3. ЛИТЕРАТУРНИ И ЕЗИКОВИ АСПЕКТИ НА СТАРАТА БЪЛГАРСКА ТРАДИЦИЯ
Доклад, четен от Р. Пикио на пленарно заседание на Втория международен конгрес по българистика (София, май 1986) и публикуван на български във: Втори международен конгрес по българистика. Пленарни доклади. С., 1986, 79-101. Този доклад събуди доста дискусии, породени все от споменатото вече смесване (разграничаване) на функция и същност, свързано в случая и със самото название на езика — старобългарски, църковнославянски или др. (един стар и без изгледи да приключи скоро спор в палеославистиката).
Искам да подновя тук широкото критично обсъждане на проблемите, които поставих за пръв път на Първия конгрес по българистика [1]. Вярвам, че настояването за разглеждане на някои основни теми на нашата научна дисциплина съответства напълно на целите на тези конгреси, чието периодично провеждане би трябвало да ни даде възможност да уточним методологичните основи на нашата обща работа.
На конгреса през 1981 г. бях подчертал парадигматичната функция на старата българска литература [*], т.е. жизнената функция на този първи литературен разцвет у славяните, през който се създават тематични и изобразителни модели, върху които се уповава по-късно голяма част от писмената традиция на православното славянство от Балканите до руските земи. Последвалите спорове не само осветлиха непълнотата на схемата, която бях предложил, но откриха в нея и известна двусмисленост. Ще се постарая преди всичко да обобщя данните, които смятам за общоприети. След това ще се опитам да уточня въпросите, които ми се струват все още открити.
Представянето на средновековната и предвъзрожденската българска литература в духа на общите традиции на православното славянство — след двайсет и пет годишни спорове върху въпроса — не мисля, че поражда вече основателни възражения. Не виждам по-специално никаква съществена разлика между моите възгледи, изразявани многократно, като се започне от 1958 г., и възгледите на Дмитрий Сергеевич Лихачов [2]. Вярно е, че в една рецензия от 1961 г. нашият руски учител беше изразил някои резерви по отношение на схващането ми за културната общност на православните славяни (Slavia orthodoxa), на която съответства според моята терминология една църковнославянска езикова общност [3]. Това бяха обаче по-скоро формални, отколкото същностни възражения,
171
продиктувани от страха, че латинският термин (Siavia orthodoxa), който тогава употребявах може би с пресиленото изтъкване на религиозния фактор за сметка на обществено-културния, би ограничил хоризонтите на научното дирене. Мисля, че по-късно разпръснах тези съмнения, говорейки постоянно за православно славянство като за една културна общност, чиято вероизповедна същина не изключва, а съдържа в себе си особен начин да се възприеме и опише също така политическият и общественият живот, както и творческата дейност. Същият Лихачов, от друга страна, стана по-късно изразител на едно наднационално разбиране за литературната история на южните и източните славяни, на което аз също се бях опрял. Във второто издание на своята "Поэтика древнерусской литературы” (1971), което остава за всички нас една класическа книга, Лихачов говори вече открито за "общность православнославянского языка" и за "литература православного славянства”, присъединявайки се по този начин към същността на моята формулировка и на терминологично равнище [4]. Както ми се струва, тъкмо на съчиненията на Лихачов, чийто голям авторитет е всепризнат сред славистите на всяка страна — от Съветския съюз до Съединените щати, се опираха българските колеги, когато се заеха с плодотворна дискусия на тази тема. Аз също така, макар и от разстояние, се възползвах от тази дискусия, която ми помогна да допълня, уточня и коригирам някои мои изказвания.
Откритото обсъждане върху страниците на сп. "Литературна мисъл" през 1969 г., в което взеха участие освен самият Лихачов изтъкнати български учени, като Куйо Куев, Лиляна Грашева, Боню Ангелов, Иван Дуйчев, Донка Петканова-Тотева и Петър Динеков, допринесе за изясняването на много въпроси [5]. Струва ми се обаче, че не се стигна до окончателни заключения. Поради това дискусията може да се смята за открита. По моя преценка остава валидно наблюдението на Боню Ангелов, от което се вижда, че все още не сме в състояние да определим с достатъчна точност обекта на онази обща история на православната славянска литература, която е била смътно предвиждана и желана (макар и схващана чрез по-различни термини, както ни напомня самият Боню Ангелов)
172
от Ватрослав Ягич в едно писмо до Шахматов от март 1911 г. [6] Времената все още не са назрели за начинание от този род и защото — както изтъква Боню Ангелов — особеностите на множеството български и сръбски паметници не са системно проучени, а и защото самото понятие стара българска литература изисква уточняване.
