Православното славянство и старобългарската културна традиция

Рикардо Пикио

 

I. ЕЗИК — ЛИТЕРАТУРА — КУЛТУРА

 

4. ВЪПРОСЪТ ЗА ЕЗИКА И КИРИЛО-МЕТОДИЕВСКОТО СЛАВЯНСТВО

 

Студията е печатана първо на италиански език : Picchio, R. Questione della lingua e Slavia cirillometodiana. — In: Studi sulla questione della lingua presso gli slavi (a cura di Riccardo Picchio). Roma, 1972, 7-112, c обширни резюмета на руски (112-116) и на английски (116-120).

 

... Под ʺОбретение” авторът разбира паметника, известен у нас повече като "Херсонска легенда". ... В текста се употребяват малко популярни днес названия на гръцки извори за Кирило-Методиевата епоха:

Българска легенда — за Пространното житие на Климент Охридски (най-вероятно дело на архиепископ Теофилакт),

Охридска легенда — за Краткото житие на Климент Охридски (дело на архиеп. Димитър Хоматиан) и

Македонска легенда — Гръцкото житие на Наум (анонимно дело на охридски гръцки книжовници).

 

  1. (Увод)  191
  2. (Православното славянство)  196
  3. (Първият въпрос за езика на славяните в периода от IX-X в.) 
200
  4. (Първите диспути, съпътствали в IX в. употребата на славянския език) 
203
  5. (Голямата кирило-методиевска полемика за езика) 
211
  6. (Делото на Константин-Кирил и на Методий като възвеличаването на апостолската дейност) 
215
  7. (Понятията "божествено вдъхновение”, "провиденциалност” и "дейност на благодатта”) 
218
  8. (Апостолското достойнство (т.е. равноапостолството) на славянските благовестители) 
219
  9. (Уподобяването на апостол Павел в проложните жития и в службите на Кирил и Методий) 
229
10. (Полемика за езиково-църковната независимост на славяните) 
232
11. (Терминът славянски) 
244
12. ("Триезичници" и "пилатовци”) 
249
13. (Диспутът за трите езика в сказанието "За буквите" на черноризеца Храбър) 
271
14. (Отстояване на славянската писменост пред гърците) 
296

 

 

1. Един съвременен критически анализ на полемиките, съпътствали в течение на векове утвърждаването на славянските езици, вероятно ще доведе до преосмисляне на някои постановки, все още властващи в полето на славянската филология. Тук проблемът се поставя в границите на отношенията между език и култура, но центърът на нашите интереси определено се намира в полето на културата. Езикът следователно ще бъде проучван само като проводник на идеи, а не в неговата същност. Това, което тук наричам (условно, разбира се, и в най-широкия смисъл на думата) въпрос за езика у славяните, съвсем не се помества в чисто езиков план, а по-скоро в рамките на една идеологическа история, подхранвана от политическите и религиозните полемики, както и от риторическите доктрини. Резултатите от това изследване сигурно ще могат да ползват и историците на езика, факторите обаче, които тук главно ни интересуват, от тяхна гледна точка ще придобият стойност на извънезикови компоненти на историчността на езика.

 

Предложеното тук изследване, което обхваща най-съществените аспекти на въпроса за езика в епохата на кирило-методиевското славянство, може да послужи като въведение към едно всеобхватно проучване на въпроса за езика у всички славяни от IX в. до наши дни. Намираме се пред тема, чието разискване (и в перспектива синтезиране) е все още твърде сериозно възпрепятствано, защото не разполагаме с подготовителни изследвания. Не липсват проучвания, които разглеждат отделни аспекти на по-стари или съвременни съждения за достойнството, нормите и разпространението на славянските езици; все още се чака обаче една цялостна органическа дефиниция на общата проблематика.

 

Казвайки въпрос за езика, всъщност възприемам една специфична терминология, изработена от италианската историография. Концептуалните основи на термина са положени от италианските научни трактати, създадени през XVI в. Те още по времето на Трисино, изхождайки от

 

191

 

 

De vulgari eloquentia на Данте Алигиери, започват да разглеждат в исторически план цялата нормативна традиция на италианския език [1]. Приспособяването на термина въпрос за езика към славянския свят естествено съвсем не налага на изследването някаква хронологична ограниченост, свързана със средновековно-хуманистичния модел, който е залегнал в основата на първата италианска дефиниция, а още по-малко налага необходимостта да бъдат установени конкретни връзки или влияния [2].

 

Значението на прилагателното славянски като определение на понятия от рода на цивилизация, народи и т.н. зависи от предварителното възприемане на езиковия елемент като основен признак за класификация. Погледнато от този аспект, проучването е наистина актуално, В действителност многочислените колебания, които характеризират дефиницията на понятието славянство в смисъл на единна културна общност, противопоставена на отделните традиции на различните славянски народи, като че ли са плод на методологическите недоразумения, които са залегнали в тълкуването на отношенията между език и култура. Стремежът да се отъждествяват границите на националната история с тези на историята на даден език неминуемо води до упражняването на известно насилие над езиковите данни в полза на културните. Това са, с други думи, конкретните случаи, когато се правят опити не само да се установи историята например на руския или на българския език през епохи, на които съвременното понятие за нация е било съвсем чуждо, но така очертаните истории да се поместват в историко-езиков контекст, който субективно се тълкува в светлината на политико-културните идеи; същевременно напълно се пренебрегва фактът, че именно този контекст трябва да оправдае самите идеи. По този начин се смесват различните перспективи и историческите данни биват обърквани с историографските. Резултатът е един омагьосан кръг на взаимна размяна, т.е. предпоставките заместват изключенията и обратно.

 

Историографското понятие, що се отнася до нашето изследване, твърде често може да е резултат от минали полемики върху общи или местни аспекти на въпроса за езика. В такъв случай самото то се превръща в историческа

 

192

 

 

даденост. Несъмнено обаче пренасянето му от културната среда, която му е присъща, в тази на обективно разглежданата история на езика ще се превърне в груба грешка. И въпреки всичко подобни постановки съвсем не са чужди на съвременните славистични проучвания. Често оставаме с впечатлението, че този, който разисква върху това, дали е необходимо или не да бъдат изследвани комплексно различните аспекти на източнославянската езиково-литературна традиция или пък традицията на южните славяни в периода XVII-XVIII в., или най-сетне този, който желае да уточни границите на всяка отделна славянска филология, се опитва изкуствено да пренесе историографски схеми, свързани с въпроса за езика в обективния исторически план [3].

 

Първата дискусия относно годността на славянския език да изпълнява официално ролята на език, чиято норма се задава от признатия авторитет на определени текстове, се заражда през IX в. заедно с историческото навлизане на славяните в лоното на християнството. Теоретичната и полемичната дейност на Константин-Кирил в Константинопол, във Великоморавия, в Панония, по-късно във Венеция и в Рим поставят началото на една дискусия, която може да бъде сведена до основните проблеми на въпроса за езика. Както в италианския "въпрос”, така и в славянските "въпроси” доминиращи остават проблемите за достойнството на един говор (или на едно койне) да изпълнява официални функции и за нормата, която трябва да бъде възприета.

 

Два фактора, изглежда, са били от особено значение при формирането на теориите за официалните славянски езици: принадлежността към определена църковно-политическа юрисдикция и консолидирането на отделните етно-национални единици. Те придобиват особена важност, когато се прави разграничение между подчинените на византийско влияние и подчинените на римско влияние славянски територии; също тъй съществени са те и що се отнася до постепенното обособяване на чешката, словашката, полската, словенската, хърватската, българската, македонската, руската, украинската, белоруската езиково-културна самостойност, та чак до съвременната административно-политическа организация.

 

193

 

 

Въпреки че са термини, които, строго погледнато не могат да бъдат приложени към цялата славянска история поради променливостта на обстоятелствата, все пак за целите на нашето изследване значенията на confessiones (вероизповедания) и на nationes (народи) са в състояние да охарактеризират, макар и условно, тези исторически същности. Термините кореспондират във формално-аналогичен план с понятията вероизповеднически езици и национални езици. Същността на историческата традиция обаче в ролята си на добра съветница често пъти ще ни подскаже, че не трябва да се доверяваме само на аналогичните съотношения, а е необходимо да потърсим за всяка епоха и за всяка различна област кой е конкретният принос на confessiones и кой на nationes за утвърждаването на съответните езикови явления.

 

Славянската филология като дисциплина, чийто генезис възлиза към романтично-възрожденската епоха, отразява историографския схематизъм на всяко национално понятие. Нейната същност в действителност отразява идеята за славянство, възприета като идея за обща родина на едно племе, което, както се твърди, по различни начини е било езиково единно. Въпреки всичко тази концепция съвсем не е в състояние да се наложи устойчиво над различните конкретни разделения, които от своя страна са също вдъхновени от романтично-възрожденските идейни постановки. Националните филологии, противопоставяйки се на славянската филология, наложиха свои историографски схеми, осеяни с локална руски, сръбски или македонски нюанси; при това тези нюанси са толкова подчертани, че безпристрастните оценки на онова, което обединява или различава в исторически план славяните, са все по-рядко изключение.

 

Противопоставянето на националните филологии на по-старата обща славянска филология е довело до омаловажаване на етно-културните единици, съответстващи на confessiones. Най-забележителната жертва на това противодействие е цивилизацията, обща за славяните с православно вероизповедание, т.е. за онези, които в продължение на векове са си служели с църковнославянския, превърнал се в свръхнационален език на културата. За да възвърна на това богатство дължимата му и раздробена

 

194

 

 

от националните филологии важност, аз си служа с понятието Slavia orthodoxa (православно славянство), to обозначава една дълготрайна езикова общност, като изразява и нейното вероизповедно единство. Наблягането върху значението на тази историографска формулировка съвсем не цели да възкреси в духа на романтичната филология идеята за културното единство на славянството, нито пък желае да оспори убедителността на болшинството от постановките на националните филологии. Най-същественото в случая е да бъдат исторически определени както специфичните функции на nationes и на confessiones, така и евентуалното им съгласуване или наслояване при определени условия. Наистина има случаи, при които може да се говори за вероизповеднически национализъм, както и случаи, в които подобен идеен синтез продължава съществуванието си в национализъм с етно-държавен характер.

 

Излишно е да се впускаме в полемическо преразглеждане на отделните теоретични постановки. Трябва по-скоро да се насочим към организиране на вече придобитите знания в една по-органична понятийна система. Терминологичната формула Slavia orthodoxa може да означава само една точно определена историко-културна област, докато общият термин славянство те запази своето практическо значение за обозначаване на условния синтез, изразяващ етно-езикови сходства. Със същото предназначение, но при по-голяма оскъдност на отличителните елементи за целите на нашето изследване бихме могли да си послужим с понятието Slavia romana (римско славянство). То ще обозначава онези славяни, които, бидейки подчинени на римската църковна власт, са били повлияни от една цивилизация, различна от тази, в която се обособява православната славянска общност със своя славянски църковен език. Престижът на латинския, превърнал се в свръхнационален религиозен и литературен език, несъмнено предоставя възможности за сравнение с предназначението на славянския църковен език, Упражняван в пределите на православното славянство. Но и тук трябва да се избягват чисто механични паралели. Единствено проучването на специфичните обстановки, в Които са се разгърнали разискванията около езика, може

 

195

 

 

да ни подпомогне при очертаването на променливите отношения между по-горе посочените главни исторически насоки.

 

2. Строго погледнато, понятието православно славянство обозначава онази действителност, която се създава едва след схизмата от XI в. между Рим и Константинопол. Почти век и половина преди това обаче благодарение на Кирило-Методиевата мисия и на произтеклата от нея културно-просветна дейност бе започнало създаването на едно културно богатство, общо за различните славяни. Именно в тази светлина историята на създалата се в християнска Европа първа етно-културна славянска общност може да бъде разгледана до голяма степен а рамките на въпроса за езика. Проучването на полемиките, свързани с употребата на общ религиозен славянска език, остава една от основните задачи на нашата наука, Въпреки огромното количество писания, посветени на първия славянски религиозен език от периода между IX и XI в., не бих могъл да кажа, че основните подбуди, вдъхновили този езиково-културен дебат, са били достатъчно правдиво изтъкнати.

 

Главните затруднения произтичат от факта, че се използват разнородни документи, на които се приписва изворово достойнство. Струва ми се, че и след век и половина изследователска дейност това, което можем да, определим като кирило-методиевска филология и като кирило-методиевска историография съвсем не е постигнало препоръчителното за всяка научноизследователска работа методологическо единство. Тъй като документацията, свързана с апостолската дейност на Константин-Кирил и на Методий, е засвидетелствана в относително късна преписи [4], уточняването на това, кой е точният момент от препредаването на текста, отразен в тези преписи, очевидно не само е от решаващо, но и от първостепенно, предхождащо всичко друго, значение. Същевременно точно тук се забелязват най-остри различия, които съвсем естествено нанасят и значителни вреди на самата интерпретация на тези документи.

 

Наложително е преди всичко да се установи дали даден текст, препредаден в известни преписи, може, или не може да бъде възприет като свидетелство за

 

196

 

 

по-древна епоха; същевременно трябва да се уточни и до каква степен имаме право да "ретродатираме” съответния паметник спрямо датировката на най-древния му препис. Породените от тези въпроси проблеми са прекадено добре познати във всички сектори на критиката на текста; за съжаление натрупаният от модерната филология значителен опит все още не е успял да внесе ред — поне що се отнася до нашия случай — в практическото и методологическото безредие. В противовес на очакваното не на всички е еднакво ясно, че вероятността даден текст да е предаден (tràditus), т.е. съставящите го елементи да са преминали непокътнати през предхождащите етапи на преписване, варира в зависимост от това, дали са налице, или не авторска традиция или пък авторитетна традиция. Проследяването на отделните фази на препредаването на дадена творба, когато е възможно да се позовем на един сигурен източник — макар и изгубен, — какъвто е автографът, е очевидно нещо, съвсем различно от това да се предполага, че познатият нам текст е съществувал и преди действителното му документиране, но без никакво доказателство, че генезисът на традицията може да се отъждестви с точно определим автор, живял в точно определим исторически момент. Когато не сме в състояние да посочим със сигурност историческото минало на стигналите до нас текстови свидетелства, основни понятия от рода на първично четене или на интерполация са лишени от всякакво практическо значение; или, най-общо казано, филологическата несигурност възпрепятства изказването на добре обосновани преценки за историческата меродавност на документите. Това е в сила не само що се отнася до нашите сведения за автора, но и за авторитета на съответния вид текстова документация. Да си представим например два различни текста, засвидетелствани в ръкописи от една и съща епоха; данните за препредаването, предшествало документирането, са еднакво оскъдни или несъществуващи и в двата случая. Възможността да се датира паметникът отвъд хронологическите граници, наложени от преписите, че бъде много по-голяма за онзи текст, за който може се докаже официалният характер или изобщо авторитетът

 

197

 

 

(поради неговата юридическа или религиозна функция, или защото съдържа някакъв вид кодификация и именно поради това препредаването му е било консервативно). Напротив, документът, който по липса на авторитетност не е могъл да служи за образец, не е бил предпазен и от различни видоизменения, преработки и промени от всякакъв характер; такъв документ твърде трудно би могъл да бъде отнесен към епоха, по-стара от документираната. И си заслужава да се настоява върху това, че под текст се разбира точно определена композиционна индивидуалност. Ако тя не е налице в цялата традиция, няма препредаване на текст, а в най-добрия случай предаване (в по-голям или по-малък мащаб) на текстов материал.

 

Ясно е, че нито един от изнесените принципи не подлежи на оспорване. И въпреки това в полето на кирило-методиевската традиция филологията и историографията твърде често не само противоречат на тези основни принципи, но дори и на самите критически норми, присъщи за всяка една от двете дисциплини (що се отнася до използването на документите било като извори, било като текстове). Всички филологически разсъждения, които целят например да докажат, че датирането на Пространното житие на Кирил [5] е немислимо, ако предварително не се установи дали наличният в познатите днес преписи текстов материал е наистина единен текст, препредаден в цялостната си композиционна индивидуалност, все още се сблъскват със значителни трудности [6]. Същевременно никому и през ум няма да мине например, че една църква с типична ренесансова конструкция трябва да бъде класифицирана като паметник на X в. само защото някакъв вид строителен материал от тази епоха е бил открит в архитектоничната структура на сградата, нито пък ще каже, че е от дванадесетия век в резултат на сигурната датировка на по-модерни елементи — например — на един олтар или на една капела... Що се отнася до Пространното житие на Кирил (ПЖК), как бихме могли да си позволим да говорим за първични четения или за интерпретации, след като все още не сме установили със сигурност дали текстът не е бил преработван в различни епохи. Би трябвало да е очевидно за всеки, че при липсата на

 

198

 

 

сигурни данни за автора, за периода на създаване, за начина на редактиране или адаптиране понятието текст в подобен на нашия случай може да намери оправдание за своето съществуване само в резултат на една старателна преценка на целия текстов материал [7]. Практически погледнато, когато се намираме пред паметници, чийто текстов материал може да има разнороден произход и различна датировка (макар и често пъти синхронно включен в дадена преработка, редакция или компилация), нашата опитност на читатели филолози ще намери израз именно в умението да вместим всяка възможна хронологическа промяна в границите на едно единно историзирано семантично поле. Добрият читател, както е известно, се различава от лошия, който не е в състояние "да схване нюансите”, главно защото умее да разпознава истинското значение на дадена дума вътре в установените от контекста граници и защото разбира, че една и съща дума може да притежава широко и тясно лексикално значение, неопределено или точно, традиционно или конвенционализирано от автора (ако авторът, разбира се, може да си сътвори собствен код и да го превърне в средство за декодиране на известието още по време на самото изложение на това известие). Същото бихме могли да кажем и за нашия конкретен проблем. Добър читател ще бъде онзи, който успява да схване вътре във всяка отделна текстова единица веднъж индивидуалния тембър и тембъра на определен исторически момент, а друг път сложносъставното ехо на различни епохи. Тогава проблемът за датировката се превръща в проблем, разрешим единствено посредством комплексното тълкуване; прилагането на критическо четене задължително означава набиране на точно необходимото количество информационни данни. Така ще може да се признае за точно и хронологически определимо само онова, което по някакъв начин сме в състояние да докажем, че е такова; ще оставим, напротив, в полето на хронологическите колебания (понякога с доста широка амплитуда ) всичко онова, което за нас е лишено от по-точни очертания. При все това не трябва да забравяме, че различни единици текстов материал могат да бъдат функционално включени в общи контекстуални структури, без, разбира се, да влияят върху генетичната

 

199

 

 

индивидуалност. При конкретното оценяване на определени текстове като исторически извори трябва да се внимава да не се смесва вертикалното развитие, което е от значение за генезиса на отделните единици текстов материал, с хоризонталното предназначение на контекстуалностите, явно отнасящи се към други хронологически нива.

