очередь, стала основой будущих полных печатных текстов.

 

В половине XV столетия в Европе возникает книгопечатание, которое было встречено на Западе с восторгом. Его приветствовали как великое изобретение, приближавшее народные массы к свету образования, дотоле доступного лишь немногим. Благодаря знаменитым ученым Альдо Мануци и братьям Этьеннам типографское дело начало свою сложную и захватывающую историю. Но прежде чем печатать, нужно было начинать исправление рукописных текстов, испорченных небрежностью или невежеством переписчиков. Так, наряду со становлением типографского дела, начинается история и книговедения. Типография становится не только помещением для печатных станков, но и научной лабораторией.

 

Первой печатной книгой, появившейся в свет с обозначением года издания (1450 г.) и именем типографщика (Шефера) была сначала Псалтирь, потом вся Библия (1457 г.). Чешская Библия (1488) была первым печатным кодексом всех книг Ветхого и Нового Завета на славянском языке. Второй была Библия Франциска Скрорины. Напечатана она была частью в Праге (в 1517-1519 гг.), частью в Вильне (с 1525 по 1528 г.). Перевод Скорина сделал с Вульгаты. После его Библии идет издание библейских текстов на польском наречии. Первым напечатал их Симон Будный. Четвертой, по времени, Славянской Библией считается печатная Библия князя Константина Острожского (1581). Она несколько раз переиздавалась. За ней следует Московская Библия 1663 года — перепечатка острожского издания. Шестым печатным изданием является Елизаветинская Библия (1751), выдержавшая множество переизданий (последнее из них издание 1913 г.) [*].

 

 

(*). Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899. С. 13. Прим. 1; его же: Исправление славянского перевода Библии перед изданием 1751 г. // ПО. 1860. Ч. 1. С. 499-507.

 

184

 

 

Типографское искусство было использовано не только для печати полного библейского свода, но и отдельных его книг. Первой, напечатанной в Москве книгой был, например, Апостол (1564 г.). Гораздо активнее, по сравнению с Московией, занимались изданием всех и отдельных книг Св. Писания в югозападной Руси, входившей тогда в состав великого княжества Литовского. Полоцкий уроженец, доктор Франциск Скорина перевел с латинской Библии на современный язык юго-западной Руси все книги Ветхого и Нового Завета, присоединив к каждой книге предисловие, послесловие и содержание глав. Печатал он их частями в Праге и Вильне (1517—1525 гг.), при содействии двух мирян — виленского старшего бургомистра Якова Бабича и виленского магистрата Богдана Онькова. Вот полное заглавие этого издания: «Біблиа Руска, выложена докторомъ Францискомъ Скориною из славнаго града Полоцька, Богу ко чти (чести) и людем посполитным к доброму научению» [*].

 

В Заблудове, в имении гетмана Ходкевича Иваном Федоровым было напечатано славянское Евангелие (1569), а в следующем году — Псалтирь (1570). В Вильне, где немало было тогда русских, изданы были Евангелие (1575) и Псалтирь (1576). Во Львове также был напечатан Апостол (1574), а в Остроге — Псалтирь и Новый Завет (1580). Полная Острожская Библия вышла из печати в 1581 г. Известен случай раннего перевода Четвероевангелия с церковнославянского языка на простой русский и его издание (1556-1561). Осуществил это начинание некий архим. Григорий. К началу 2-й половины XVI века относится переложение славянской Псалтири на польско-русский язык. Осуществлено оно было неизвестным лицом и носило такой заголовок: «Книга глаголемая Польская Псалтирь, преложена

 

 

(*). Астафьев Н. Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами // ЖМНП. Ч. CCLVIII (1888). С. 309-310.

 

185

 

 

с рускаго на польски: нехай (пусть) по ней хвалят Господа». Около 1570 г. во Львове с еврейского на русско-славянский язык переведен и издан Ветхий Завет [*]. После этих робких шагов книгопечатание начинает набирать темп и вскоре становится нормой.

 

 

(*). Астафьев Н. Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами // ЖМНП. Ч. CCLVIII. 1888. С. 310.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]