Мисля, че повечето изследователи на старата българска литература се съобразяват с общите схващания, които все още се ползват с голям успех в изучаването на всички национални традиции. Тези схващания се основават на диалектическото двуединство език — нация според понятийната схема, възникнала в епохата на романтизма. Така както понятието френска литература или немска литература се основава върху литературния узус на своеобразните национални езици, наречени френски език или немски език, така и българската литература е схващана като корпус от текстове, написани на български език, разбиран като типичен израз на българската нация. В светлината на тези критерии националният език не може да бъде схващан другояче освен като исторически инвариант, чиято специфика не може да бъде съществено накърнена дори от важни подразделения като старобългарски език и съвременен български език. Оттук се поражда стремежът старата българска литература да се схваща като корпус от текстове, написани на една своеобразна форма на национален език, т. е. на старобългарски език. Според моя начин на виждане несигурността, в която някои от нас се намират, възниква от самия произход на извънредната схематичност, внушена от романтичното изразяване на национална литература и литература на национален език. По-конкретно, не съм сигурен, че твърдението "старата българска литература е написана на старобългарски език” ни помага да опишем точно историческата реалност, с която искаме да се занимаваме. От друга страна, ако сметнем, че не цялата стара българска литература непременно е написана на старобългарски език, би трябвало да въведем различни критерии за разграничаване с опасността да разрушим идеологическото построение, върху което се основава самото понятие за национален език и национална литература. Прибягването например към ареални критерии ще ни
173
наложи да смятаме за "стари български автори” бележити гръцки прелати, като Теофилакт и Хоматиан, които са били пастири на българското християнство и в своите съчинения на гръцки език се присъединяват към традицията на Климент Охридски.
Струва ми се следователно, че същността на проблема може да бъде сведена до два основни въпроса: 1) как да се съгласува националният характер на старата българска литература с нейната принадлежност към наднационалната култура на православното славянство; 2) до каква степен понятието старобългарски език ни помага да определим в същото време традицията на старата българска литература и отношенията между този национален литературен език и езика на църковнославянската езикова общност, изразител на националното единство на православната славянска литература.
Що се отнася до първия въпрос, струва ми се, че няма да има трудности за определянето на функцията на българската литературна традиция в рамките на общността православно славянство. Българските автори от Средновековието и от късното Средновековие са може би най-характерните изразители на едно съзнание, което е едновременно и национално, и наднационално. Тъкмо културата на Първото българско царство доставя първите образци на зараждащото се православно славянство. Културата през времето на Второто българско царство е изиграла не по-малко важна роля посредством Търновската школа, а по-късно благодарение на "писателите от диаспората” като Киприан и Григорий Цамблак. В същото време книжовната българска традиция съумя да привлече гласове, идващи от други православни славянски земи, не само от руските, но и от сръбските. Става дума за един постоянен процес, който продължава през вековете на османското робство чак до времето на Паисий Хилендарски, който е не само жив полемист и горещ български патриот, но и автор, използвал широко както руски, така и сръбски извори и образци. Не е трудно в националните и междуславянските характеристики на старата българска традиция да видим двете страни на един и същ медал.
Много по-трудно е, струва ми се, да се отговори
174
на втория въпрос. Ако си представим, че самото своеобразие на старата българска литература зависи от нейното постоянно двуединство с една форма на национален език, трудността ще се съсредоточи тъкмо върху лингвистичния аспект на нашия проблем. Ако се ръководим от начина, по който предимно са съставени историята и антологиите на старата българска литература, хронологическите граници, в които се включва тази литературна традиция, се простират от IX-X в. чак до XVIII в., т.е. от Климент Охридски до Паисий Хилендарски. Това ни кара да мислим, че историците на литературата имат по-малко съмнения (или по-скоро по-малко "скрупули”), отколкото историците на езика. По-внимателните историци на книжовния език в действителност не възприемат идеята за старобългарски език, единен и компактен от IX до XVIII в. Един прозорлив и точен в разсъжденията си учен като Дора Иванова-Мирчева настоява по-скоро върху различието (колкото същностно, толкова и функционално) между езика, наречен собствено старобългарски (X, XI и XII в.), и този от среднобългарския период (XIII и XIV в.) [7]. Следователно не само понятието старобългарски става много ограничено, но — ако добре разбирам мисълта на изтъкнатата авторка — от среднобългарския период до епохата на Паисий вътрешната история на езика на старата българска литература трябва да бъде проучвана в определено различна перспектива. Изкушава ни в този пункт мисълта да направим заключение, че само механичното прилагане на несвойствени или приблизителни термини поражда недоразуменията, които ме занимават. Бих могъл да добавя, че честата употреба на стара българска литература вместо старобългарска литература, струва ми се, обяснява загрижеността ми да не се довежда до крайност изравняването национален език — национална литература.