 

3. Как тогава, придържайки се към тези методологически принципи и без да прескачаме обективно наложените граници, трябва да използваме свързаните с употребата на славянския литургичен език и с Кирило-Методиевата традиция документи, за да очертаем развоя на първия въпрос за езика на славяните в периода от IX-X в.? Изворите, на които обикновено се позоваваме, са славянски, латински и гръцки. Най-древната датировка на текстова документация възлиза към XII в. и включва славянски и латински ръкописи (освен ако за нашите цели не се признае пряката документална стойност и на старославянски паметници от рода на Glagoiita Clozianus и Euchologium Synaiticum) [8]. Документацията на гръцките преписи е по-късна и не отива по-назад от края на XIII — началото на XIV в. Това означава, че при изследването на тези текстове, още преди да сме установили до каква степен всеки от тях или отделни части от засвидетелствания от тях текстов материал са наистина препредадени, трябва да запълним посредством критико-филологически средства хронологическата празнина, която обхваща поне три века. Решаваща следователно няма да бъде самата датировка на преписите (например XII в. за Пространно житие на Методий — ПЖМ, и XV в. за Пространно житие на Кирил — ПЖК), а по-скоро, както бе вече изтъкнато, установяването на наличността на отделни авторски или авторитетни традиции. Затова а проверката на нашите познания в тази област ще се окаже от първостепенна важност.

 

Засвидетелстваните в преписи от XII в. славянски паметници са Пространно житие на Методий [9] и Похвална слово за Кирил и Методий в Успенския сборник [10], Пролог от Йоан Екзарх [11] към превода на "За православната вяра” от Йоан Дамаскин. От тези текстове само третата творба притежава сигурна авторска традиция в лицето на

 

200

 

 

Йоан Екзарх, български творец от епохата на Симеон [12]. Другите два текста, които са с агиографско-литургичен характер, не могат да бъдат отнесени към сигурна авторска традиция, а техният авторитет до голяма степен е подчинен на риторическо-поучителното предназначение, което е обусловило и създаването им. Фактът, че между ПЖК и Похвално слово за Кирил и Методий съществуват някакви връзки, документирани от присъствието на общ текстов материал, е сигурно свидетелство, че голяма част от текстовия им материал е препредаден ; но не сме в състояние да кажем нищо по-точно за препредаването на двата текста с тяхната индивидуална композиционна структура.

 

Що се отнася до двата славянски текста, засвидетелствани в ръкописи от XIII в. — "Азбучна молитва" [13] и "Проглас към Евангелието" [14], върху авторската им традиция все още се разисква. В очакване предложените от изследователите атрибуции да получат сигурно потвърждение, по-благоразумно е да сме предпазливи относно изворовата стойност на тези паметници.

 

Не можем да си позволим да кажем нещо повече и за Похвално слово за Кирил, за проложните жития и за засвидетелстваните в Хрониката на Нестор данни за Кирил и Методий: несигурна е авторската традиция, а авторитетната е ограничена от агиографско-литургичното или историко-апологетичното предназначение на текстовете; ето защо и в тези случаи, след като за изходна точка служат преписи от XIV в. [15], преценката на действително препредадения текстов материал по отношение на структурно-композиционната индивидуалност на засвидетелстваните текстове трябва да бъде предпазлива.

 

Преписи от XV в. засвидетелстват голям брой славянски текстове, свързани с кирило-методиевската традиция: Пространно житие на Кирил [16], служби [17], Намиране лошите на св. Климент Римски ("Обретение” [*]) [18], "Успение Кирилово” [19] и Кратко житие на св. Климент Охридски [20]. Най-сигурни данни, за да се предположи една авторска традиция, като че ли съществуват за "Обретение”, но и в този случай предполагаемата древност на препредадения текстов материал (който косвено би трябвало да възлиза към самия Константин-Кирил)

 

201

 

 

изисква акуратна проверка.

 

Хронологията на преписите с латинска текстова документация не е тъй подвижна: най-древните преписи на Италианската легенда [21], както и някои папски послания [22] са от XII в.; близки до тази епоха са и преписите от съчиненията на Анастасий Библиотекар [23] и от "Покръстване на баварци и карантийци"(Conversio Воgoariorum et Carantanorum) [24], докато с Моравска легенда [25] и с Чешка легенда [26] вече сме на границата на XIV в.

 

Гръцките преписи ни отнасят в периода XIV-XV в. (Българска легенда [27], Македонска легенда [28]) и едва с Охридска легенда [29] достигаме XIII в.

 

Сравнителният анализ на тези данни сочи, че независимо от привидно противоположните впечатления, породени от факта, че славянските документи са по-изобилни и по-тясно свързани с етно-религиозната традиция, основоположена от мисията на Кирил и Методий, латинските спрямо славянските текстове са носители на по-голяма изворова стойност [30]. Техният филологически анализ предоставя по-сигурни данни за откриване на авторска или авторитетна традиция. Докато сред славянските текстове най-сигурната авторска традиция се крепи на краткото позоваване на Йоан Екзарх (който в X в. е имал сведения за Константин Философ като първи творец на славянската писменост и за Методий — преводач на литургични текстове), определянето на авторството на папските послания или на съчиненията на Анастасий Библиотекар не представлява трудност; що се отнася до Италианската легенда и до Записката за покръстването на баварци и карантийци, макар сигурното установяване на името на автора да не е абсолютна даденост, можем да определим с достатъчно голяма топографска и хронологическа точност съществуването на един автор. Два гръцки текста притежават неопровержима авторска традиция — Теофилакт, творец на Българска легенда, и Димитър Хоматиан — на Охридска легенда: това ни позволява да утвърдим тяхното изворово достойнство. Трябва да се уточни обаче, че сме пред извори, които обслужват проучването на една типична за XII в. обстановка и са лишени от пряка изворова значимост за изследването на обстановката от IX и X в.

 

202

 

 

Най-същественото обаче не е това да се признае на отделните славянски, латински или гръцки документи по-голяма или по-малка изворова стойност за проучването „а славянския езиков въпрос през IX и X в.; основно е нашето умение за точно разграничаване посредством критическо четене, вдъхновено от по-горе изложените критерии за преценка на предадения текстов материал, на контурите на всяко едно от отделните историзирани семантични полета. За конкретните цели на нашето проучване (докато резултатите от по-внимателни критико-филологически четения не ни подпомогнат) е по-уместно да се опитаме да изтъкнем основните мотиви на славянския въпрос за езика в кирило-методиевската епоха, използвайки цялата документация и без да имаме претенциите да постигнем хронологическа точност, тъй като тя е извън обсега и възможностите на изследователските средства, с които разполагаме. Изключително трудно е да се направи строго разграничение между полемическите теми, отнасящи се до въпроса за езика в епохата на Кирил и Методий, и полемическите теми, които са се разгънали в по-късни времена, т.е. когато вече се утвърждава кирило-методиевската традиция. Проблемите, свързани с проконтролиране на изворовото текстово свидетелство се преплитат с общи въпроси, отнасящи се до идейната история, и е почти невъзможно да определим в кое от двете полета ограничеността на нашите познания е по-сериозна. При сегашната оскъдност от данни най-разумно е да заменим историческата перспектива с една изходна плоскост и да насочим нашите усилия към разкриване на темите, които, бидейки основни, са по-устойчиви и дълготрайни.

 

4. В съвременните проучвания върху кирило-методиевския период се забелязва тенденцията първите диспути, съпътствали в IX в. употребата на славянския език — първоначално за задоволяване на апостолски нужди, а по-късно и на литургични, — да се разглеждат на фона на общото гръцко-латинско християнство, а не в светлината на политико-религиозното съперничество между Константинопол и Рим, както се практикуваше допреди няколко десетилетия [31]. Характерните черти на

 

203

 

 

най-ранния въпрос за езика у славяните наистина ще бъдат много добре схванати и оценени, ако се изходи от общата езикова традиция на християнския свят, не като се позоваваме на идейни постановки и практически отношения, формирали се в периода, обхващащ времето на държавно-политическата реорганизация на Запад, от страна на Карл Велики до схизмата на Михаил Керуларий и разпростирането на източното християнство в земите на Киевска Рус. Резултатите от един дори повърхностен преглед на християнската традиция през предшестващите седем века предлагат достатъчно данни, за да се изключи (поне според мене) всякаква възможност за вписване на проблема в границите на отношенията между латинско-германския Запад и византийския Изток според идейно-политическите схеми на посткаролингска Европа.

 

Идеята, че Христовото слово може да бъде разпространявано на "културен”, както и на "вулгарен” език сред цивилизованите люде и сред "варварски”, "невежи“ народи без каквото и да било ограничение, продиктувано от риториката и граматиката, е присъща на най-автентичното разбиране за християнството. Не по-малко древна и първична, изглежда, е и идеята за противопоставянето на безразборната употреба на какъвто и да било езиков инструмент. Задълженията на апостолството не се състоят само в разпространяване на Евангелието, а и в това да се извърши промяна в начина на живот: его защо "благовестяването” на новия живот, т.е. "евангелизирането", е нещо съвсем различно от "християнизирането", т.е. от въвеждането на новите люде в юридико-политическия и в моралния свят на християнството. Ядрото на християнските полемики върху употребата на езиците и границите на техните функции следователно може да бъде подведено под общия знамената на съотношението разпространяване — организиране. Опозиционните терминологични двойки апостолство — богослужение, мисионерство — администрация или евангелизиране — християнизиране в действителност са синонимни варианти на това съотношение и отговарят на точно определени исторически контекстуалности.

 

204

 

 

В изначалната християнска традиция освен тези практически мотиви лесно се откриват и по-ясно изразени идейни и доктринални основания за възникването на езикови въпроси. От тази гледна точка предхристиянският александрийски свят, дал живот на гръцко-юдейската симбиоза, намерила израз в Септуагинтата, трябва да се вземе като изходен образец за зараждането на една традиционна двойственост, впоследствие станала присъща на цялата християнска практика. Важно е да се подчертае, че египетско-палестинската култура, в която (по юдейски образци) се развива християнството, е вече обработила според елинистическите норми както религиозно-вероизповедническия, така и политико-риторическия аспект на базисния въпрос за езика. Главното противопоставяне е било между гръцки и еврейски; около тази централна диалектическа двойка обаче са се консолидирали и други спорове: веднъж във връзка с еврейско-арамейските отношения, друг път във връзка с отношенията между говоримия гръцки на елинистичното койне и атическия гръцки на ерудираната риторическа традиция [32].

 

Материалът за комплексното проучване на цялата тази традиция чак до първите средновековни полемики върху езика, намерили израз в противопоставянето между културно и простолюдно, църковно и вулгарно, свещено и светско, аристократично и простолюдно, универсално и национално и т.н. (и изброяването на терминологичните формули от типа двойка — антитеза, т.е. с диалектическа наситеност, създадени с това предназначение, още веднъж би ни довело до установяване на границите между история и историография), на пръв поглед изглежда не само достатъчен, но и добре класифициран от многовековните екзегетични проучвания. В действителност дори и малкото току-що изнесени интерпретативни концепции със съответстващите им исторически ориентири остават извън обичайния обсег на съвременните филолози. Ако се изключат няколко наистина приносни изследвания — например фундаменталният том на Гюстав Барди и монументалният труд на Арно Борст [33], предшествениците на развърналите се в латинско-германска Европа диспути около въпросите на езика в периода от епохата на каролингите

 

205

 

 

насам все още очакват задълбочено проучване. Дори и византийската традиция често остава извън техния обсег. Симптоматично и изненадващо е например, че в самата италианска историко-езиковедека традиция липсват трудове с по-широк исторически характер относно предшествениците на De vulgari eloquentia на Данте Алигиери. Дори и когато обсегът не е ограничен в тесните идейни рамки на отношенията латински език — вулгарен език — възприети като синтез на всяка възможна историческа, социална, идеологическа, културна или политическа взаимовръзка, — твърде рядко биват прехвърляни границите на една европейска или най-многото на едни латинско-германско-гръцка концепция. Според тази концепция географските територии на християнския свят в действителност се покриват с латинско-германската средновековна космография от периода между времето на Карл Велики и епохата на кръстоносните походи. А би било достатъчно да не се губят от поглед малкото споменати по-горе исторически отправни точки, за да си дадем сметка, че всяко проучване на въпроса за езика в полето на християнската традиция, което не се позовава на юдейско-елинистичния свят — люлка на християнството, е лишено от историческа обосновка и следователно от доказателствена стойност.

 

Немалко съвременни медиевисти и филолози упорито продължават да поставят Европейския континент или поне цялата средиземноморска област, някога част от пределите на Римската империя (от Черно море до Гибралтарския проток), в центъра на своето изследователско внимание дори и когато целта е да се стигне до корените на една християнска традиция. Срещу това закостеняло мнение е достатъчно да се припомни, че основните културни полемики, разгърнали се в епохата на първоначалното християнство, в действителност са сражение на афpo-азиатската култура, чийто епицентър се е намирал на изток от Пелопонес и Либия и на юг от Босфора и Константинопол. Християнството не се аклиматизира в Европа преди III в. и следователно по-рано от тази епоха не се латинизира. Едва след последната обединяваща реставрация на империята при Юстиниан, т.е. между VI и VII в., европеизирането на християнството се нагажда

 

206

 

 

един нов тип политическа и икономическа обстановка, чиято окончателна организация ще се очертае чак в каролингската епоха вследствие и на радикалната промяна на ситуацията в териториите на първоначалното християнство, промяна, наложена от арабските завоевания в крайбрежните земи от Сирия до провинция Африка.

 

Ако разглеждаме гръцко-латинското християнство през IX в. (в чиито граници се разгръща първият славянски въпрос за езика) в неговата политико-културна същност, неминуемо трябва да го окачествим като новосъздала се единица. Всъщност епицентърът на икономическото и военното съперничество преминава от Средиземно море в Европейския континент в средата на IX в. При така създалата се обстановка латинско-германското и византийското християнство можеха да предприемат нови акции за евангелизиране-колонизиране на населението, живеещо отвъд Дунава или отвъд limes sorabicus. Фактът, че историци и филолози отправят поглед към епохата на Страсбургските клетви и на славянската мисия на Кирил и Методий, за да открият политическия и езиковия генезис на нова Европа, която вече се стреми да се отъждестви с цялата Respublica Christiana [34] , не трябва да ни учудва. Изключително опасно би било обаче смесването на императорските амбиции на новото европейско християнство с действителната християнска религиозна и културна традиция, която все още, и то до голяма степен, продължава да носи в себе си първоначално източно, извъневропейско, елинистично-юдейско вдъхновение, даже и в противоезическите и противоеврейските си полемики. От голямо значение за целите на нашето изследване е да не се спираме върху римско-византийското съперничество, отнасяло се до мисиите в Централна и Източна Европа през IX в. Необходимо е, напротив, да насочим нашето внимание към създаденото в предшестващите векове в различни политико-културни обстановки и среди доктринално наследство [35].

 

В Послание към римляните (1: 14-15) апостол Павел пише на юдеите от събралата се в столицата на латинския свят общност (т.е. вън от границите на първичното извъневропейско, елинистично-юдейско християнство): "Имам длъжност към гърци и към варвари, към

 

207

 

 

учени и към неучени; и така, колкото зависи от мене готов съм да проповядвам Благовестието и на вас, които сте в Рим.” [36] Тази декларация съдържа различни, използвани впоследствие от източното и най-вече от славянското християнство, становища, чрез които се доказва провиденциалното преминаване на апостолството от Изток на Запад. Същевременно тя се помества в една присъщ за юдейско-християнския свят полемика, в която езиковият фактор е притежавал първостепенно значение. Културната симбиоза, намерила вече израз в превода на "седемдесетте” и в синкретичните гръцко-юдейски тенденции на Птоломеевата епоха, в действителност не е била проникнала в сърцевината на палестинския юдаизъм. През I в. от н.е. равините все още са забранявали на своите вярващи ползването на гръцкия език [37]. Полемиката е била с езиково-религиозен характер, — пренесен в национално-вероизповедническото поле. Истинският евреин, за да възприеме елинистичния езиково-културен мир, е трябвало да се отрече от национално-вероизповедническите основи на израилтянската традиция именно в полза на елинистичния космополитизъм. Ето защо забраната на гръцкия е имала по-скоро защитен характер — предпазване от един външен духовен фактор, и не е преследвала утвърждаването на собствена езикова индивидуалност; от друга страна, не трябва да се забравя, че националният език на евреите съвсем не е бил първичният еврейски, а онзи вид международен език, представен от арамейското койне. Тази действителност обуславя в еврейската среда от I в. дискусии около езика, които още в онази епоха са вдъхновени от комплексни понятия като културен език или език на текстовете , природен език, национален език, езиков синтез от различни вулгарни езици, подхранени от едно и също знаменито културно вдъхновение, свещен език или етно-вероизповеднически език и т.н. Онова самосъхранение, което е карало по-добросъвестните евреи да отхвърли гръцкия, защото е проводник на чужда духовна традиция, е действало и сред юдеите-християни [38], както и сред юдейските общности, склонни към евангелизиране. Такава именно е била римската общност, към която апостол Павел отправя посланието си [39]. Великият апостол насочва

 

208

 

 

своята аргументация срещу затвореното национално вероизповедническо сектантство на ония, които зле са тълкували истинското избраничество на народа, комуто първоначално бива даден Законът. Той припомня на юдеите, че бог, който ни "призова не само измежду юдеите, но и измежду езичниците" (Рим. 9:24), защото "както и в Осия казва: Ще нарека мои люде ония, които не бяха мои люде” (Рим. 9:25) и "първо Мойсей казва: Аз ще ви раздразня до ревнуване с тия, които не са народ” (Рим. 10:19), понеже "няма разлика между юдеин и грък, защото същият господ е господ на всички, богат към всички, които го призовават” (Рим. 10:12) и "защото е писано: ... всеки език ще славослови бога" (Рим. 14:11). В същия дух представителите на езичниците, които едни след други биват повиквани, за да получат християнското откровение, ще могат да осъдят всеки вид вероизповедническа изключителност, следователно и езиковата изключителност, защото е израз на безчувствено тълкуване на Закона в разрез с новия дух, вселен сред людете от дейността на благодатта.