Следователно остава същественият проблем да се определи какво се разбира под старобългарски език, в какви хронологически и териториални граници се разгръща историята на този език и какви са били неговите отношения с наднационалния език на общността православно славянство. Само когато дадем точен отговор на този Въпрос, ще можем да избегнем освен терминологичните и
175
понятийните недоразумения в областта на литературната история,
В моя доклад на Първия конгрес по българистика предложих разграничаване между Кирило-Методиев език и старобългарски език. Едва в България на Борис и Симеон започва всъщност използването на една особена форма на граматичен славянски като свещен език във всички части на литургията, включително и при отслужването на тайнствата. Преди да се издигне до такова достойнство граматикализирани по различен начин форми на славянския език са били използвани в сферата на разпространение на латинския език не по-малко, отколкото във византийската сфера единствено като "апостолски диалект" или, ако прибегнем до терминологията, въведена от Франц Загиба, — като "мисионерски език" (Missionsprache) [8].
Това разграничение събуди обяснимо смущение у някои колеги. Дора Иванова-Мирчева е съгласна с мен, че социално-религиозното освещаване на това, което можем да определим като първа официална форма на старобългарски като модел на зародилата се православнославянска традиция, става през времето на Първото българско царство. Но самата Дора Иванова-Мирчева мисли, че този нов език, който се налага като национален, преди още да поеме функциите на наднационален език, може да се отъждестви с Кирило-Методиевия език. По нейна преценка старобългарският, който достига пълното си достойнство при Борис и Симеон, не е нещо ново по същество, а по-скоро език, който "в действителност се завръща в единственото си родно място” [9]. Константин-Кирил и Методий. според вижданията на една традиция на проучване, която е все още широко приета, при първото съставяне на необходимите за тяхната мисия текстове в действителност са изхождали от българските говори, които са познавали добре, преди да заминат за Моравия.
От свое гледище Дора Иванова-Мирчева може да има право. Струва ми се обаче, че нашите заключения могат да бъдат различни, ако вместо да съсредоточаваме вниманието си върху произхода на старобългарския, изследваме неговата историческа функция. От функционална гледна точка езикът, установил се в България при Борис
176
и Симеон, трябва да бъде видян като нещо ново. Сравнението, което тук ни интересува, не се отнася до връзката между същността на старобългарския език и същността на другите езикови формации, а между техните функции.
Мисля, че тази разлика между генетичните и функционалните характеристики би могла да направи по-гъвкаво критичното отношение към този проблем на друга една изтъкната и благосклонна към моите възгледи критичка — Лиляна Грашева [10]. Въпреки съгласието си с факта, че "стабилизираният статут на старобългарския книжовен език в последните десетилетия на IX и началото на X в. прави възможно разпространението му в източнославянските и сръбските земи", Лиляна Грашева намира за необходимо да направи едно уточнение и пише: "Не може да се прави, разбира се, абсолютно никаква разлика по същество между старобългарския език от времето на Моравската мисия и от времето на Борисова и Симеонова България.” [11] "Същественото”, на което ерудираната българска авторка се позовава тук, се отнася вероятно до вътрешната структура на езика, а не до решителното изменение на функциите му, което аз исках да подчертая и което според Грашева води до един "стабилизиран статут на старобългарския език”, т. е. функционалното преминаване от един "апостолски диалект” към език със самостоятелно достойнство. "Апостолският диалект” на Кирило-Методиевата мисия остава все пак помощен инструмент, докато — както справедливо подчертава Лиляна Грашева — "старобългарският книжовен език има по-разнообразни превъплъщения според различните жанрово-тематични схеми, на които вдъхва живот” [12].
Възможно е моите предишни аргументи да са породили някои недоразумения поради това, че изложението ми не е било нито достатъчно ясно, нито изчерпателно. Това може да бъде така именно поради дискусията върху функцията на "апостолските диалекти” (Missionsprachen) в романската и византийската църковна юрисдикция, а също и в България на Борис и Симеон. В тази връзка Иванова-Мирчева пише: "Аз мисля, че мисионерският характер на старобългарската литература не трябва да бъде
177
ограничен само в Моравия и Панония, но трябва да се разшири също и в България през старобългарския период.” [13] В подкрепа на това наблюдение изтъкнатата историчка на езика привежда много сигурни доводи, които намирам за убедителни. Няма съмнение, че както епископското седалище в Охрид, ръководено от Климент, така и преводаческата школа, създала се в Преслав, провеждат широка апостолска дейност, т. е. заемат се с едно евангелизиране, което налага непрекъснато приспособяване на езика към изискванията на обществото, към което проповедниците се обръщат. Това обяснява защо, както уточнява Мирчева с голяма проницателност и сигурност, "литературният старобългарски език [...] общ и единствен и за двата книжовни центъра в Охрид и Преслав [... ] продължава да бъде една отворена езикова система.” [14]
Твърдението обаче, че и първият официален език на българската църква и държава е бил използван и за мисионерски цели, не означава, че би трябвало да характеризираме този език като "апостолски диалект”. Съществената функционална разлика между "апостолския диалект” на Моравската мисия и езика на Първото българско царство се състои в това, че в първия случай става дума за един спомагателен инструмент с ограничено достойнство, използван успоредно със свещения език на друга църковна структура, докато във втория случай мисионерската дейност е провеждана от името на нова църковна организация, чийто мисионерски език се отъждествява със свещения език, използван във всички църковни служби, включително и при тайнствата. "Апостолският диалект” служи за предаване и обяснявани на съобщения, изразени от другоезични авторитети, докато мисионерският език на една автономна църква разпространява и тълкува съобщения, чиито фонични и графични знаци притежават своя вътрешна и самостоятелна валидност. Положението, създало се от самото възникване на българската църква, е добре описано още през XII в. в един забележителен пасаж в житието на Климент Охридски, написано от Теофилакт Охридски [15]. Според този гръцки църковен сановник Климент създава "прости и ясни слова”, такива, че "нищо да не убегне и на
178
най-неподготвените българи”. Няма съмнение, че става въпрос за апостолска дейност. С тези слова, обяснява гръцкият биограф, Климент "хранил душите на по-простите българи, поейки с мляко тези, които не могли да приемат по-твърда храна”. Адда Коссова разпозна в тези слова ясната им връзка с Първото послание до коринтяните (3:2) на апостол Павел [16]. Позоваването на Библията в действителност е много важно и текстуално разгърнато, формулировката на Теофилакт отвежда не само към Първото послание до коринтяните (3:2), но също така и към Посланието до евреите (5:12-14), както и към Първото послание на Петър (2:2). Теофилакт казва: ”γάλακτι ποτίσας τούς μή ὁυναμένους στερεωτέραν τροφήν προςήκασται.” В първото Послание до коринтяните четем: ”γάλα ὑμᾶς ἐπότισά, οὐ βρῶμα σύπω γάρ ἐδύνασθε.” [17] И в Посланието до евреите: "γεγόνατε κρείαν ἔχοντες γάλακτος οὐ στερεᾶς, τροφῆς.” [18] Същият образ с част от същия текстуален материал се среща най-после и в Първото послание на Петър: “ὡς ἀρτιγέννητα βρέφη τό λογικόν ἄδολον γάλα ἐπιποθήσατε, ἵνα ἐν αῦτῷ αὐξηθῆτε εἰς σωτηρίαν.” [19]
Традицията на егзегетиката, отнасяща се до Петър (2:2), внушава едно тълкуване на "λογικόν” в израза ”τό λογικόν ἄδολον γάλα” като "словесен”, т.е. "на думата”. Τό λογικόν ἄδολον γάλα е предадено в много модерни версии (от крал Джеймс до протестантската италианска Библия на Джовани Диодати и френската ерусалимска Библия) като "чистото (искреното) мляко на думата” . И "млякото”, с което Климент храни "тези, които не могли да приемат по-твърда храна”, може да бъде идентифицирано с езика, използван от мисионерите за възпитанието на новопокръстените, преди те да излязат от "духовното детство" и да станат в състояние да разберат една по-зряла реч, осветлена от теологията.
Интересно е да се посочи, че повече от четири века след Теофилакт Охридски големият историк на Контрареформацията кардинал Цезар Барон и ѝ ще си служи още със същия образ, извлечен от посланията на Петър и Павел, за да оправдае в светлината на писмото Industriae tuae на папа Йоан VIII използването на славянския език като "апостолски диалект" при славянската мисия в Моравия.
179
”... ita natam recens Ecclesiam ... lacte nutriens parvulorum ...fore ut Moraviensis Ecclesia Matris ex qua genita est lingua perfecta loquutura esset» (... хранейки така току-що родената църква с детско мляко... за да достигне по-късно моравската църква [способността] да говори отлично езика на майката, от която е родена (т.е. латински ) [20].
Можем следователно да сметнем, че текстът на Теофилакт потвърждава мисионерско-възпитателната употреба на местен славянски език в българските земи според критериите за законност както от страна на гръцката, така и от страна на латинската църква. От същия текст на Теофилакт обаче се заключава, че това, което Климент пише на "български език” ("Βουλγάρων γλώττη”), а основава върху авторитета на една българска църква, вече автономна и способна да предаде именно на "езика на българите” пълно свещено достойнство (освен мисионерско-възпитателната роля на новопокръстените от собствената църковна юрисдикция).