 

Първото осъждане на всякакъв вид ограничение на словото в границите на един избран език следователно може да бъде отнесено към самото зараждане на християнското понятие за апостолство; необходимо е обаче да се подчертае, че същността на тази полемика съвсем не може да бъде уподобена на противопоставяния от типа гръцки — латински, противопоставяния, които са се родили няколко века по-късно. Дори самата юдейско-елинистическа опозиция в действителност не подлежи на аналогична интерпретация, защото гръцкото господство в епохата на ранното християнство съвсем не е имало в езиков план антиеврейско предназначение. Това е доказано от превода на писанията от еврейски на сирийски (т.е. на един вариант от арамейската езикова общност), започнат през II в. [40] Сирийският, както и латинският, е използван за евангелизиране и самото египетско монашество се развива в езиковите граници на коптския [41]. За практическите цели на апостолската дейност (мисионерите да могат да бъдат по-добре разбрани) е била разрешена и употребата на други, много по-малоизвестни говори: например пуническия и берберския в Африка или,

 

209

 

 

както свидетелства Евсевий за дейността на св. Ириней, περὶ βάρβαρον διάλεκτον᾿ сред келтите [42].

 

Всеки по-задълбочен анализ на проблема за езиците от епохата на ранното християнство до създаването латинската christianitas в Западна Европа и до окончателното европеизиране на новата религиозна цивилизация според имперските принципи на римското наследство и в границите на гръцко-латинската двойственост, препредадена от класическата епоха, остава извън целите на настоящото изследване. Бих желал все пак да подчертая още веднъж голямата важност на някои ясно очертаващи се от малкото току-що припомнени общи данни исторически насоки. В IX в., т.е. в епохата, която тук главно ни интересува (защото се покрива с историческия момент на стъпването на първите славяни в пределите на християнска Европа), точно определени политически условия с особено и конкретно значение са налагали преразглеждане на проблема за езиците именно във връзка с новите мащабни акции за евангелизиране на населението на Централна и Източна Европа. Ако в границите на латинско-гръцкото или на римско-византийското християнство през IX в. назряват практически нужди от нов характер, съвсем не са били нови основните пунктове на доктриналните дебати. Отношенията между латински и вулгарен език, признати например с решенията на събора в Тур от 813 г. [43], повдигат отново все още жизнени и разисквани още в първите векове на н.е. в християнския свят въпроси. Налагало се е да бъдат възстановени онези традиционни практики, благодарение на които още от времето на Диоклетиан Прокопий е чел в Скифопол писанията на гръцки, но ги е разяснявал на местен народен език, т.е. на сирийски [44]. Според свидетелството на Peregrinatio Egeriae (или Aeteriae) [45] същата практика е била прилагана през IV и V в. в родината на християнството: гръцкият си е оставал официален език — в смисъл, че текстовете са били четени на гръцки; същевременно обаче те са били разяснявани — според нуждите — на сирийски или на латински. Самият сирийски по-късно се утвърждава като официален език със свещено предназначение и ни оставя богатото творчество на Ефрем Сирин [46]. Този факт не трябва да създава погрешното убеждение,

 

210

 

 

че първоначалната употреба на сирийския като помощен — успоредно с гръцкия — апостолски език отразява едно особено положение, което няма никаква връзка с общоприетата схема, и в продължение на векове ще бъде възприеман всякакъв езиков инструмент, който е в състояние да изяснява същността на текстовете, написани на религиозно кодифициран език. Същият интерпретативен критерий трябва да залегне и в основата на оценката за действителното предназначение на латинския — езиков инструмент от по-ниско, простолюдно ниво спрямо гръцкия — в Африка през II и III в. [47] Същността на разгърналия се в лоното на латинско-гръцкото християнство (веднага след Кирило-Методиевата мисия от 863 г.) първи въпрос за езика у славяните не трябва да се търси в полемичните аргументи, взети сами за себе си. Трябва да бъде разкрито предназначението на тези аргументи твърде често с традиционен характер вътре в границите на съответстващата на времето политико-религиозна среда. Ето защо няма да е излишно да се подчертае още веднъж решаващото значение, което придобива разгърналият се след IX в. по отношение на славяните въпрос за езика и за проучването на цялата езиково-културна история на Европа. Аргументите, които според ПЖК и другите паметници с общ произход са били използвани от първия Апостол в полемиката му срещу латинския клир, би трябвало да бъдат по-добре познати и изследвани и от историците на езиковите цивилизации на латинско-германския свят.

 

5. Основа на всеки наш опит за реконструкция на начина, по който се е развила голямата кирило-методиевска полемика за езика, е изходното хронологическо изравняване, обусловено, както бе вече изнесено, от поредицата неизвестности, характерни за нашата текстова документация. При това положение твърде трудно бихме могли да възстановим с точност полемиката, без да допуснем груби грешки в историческата перспектива. Все пак един акуратен анализ на достъпните днес извори ще ни позволи да извлечем достатъчно данни, за да очертаем картината на използваните в спора по въпроса за езика аргументи — както на Кирил и Методий, така и в по-късната, кирило-методиевска традиция.

 

211

 

 

Намираме се пред един диспут с изключително широки размери и отзвук. Традиционни теоретични доводи, чийто генезис безспорно възлиза главно към християнското доктринерско богатство, но които са повлияни и от риторическите концепции на гръцко-римския класически свят, проникват в новия политически и културен контекст на римско-варварска Европа. Нейните nationes започват да придобиват своя индивидуален облик в границите на две зараждащи се confessiones: латинската и византийската (по-късно римокатолическа и православна). Успоредно с това се възражда проблемът за отношенията между варвари и цивилизовани люде и полемиката е вдъхновена по аналогия от опозицията юдеи-езичници и в крайна сметка от противопоставянето между свещени, или избрани, известни езици, и национални, вулгарни говори.

 

Още с възникването си кирило-методиевската полемика е насочена срещу моноезиковата традиция на европейското християнство от IX в. Пренасянето на гравитационния център на църквата от първичното му афро-азиатско седалище, т.е. земите на далечния средиземноморски Изток, в територията на древната Римска империя поражда естествената последица да се гледа на латинския и на гръцкия като на официалните езици на християнството . Основоположник на това велико пренасяне е Константин I Велики, а съборите постепенно и грижливо го усъвършенстват, разрешавайки и деликатния въпрос за административните отношения между "Roma prima” и "Roma secunda” (Константинопол) [48]. Отдавна вече пренасянето се е възприемало като провиденциално събитие; затова то се е било превърнало в интегрална част от доктринерския мир на всеки убеден правоверен. ПЖК (гл. VI и X) и ПЖМ (гл. I), макар и с различен патос (вероятно преследвайки различни цели), ни дават необходимите разяснения по въпроса. В IX в. благодарение на първенството на Константинополския патриарх спрямо патриарсите на Александрия, Антиохия и Ерусалим старата концепция за колективно управлявана от първопрестолниците църковна общност става вече отживелица. Успоредно съ западането на големите църковни центрове на Киликия и Сирия, на Палестина и Египет на Изток се утвърждава

 

212

 

 

византизирането на църковния живот, отговарящо на романизирането на християнския Запад. За разлика от латинския Запад обаче източното християнство запазва своите по-широки възгледи по отношение на древния етно-езиков плурализъм [*]. В земите, които са се простирали на запад от гръцката граница, романизирането неизбежно е налагало и езиковото латинизиране на християнството — латинският в действителност е бил единственият авторитетен език. Положението на Изток е било коренно различно. Гръцкият не е бил в състояние лесно да се наложи и да измести езици като сирийския и най-вече еврейския, които са притежавали своя древна религиозна традиция. Точно тази различна действителност обуславя и различното отношение на Рим и Византия към славянския език: Рим, верен на своята доктринерско-административна традиция, е бил много по-сдържан ; Византия е проявявала по-голяма готовност да приеме употребата на един нов език — славянския — в християнската църковна практика.

 

Независимо от различните становища, плод на разнородните традиции на римското и на гръцкото християнство, голямата мисионерско-колонизаторска акция, едновременно подета в IX в. от Византия и от латинско-германския Запад, поставя остро и конкретно проблема: възможно ли е (и евентуално с какви функции) да бъдат използвани нови езици за задоволяване на апостолските нужди. За покръстването на езичниците, населяващи Централна и Източна Европа, е било необходимо да се прибегне до мисионери, които са познавали техния език [49]. Но дейността на тези проповедници преводачи в какви граници е можела да се разгръща? Въпросът за езика по отношение на славяните се развива точно около този основен проблем.

 

Днес трудно бихме могли да уточним до каква степен отговорните лица, които са ръководили мисионерската политика в Рим и в Константинопол, наистина са осъзнавали мащабната величественост на славянската езикова общност. Изглежда, че Константинополската патриаршия е имала условия, по-благоприятни от тези, предоставени на папството. Тя е можела да проведе едно реално езиково-етническо разузнаване в земите на езичниците,

 

213

 

 

живеещи на изток и на юг от демаркационная линия — от Балтийско море надолу край Елба и Саал чак до долното течение на Дунава и до Черно море. Многогодишната военнодипломатическа дейност за защита на дунавските и крайморските граници, както и добре документираната историографска традиция — от Клавдий Птоломей до Прокопий, Менандър и Теофилакт Симоката — са осигурявали на византийските администратори информационно ниво, немислимо в Рим. Затова и Константинопол е гледал с изключителна предпазливост на християнското покоряване на славянския свят като на евентуално елинизиране; Рим обаче е бил готов да защищава докрай християнизирането като латинизиране. За да успеем да схванем правилно различието в постановките на двете велики християнски сили, не трябва да забравяме, че основната цел на Рим не е била подчиняването на европейския Изток, а по-скоро запазването на равновесието (що се отнася до мисионерските действия) между Изток и Запад. От тази гледна точка латинското моноезичие е могло да бъде възприето като западна особеност, която да се противопостави на плуралистичните концепции на християнския Изток [50]. Ето защо и разгърналият се успоредно с кирило-методиевската мисия въпрос за езика намира своето място по-скоро в юридическа дискусия, която можем да уподобим на дълго и сложно "гранично недоразумение”, отколкото в рамките на доктринерска или политическа полемика, свързана по някакъв начин с всеобщата християнска политика.

 

Кирило-методиевската полемика от втората половина на IX в. в полза на употребата на един славянски религиозен език, разгледана в светлината на политико-административните обстоятелства през онази епоха, неминуемо се свежда до въпроса: такъв език може ли да изпълнява литургични функции, или неговата употреба трябва да бъде ограничена в рамките на апостолската практика. Римската църква, придържайки се към утвърждаващите се в онази епоха постановки относно романските и германските езици, остава вярна на втората алтернатива. Историческите събития не ни позволяват да очертаем със същата яснота отношението на византийската църква. Константинопол първоначално покровителства

 

214

 

 

основаната от Кирил и Методий славянска школа; използва дори нейното духовно богатство за мисионерски акции в други, различни от първоначалното ѝ предназначение, области на славянството. Когато тази школа обаче се превръща в политическо оръдие, годно да осигури самостоятелно, откъснато от византийската общност, държавно обособяване (такъв е случаят с българското царство в X в.), Константинопол се противопоставя енергично на кирило-методиевската независимост [51]. Затрудненията за правилното тълкуване на нашите извори произтичат точно от тази двойственост на отношението, типична при това за периода, непосредствено последвал кирило-методиевската мисия във Великоморавия и Панония. Ние всъщност не знаем как бихме могли да постигнем рязко и точно разграничение между полемичните доводи, характерни за разискванията в IX в. (на границата между римска и константинополска юрисдикция), и доводите, които са били приведени по-късно, т.е. в епохата, в която полемиката се е развивала изцяло вътре в земите на политическата и религиозната общност на гръцко-православния свят. Следователно не ни остава друго, освен да подчертаем още веднъж неизбежното хронологическо изравняване, наложено ни от употребата на документален материал с различна и несигурна датировка.

 

6. Според нашите извори делото на Константин-Кирил и на Методий намира главното си оправдание във възвеличаването на апостолската дейност като задължение и като необходимост. Покръстването на славяните не е друго освен превръщане на божественото желание в историческа действителност, защото Бог желае спасението на всички люде. Тази концепция с програмно значение е изложена в ПЖК (I, 1) посредством цитат от апостол Павел (1 Тим, 2:4): "Бог ... който иска да се спасят всичките човеци и да достигнат до познание на истината"; потвърдена е с двойно по-авторитетен цитат, защото думите на апостол Павел този път са поместени в началото на императорското послание до великоморавския Княз Ростислав, в ПЖК (XIV, 6); изразена е, макар и по различен начин, в ПЖМ (I, 12); откриваме я също така в сказанието "За буквите” (О писменехь) на Черноризец Храбър, където изпълнява функцията на идеологическа

 

215

 

 

предпоставка. Главното желание на Провидението "езиковото” спасяване на людете посредством апостолската дейност — е подчертано още по-силно в ПЖК (XV, 3) където се перифразира стих на пророк Исай (Ис. 32:4): ”...и езикът на гъгнивите ще говори бърже”


Концепцията за Господ-Бог "близкостоящ” до людете: "θεὸς γὰρ ἐγγίζων ἐγώ εἰμι, καὶ οὐ θεὸς πόῤῥωθεν” [52], е използвана и от автора на Българската легенда (Пространното гръцко житие на Климент Охридски от Теофилакт ) (II, 4), за да възхвали въздействието на Словото, което посредством своето конкретно човешко езиково изразяване освобождава людете от "алогия”, т.е. от немотата, причинена от липсата на словесен дар (III, 5): "τι γὰρ τῶ λόγῳ λόγου τοὺς λογικοὺς ἀλογίας λυτρουμένου τερπνότερον ... ” [53] По този начин необходимостта да се разпространява Словото на роден език се превръща в доминираща тема за всички, приведени в полза на освобождаването на славянския език от духовна немота, аргументации. В "Проглас към Евангелието" се твърди, че "неграмотната душа” е като мъртва: "... доуша безбоуковна мр’тва ı-авла
ѥтсе вь чловѣцѣх.” [54] Йоан Екзарх в своя Пролог към "За правоσлавната вяра” от Йоан Дамаскин се позовава на авторитета на Псевдо-Дионисий Ареопагит, за да защити принципа, че на вярващите трябва така да се говори, че да разбират [55]. Нашите извори, ако изключим различните, възможни разногласия относно начина, по който трябва да се ограничи мисионерската дейност, не споменават никакво основно различие между Рим и Константинопол, що се отнася до същинската необходимост да се разпространява Словото сред нови люде. Приведените от папа Адриан II аргументи, за да оправдае мисионерската дейност на Кирил и Методий (за славянския текст на писмото срв. ПЖМ VIII) по-късно ще се превърнат във фундаментална аргументативна схема на цялата кирило-методиевска апологетична традиция: Благодатта е достигнала славяните; накарала ги е да търсят Бога посредством вярата и делата (срв. Рим. 9 и сл.); посочила им е двата земни посредника — Светия престол и

 

216

 

 

императора — за постигане на спасението. Ролята на императорската власт за осъществяване на това въздигане към спасение на докоснатите от благодатта новоизбрани е многократно подчертана особено в ПЖК (срв. VI, 47):

 

Честата употреба на глагола въздвигнѫти, на съществителното подвигъ и на съставни или производни думи от корена двиг- (означаващ движение, подтик, действие) настойчиво подчертава необходимостта-задължение да се следва посочения от Бога път. Тази употреба е налице и при описване на изпълнена от императорската власт мисия, и в случаите, когато се говори за конкретната мисионерска дейност на вдъхновени, докоснати от благодатта мъже; тя заслужава да ѝ се посвети едно специфично проучване [56]. Тук се ограничавам в посочване на значението на въздвигнѫти — еквивалент на гръцкото ἐξεγείρειν и на латинските suscitare — excitare — с онзи специфичен смисъл, с който го намираме употребен в идеологическата постановка на апостол Павел

(Рим. 9:17): "Dicit enim Scriptura Pharaoni: quia in hoc ipsum excitavi te, ut ostendam in te virtutem meam”;

(1 Кор. 6:44): "Deus vero et Dominum suscitavit: et nos suscitabit per virtutem suam”;

Връзката между божествената "excitatio” и делото на праведните "excitati” към всевисшето Благо, намира своя

 

217

 

 

конкретен израз в подвигъ — вдъхновена и вдъхновяваща дейност, неизменно доказателство за общение между божествената милост и действащата човешка дейност.