Това, че Климент Охридски според Теофилакт е бил представител на една изградена църква, а не на обикновена мисионерска организация, проличава от много елементи. На първо място Климент е определен като "нов Павел за новите коринтяни — българите". "Новите коринтяни" не могат да бъдат езичници, а само християни — членове на една вече създадена църква. На второ място, Теофилакт се отнася към българската църква от времето на Климент като към един религиозен организъм, достоен да се заема и с тайнствата (τά μυστήρια) на празненствата, които се извършват ”за Христа и чрез Христа” (Χριστοῦ καὶ ἐπὶ Χριστῷ). Климент по думите на Теофилакт "е предал на българите всичко, което се отнася до църквата и с което се прославя паметта на бога и на светиите (πάντα τά τῆς ἐκκλησίας, καὶ εἰς μνῆμαι θεοῦ καὶ ἁγίων φαιδρύνονται). Трудно е да се повярва, че църковен писател като Теофилакт, който, както видяхме, се придържа в словото си стриктно към буквата на писанието, би могъл да употреби с лекота строго определени термини, които се отнасят до тайнствата и на най-свещената част от божествената служба, т.е. извършването на причастие: изразът ” εἰς μνῆμαι θεοῦ ” не може
180
да бъде възприет без позоваване на думите на Исус "τοῦτο ποῖετε εἰς τήν ἐμήν ἀνάμνησιν” (това правете за мой помен — Лука 22:19).
Тези съображения ме карат да вярвам, че — макар и да остават валидни аргументите, приведени от Дора Иванова-Мирчева, за да покаже, че "езикът на българите” е бил използван в България през IX—XII в. като мисионерски език — не би трябвало да се отъждествява този език с "апостолския диалект” на Моравската мисия на Константин-Кирил и Методий.
В светлината на функционалното различие между Кирило-Методиевия "апостолски диалект” и религиозния език на Първото българско царство се налага да обърнем внимание върху отношението, създало се от самото начало, между старобългарския език (според схващанията на Дора Иванова-Мирчева за периода до XII в.) и славянския религиозен език, който в същото време се е разпространявал извън българските граници.
Всеки, който смята, че съществува непрекъснатост на езиковите форми (от Кирило-Методиевите текстове, за които между другото нямаме пряка документация, до езика, който се е утвърдил в Борисова и Симеонова България), не може да не държи сметка за факта, че corpus palaeoslovenicum (или старобългарският канон) не отразява в цялост всички употреби, свързани с разпространението на различни форми на славянския "апостолски диалект”. Езикът на мисиите е трябвало да остане навсякъде — да си послужим отново със сполучливата формулировка на Дора Иванова-Мирчева — една "отворена система”, Това, че е съществувало разнообразие в употребата на този език, който бихме могли да определим с разтегливия термин религиозен славянски, се потвърждава от документи като фрайзингенските листове, Башчанската плоча и Молитвите от Санкт Емеран. Това бързо разклоняване на местни говори в голяма част на Slavia по времето на християнизацията в следкирилометодиевския период чак до XII в. подтикна неотдавна Роберт Матиесен да предположи съществуването дори на дванадесет разновидности на религиозен славянски език,кКоито ученият изброява в следния ред: панонски, бохемски (чешки), лужишки, хърватски, дуклянски, босненски,
181
сръбски, български, македонски, галицийски, киевски и новгородски [21]. Става дума за една схема, която предизвиква много съмнения, защото е твърде подробна, за да бъде конкретно документирана. Не можем все пак да отречем, че са съществували и други разновидности на религиозен славянски на нивото на "апостолски диалекти“ в епохата, когато старобългарският се издига до най-високо достойнство в християнската държава, родена от покръстването при Борис.
По моя преценка ще бъде погрешно да се отъждествява старобългарския с целия религиозен славянски език на тези първи векове. Това не означава обаче, че старобългарският може да бъде уеднаквяван с другите форми на "апостолския диалект”. Тъкмо защото е функционално различен от съвременните му форми на религиозния славянски език с предимно мисионерска функция, старобългарският език става език-образец, чрез който старата българска литература е могла да поеме парадигматичната функция, за която говорих.
Дори по отношение на функцията, изпълнявана от старобългарския като език-образец (т.е. — ако е позволено да направим една типологична съпоставка с по-късния "въпрос за езика” в Италия — като един вид тоскански на зараждащата се православнославянска общност), предложените данни от литературната традиция са по-малко проблематични от тези, които можем да получим от езиково-филологическатата документация. Както беше подчертано наскоро във встъпителния том на "Старобългарски речник”, "богатата българска книжнина, създадена с толкова усърдие и любов в Златния век, почти напълно е изчезнала в нашите земи. Запазили са се преписи от произведенията на старите български писатели, направени най-често в стара Русия или стара Сърбия...” [22] Тези нещастни обстоятелства правят практически невъзможно точното описание на наднационалната езикова норма, за която старобългарският език чак до XII в., изглежда, е имал (благодарение на своя най-голям религиозен, политически и културен престиж) най-голям принос. Не е основателно да се предполага наднационалната функция на езика на старата българска литература, но е необходимо също така това понятие да
182
се употребява с голямо внимание, преди да се отъждестви изцяло старобългарският език с по-богатата и сложна система на общия език на православното славянство, наричан по традиция църковнославянски език.