 

7. Понятията "божествено вдъхновение”, "провиденциалност” и "дейност на благодатта” са осветлени с грижлива политико-полемична точност в паметниците, отразяващи онова, което — с изнесените вече хронологически уговорки — най-общо можем да наречем "кирило-методиевска идеология”. Благодарение на доброто предразположение на Бога, който желае спасението на всички люде, а не тяхната гибел, навлизането на славяните в лоното на християнството е било не само необходимо, но и неизбежно събитие. Естеството на избавлението на славяните обаче, както и начините за неговото постигане са оставали подчинени на властващата в историята на човечеството политическа и религиозна конюнктура. Налагало се е да се намери отговор на въпроса: замисълът на Провидението включвал ли е, или не, проекта за постепенно и непряко разпространяване на спасителното Слово? Или, казано с други думи, дали Провидението е било избрало в лицето на императорския авторитет основното средство за апостолство, определяйки по този начин една авторитетна граница между преките съдове на Христовото благовестие и онези, за които е било отредено да се спасят в "последната ера”, т.е. не посредством същинско апостолство, а единствено благодарение на едно подвластно разширяване на първоначалното апостолство. Тази теза съдържа в себе си (и следователно е налагала като пряка последица) йерархическото духовно, административно и социално подчинение на новопокръстените. В практически план именно това е основата, върху която се е изграждало тълкуванието на християнизирането като латинизиране или като елинизиране; или, казано по друг начин, като приобщаване на нови люде и страни в теологически възприеманите юрисдикции — римска и византийска. Съществували са "свещени власти” и по същия начин (посредством аналогично тълкувание на саморазкритието на Словото) е можело да се установят и съответни "свещени езици”. В действителност езикът на християнския Рим не е нищо друго освен същият онзи латински, който е бил вече език на империята, избрана от

 

218

 

 

Провидението, за да стане обиталище на Христос [57]; същевременно императорската власт, християнизирала се с Константин Велики и от него получила своето седалище в Константинопол (Roma secunda), се е смятала за пряк пазител не само на гръцкото, но и на еврейското наследство благодарение на еврейско-елинистичния синкретизъм и на възходящото единство между Стар и Нов завет. В плана на една всеобща троична типология това е дало живот на принципа за "трите свещени езика” — еврейски, гръцки и латински: първият, символизиращ ерата на Закона и на проповядваното от пророците очакване, а другите два — върховния момент на Благодатта и последната ера на света (този принцип обаче никога не успява да придобие категоричен характер) [58].

 

"Кирило-методиевската идеология” пряко оборва тази монополна и статична концепция. Основните точки на полемиката в полза на славянската независимост в лоното на християнската църква засягат : 1) същността и приемствеността на апостолството; 2) незаконността на принципа за "трите езика”; 3) равноправието на славянския език; 4) предназначението на новите "свещени власти” (от владетелите на Великоморавия до тези на България според една провиденциална приемственост, които по-късно ще обхване и Сърбия, и Русия, разпростирайки се над цялото православно славянство), възникнали в резултат на непрекъснатото разпространяване на Словото; 5) извора на правоверието (който трябва да се търси в свещените текстове и в примера на истинната традиция, а не в юридическата власт на предварително Учредени авторитети). Тези пунктове напълно се покриват с основните теми на въпроса за езика и благодарение на идейното тъждество между език, люде и нация, осъществено от славянската дума ı-азыкъ (езикът и общността на говорещите съответния език), срв. например

ı-азыкъ = γλῶσσ, lingua в Рим. 14 (”καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσεται τῷ θεῷ”; "et omnis lingua confitebitur Deo”, );

ı-азыкъ = ἔθνος, gens в Рим. 11:25 (”άχρι οὖ τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν εἰσέλθῃ”, "donec plenitudo Gentium intratet”, "дондеже исполненїе ı-азыкѡвъ внидеть[59]).

 

8. За да се обори тезата за малоценност на людете,

 

219

 

 

приели християнството след съвършения век на въплъщението на Словото, принципът за приемствеността на апостолството в смисъл на една продължителна дейност на благодатта сред все още неосвободените, но excitati към подвига на познанието люде е защитен с непоколебима настойчивост. С тази цел Българската легенда (IV, 9) се позовава косвено на евангелската максима "Така последните ще бъдат първи, а първите последни” (Мат 20:16) и окачествява навлизането на славяните (тук българи) в лоното на християнството като встъпване в "лозето на Господа”:

[60]

 

Най-значителният, най-често срещаният и най-добре доктринално обоснованият аргумент обаче е онзи, който утвърждава апостолското достойнство (т.е. равноапостолството) на славянските благовестители. Тезата може да бъде синтезирана така: Бог непрекъснато и благосклонно се намесва в съдбата на човечеството, за да подготви неговото спасение. Идването на Христос отбелязва началото на една нова ера — ерата, в която предизвестената вече благодат заменя стария, даден на Израил, Закон. В тази нова и последна ера, след великото дело на апостолите, които довеждат до съвършенство дейността на старозаветните патриарси, отци и пророци, Благодатта съвсем не преустановява своята пряка намеса; напротив , тя непрекъснато се проявява посредством избрани и вдъхновени мъже. В провиденциалната история на човечеството дейността на апостолите, подбудени направо от Спасителя, бива продължена първоначално от мъчениците, впоследствие от праведните мъже (т.е. отците, които утвърждават истинската доктрина) и накрая от учителите. Константин-Кирил и Методий са учители; затова и апологетичната традиция те са представени като преки оръдия на Благодатта. Те не са същински апостоли [61], тяхната дейност в действителност се разгръща в една различна от провиденциалния развой на историята фаза,

 

220

 

 

но те са равни на апостолите, защото са задвижени от същия двигател и са всецяло отдадени на осъществяването на същата цел. Двете основни екзегетични концепции — настойчивото наблягане върху мотива на Благодатта, отбелязала една нова ера спрямо Закона (тази тема е константна в цялата литература на православното славянство), и тълкуванието на вдъхновяващата дейност на Бога, дейност, която се проявява във всички времена посредством различни вестители — очевидно са вдъхновени от доктриналните постановки на апостол Павел. Несъмнено казаното от апостол Павел относно съотношенията между евангелски и старозаветен свят (например в Гал. 4:21-31), където откриваме най-типичното тълкувание на историята на Исак и Исмаил, превърнало се през XI в. в Киевска Рус в жизнено начало за Иларион, и в Кол. 2:14: "закон, който беше враждебен нам, махна го отсред и го прикова на кръста”), е представлявало изключително силен полемичен стимул, способен да хвърли друга светлина дори и върху самите Христови думи: "Да не мислите, че съм дошъл да разруша закона или пророците: не съм дошъл да разруша, но да допълня” (Мат. 5:17). А що се отнася до провиденциалната последователност на вдъхновените мъже, освен косвеното позоваване на апостол Павел, което четем в Деян. 14:16-17 (Бог, "който през миналите поколения е оставял всичките народи да ходят по своите пътища, ако и да не е преставал да свидетелства за себе си, като е правил добрини и давал ви е от небето дъждове и родовити времена...”), основният аргумент на новопокръстените е изнесен във втора, трета и четвърта глава на Послание към ефесяните: "... Затова вие не сте вече странни и пришелци, но сте съграждани на светиите и членове на Божието семейство: понеже бяхте съградени върху основата на апостолите и пророците, като е крайъгълен камък сам Христос Исус...” (Ефес. 2:19-20); или: ”… И той даде едни да бъдат апостоли, други пророци, други пък благовестители, а други пастири и учители” (Ефес. 4:11). Славянската екзегетична концепция за възхвала на собствените учители в лицата на Кирил и Методий възлиза почти изцяло именно към този последен стих от Посланието към ефесяните.

 

221

 

 

Предвид характера на нашите извори днес трудно може да се установи до каква степен тази теза-тълкувание отразява постановки, съществували сред славяните още в IX в., и до каква степен тя утвърждава идейни синтези, типични за по-късен период, в който се е отстоявала една кирило-методиевска църква, затвърдена в езиково-литургичната практика и устремена към придобиване на по-голяма самостоятелност. Независимо от всичко, това, което тук трябва да бъде подчертано е полемическото предназначение (за целите на разискванията около езика) на доктрината за приемствеността на апостолството. Отричането на духовната малоценност на новите люде, покръстили се в по-късно време, съдържа в себе си и оборване на идеята за малоценността на славянския език спрямо "трите езика”; по този въпрос нашите извори са твърде красноречиви.

 

Първата глава на ПЖМ с основание може да бъде възприета като един вид манифест на кирило-методиевското движение. Теологическата предпоставка, която четем в първите ѝ редове, обяснява славянската доктрина за приемствеността на апостолството: с разума можем да се въздигнем до опознаване на Спасителя, който се проявява в сътворението; Благодатта, която е опростителен дар след първия грях, извършен с целенасоченост вследствие на подстрекателската дейност на нечестиви, се проявява посредством избрани мъже, за да ни подпомогне в това възкачване; чрез тези мъже Бог посочва примери за добри дела и за подвигъ (... и ı-ави людьмъ дѣла ихъ и подвигъ, да сѧ тѣмъ подобаще вьси нс доброѥ оустили”, ПЖМ I, 12). В останалата част от главата, следвайки провиденциалната последователност, биват изброени тези примери — от старозаветните патриарси, отци и пророци до християнската ера и до утвърждаването на правата вяра благодарение на съборните отци. След това доктринално предисловие агиографското изложение започва във втора глава с прякото оправдание на апостолската дейност на Методий; или, казано по друг начин, подвигът на учителя, първи архиепископ на моравците, е разгледан като съставна част от всеобщия милосърден план на провидението. Тук и в началото на ПЖК (трябва да се отбележи и текстовото съответствие

 

222

 

 

между ПЖМ II, 1 и ПЖК I, 1, което е твърде показателно за зависимостта на творбите от един общ повествователен модел) [62] тезата за приемствеността на апостолството е синтезирана в един цитат на апостол Павел (1 Тим. 2:4), според който Бог "иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината”. За да се избегне всяко възможно колебание около точното тълкувание на тези думи на апостол Павел (не трябва да забравяме, че в контекста божественото желание за спасение не се отнася до цялото човечество в историко-провиденциално сечение, а за "всички човеци, за царете и за всички, които са високо поставени, за да поминем тих и спокоен живот в пълно благочестие и сериозност” — 1 Тим. 2:2), в уводните части на двете творби е поместено същото позоваване на милостивия Бог (в ПЖК I, 1 то е по-пълно: Милостивият и щедър Бог) от Псалом 111 (110) (4: "Благ и милостив е Господ”; 5: "Даде храна на ония, които му се боят; винаги ще помни завета си“...) и от Йоил 2:13 ("защото е милостив и щедър, дълготърпелив и многомилостив, и разкайва се за злото”),

 

Втората глава на ПЖМ още веднъж в унисон с ПЖК I подчертава пряката божествена намеса в полза на "нашия народ“ (в ПЖМ само ı-азыкъ; в ПЖК първо родъ, т.е, човеци, племе без езиково-етническа отсенка, и веднага след това и ı-азыкъ) и уточнява, че това се е случило ”въ наша лѣта”, т.е. в "нашата ера”, като под ера се разбира една точно определена (според изнесената в ПЖМ I схема) фаза от провиденциалното време. ПЖК I на това място вмъква едно тезисно изречение — приемствеността на апостолството е предадена чрез сбито, почти във вид на таблица, изброяване: ”...патриарьхи же пръвѣе и ѡтьци и по тѣхь пророкы, a по сихь апостоли и мȣченикы, праведными моужи и оучители... ” (ПЖК I, 1). ПЖМ II, 1 може да се ограничи само в едно "по сихъ ...” (още веднъж текстовото съответствие с ПЖК е очевидно), което логически се свързва с изложеното вече в предната глава. Веднага след това агиографът на ПЖМ за разлика от този на ПЖК, който предлага на читателя един пример за подражание в духа на повелята на апостол Павел: "Бивайте подражатели на мене, както съм и аз на

 

223

 

 

Христа” [63] (1 Kop. 11:1), — решително пристъпва към излагането на тезата за равнодостойнството на ”учителя“ Методий с богоизбраните мъже от цялата човешка история: от Енох до апостолите, до мъчениците и съборните отци. Величието на добродетелите и на подвизите на Методий прави това равнодостойнство да не е непочтително спрямо свещената традиция. Напротив, според агиографа ”блаженият учител” на славяните издържа прекрасно всякакво сравнение със своите свети предшественици и се оказва равен на някои от тях, малко по-малък от други, а от трети — по-голям. Цялата аргументация е изяснена в няколко реда с изрядно издържан стил, чрез риторическото използване на много добре уравновесени и изящно преплетени по протежение на цялата ясно изразена прозодична основа хиазми:

(ПЖМ II, 2-3) [64]

 

Това включване на Учителя на славянския ѧзыкъ в провиденциалната поредица от избрани и excitati от божественото милосърдие мъже характеризира и обосновава цялото изложение на ПЖМ (срв. как в VIII глава цитираното вече папско послание намира прекрасно — в идеен в риторически план — своето точно място в общата схема на кирило-методиевските постановки). Изнесеният в първа глава на ПЖМ мотив се появява отново в последната, където е изразен посредством една стегната, подобна на онази, която четем в ПЖК I, формулировка:

(ПЖМ XVII, 12) [65]

 

ПЖМ следователно може да се окачестви като най-типичния документ на кирило-методиевската идеология. Решаващото значение на тезата за приемствеността на апостолството (с произтичащото от нея равнодостойнство на славянските учители с избраниците на свещената традиция и най-вече с апостолите) за целите на борбата за езиково-религиозна независимост на славяните е ясно документирано и в другите извори. Резултатите от общия анализ на тези

 

224

 

 

извори отричат възможността да се намираме пред един отзвук — в генетично-духовен план — от библейски мотиви, както и пред един повествователен topos (общо място), подобен на този, който четем например във встъплението (също така посветено на хронологическото изложение на "ония, които във всяко поколение, гласно или с писания, се превърнаха във вестители на божието слово”) на "Църковна история” от Евсевий Кесарийски [66].

 

Авторът на Българската легенда (I, 3) още в самото начало на изложението си заявява, че са погрешни аргументите на ония, които "мислят, че в нашия век не могат да се случат неща, станали в древните времена” (”... τοῦς καθ᾿ ἡμᾶς καιροῦς οὐκ ἄν τι τῶν ἀρχάιων χωρῆσαι"), че само тогава е имало възможности за големи чудеса и за дела на велики люде и че "нашето поколение нищо подобно не е заслужило от Бога” (”... τῇ δὲ ἡμητέρα γενεᾷ οὐδὲον τοιοῦτον δωρηθῆναι παρὰ θεοῦ”). Всичко това е невярно, защото "духът на природата”, т.е. духовната същност на света, не се е променила ("τῆς φύσεως λόγος ὁ αὐτός ἐστὶ”). Веднага след това, изхождайки именно от тази предпоставка, бива разгърната тезата за приемствеността на апостолството. Тя е потвърждение на апостолското достойнство на славянските благовестители, включени сред "светилата на света” (”... φωστῆρες ἐν κόσμῳ γεγονότες ...”).

 

Подобно на Българската легенда и другите гръцки извори отразяват една идейна постановка, която вече значително се различава от онази, която бе породила в IX в. първата полемика в граничната зона между гръцкото и латинското християнство. Тези творби възлизат към по-късни епохи и носят ясно изразени характеристиките на българоцентризма, който от своя страна е един от аспектите на противопоставянето на православния Изток на латинския Запад. Апологетите на балканското славянско християнство, изхождайки от ограничено и полемично тълкувание на посланието на апостол Павел към римляните, се стремят да разгледат Кирило-Методиевата мисия и особено отиването на Солунските братя в Рим като повторение на апостолската парабола на Павел, т.е, като един вид "мисия сред римляните”. Папата съвсем не посреща Константин-Кирил и Методий така, както върховният

 

225

 

 

римски първосвещеник може да приеме призовани на доклад епископи, а по-скоро както намиращият се на границата на отклонението свещеник би посрещнал онзи който му носи неопровержими доказателства за божественото желание [67]. По този начин въпросът за езика се превръща в една славянска победа над римската уклончивост ; същевременно превъзхождащите достойнства на учителите са апологетично възвеличени, а не полемично отстоявани. Най-същественото обаче за целите на нашето проучване е да се подчертае, че в тези документи, възникнали в различна идеологическа среда, тезата за приемствеността на апостолството е съвсем ясно изразена. В Охридската легенда например Кирил е наречен "Учител равен на Апостолите” („... ὕπὸ Κυρίλλου του ὡς ἀληθως θεοσόφου καὶ ἰσαποστόλον Πατρὸς”) .В Македонската легенда същото достойнство, и то по много категоричен начин, е признато този път не на Кирил и Методий, а на техните ученици, които освободени по чудо (като свети Петър) от затвора, се отправят към България убедени, че са страдали за Светия Дух, така както апостолите са страдали за разпънатия Господ

[68].

 

Доктриналната основа на тезата за приемствеността на апостолството несъмнено е изградена върху учението на апостол Павел и главно върху Посланието към римляните. Главният аргумент на това послание е, че "милостта на опрощението е заслужена от Христос за всички люде и не се основава на прежни заслуги”, задето "опрощението не зависи от спазването на Мойсеевия закон, а от вярата в Христос, оживотворена от добрите дела” [69]. Конкретното кирило-методиевско тълкувание на тази концепция обаче трябва да е наложило общи критически усилия и вероятно твърде рано е било кодифицирано в един вид документ-справочник. Текстовите съвпадения между ПЖМ и ПЖК, които изнесох по-горе (и които съвсем не доказват някакви сигурни отношения в препрадаването вследствие общата несигурност в документацията), като че ли придават известна съдържателност на

 

226

 

 

хипотезата, че е съществувал един общ повествователен модел [70]. Тази хипотеза намира потвърждение и в други съответствия с други паметници; сред тези на първо място трябва да се спомене Похвално слово за Кирил и Методий, засвидетелствано ни в Успенския сборник. Двете теми — първата: за приемствеността на апостолството, която придава апостолско достойнство на славянските учители, и втората: за съотношенията между ерата на Благодатта и ерата на Закона — са разгърнати в текстова структура, която позволява да се открият различните паралели не само с пространните жития на Кирил и Методий, но и с ред други творби на православнославянската традиция. Сред тези творби още веднъж трябва да се спомене (благодарение на ясно изразеното съответствие в тематичните образци) "Слово о Законе и Благодати” на Иларион Киевски [71]. В началото на Похвално слово за Кирил и Методий четем онова кратко изложение за провиденциалното предразположение, което е предложено в ПЖМ I в пространна и пълна версия, а в ПЖК I в постегната. Ето как е изложена там основната теза за езиково-църковната индивидуалност на славяните:

[72]

 

Присъствието на този общ текстов материал в уводните части на Похвално слово за Кирил и Методий и на другите творби от същата кирило-методиевска традиция — от пространните жития до Храбровото Сказание — е лесно обяснимо именно с образцовия характер на въпросното изложение. Трябва все пак да се привлече вниманието върху присъствието на по тѣхъ, което красноречиво свидетелства за съкращаване на повествованието. Ако ние не разглеждаме този израз-връзка в по-широкия,

 

227

 

 

произлизащ от посочените вече сравнения, контекстуален план, твърде трудно бихме могли да изтълкуваме правилно цитирания пасаж. Тук всъщност по тѣхъ определя избраните от Бога във всяко време и във всяка ера мъже, а не би трябвало да е така затова, защото поредицата от пророци, апостоли, мъченици, праведни мъже и учители е част от провиденциалната хронология на "каı-ажьдо лѣта и врѣмена" т.е. включена е в нея, а не я следва. При това положение независимо от граматическото значение нашето историко-филологическо четене наложително трябва да предпочете същинското значение на тезата за приемствеността на апостолството, така както извличаме това значение от направеното възстановяване на тази теза. Уточнението, което четем в края на пасажа, потвърждава, че независимо от конкретните контекстуални отношения доктриналното тълкувание е точно това — срв. ”ѥже сѧ и събысть въ з҃. вѣкъ нашь. ” "Седмият век” представлява последната ера на света [73]. Творецът на Похвално слово за Кирил и Методий възприема и възпроизвежда повествователната схема, която е в основата на тезата за продължителността на милосърдната божествена дейност и на тезата за приемствеността на апостолството; изложението му обаче разделя (неправилно) провиденциалния ход на човешката история на две части и поставя ерата, която започва с пророците и завършва с учителите, след ерата на първите избрани и вдъхновени мъже. Едно сравнение на въпросния пасаж например с ПЖК I, 1, където предназначението на по тѣхъ е да обедини пророците с патриарсите и отците от по-древно време в една обща поредица, включваща (но след едно по сихъ, което обозначава началото на последната ера — т.е. ерата на Благодатта) и апостолите, и мъчениците, и праведните мъже, и учителите, лесно изяснява — на фона на формалните и техническите граници на един компилативен вариант — случайния характер на това разделение. Най-същественото обаче е в това, че дори и в един паметник, в който, както се казва, са налични белези от съкращаване на повествованието, откриваме документирано присъствие на основната теза за приемствеността на апостолството. Възможни са и други сравнения с творби,

 

228

 

 

възникнали в балканските славянски земи или в руските територии. За сравнения със "Слово о Законе и Благодати" на Иларион Киевски вж. например установената от Похвално слово за Кирил и Методий аналогия-противопоставяне между Авраам (символ на Закона) и Константин-Кирил и Методий (символи на Благодатта). И нека отбележим също така аналогичното предназначение на библейския цитат "Родъ правыхъ благословитьсı-а” — Пс. 112 (111), 2 в Похвалното слово, където въвежда генеалогията на Кирил, и в "Сказание о Борисе и Глебе”, където въвежда историята на семейството на руските светци-князе [74].

 

Тръгвайки от единна теоретична предпоставка, превърнала се, както изглежда, твърде рано в догматична теза, литературата от кирило-методиевския период и на кирило-методиевската традиция се съсредоточава върху една основна цел: да припише на първите учители на славяните, кодификатори на техния първи литургичен език, достойнство на "равни на апостолите” и на "нови апостоли”. Предвид на по-горе изложеното според мене е очевидно, че това не са топически дефиниции. Намираме се пред грижливо обработена и обоснована теза, която има решаващо значение за правилното вникване в разгърналия се в гръцко-латинското християнство въпрос за езика у славяните между IX в. и началото на нашето хилядолетие. С оглед предлагането на една обща ориентировъчна документация тук ще се огранича в цитирането на някои творби, в които откриваме същите мотиви: Житие на Наум [75], служби на Наум [76], Житие (славянско) на Климент Охридски [77], служби на Кирил и Методий [78], глаголически служби [79], Успение Кирилово [80], Сказание за славянските книги, пренесено на руска земя [81], Сказание за славянските книги [82]. От общия анализ на основните мотиви на тази екзегетично-полемична постановка става ясно, че доктриналните принципи на апостол Павел са залегнали в нейната основа. Все пак няма да е излишно изнасянето на поредица от точни позовавания на апостол Павел, които четем в нашите основни извори.

 

9. В края на втора глава авторът на Българската легенда предава разкритието на ”Σθλοβενικὰ γράμματα”, дарено на Константин-Кирил и Методий от Светия Дух,

 

229

 

 

подобно на библейския разказ за великото вдъхновение, получено от апостолите свише. Веднага след това той въвежда разказа за отиването на двамата братя в със следните думи: "Ἐπεὶ δε καὶ Παῦλοω ἐγίγνεσκον τοῖς ἀποστόλοις τὸ εὐαγγέλιον κοινωσάμενον, τρέχουσι καὶ αὐτοὶ πρὸς τὴς Ῥώμην” (III,1) [83]. Дадената мотивировка-оправдание на търсеното папско съгласие позволява различни тълкувания. Когато по-късно Методий пристига във Великоморавия, в своята епископска дейност както пише авторът, той проявява "ὅσα παρὰ Παύλου χρώματα ἐπεβλήθησαν” (IV,3) [84]. Накрая, в предсмъртния си час, Методий повиква своите ученици край себе си: "μιμεῖται Παύλον, μᾶλλον δὲ τὸν ἐμὸν Ἰησοῦν“ (VI, 2). [85]

 

Основната тема на Моравската служба — този паметник всъщност представлява апологетично резюме на разгърналия се между Кирил и Римската курия диспут за славянския литургичен език — са думите цитат, засвидетелствани в Трето четене: "Item quidem et beatus Paulus inquit: loqui diversis linguis nolite prohibere.” [86]

 

От своя страна папа Йоан VIII, за да обори в полза на славянския принципа за "трите езика”, в посланието си Industriae tuae, отправено до моравския княз Светополк, се позовава на думите на апостол Павел: "... Hinc et Paulus coelesti quoque tuba insonat monens: omnis lingua confiteatur, quia dominus noster Iesus Christus in gloria est Dei Patris. De quibus etiam linguis in prima ad Corinthios epistola satis et manifeste nos admonet, quatenus linguis loquentes ecclesiam Dei aedificemus.” [87]

 

A папа Стефан V в наставленията си от 885 г. до папските легати препоръчва Римската църква да бъде представена като пазителка на предадената от Петър папска и на представената от Павел апостолска (т.е. върховна юрисдикция над мисиите) власт: "Visitant vos apostolorum principes, beatus Petrus regni coelestis claviger et Paulus doctor gentium.” [88] Самата формула безспорно има общоприет политико-ритуален характер (срв. ПЖМ VIII, 2) ; нейната употреба обаче в този контекст има специфично значение.

 

230

 

 

Създателят на Лаврентиевската летопис също се позовава на идеологическото наследство на апостол Павел: припомняйки, че Методий в Панония е бил поставен от Коцел ”на столѣ свѧтаго Оньдроника апостола, единого оть о҃. (70) ученика свѧтаго апостола Павла[89] (срв. и ПЖМ VIII, 17), той провъзгласява: ”... тѣмъ же славѣньскоу ı-азыку учитель есть Павелъ...”

 

Уподобяването на апостол Павел е преобладаващ topos (общо място) в проложните жития и в службите на Кирил и Методий. Ето няколко примера:

 

- Проложно житие на Кирил — "ревность же имѣı-а свѧтаго Павла, тщашесѧ за Христа пострадати[90];

 

- Служба на Кирил: "инъ бо обрѣтесѧ Павьлъ дѣтельми[91];

 

- Служба на Методий: ”Обрѣтеса новыи Павьлъ... доиде до западъ, свѧте, льсть идольскоую вьсю разарѧı-а, вьсѧ ереси, блажебе потрѣбѧı-а[92] (тук трябва да обърнем внимание и на един от типичните антиримски намеци, за които споменах по-горе, говорейки за гръцките текстове, за отразяващите българоцентризма паметници и най-общо за "православните сектантски документи”, прикрити от идеологическия щит на учението на апостол Павел);

 

- прибавката към същия текст, която откриваме в Палаузов препис: ”О втори Павле и оучениче Петровь, вь негоже град изволи почити, помѣни ны грѣшниѧ кь Го҃у" [93];

 

- една късна среднобългарска служба: "Инь бо ѡбрѣте сѧ Павель дѣтѣлми” [94];

 

- глаголическа служба, засвидетелствана в ръкопис 121 от Виенската библиотека: "Ěko že i Pv҃lь gl҃etь: ihže Вь črěvo esť i sl҃va ihь v sudě ihь, iže siě mudrstwujut.” [95]

 

В засвидетелстваното ни в един пролог от Зографския манастир Житие на Наум примерността на славянските учители е провъзгласена чрез повеля на апостол Павел: ”и пакы рече б҃жьстъвныи апс҇ль Павель: помните игоумены ваше иже, гл҃аше вамъ слово б҃жїе.” [96]

 

Позоваването на учението на апостол Павел в Проглас към Евангелието се превръща в основен мотив на пламенната защита на апостолството: "се бо с҃ты Павль оуче...” [97]

 

Темите от посланията на апостол Павел, както бе вече посочено, имат основно значение и в двете пространни жития : срв. ПЖМ I,1; II,1; II,3; VIII,5;

 

231

 

 

VIII,14; VIII,17; XIV,2; XIV,13 и ПЖК I,1; I,4; X,90; XIV,16; XVI,21 и сл.; XVII, 9.

 

Тези позовавания на авторитета на апостол Павел, които заключават в себе си и тълкуванието на благовестието на апостол Павел като апостолска, пренесена от християнския Изток и Запада, светлина, се превръщат в константи на цялата православна славянска литература. В две редакции на Руски хронограф от XVI в. например откриваме отнасящи се до Моравия (по чудноват начин сродена с Испания [98]) следи от вековния, свързан с Илирия юридически въпрос. И тук позоваването на апостол Павел, "Илирикъ, до негоже Павелъ апостолъ ходилъ”, трябва да узакони славянското апостолство в намиращите се на гръцко-латинската граница земи.

 

10. По-голямата част от познатите ни днес документи подкрепят тълкуванието, че разгърналата се в защита на езиково-църковната независимост на славяните полемика е била насочена главно срещу Рим. Ако предварително не са установени точната епоха и характерните обстоятелства, отразени във всяко едно от нашите свидетелства (както винаги пак се сблъскваме с трудността да бъдат проконтролирани генезисът и препредаването на текстовете), безспорно не е възможно да се правят каквито и да било конкретни изводи. Въпреки това един всеобщ анализ на мотивите за и против Рим несъмнено ще ни позволи да открием основните тенденции, характерни за традицията, която отразява разгърналия се между IX в. и първите векове на нашето хилядолетие въпрос за езика у славяните.

 

Както вече припомних по-горе, постигнатата от Константин-Кирил и Методий победа в Рим, когато папа Адриан признава законността на употребата на славянския език за превод на свещените текстове, а вероятно и за литургични нужди [99], е представена (в общия план на борбата срещу Запада) като благоприятен епизод в гръцките и славянските документи, които отразяват позициите на българоцентризма и са, най-общо казано, вече полемично "православни”. (Това също налага употребата на тези паметници само за възстановяване на характерните за периода след IX в. схващания.) Според Българската легенда папа Адриан наистина посреща с

 

232

 

 

трепетна радост двамата учители на славяните; това обаче се дължи на факта, че тяхната святост и тяхното състояние на удостоени с благодатта му се налагат със свръхчовешка принуда. Той дори е изумен и изплашен (“καταπλεττόμενος") и се чувства така, както се е чувствал "Мойсей пред Бога” (“... έκεῖτο πάσχων πρὸς τοὺς θείους ἄνδρας, ὄ Μωυσῆς πρὸς θεὸν...” [100]). Даже и да тълкуваме пасажа като риторична хипербола със стилизиращо агиографско предназначение, не трябва да губим от поглед факта, че този начин на представяне на нещата се е радвал на очевиден успех, след като го откриваме, при това с по-силно подчертано полемично предназначение, например в една славянска служба на Наум:

[101]

 

Латинските документи, чиято хронологическа последователност все още чака да бъде уточнена, са също тъй показателни за полемичното настроение, противопоставило кирило-методиевските общности в Рим. Очевидни следи от разногласието, какви именно граници да бъдат наложени на употребата на славянския език в християнската практика, лесно се откриват преди всичко в папските послания. В никой друг текст обаче целият диспут между Константин-Кирил и Римската курия по въпроса за славянския език не е синтезиран с толкова вълнуваща острота както в Моравската служба и в Моравската легенда. В Моравската служба повествователното ядро и същността на диспута са изложени с дидактична стегнатост в Responsorium (Отговор) на първото Lectio (Четене):

“Cum beatus Cirillus pape et Cardinalibus esset delatus, quod in slawonica lingua missas et divina officia decantaret, multum est de hoc per eos reprehensus, sed ille davidicis et apostolicis auctoritatibus se digne excusavit." [102]

Втората и третата Lectiones разгръщат с напрегнато сценично въздействие целия диспут именно върху този мотив: от едната страна, обкръжен от своите кардинали, с афектиран глас папата заплашва:

"... Quem dominus papa cum indignacione reprehendit, cur in lingua vetita missas et divina officia presumes celebrare?...”;

 

233

 

 

от другата страна, на границата между риторичното слово и "театралната религиозна игра” хармонично отеква гласът на Константин-Кирил, който преплита вдъхновени цитати с продиктувани от зрялата апостолска опитност аргументации :

"... Illo humiliter satis faciente, et eos volens mitigare, arrepto psalterio versum psalmographi in eo recitavit, videlicet: Onmis spiritus dominum laudet dominum, et ait; Cur presbyteri electi prohibetis missarum solempnia decantare in lingua mea slawonica, et verba graeca seu latina transferre in slawonicum? Nam nisi hec facerem, nullo modo possem genti, per me converse, subvenire, quia gens dure cervicis est et ydiota et ignara viarum dei, soium salutare eis reperi deo inspirante, per quod multos illi aquisivi, quapropter ignoscite mihi patres et domini mei").

И тук, след като славянският език вече е получил папско одобрение, би се очаквало литургичното възпоменание да завърши. В нашия текст обаче ново Lectio (третото) прибавя едно оправдание (припомнения вече цитат от апостол Павел "loqui diversis linguis nolite prohibere”) и едно възпоменание според моравската версия за откриване на мощите на свети Климент [103]. Ако сравним това историко-литургично представяне на събитията с изнесените в Моравската легенда данни, лесно можем да открием тематично-текстови съответствия между двете творби. В Легендата обаче четем и едно изключително интересно уточнение на мотива от апостол Павел, разискван в диспута. Тук сам Кирил цитира направо максимата на апостола "loqui diversis linguis nolite prohibere”. В отговор папата и кардиналите възразяват, навлизайки в същността на въпроса: ”... At illi dixerunt: quamvis Apostolus variis linguis loqui persuaserit, non tamen per hoc in opsa, quam statuisti, lingua divina solemnia voluit canere...” [104] Разискванията не се отнасят до това, дали може да се проповядва на славянски, а до литургичната употреба на новия език: следователно още веднъж те се разгръщате общия план на традиционното разногласие между необходимостта от благовестие и традиционната придирчивост на църковната администрация. Проблемът съвсем не е бил нов и твърде трудно неговото разглеждане е можело да

 

234

 

 

се побере изключително в рамките на чисто доктриналния план. Затова Константин-Кирил според свидетелството на Моравската легенда използва и практически аргумент (същия, който откриваме дидактически стилизиран в Моравската служба): латинският и гръцкият са езици, които подхождат на народи от древния свят; тези народи са приели християнството, когато тяхната култура е била вече зряла за възприемането на Евангелието. Славяните са лишени от всякакъв културен опит и Словото не може да достигне до тях чрез каквото и да било цивилизовано посредничество (“... Siquidem si quivissem illi populo aliter aliquomodo, ut ceteris nationibus, subvenire in lingua graeca vei latina omnino quae reprehendetis non sanxissem. Sed quia idiotas viarum Dei totaliter reperiens et ìgnaros...”) [105].