Към немного по-различни заключения ще ни отведе изследването на езиковото състояние в славянския свят през XIV и XV в. Идеята да се припише пълно свещено достойнство на "словѣнскыи” добива отново сила през XIV в. не само сред православните славяни, които спорят по този въпрос с византийската църква, но също така и в римското славянство. В западното християнство религиозната забрана на славянския език, наложена от папа Григорий VII през 1080 г., постепенно отслабва, като се утвърждава новата езикова политика на Четвъртия Латерански събор от 1215 г. и последвалото узаконяване на глаголическия ритуал при папа Инокентий IV. През XIV в., в годините, в които се говори за translatio imperii от германците към славяните в Бохемия, тази възраждаща се латинско-славянска традиция намира горещ защитник в лицето на Карл IV и един авторитетен център за разпространение в Емауския манастир, Култът към свети Йероним, мним основател на славянската църковна традиция, е не само опит да се изведе напред началото на тази традиция, като се посочи духовен модел, още по-авторитетен от агиографския модел, свързан с Кирил и Методий, но и стремеж хърватските земи да заменят както Моравия, така и България като център на езиково-религиозно достолепие в славянския свят.
Както и да искаме да преценим идеологическата атмосфера, в която митът за Йероним като преводач на Писанието на славянски става политико-религиозна теза, свързана със специфичните интереси на Пражкия двор, остава фактът, че се е смятало за възможно да се възвърне към живот една езикова традиция на религиозен славянски език, узряла в земите на Slavia romana. Такава традиция е била схващана като нещо автономно по отношение на източнохристиянската традиция, която се подхранва от идеята на духовното translatio ad Bulgare на Кирило-Методиевото наследство. И не става дума само за абстрактна идея. "Възвръщането” на хърватско-глаголическия религиозен славянски език в чешките земи,
183
както изтъква в един наскоро излязъл труд Емануел Михалек, е било в действителност толкова конкретен факт, че оставя следи в лексикографските латино-чешки компилации от XIV в. [23]
От друга страна, споровете върху произхода на " словѣнскыи език” се разпространяват по това време и вътре в православното славянство. Константин Костенечки, чието Сказание основно бе проучено в последното десетилетие от Харви Голдблат [24], вероятно обобщава многогодишни спорове, като подкрепя становището, че тези, които искат да се опрат на един писмен език типа на сръбския, и тези, които предпочитат да се основават върху българския узус, грешат еднакво, тъй като нито една от тези езикови форми не е била избрана първоначално от "добрии они и дивни мужїе”. Решението, подсказано от Костенечки, е едновременно интердиалектно и русоцентристко:
??
Историческата перспектива, подсказана от тези данни и от тези разсъждения, прави следователно проблематично всяко едно определяне на старобългарския език като автономна константа или като езикова система, управлявана изключително от местни употреби. Изглежда, че се отнася по-скоро до един корпус от езикови изрази, които могат да бъдат сведени до типологическо единство само въз основа на историографски схеми, зависещи в голяма степен от екстралингвистични данни, каквито са съставките на културната история на "българската нация” от времето на Климент Охридски до Паисий Хилендарски. Писменият узус на езиковата същност, която искаме да определим, зависи в действителност от постоянното разпространение и пресичане в продължение на около девет века на нормативни тенденции, произлизащи от различните духовни центрове на православното славянство.
Същите трудности, които пречат да се обособи езиковата история на старата българска писмена култура от нейния наднационален контекст, важат, от друга страна и за старосръбски и староруски. И ми се струва полезно да припомня по този повод, че понятия, немного различни
184
от тези, които сега представих, са разработени по отношение както на староруски, така и на други традиции и са включени в общата традиция на славянската църковна общност от Никита Толстой, който си е послужил и с някои ценни наблюдения на В. В. Виноградов [26].
Бих казал, че най-голямата опасност, на която е изложен всеки изследовател на тези проблеми, е да се стигне до крайни схематизации. Дори и доброто намерение да се предложат ясни и точни тълкувания на явления, които са обективно сложни, може да отведе всеки от нас до подсилване на контурите на една отделна схема в ущърб на други контури, които от друг ъгъл на зрение могат да се окажат не по-малко съществени. Ще се опитам на това място от моето изложение да обобщя възловите аспекти на въпроса, който разглеждам, като оставя широко място за допълнителни уточнения.