 

Представянето на славяните като "gens dure cevicis... et idiota et ignara viarum Dei” прикрива в действителност една много по-остроумна, отколкото би могло да се предположи на пръв поглед мисъл, която е пряко свързана с кирило-методиевския диспут за езика. Че не сме пред продиктувано от една снижена полемична обстоятелственост охарактеризиране, а пред сериозен аргумент, разискван в общия план на апостолската практика в Централно-Югоизточна Европа от IX в. насам, се доказва от факта, че откриваме това охарактеризиране, засвидетелствано в неговата същина, в различни документи, отдалечени един от друг по време, както и по място на създаване. В една служба на Наум ученикът на Кирил и Методий е прославен, защото е благовестил учението божие на "людемъ ѕлонравнымъ[106] и ”... вместо дикихъ ѕвѣреи” ги е превърнал в "ѡвцы кроткагѡ Хрс̑та[107]. В Житието на Климент Охридски също се набляга върху тази "feritas” (”... и звѣренїе имѣахȣ варварьское...”). В светлината на Изход 33,3, "Non enim ascendum tecum, quia popuius durae cervicis es”, На Изход 33,5, "Dixitque Dominus ad Moysen: loquere filiis Israel: populus durae cervicis es” и особено (за да се подчертае варварството и зверската жестокост на езичниците, противопоставена на носителите на Истината) в светлината на произнесеното от св. Стефан, преди да бъде убит, слово в Деян. 7:51-52:

 

235

 

 

"Dura cervice, et incircumcisus cordibus, et auribus, vos semper Spiritui sancto resististis; sicut patres vestri, ita et vos. Quem prophetarum non sunt persecuti patres vestri? Et occiderunt eos qui prenuntiabant de adventu lusti...”, тези характеристики са прекрасно обобщени във формулата на Писанията "коравовратни люде”. Понятията idiota (= ἰδιώτης) и "gens ignara viarum Dei”, от друга страна, ни отвеждат пряко към основната доктрина на апостол Павел и главно към оня спорен пасаж от Първото послание към коринтяните, в който апостолът подчинява ползата от дара на езиците на тълкуванието чрез откровение, чрез знание, чрез пророчество и чрез поука (1 Кор.14). В него кирило-методиевската дейност е намирала извор за вдъхновение (прилагателното idiota, което четем в моравските Служба и Легенда, може би е именно негова текстова реминисценция) и особено в думите: "Nam si orem lingua, spiritus meus orat, mens autem mea sine fructu est. Quid ergo est? orabo spiritu, psallam et mente. Ceterum si benedixeris spiritu: qui supplet locum idiоtae ("ὁ ἀναπληρῶν τὸν τόποντοῦ ἰδιώτου”) quomodo dicet ‘Amen’ super tuas benedictionem? quoniam quid dicas nescit (1 Kop.14-16). "Простотата” на славяните заедно с тяхното "зверство" показва, че те са останали извън пределите на римско-елинистичната общност. Точно това оправдава и една особена, цялостна употреба на апостолския дар за езиците. Самата аргументация е заключавала в себе си прехода по пътя на духовната синонимика от “ἰδιώτης” към ἀγράμματος. Това става съвсем очевидно, особено ако не се забравя значението — в смисъл на облагородявана възхвала на християнската простота — на двата взаимосвързани термина в контекста на разказа за Петър и Йоан пред Синедриона, който четем в Деяния на Апостолите: "Videntes autem Petri constantiam, et Ioannis, comperto quod homines essent sine litteris et idiotae, admirabantur...” (”ὅτι ἄνθρωποι ἀγράμματοί εἰσιν καὶ ἰδιωταο” ) (Деян. 4:13). Състоянието на ἀγράμματος е изисквало обучаването е γράμματα, за да могат да се открият пътищата към Господа: оттук и защитата докрай не само на славянския език като апостолски инструмент, но и на litterae, за

 

236

 

 

да могат да бъдат освободени славяните (благодарение на пълното сливане на дара за езика с този на тълкуванието според учението на апостол Павел) от състоянието си на люде sine ietteris. В рамките на правилата за изграждане на аргументации, основани върху екзегетиката на Писанията, кирило-методиевската дейност, следвайки подобни синонимично-последствени връзки, намира цялостно оправдание в съотношението между litterae и scriptura (от това произлиза и непрекъснатата взаимозаменяемост в текстовете на православнославянската традиция между буква, писмѧ, грамота (грамота в смисъл на γράμμα или на γραφή). Така се стига и до висшето ниво на Scriptura или на Scripturae (αἰ γραφαί, ἡ γραφή, Писание с произлизащото му по антономазия значение). Това, че славяните са били подобно на апостолите преди просветлението sine letteris et idiotae, в крайна сметка създава цялостна концепция за известяване на Словото. Тази концепция е блестящо синтезирана в Българска легенда: понеже славянските люде (т.е. според Легендата — българите) не са били в състояние да разбират гръцките писания ("ἀσυνέτως εἰχον τῶν ἑλλὰδι κλάσση συντεθειμένον γραφῶν” [108]), "светилникът на Писанията” не е проблясвал (... τὸν λύχνον τῶν γραφῶν, срв. Мат. 5:15, а за прототипа на изобразяването — Йоан 5:35) и Кирил и Методий са страдали; затова те отправят своите молби към Утешителя, "чийто първи дар са езиците и помощта на словото” ( ”οὗ πρώτον δῶρον αἱ γλῶσσαι καὶ τοῦ λόγου βοήθεια”); така, чрез дара на Благодатта, биват "изнамерени писмената” ("γράμματά τε ἐξευρέσθαι”), способни да предадат "божествените писания на езика на народа" (”τὰς θείας γραφὰς πρὸς τὴν φωνήν τοῦ ἔθνους”).

 

Понятието език на народа, или национален език, несъмнено е изиграло съществена роля в утвърждаването на припомнените вече значения на ı-азыкъ; същевременно обаче то е улеснило сливането на понятията народен и обикновен, неграмотен в едно значение, което по-късно в зависимост от новите апостолски нужди в границите на латинско-гръцкото християнство ще бъде синтезирано с ясна социална наситеност от термините вулгарен или простолюден. В този план можем да изтълкуваме например

 

237

 

 

изречението от Житието на Наум, в което се говори за превода на Библията от гръцки на "прост български език” ("ѿ еллїнскагѡ ѧзыка на простыи ѧзыкъ бѡрлгарскїи[109]) като указание за една езикова национална характеристика и едновременно за едно езиково ниво, "Простыи” е равностойно на народен, но също така и на груб или по-скоро на rusticus (простолюден), както подсказва между другото просъществуването на двете значения, обединени в същия термин, чак до залеза на църковнославянската традиция: например до първия модерен деец — подбудител на въпроса за езика в България през XVIII в. — Паисий Хилендарски [110]. Проблемът заслужава по-задълбочени проучвания, особено що се отнася до сливането (в онази епоха, която вижда в апостолската практика утвърждаването на rustica romana lingua [111]) на понятията sermo rusticus и простыи ѧзыкъ. Въз основа на нашите текстове, отразяващи кирило-методиевската проблематика, намирам все пак за напълно оправдано отбелязването на значимостта на връзката между състоянието на люде sine litteris и изявената необходимост от по-широка употреба на националните, или простолюдни говори в религиозната практика.

 

Във вдъхновените от кирило-методиевското движение текстове обявената културна "примитивност” на славяните има теоретично-полемично предназначение. Но ние не трябва да пренебрегваме тълкуванието на посочения доктринален topos в текстовете на противната страна. За водачите на противната партия той се превръща в обвинително клеймо, използваемо в юридическите и административните диатриби. Ето защо славянско-римската полемика трябва да бъде разгледана, като се изхожда от двете различни гледни точки. Папските усилия да се обуздае славянското езиково-църковно движение и да бъде задържано в общопризнатите на Запад граници на зараждащите се "вулгарни" говори на Romania, или на lingua teotisca, така че да не надхвърлят първоначалното си предназначение на помощни инструменти в апостолската практика (т.е. да бъде държано в постоянно подчинение спрямо "свещените езици” и да бъде абсолютно недопустимо да им се признае литургично достойнство), са добре документирани в посланията на Йоан VIII

 

238

 

 

(“... evangelium latine legatur, et postmodum sclavinisca lingua translatum in auribus populi, latina verba non inteiligentis, adnuncietur sicut in quibusdam ecclesiis fieri videtur …” [112]) и в тези на Стефан V ("... Divina autem officia et sacra ministeria ac missarum que idem Methodius Sclavorum lingua celebrare presumsit, quod ne ultenus faceret supra sacratissimus beati Petri corpus juramento firmaverat, sui perjurii reatum perhorrescentes, nullo modo deiceps a quoiibet presumator...” [113]). Преките полемични отговори, които се противопоставят на кирило-методиевските аргументи, не назряват в Рим, а главно в крайграничните провинции и не се разгръщат в теологичен, а основно в политико-културен план. На доктрината на учителите на славянската църква се гледа като на нарушение на законно учредения ред и дори като на бунтовна пропаганда. Авторът на отправения от немската архиепископия в Залцбург до папа Йоан VII пасквил пише: ”... usque dum quidam Graecus, Methodius nomine, noviter inventis litteris, linguam latinam doctrinamque romanam atque litteras auctorales superducens fecit cuncto populo ...” Накрая подчертава, че никой в последните седемдесет и пет години не си е позволил да оспори признатите от Карл Велики права на "Salzburgenses rectores”, "... usque dum nova orta est doctrina Methodii philosophi” [114]. Почти двадесет години по-късно (в 900 г.) Дитмар от Залцбург, подкрепен от другите баварски епископи, пише на Йоан IX, за да защити същите немски юридически права. Този жестоко антиславянски документ и днес поразява с ранната формулировка на тезата за защитна германска стена срещу славяните — неверници или езичници. Намираме се всъщност пред един антикирило-методиевски контрааргумент, в който feritas и непознаването на пътищата Господни са противопоставени с презрителна цел на благородната традиция на ползващата латински език немска християнска аристокрация: "... Progenitores namque serenissimi seniores nostri Ludovici imperatoris et regis ex christianissima Francorum gente prodierunt. Moravi vero sclavi a paganie et ethnicis venerunt: illi potentia Romanorum rempublicam sublimaverunt, isti damnaverunt; illi christiarum

 

239

 

 

regnum confortaverunt, isti infirmaverunt; illo toto mundo spectabiles apparuerunt, isti latibulis et urbibus occultati fuerunt; illorum consilio apostolica sedes pollebat, istorum persecutione christianitatis dolebat...” [115] Тук, както ясно проличава, в разгара на борбата за териториална власт и в светлината на германизирането на императорската идея за военно-мисионерски завоевания въпросът за езика се превръща единствено в повод, в претекст за национален и социален конфликт. Ако за възхваления в Моравската служба Кирил славяните, бидейки "gens dure cervicis et idiota et ignara viarum dei", са заслужавали особени пастирски грижи (според духа на Новия завет), за баварските епископи най-същественото е било да не се допусне грубото моравско простолюдие, вечно живяло в простота и невежество, да се приближи до стените на германските църкви. Този национално-социален конфликт, типичен за крайграничните зони, ще се повтори по протежение на цялата демаркационна линия между Slavia и Latinitas, от Моравия чак до Адриатическо море. В Германия идеята за защитна антиславянска стена е съвсем ясно изразена в същата 900 година от Хатон, епископ на Майнц, в едно негово писмо до папа Йоан IX: срещу моравските славяни баварските прелати "... stant pro muro domus Israel, ne aliqua vis inimica firmamentum ecclesiae dissolvat" [116]. Двадесет и пет години по-късно, макари в духа на по-различен идеологически климат, един сплитски канон ще отрази подобни тревоги и намерения, постановявайки: "... Ut ullus episcopus nostrae provinciae audeat in quolibet gradu Slavinica lingua promovere, tamen in clericatu et monachatu Deo deservire...” [117]

 

Трябва да се отбележи все пак, че познатите днес извори за очертаване на историята на кирило-методиевския диспут за славянския език и за неговото предназначение в сферата на християнството предоставят достатъчно много елементи, които позволяват да говорим освен за резки разногласия и за съответствия с Рим. Засвидетелстваните например в пространните жития данни позволяват различни интерпретации; за целите на конкретното изследване е излишно да ги разглеждаме подробно.

 

240

 

 

Поне два пасажа от ПЖК обаче заслужават да бъдат споменати: ПЖК VI, 47 "понѥже римлı-аномь въси даѥмь дань" и X, 52 "наше бо царство нѣсть рим'ско, нъ Христово”. Изразената тук концепция за християнизирането на римското наследство, концепция, която включва и възприемането на провиденциалното тълкувание на историята (според традицията, достигнала връхните си точки с Евсевий Кесарийски и Павел Орозий) в светлината на първоначалната и по-късно допълнена от съборните тълкувания повеля "Отдавайте кесаревото на кесаря и Божието на Бога” (Мк. 12:17), трябва да бъде възприета във вселенски смисъл. Липсва в действителност каквото и да било противопоставяне от славянска страна на Първия, както и на Втория Рим. Изразено е същевременно историческо признание на утвърденото вече преобразуване на властта, поради което въпросът на Спасителя към фарисеи и иродиани "Чий е тоя образ и надпис?” (Мк. 12:16) е могъл да получи различен отговор именно благодарение на новата идея за християнска империя. Постановките в полза на папския авторитет са по-многобройни в ПЖМ. Посланието на Адриан п до Ростислав, Светополк и Коцел признава в духа на едно вселенско сътрудничество с император Михаил пълната законност на дейността на Константин-Кирил и Методий в границите на юрисдикцията на Светия престол (VIII, 8) [118]. Когато противниковата страна повдига възражения от юридическо естество, Методий се обръща към представената от Катедрата на св. Петър върховна власт, на чието покровителство очевидно мисли, че може да разчита: ”... и азъ аще быхъ вѣдѣлъ, ı-ако ваша ѥсть, кромѣ быхъ ходилъ, нъ свѧтаго Петра ѥсть... ” (ПЖМ IX, 2); накрая папата налага своя интердикт на гонителите на славянската мисия (ПЖМ X, 1). Клеветниците на Методий могат да твърдят, че Светият престол е против неговата дейност, единствено използвайки фалшиви документи, но и тази дяволска маневра е разкрита и папското доверие и благословия (срв. посланието Industriae tuae [119]) биват потвърдени (ПЖМ XII).

 

Независимо от все още висящия въпрос относно апостолското ограничение на употребата на славянския език Рим е бил доброжелателно настроен към делото на

 

241

 

 

Солунските братя в определен период от тяхната дейност. Това е потвърдено и от съдържанието на различи послания на Йоан VIII [120]. Латинските документи, както бе вече посочено, притежават по-сигурна традиция. Това ги превръща в по-достоверни исторически извори и позволява постигането на достатъчно голяма точност в хронологическата перспектива, Затова днес можем да твърдим, че Рим не е бил против започнатата от солунските учители славянска мисия до момента, в който въпросът за езика не е започнал да заплашва принципите на утвърдената вече традиция (за ориентировъчни дати могат да послужат годините между 885 и 891, когато папският престол се заема от Стефан V, или казано по друг начин, до момента, в който Рим решава да осъди литургичната употреба на славянския, защото Моравската църква е била прекрачила традиционно разрешените граници за употреба на местните говори (или диалекти, които са били признати за апостолски инструменти от по-ниско ниво, а не за свещени езици). Преди деветдесетте години на IX в. въпросът за славянския език все още не е заплашвал отблизо установената западна традиция в областта на мисионерската политика. Затова и името на Константин-Кирил се е радвало на апологетична почтителност, както ясно проличава например от съчиненията на Анастасий Библиотекар, който положително неслучайно е говорил за "Constantinus Thessalonicensis philosophus, vir apostolicae vitae” и е припомнял как Фотий, неблагоразумният поддръжник на доктрината за двойното естество на човешката душа, ”... а Constantino Philosopho magnae sanctitatis viro, fortissimo eius amico, increpatus fuisset...” [121]

 

В действителност правилното поставяне и следователно разглеждане на проблема за постановките за или против Рим, характерни за вдъхновеното от кирило-методиевската дейност течение, зависи изцяло от това, дали се държи или не сметка до каква степен засвидетелстваните в нашите извори данни са наистина достоверни и дали тяхната по-голяма или по-малка достоверност е подчинена на съответния вид текстова традиция. Ето защо според мен е неприемливо всяко екзегетичй0 становище, което се абстрахира от фактическото положение,

 

242

 

 

окачествено по-горе като хронологическо изравните, и което е наложено от резултатите от самия анализ на документите (от типа на славянските например, които твърде често не позволяват да се установи точният размер на препредадения материал по отношение на определени хронологически нива). Невъзможността отделни тези и насоки, които извличаме от някои извори, да бъдат отнесени към периода, на който принадлежат други постановки, засвидетелствани в документи с различен произход и естество, затруднява извънредно много възстановяването на даден дебат, свързан с определена фаза от развитието на въпроса за славянския език. Именно в светлината на тази действителност намирам за необходимо да подчертая още веднъж, че можем да се опитаме да очертаем в рамките на доста широки хронологически граници само най-типичните и традиционни аргументи на източната и западната тенденция, но не и историята на разгърналата се между Изток и Запад дискусия. Даже и да приемем, че описаните в папските послания и в Моравската легенда или пък в ПЖК постановки са били типични и от съществено значение за развоя на прението, нямаме право (освен ако не търсим съзнателно опростяване) да разглеждаме становищата на противопоставящите се събеседници в едно точно определено в пространствено и темпорално отношение поле, все едно че става въпрос за пряк, разгърнал се в синхронен план, словесен двубой (т.е. възражение и опровержение) [122]

 

Папското одобрение, на което според ПЖК XVII и ПЖМ VI се е радвала литургичната употреба на славянския, преди още да бъде възприето като извлечен от изворите факт, трябва да бъде разгледано като историографски мотив, който изисква старателна проверка в Рамките на нашите обективни възможности; затова то няма да има решаващо значение за възстановяване на диспута за езика, разгърнал се по време на престоя на Солунските братя в Рим. Разглеждайки въпроса в светлината на задължителното запитване "cui prodest" (кому е от полза), трябва все пак да си даваме сметка, че всеки по-късен защитник на литургията на славянски

 

243

 

 

език е имал интерес да се позове на действителни въображаеми, направени някога в Рим, концесии. Неслучайно Българска легенда, която не може да бъде заподозряна в благосклонност към Рим, припомня и подчертава "радостта” и одобрението, изразени от папа Адриан II, когато му е представен преводът на Свещените писания "на език” ( ”ἐν γλῶσσῃ”), защото този превод е представлявал "апостолско" творение ("ἀποστολικὸν οὖσαν γέννημὰ”, вариант: "ἀποστολοκῆς ὄντως ψυχῆς [καὶ] χάριτος πνευματικῆς”) [123]. Остава все още лишен от отговор въпросът, как точно трябва да бъде изтълкувано благославянето на това "апостолско” творение: в светлината на кирило-методиевската теза за приемствеността на апостолството или по-скоро според латинския принцип за апостолското ограничение в употребата на диалекта, т.е. кой именно е бил действителният предмет на папското одобрение. Какво точно трябва да разбираме под "Писания”, изхождайки от внимателно сравнение между ПЖК XVII, 5, където се говори за благословия, дадена на книгы словен’скыѥ, и за една изпята надъ ними литургия, и ПЖМ VI, 1, където се казва "... свѧти оучениѥ ѥго, положь словѣньскоѥ евангелиѥ на олтари свѧтааго Петра апостола" [124], след като, от една страна, всички тези вести позволяват тяхното тълкувание като потвърждение на "апостолските” ограничения в областта на мисиите според римската доктрина, а от друга страна, текстът насърчава и други изводи? Що се отнася до конкретното изследване, не виждам никаква възможност за извеждане на точни заключения за състоянието на разискванията около въпроса за славянския език през епохата на Адриан II. В състояние сме да възстановим само отделни постановки, които вероятно са характеризирали аргументациите на едната или на другата страна, но в никакъв случай не можем пряко да ги съпоставим или логически да ги противопоставим.

 

          11. За да стигнем до правилна преценка на засвидетелстваните в нашите извори данни, преди всичко трябва да уточним как всеки един от източниците възприема и определя интересуващия ни въпрос, т.е. кой именно е езикът, за който се говори във всеки отделен случай [125]. Терминът славянски мени значението

 

244

 

 

си според това, с каква епоха и географска среда се свързва. Когато се говори главно за свещените текстове, преведени на славянски, или за славянската литургия, терминът славянски език твърде вероятно означава езика, препредаден от писмената традиция на вдъхновяваната от кирило-методиевската дейност религиозна общност. Ако обаче въпросът е третиран от гледна точка на пастирската пропаганда (например, че е по-уместно Евангелието да се разяснява на народа на местен говор), славянски език съвсем няма да означава кодифициран, или, най-общо казано, утвърден от една литературна дейност езиков изказ, а, напротив, съвкупност от говори, чието единство (от Моравия до Балканите и по-късно чак до руските земи) е общопризнато въз основа на емпиричния опит (такъв е случаят с император Михаил, който според ПЖМ V, 8 е бил предварително убеден, че двамата избрани мисионери, понеже са познавали наречието на град Солун [126], ще бъдат разбрани и в Моравия). Значението на прилагателното славянски (с различните си семантични варианти) се променя според обстоятелствата. Затова — нека бъде подчертано още веднъж — при четеното на отделните паметници е наложителна извънредно голяма предпазливост, за да можем да открием точното му място в съответното, както се опитах да го дефинирам по-горе, историзирано семантично поле. Налице са основателни съображения, които ни карат да мислим, че цитираната от папа Йоан VIII в писмото му до Методий от 18 юни 879 г. "sclavina lingua” ("Audimus et jam quod missas cantes in barbara, hoc est in sclavina lingua...” [127]) за него се е отъждествявала вече с един езиков инструмент, годен за употреба в Панония, както и в България. За това свидетелстват и мисиите, възложени на анконския епископ Павел [128]. Знаем също така, че по-късно същото понятие славянски ще започне да придобива местен характер, т.е. ще се българизира, после сърбизира, а още по-късно русифицира до възникването на националните варианти на въпроса за езика.

 

Това е един от най-трудните проблеми сред всички, поставени от нашето проучване. Твърде често е невъзможно да се правят изводи за датировката на даден паметник,

 

245

 

 

изхождайки от употребата на "славянски" с определено значение. Все пак няма да е излишно да спрем вниманието си върху общата даденост, поради която поставянето на понятието славянски език в границите на зараждащите се славянски nationes (не трябва да се забравя, че при възникването им се говори по-скоро за обща sclavorum lingua, която от зоната на гръцка латинското съседство с времето започва да се кодифициpa в земите на византийското вероизповедание) обикна вено отразява една по-напреднала фаза на езиково-религиозно и политическо развитие.

 

Предвид тази действителност трябва да се изтъкне, че доста голяма част от паметниците, на които обикновено се приписва изворово достойнство за изучаване на кирило-методиевската традиция, придават местна отсенка на понятието славянски език и го пренасят в едно (главно българоцентрично) разглеждане, което несъмнено отразява оформили се след IX-X в. схващания.

 

Общият термин славянски (словѣньскъ, словѣньскыи) освен в пространните жития е редовно употребен в латинските текстове — папски послания (lingua sclavina, litterae sclaviniscae, lingua slavonica, sclavorum lingua), Моравска служба и Моравска легенда (slavonica, sclavonica), Чешка легенда (slavonica), както и славянските Пролог от Йоан Екзарх (словѣнскы), Сказанието на Храбър (словѣньскыи) или пък в Похвално слово за Кирил и Методий (словѣньскыи), но тук вече с тенденция към местна отсянка, както сочи не само общата и повторена формула "ı-азыкъ новъ”, върху която ще се спра по-нататък, но и най-вече изразът "ı-азыкъмъ Бохъмитовъ[129], където значението на ı-азыкъ намира своето място на границата между понятията народност и език.

 

Това, което ние днес наричаме славянски (в смисъл на старославянски или на староцърковнославянски) е постоянно наречено "български” в гръцките текстове —

- Българска легенда (II, 6: ”ἐκ τῆς ἑλλάδος γλώσσης εἰς τὴν βουλγαρικήν”; IV,8: "ἐπὶ τὸ βουλγαρικὸν...”),

- Охридска легенда ("... πρὸς τὴν ἐνθάδε βουλγάροις διάλεκτον...”) и

- Македонска легенда (”... εἰς τὴν βουλγαρικὴν διάλεκτον...”), а също така и

 

246

 

 

- в Славословие вие за Кирил и Методий и техните ученици (”... ѿ грьчьскаго езыка на бльгарскыи"),

- в Сказание за превода на Свещеното писание ("ѿ гръчскаго ı-азыка въ блъгарскаг") и

- в споменатото вече Житие на Наум (първа белградска редакция: ”... в’сѣ кныге прѣводимїе от’ грьчьскы вь блъгар’скыи езыкъ"; втора белградска редакция: ”ѿ еллїнскагѡ ı-азыка на простыи ѧзык бѡлгарскїи”).

 

Постепенно "българизирането" обхваща цялата среда, в която се е развила кирило-методиевската дейност (срв. например Успение Кирилово: "Кѵрїлъ рожденїемь быс̑ ѿ Солȣна града, родѿ съ бльгаринь...”, където "български” е крайният резултат на една вече утвърдена равнозначност със славянски — понятие, което се открива в текстовете, незасвидетелстващи местни тенденции).

 

Като пример за по-късно русифициране на термина славянски език може да се припомни онзи пасаж от Сказанието за славянските книги, пренесени на руска земя, в който се говори за покръстването на Владимир ”во градѣ Корсоѵны, идѣже книги обрѣтошасѧ роускимъ ı-азыкомъ писаны” (очевидна е връзката с ПЖК VIII, 15: ”...и обрѣт’ же тоѵ еȣаггеле и ѱалтирь, роськы писмень писано...“, изречение, което, тълкувано по различни начини, заслужава според мене допълнителни проучвания [130]).

 

И накрая няма да е излишно да се отбележат случаите, в които славянският език — т.е. предметът на полемиката между различните политически и църковни юрисдикции, е посочен с различни, привидно неутрални формули от типа на "ı-азыкъ новъ” в Азбучната молитва (със съсредоточаване на двете значения на ı-азыкъ в смисъл на люде, говорещи същия език, и на ı-азыкъ новъ в същите семантични граници, но — както бе изнесено вече — с по-силна езикова значимост) и в Похвално слово за Кирил и Методий. Също така "ı-азыкъ нашъ” или "свои” — "…и сїа ѡбрѣтѡшѧс словеса противȣ ı-азыкоу нашем...” се открива в Сказание за превода на Свещеното писание, а "свои ı-азыкъ” — в Пролог от Йоан Екзарх. В тези формули независимо от това, дали се цели придаване на местна отсянка на езиковата концепция, или се подразбра един историко-доктринален възглед в духа на тезата

 

247

 

 

та за приемствеността на апостолството, можем да доловим по-определено, обусловено от контекста, значение.

 

Макар и формално погледнато да остават извън обсега на нашите конкретни цели, дефиницията за ı-азыкъ - народ-език, основана на етнически белези, все пак заслужава известно внимание, защото допринася за уточняване на нашето изследване. В тази връзка трябва да се спомене Служба на Наум, в която с различно позоваване на reritas на новопокръстените се казва:

[131] (редуващите се означения "България” и "Мизия” са прецедент, който не трябва да се пренебрегва, когато се проучва генезисът на термини, станала по-късно общоприети, със специфични хуманистични значения — например Полша/Сарматия, Русия/Скития или Словения/Панония); подобен е случаят и със споменатия вече израз " ı-азыкъ Бохьмитовъ[132].

 

Различните значения на термина славянски език винаги характеризират епохи, по-късни от тази на мисията на Кирил и Методий. Предметът на въпроса за езика, който тук се проучва (що се отнася до шестдесетте, седемдесетте и осемдесетте години на IX в.), лесно може да бъде отъждествен с кодификацията, отразена в кирило-методиевските преводи и в изворите на говоримия език, от който Моравско-Панонската мисия е могла да бъде повлияна в своя лексикален, морфологичен и, най-общо казано, стилов подбор. Несъмнено поддръжниците на славянската литургия са имали точно определена представа за нормата, към която е трябвало да се придържат , или, казано по друг начин, трябва да са били убедени в съществуването на реалната възможност да се граматизира славянският. Това граматизиране е трябвало да осигури и възприемането на славянския наред с гръцкия или латинския като библейски език. За съжаление обаче в това поле можем единствено да формулираме различни хипотези. Нашите извори не ни представят диспута в светлината на аргументите за или против действителното достойнство на славянския език, а почти изключително от гледна точка на

 

248

 

 

законността — дали да бъдат допуснати (наред с утвърдените вече от употребата или от традицията езици) нови езици в литургичната практика.

 

12. Основният полемичен мотив се заключава в упрека, който водачите на славянската мисия отправят първоначално в Моравия и после в Италия срещу своите противници, наричайки ги "триезичници" и "пилатовци”. Триı-азычникъ (може да се предполага, че терминът съдържа и един явен намек за ı-азычникъ = ἐθνικός, следователно двойственото полемично значение е "три пъти езичник” [133]) означава последовател на доктрината за трите свещени езика — латински, гръцки и еврейски, вдъхновена от екзегетичната схема на езиково и политическо изключване, за която вече се каза. "Пилатовци" отразява едно твърде разпространено, създадено с нормативни цели, тълкувание на евангелския стих "А над него имаше надпис: написан с гръцки, римски и еврейски думи” (Лук. 23:38).

 

Употребата на двата термина в полемиката за славянския език цели да докаже, че тезата за трите свещени езика е чужда на християнската традиция. Тя отразява престъпния закон, синтезиран от Пилат — официалния представител на езичеството, в поставения над кръста на Спасителя надпис. В него, за да угоди на Синедриона, той е обединил еврейския и гръцко-римския закон. Затова трите езика в пилатовското значение отразяват три аспекта на богоубийственото езичество. Това тълкувание е в унисон с доктриналната схема на славянското движение, което, както видяхме, се е основавало върху тезата за превъзходството на новата апостолска ера, започнала с разкритието на Благодатта.

 

Изворите и естеството на онова, което ПЖК посредством думите на умиращия Константин-Кирил окачествява като "ереста на трите езика” (ПЖК XVIII, 9), както неотдавна изтъкна К. Куев, все още не са подробно проучени [134]. На принципа, въз основа на който "Tres autem sunt linguae sacrae: Hebraea, Graeca, Latina, quae toto orbe maxime exellunt. His enim tribus linquis super crucem Domini a Pilato fuit, causa ejus, scripta” [135], се позовава още Исидор Севилски. За епископа на Севиля Ученикът му Браулиус казва, че е "един посредник, чрез

 

249

 

 

когото отново ни са поднесени знаменитите творби нa древните” [136], а това означава, че Исидор Севилски несъмнено е ползвал авторитетни извори. Би било не само уместно, но и необходимо да се възстанови традицията на която се е позовал с по-горе изнесения цитат. Не e възможно да се предположи съществуването на една изолирана екзегетична теза. В рамките на очертаните от мен перспективи не трябва да се забравя и общият процес на пренасяне на християнско-юдейско-елинистичното наследство в западните средиземноморски и европейски земи в духа на надълго разискваните принципи за приемствеността между Стария и Новия завет и за препредаване на божественото известие на императорската власт, окончателно осветена от Константин. Необходимо е в допълнение на изнесеното от К. Куев да се припомни, че (както доказват изследванията на Сноупек [137] и както подчертава коментарът на Гривец [138]) концепцията за трите свещени езика е можела да намери поддръжка и в творбите на църковни отци и папи.

 

Сам Константин-Кирил според свидетелството на ПЖК XV, 9, позовавайки се едновременно на Пилат и на надписа на Кръста ("... нарече ѥ триı-азычникы, ако Пилатоу тако написавшȣ на титлѣ господни”), по време на своя първи диспут в Моравия характеризира противниците си като "триезичници [три пъти езичници]”. В ПЖМ VI, 4 формулата със също тъй осъдителни цели е произнесена от самия папа Николай. След като и Йоан VIII в писмото си до Светополк (Industriae tuae от 880 г.: ... quoniam qui fecit tres linguas principales, hebraeae scilicet, graecam et latinam, ipse creavit et alias omnes ad laudem et gloriam suam” [139]) се позовава на въпроса за трите свещени езика, можем да бъдем уверени, че около него се е разисквало обстойно и в Рим. По-невероятно изглежда някой предшественик на Йоан VIII да е възприел дефиницията, която намираме цитирана във възхваляващата Кирил агиографска творба [140]. Бихме могли да вярваме в краен случай, че в периода между Николай I и Йоан VIII в римска среда едно мнение е заместило друго. Това обаче все още не означава, че се е стигнало до открито осъждане на принципа, според който езикът на Стария завет и езиците на гръцко-латинската историческа

 

250

 

 

среда, в която Христос се е саморазкрил, са били смятани за linguae principales. Несъмнено посланието Industriae tuae носи характеристиките на помирителен документ; присъща му е обаче и известна резервираност, която се стреми да ограничи литургичната употреба на един нов език, който не е principalis в границите на наложените от практиката нужди в определена мисионерска област. Макар и да приема отслужването на тайнствата на славянски, папа Йоан VIII заповядва да се чете Евангелието на латински и след това да се разяснява на онези, които не разбират латински, в славянски превод, "sicut in quibusdam ecclesiis fieri videtur” [141]. Кои са били тези quedam ecclesiae, трудно би могло да се каже със сигурност. Изразът "fieri videtur” вероятно отразява местни обичаи, които папата е познавал благодарение на конкретни фактически сведения, но ни липсват всякакви точни данни, които биха позволили извличането на обобщаващи норми. Бихме могли да предположим, че става въпрос за западни примери, основани на решенията, взети в Тур или в Майнц, както и за източни примери (случаят с арменската църква например, съвсем уместно припомнен от К. Куев [142], цитиран и в ПЖК XVI, където арменците се споменават наред с други народи от християнския Изток, славещи Бога на свой език).

 

Изучаването на триезичието обаче не може да се ограничи само в предложения ни от полемиката за славянския език аспект. Същността на диспута в действителност не се е отнасяла до три свещени езика, а само до гръцкия и латинския. В своята пламенна, литургично стилизирана защита Блаженият Кирил (Beatus Cirillus) от вече припомнената Моравска служба казва: "Cur presbyteri ellecti prohibetis missarum solemnia decantare in lingua mea slavonica, et verba graeca seu latina transferre in slavonicum?” [143] Той не споменава еврейския, така както обикновено не го споменават изворите, които говорят за преводаческата и проповедническата дейност на учителите от Солун. Уподобяването на Тройната, присъщо на концепцията за трите езика, несъмнено е било част от една много по-широка, древна и сложна тълковна традиция. Затова и по-късните разисквания

 

251

 

 

около езиците, чак до хуманистичната [144] и до модерната епоха, ще продължават да са приковани към числото три — траен символ на тайнственото съвършенство. Истинско, то противопоставяне няма да е срещу принципа на трите езика, а срещу изключването от трите езика. Ето защо по-късната славянска традиции веднъж изключвайки еврейския, други път — латинския ще се стреми да включи кирило-методиевския език в езиковата триада. Дори граматикът Константин Костенечки живял повече от петстотин години след Константин-Кирил, в своя трактат върху славянските писмена [145] се придържа към принципа на трите свещени езика, които в неговото мировъзрение се отъждествяват с гръцкия, сирийския и еврейския (с показателната промяна — изключване на латинския). В това отношение може би най-красноречивото указание ни е предложено от ПЖМ, където четем, че когато се поминал първият славянски архиепископ, неговите ученици извършили литургична служба на три езика — на латински, на гръцки и на славянски, като че ли са желаели да утвърдят свещеността на славянския в рамките на избраната триада (срв. ПЖМ 17,11).