Струва ми се, че при сегашното състояние на нашите познания ще бъде много трудно да се определи понятието старобългарски език, особено ако се разглежда в неговото диалектическо съответствие с понятието стара българска литература. Голяма част от колебанията могат да бъдат определени от факта, че не е хвърлена светлина върху следните основни моменти:
Първо: Не е ясно дали под старобългарски език се разбира автономна система, валидна през всичките векове, през които се е развивала писмената традиция, определена като стара българска литература. От своя страна склонен съм да вярвам, че старата българска литература от Климент Охридски до Паисий Хилендарски трябва да бъде схващана като културна традиция, чието езиково изразяване се изменя от епоха в епоха в зависимост както от местните условия, така и от непрекъснатото разпространение и застъпване на модели, малко или много общи за славянската църковна езикова общност, която в продължение на векове е изразявала културата на православното славянство, Това означава, че старата българска култура е била през отделни периоди (както по времето на Първото българско царство, така и на Търновската школа) извор на нормативни тенденции, разпространили се и в други зони на църковнославянската езикова общност. Но е имало периоди, когато българската
185
литературна култура се е приспособявала към нормативни тенденции, произхождащи от други области на православното славянство — както от руските земи, и от сръбските. Имало е периоди, в които старата българска литература се е моделирала езиково върху всеобщите църковнославянски норми, и периоди, в които е следвала предимно местни традиции, Това вариране на насоките е добре документирано, от една страна, от парадигматичната литература на Златния век и тази от времето, през което се разпространява т.нар. второ южнославянско влияние заедно с т.нар. "исправление книг”, и от друга — от литературата, която тръгва от дамаскините до Историята на Паисий Хилендарски, чийто език може да се разглежда като типичен пример на "славянобългарски хибридизъм” [27]. Понятието език на старата българска литература в качеството си на историографска абстракция, свързана с литературно-културни схеми, съдържа в себе си вариране на функции и не трябва да бъде отнасяно към една автономна система. Става въпрос (според моя начин на виждане) за един мутиращ езиков инструмент, който — утвърден от възникването си като функционална новост спрямо т.нар. Кирило-Методиев език — се развива по-късно в тясна връзка с изменението на състоянието в писмената общност, управлявана от системата (на свой ред много отворена) на църковнославянския и в последна сметка заменен от нов национален стандарт във времето на новия "въпрос за българския, език” (разглеждан в отличната студия, излязла наскоро, на Джузепе Дел'Агата) [28].
Второ: Не е ясно дали понятието старобългарски език трябва изцяло да се приложи към един повече или, по-малко продължителен етап от "вътрешната” езикова история, или трябва да бъде отнесено към един особен тип литературна кодификация, т.е. към писмения език. Струва ми се, че разграничаването на старобългарски език и среднобългарски език подхожда по-добре на целия вътрешен комплекс на националната езикова история, а не на специалното проучване на литературния език. Фактът, че между тези два аспекта на изследване съществуват функционални разлики, които се нуждаят от нелесни терминологични уточнявания, осъзнава още Стефан Младенов,
186
когато говори за "старобългарски в смисъл старобългарско-славянски или старобалканско-славянски”. Отнася се за формулировка, която е всичко друго, но не и ясна. Това може все пак да ни подтикне към по-точно определяне на това, "в какъв смисъл” трябва да се използва един термин (все още двусмислен) като старобългарски. Струва ми се, че схващането за старобългарския, основано върху вътрешното и местното развитие на българските говори, трябва впоследствие да не се смесва нито със старата кодификация на един литературен инструмент като църковнославянския, нито с целостта на езика на старата българска литература от IX-X в. чак до XVIII в.
Дори ако опитите ми за отговор на толкова важни въпроси не намерят съгласие у някои колеги, надявам се поне моето настояване върху необходимостта да се постави ред в един комплекс от понятия, все още объркани, да бъде посрещнато с интерес и внимание. Не мога да кажа дали оставянето на открити въпроси, за които говорих, може да попречи на изучаването на езиковата или на литературната история. Вярвам, че сме изправени пред двете лица на един общ проблем, от чието решение зависи нашата способност да оценим с точност паметници на словесното изкуство, които са създадени от автори, преводачи и компилатори българи в течение на около девет века.
БЕЛЕЖКИ
1. Пикио, Р. Мястото на старата българска литература в културата на средновековна Европа. — Литературна мисъл, 1981, No 8, 19-36.
2. Моята първа формулировка на това понятие възникна като отговор на идеите на Д.С.Лихачов, отнасящи се до "източноевропейския предренесанс", изложени от него на IV Славистичен конгрес през 1958 г. (Вж. Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второго вжнославянского влияния в России. — В: Исследования по славянскому литературоведению и фолклористике. — В: Доклады советских ученых на IV Международном съезде славистов. М., 1960, 95-151);
187
Picchio R. Prerinascimento esteuropeo e Rinascita Slavia Ortodossa. A proposito di una tesi di D. S. Lichačev. — In: Ricerche Slavistiche, IV, 1958, 185-199. Per una piu recente ed aggiornata presentazione dello stesso concetto, nel quadro generale degli studi sulla tradizione letteraria medievale, si veda il mio studio: The Impact of Ecclesiastic Culture on Old Russian Literary Techniques. — In: Medieval Russian Culture (ed.: H. Birnbaum and M.S. Flier). Berkeley — Los Angeles — London, 1984, 247-279.
3. Лихачев, Д. С. Несколько замечаний по поводу статьи Рикардо Пикио. — Труды Отдела Древнерусской литературы (ТОДРЛ), XVIII, 1961, 675-678.
4. Лихачев, Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1981, с. 7.
5. Литературна мисъл, 1969, No 2, 48-61; No 3, 51-61; 62-71; No 5, 8-23, 24-40; 1970, No 2, 51-72.
6. Ангелов, Б. Страници из историята на старобългарската литература. С., 1974, 53-70.
7. Fra i vari saggi in cui questa studiosa prende posizione sui temi qui trattati, scelgo come punto di riferimento principale: Mirčeva-Ivanova, D. La lingua letteraria bulgara del XIII et del XIV secolo-terza lingua classica dell'Europa Medievale. — In: Atti dell 8 congresso internazionale di studi sull Alto Medioevo, Spoleto, 3-6 novembre 1981. Spoleto, 1983, 203-212. Quel congresso, tenutosi a pochi meei di distanza dal Primo Congresso Internazionale di Bulgaristica, fu interamente dedicato al tema "La cultura bulgara nel medioevo balcanico tra Oriente ed Occidente europeo”.
8. Ф. Загиба е определил термините по проблема още в: Sagiba, F. Bayerische Slawenmission und ihre Fortsetzung durch Kyrill und Method. — Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 9, 1961.
9. Мирчева, Д. Цит. съч., с. 204.
10. Грашева, Л. Старобългарската литература през погледа на проф. Рикардо Пикио. — Кръгозор, 1984, No 1, 223-229.
188
11. Пак там, с. 228.
12. Пак там.
13. Мирчева, Д. Цит. съч., с. 207.
14. Пак там, с. 208.
15. Милев, А. Гръцките жития на Климент Охридски. С., 1966.
16. Откъсът, който имам предвид, с успореден български превод се намира в: Климент Охридски. Събр. съч. Т. 1, С., 1970, 5-6.
17. „C мляко би нахраних, а не с [твърда] храна, защото не бяхте в сила [да я приемете).“ Цитирам според българския превод на Библия. Изд. Св. синод. С., 1982.
18. Текст на български на писмото до евреите: „Защото, макар и да бяхте длъжни според времето да бъдете учители, [вие] пак имате нужда да би учат кои са първите начала на божието слово и дойдохте до такова състояние, че се нуждаете от мляко, а не от твърда храна. Всеки, който се храни с мляко, не е опитен в словото на правдата, защото е младенец; а твърдата храна е за съвършени, които благодарение на навика имат чувства, обучени да различават добро и зло.“
19. La Prima lettera di Pietro non e inclusa, secondo la tradizione ortodosea, nelle Bibblia bulgara. Una tradizione basata sulla "Bibblia di Gerusalemme" suona cosi: "come pargoli neonati desiderate il lette non adulterato della parola affinché, per suo mezzo, cresciate verso la elvezza."
20. Annales ecclesiastici, auvtore Caesare Baronio ... una cum critica historico — chronologica P. Antonii Pagii. Tomus IX, Lucae, 1741, pp. 368 ss. (anno 880).
21. Nathiesen, R. The Church Slavonic Language Question: An Overview (IX-XX Centuries). — In: Aspects of the Slavic Language Question (ed. R. Picchio and H. Goldblatt). New Haven, 1984, 45-65.
22. Мирчева, Д. Старобългарски речник (предговор.) Встъпителен том. С., 1984, с. 5.
23. Мichalek, Е. Cirkevni slovanština v latinsko-ceškých slovnicich 14 stoleti. — Slavia. Časopis pro slovanskou filologii. Ročn. 54, 1985, Seš. 2, 121-127.
189
24. Goldblatt, H. Orthography and Orthodoxy; Constantine Kostenecki's Treatise on the Letters, Ph. dissertation, Yale University, New Haven, Conn. 1977;
The Church Slavonic Language Question in the Fourteenth and Fifteenth Centuries: Constantine Kostenecki's Skazánie izjavljénno o pismenex. In: Aspects of the Slavic Language Question... 67-98.
25. Jagić, V. Codex slovenicus rerum grammaticarum (Slavische Propyläen, Band 25). München, 1968, S. 108.
26. Толстой, H. И. Взаимоотношения локальных типов древнеславянского языка позднего периода (вторая половина XVI-XVII вв.). — Славянское языкознание. Доклады советской делегации в Международный съезд слабистов (София, сентябрь, 1963). М., 1963, 230-272.
27. Рiссhiо, В. Lo slavobulgaro di Paisij. — Ricerche Slavistiche, XIV, 1966, 77-112.
28. Dеll'Agata, G. The Bulgarian Language Question from the Sixteenth to the Nineteenth Century. — In: Aspects of the Slavic Language Question, I...157-188.