 

Разграничаването в историческия аспект на християнството от IX в. между формалния аспект (с чисто полемично предназначение) на диспута около трите езика и неговата същност на реакция срещу латинско-гръцкия монопол не накърнява ни най-малко значението на самата дискусия. Още веднъж същинският проблем се свежда до противопоставянето между необходимостта от благовестие, от една страна, и нуждите на църковната администрация, от друга. В действителност нашите извори предлагат само частични или косвени данни за поддържаните от двете спорещи страни аргументи, що се отнася до разграничението между цялостна литургична употреба на славянския и неговото използване само за апостолски и мисионерски нужди. Според свидетелството на папските документи Методий се е опитал да заобиколи постигнатото споразумение и по този начин е дал поводи за недоразумения или най-малкото за възможно отрицателно тълкуване на неговите изявления и на неговото държание Не е обяснимо по друг начин как иначе Стефан V, който

 

252

 

 

е познавал добре решенията на Йоан VIII и който е разполагал с протоколите от дадените няколко години преди това в Рим показания от Методий, би могъл да обвини самия Методий в клетвопрестъпление, защото не е удържал свещеното обещание да "Missas et sacratissima illa ministeria sclavorum lingua... ulterius non presumere” [146] (това "ulterius" оставя у нас впечатлението, че се отнася до една действаща и само впоследствие отменена практика). Източните извори (славянски и гръцки) настойчиво подчертават полученото от Адриан II одобрение, но същевременно охотно премълчават решенията на следващите папи, поради което документалната традиция не ни позволява да прехвърлим общото впечатление — добре обосновано при това, че от една първична, немного добре възстановима полемика впоследствие са се разгърнали различни, вдъхновени от историографски аргументи и затова именно пристрастни, полемични тези.

 

Не е излишно да се подчертае, че обвинението в триезичие ще се превърне в един от основните мотиви на православнославянската традиция, въпреки че, доколкото можем да заключим от нашата документация, Римската църква не е поддържала особено настойчиво тази доктрина. Напротив, в посланието Industriae tuae ("... Neque enim tribus tantum sed omnibus linguis Dominum laudare autoritate sacra monemur...” [147]) например дори я лишава от съдържателност. Същевременно намира оправдание мисълта, че по-късно в полето на антиримската православна полемика понятието триезичие (три пъти езичници) бива стилизирано във вид на topos, наследен от една апологетична традиция, отдавна откъснала се от характеризиралите диспута от IX в. обстоятелства. От тази гледна точка едно четене, включено в по-широк семантичен план, т.е. с всеобщо позоваване на неприятелите на славянския език и на неговото въздигане до нивото на гръцкия и латинския (а така също и на еврейския, на сирийския, на арменския, на коптския), а не само на поддръжниците на трите, използвани от Пилат, езика, е подсказано например от литургичните текстове Служба на Кирил (”... строуı-ами притъчьнами оудави триı-азычникы[148] и Служба на Методий ( ”... еретикы гониши на въстоцѣ и западѣ и съвери же и оузѣ

 

253

 

 

триı-а(зы)чникы правиши ...“ [149]). Текстовите съответствия с агиографско-историческите паметници (пространните жития) изискват също така преценка, която да не губи от погледа си възможността за преминаването им в други контекстове, които са изгубили вече историчното си предназначение, защото са се превърнали в колекции от topoi.

 

Впечатлението, че тезата за трите езика в конкретната си същност за свещено ограничаване в рамките на гръцкия, еврейския и латинския не е друго освен един обстоятелствен полемичен претекст, е потвърдено и от XVI глава на ПЖК. Ако изключим сказанието "За буквите" на Черноризец Храбър, което, както ще имам възможност да кажа в следващите страници, разгръща същите мотиви, но не в гръцко-латинска среда, а вече вътре, в границите на източното християнство (и по-точно славянско-гръцкото от балканската област), ПЖК е най-същественият документ, с който разполагаме, за проучване на проблема в епохата, последвала Кирило-Методиевата мисия.

 

Шестнадесетата глава ни представя Константин-Кирил в словесно стълкновение с латинските "епископи, попове и черноризци”, които, посрещайки го във Венеция, се нахвърлят отгоре му — както се казва в Житието — "ı-ако и враны на сокола и въздвигоше триѥзычнȣю ѥресь[150]. На техните аргументи, загатнати в един обобщаващ и повърхностен намек, учителят на славяните отговаря сбито. След това в главата е приведена дълга поредица от цитати, поднесени като част от словото на Кирил Философ.

 

Преди около десетина години в една студия, която разглеждаше съотношенията между компилация и разказвателна основа в пространните жития [151], имах възможността да подчертая компилативния характер на тази глава. Изглежда обаче, че същността на моите аргументи не е убедила болшинството от учените. Според мене едно безпристрастно цялостно разглеждане на въпроса е все още възпрепятствано от разпространените колебания, за който загатнах по-горе, в областта на критиката на текстовата традиция. По мое мнение и на ПЖК — паметник съмнителна и неизвестна авторска или авторитетна традиция,

 

254

 

 

от текстова гледна точка би трябвало да се гледа като на плод на отворена традиция [152]. Казано по друг начин, това е традиция, в която препредаването на една обусловена от тематичните мотиви, композиционна единица (условно можем да я наречем творба), не влече след себе задължително и цялостно препредаване на текстовите единици, а напротив, оказва се лесно уязвима и поддаваща се на всякакъв вид намеси с променлив или с редакционно-компилативен характер. Ако тази забележка има някакво основание, несъмнено текст с толкова късна документация и с тъй подозрителна традиция, какъвто е ПЖК, изисква структурен анализ — във формален, както и в композиционен план, за да се установи в рамките на познатия ни контекстуален синхронизъм от какви именно компоненти е съставен разглежданият от нас текстов материал. Анализът на нивото на контекстуалния синхронизъм, така както аз се опитах да го осъществя по отношение на пространните жития, не трябва, разбира се, да се смесва със специфични, посветени на генезиса на текста, проучвания, макар и резултатите от него да се оказват несъмнено полезни за този, който би желал да подходи към проблема от тази втора и изключително важна гледна точка.

 

Сега, преразглеждайки отново XVI глава на ПЖК за целите на настоящето проучване върху въпроса за славянския език в кирило-методиевска перспектива, мисля, че трябва още веднъж да подчертая отсъствието на един истински повествователен строеж. Всъщност многочислените цитати, които следват краткото съобщение за венецианския диспут, разгледани в стилистичен контекст, не се оказват интегрална част от една реч, а изглеждат по-скоро "приложен материал” ; освен това тяхното аргументиращо предназначение се оказва твърде неясно.

 

Венецианските "врани” (във връзка с този обиден епитет, окачествяващ прелати и учени с римско вероизповедание, не мога да се въздържа да не подчертая, че само един автор или компилатор, възпитан в климата на антиримска полемика и омраза, какъвто в общи линии не може да се предположи, че е съществувал преди XI в., би бил способен на толкова голяма грубост; мисля, че положението не се променя съществено, ако се

 

255

 

 

ограничи тази неприязън до тесните църковни среди в Североизточна Италия), т.е. неприятелите на водача на Моравската мисия, казват:

Самото изброяване на тези auctoritates (авторитети), на които латинската партия се позовава, подсказва широкия обсег на аргументите, с които тезата за липсата на едно канонично одобрение на славянските преводи е могла да бъде представена и защитена. Нашият агиограф обаче не привежда други подробности, а веднага преминава към предполагаемото основно заключение: писмената употреба на славянския е недопустима, защото ние признаваме за свещени езици само еврейския, гръцкия и латинския

 

На това Константин Философ отговаря (и отговорът е поместен в контекст, който може да бъде цялостно преценен само въз основа на двойствената значимост на ı-азыкъ, т.е. език и народ) с три аргумента, стегнато изложени :

1) вашите изключващи критерии се противопоставят на повелята за обич без изключение, както е формулирана от нашия Господ, когато казва (Мат.5:43-47), че Бог дава дъжд на праведните и на неправедните: затова вие не можете да осъдите на глухота и слепота всички други езици-народи (”... а прочимь въсѣмь езыкомъ и племеном“ — двата термина тълкуват ”трїи тȣкмо езыкы” на противниците, ”... слѣпомь велеще и глоухѡмь”, срв. Ис. 32:4);

2) вие поставяте граници на Провидението (и тук е подчертано позоваването на тезата за непрекъснатата дейност на Благодатта посредством приемствеността на апостолството);

3) това, което вие не бихте желали да признаете на славяните, вече е получено от арменци, перси, абазги, ивери, сугди, готи, авари, тирси, хазари, араби, египтяни, сирийци и "много други” (”... и инїи мнѡзы”, ПЖК XVI, 4-8) [153].

 

Описанието на диспута от гледна точка на стилистичните пропорции в разказвателната основа би могло да завърши тук. В действителност обаче следват много

 

256

 

 

редове (над четири пъти повече от използваните дотук), които съдържат библейската документация на изнесените от Константин аргументи. формално този "приложен материал” е въведен от едно безупречно и в риторически аспект свързване. Според агиографа Кирил е изрекъл следните думи: ”... аще ли не хощете ѡть сихь разȣмѣти, понѣѡть книгъ познаите соудїю”, ПЖК XVI, 9. След това Константин Философ цитира пет пъти Стария завет (Псалми: 95,1; 97,4; 65,4; 116,1; 150,5) и шест пъти Евангелията (Йоан 1:12 и 17:20 сл.; Мат. 28:12-20 и 23:13; Нак. 16:15; Лук. 11:52). Цитатите не са механично изброени, между тях са вмъкнати изречения от типа на "Давидь бо въпиѥть глаголѥ..." или ”въ еуаггелїи глаголеть”, "Матѳеи же рече”, ”а Марко пакы ..." и по този начин читателят не се обърква сред приведените цитати и винаги може да различи гласа на главния герой, т.е. на Константин Философ.

 

Това съблюдаване на риторично-логическите норми обаче рязко изчезва в ПЖК XVI, 21 (този преход е отбелязан много уместно с нов ред и в изданието на Гривец). Дългият цитат от 1 Кор,14, свързан с предхождащия текст само с едно "Корен’тиѡмь же Павль рече", по никакъв начин не може да бъде включен в структурната контекстуалност на главата. В това е убеден и Гривец, който в бележка под линия в прекрасния си латински превод коментира: "Vix credibile est, Cyrillun integrum caput 14 (inde a v. 5) ep. ad Corinthios citasse). In commentario Cyrilli probabiliter notatum est hoc caput (a v.5), sed non excriptum. Scriptor VC, non attenetens, quos versus C. omiserit, integrum caput e versione iam existente transcripsit. Ceterae citationes biblicae in VC saepius liberae sunt; haec longa citatio autem apprime cum textu vetero slavico concordai, ergo e textu Slav. biblico deprompta est.” [154]

 

Акуратната забележка на изключително вещия словенски специалист следователно потвърждава присъствието на компилаторски намеси, които нарушават композиционната структура на ПЖК. Според мене обаче най-същественото тук не е в това да се установи дали Кирил e цитирал, или не почти цялата 14 глава на Първо послание към коринтяните. Бих казал дори, че съвсем не

 

257

 

 

можем да го изключим, ако изхождаме от историческия факт — състоялия се във Венеция диспут. Гривец вероятно свързва самото ораторско събитие с неговото историко-документално отбелязване. Ако, както самият Гривец предполага, Константин-Кирил е посочил откъса, който е имал намерение да използва (или който вече е използвал) в един свой commentarium, вероятно го е оценявал като подходящ за цитиране или за разискване по време на диспута. Но и това е само предположение, и при това предположение, което съвсем не разрешава нашите текстови проблеми. Какви сигурни данни ни карат да вярваме, че един scriptor е извлякъл цитата от записките на Константин-Кирил? В теоретичен план нямаме право да изключим възможността, но не можем и да я докажем. Движейки се в същата плоскост на недоказуеми възможности, бихме могли да предположим, че един не по-точно определим scriptor в епоха, също тъй неопределима (XI, XII, XIII, XIV в.), е преписал буквално Павловия цитат — например при едно преразглеждане, преработка на агиографската творба, което може да се отъждествява с изходната точка на познатата днес ръкописна традиция.

 

Предвид обективното състояние на документацията на тази творба много по-уместно е още веднъж да се ограничим в анализа на текста, така както е препредаден, разглеждайки го в неговото конкретно контекстуално предназначение.

 

След като веднъж сме установили неговата формална характеристика — компилаторска прибавка, трябва да преценим и неговата способност за логическо поместване в повествователната основа на агиографския разказ. И от тази гледна точка според мене преценката трябва да бъде отрицателна. Цитираните тук стихове от 1 Кор.14 в действителност позволяват — при обстойно разглеждане на проблема — интерпретация, която се противопоставя на защищаваната от Константин-Кирил теза. Сериозността на подобно съмнение ме кара да поставя (единствено за целите на една хипотетична ''техническа" проверка) моята неголяма критическа находничивост в услуга на нуждите на принципа "audietur et altera pars”

 

258

 

 

„нека бъде изслушана и другата страна”).

 

1 Кор.14:5 (ПЖК XVI, 21):

"Желал бих всички вие да говорите езици, а повече да пророкувате; и който пророкува, е по-горен от този, който говори на разни езици, освен ако тълкува, за да се назидава църквата.“

 

Принципът, че е полезно да се използват езиците, съвсем не е бил оспорван от латинската църква, според която най-същественото съображение за ограничаване на тази употреба е било продиктувано от необходимостта да се контролира ортодоксалността на тълкуванието. И неслучайно папа Йоан VIII именно във връзка с Моравската мисия подчертава този аспект: "prohibuimus ne in еа lingua sacra missarum solemnia ceiebrares... predicare vero aut sermonem in populo tibi licet”; ...Litteras denique sclaviniscas ... jure laudemus et in eadem lingua Christi Domini nostri preconia et opera ut enarrentur jubemus; Jubemus tamen, ut in omnibus ecclesiis terrae vestrae propter majorem honorifìcentiam evangelium latine legatur, et postmodo sclavinica lingua translatum in auribus populi, latina verba non inteiligentis, adnuncietur..." [155] И самият папа Стефан в писмото, в което обвинява Методий в своеволие и настоява да не се чете литургията на славянски, има грижата да уточни: "... Verum tamen si aliquis sclavorum lingua tam doctus invenitur ut, post sacratissimam evangelicam apostolicam lectionem, eius explicationem doctus sit dicere aut aedificationem eorum qui non intelligunt, et laudat si fiat et concedit et adprobat.” [156] И пак Стефан V в писмото, в което потвърждава обвинението в своеволие срещу Методий, прибавя и това към клетвопрестъпленията: "... Dei namque nostraque apostolica auctoritate sub anathematis interdicimus, excepto quod ad simplicis populi et non inteiligentis attinet, si evangelii vel apostoli exposicio ab eruditis eadem lingua annuncietur, et largimur et exortamur, et frequentissime fiat monemus ut omnis lingua laudet Deus, et confideatur ei.” [157] Както ясно проличава от тези папски документи, създадени след смъртта на Константин-Кирил, следователно и след неговия венециански диспут, но вероятно известни на

 

259

 

 

някои scriptor (макар и несъмнено останали непознати за други scriptores) на Житието, основният мотив се заключава във възприемането на Павловото предписание; "Желал бих всички вие да говорите езиците." И в унисон със същото предписание (но не наложително единствено като тълкувание към него) Римската църква защищава пророческото разясняване за вярващите или за невежите, освен ако "този, който говори разни езици”, не е в състояние да "тълкува”; а тази последна способност е призната ex officio на архиепископ Методий. Тя обаче може да бъде утвърдена за всеки тълкувател на славянски език, доказал достатъчни знания и вдъхнал достатъчно доверие, което е гаранция, че ще се възползва от конкретния дар на славянския език за назидание (използването на този термин от страна на Стефан V, изглежда, именно да е отглас от този пасаж на Първото послание към коринтяните ). Няма място за съмнение следователно, че тези постановки чрез позоваване именно на посочения цитат са представлявали още по време на венецианския диспут силен аргумент против възхвалените в ПЖК позиции.

 

1 Кор.14:6 (ПЖК XVI,22):

"Кажете сега братя, ако дойда при вас и говоря непознати езици, какво ще ви ползвам, ако ви не съобщя или някое откровение, или знание, или пророчество, или поука.“

 

И тук очевидно сме пред един цитат, който е можел да бъде използван против Константин-Кирил благодарение на всички изнесени по-горе съждения; това намира потвърждение във възраженията, изнесени в сбита форма в ПЖК XV 1,2, на латинската страна. Венецианските теолози са загрижени, защото славянските текстове, преведени от един мисионер, в действителност са лишени от каквото и да било канонично одобрение, т.е. от всякакъв авторитет. Безспорно можем да предположим, че Кирил се е позовал на дадения му от императора авторитет ; но след като проблемът се е свеждал до това да се проконтролира способността му да "съобщава "откровение или знание, или пророчество, или поука". Кирил е онзи, който е бил принуден да даде доказателства за тази своя способност, а не неговите противници

 

260

 

 

съдии. При всички случаи голият цитат от апостол Павел с нищо не е допринасял за обосноваването на аргументацията в полза на употребата на славянските книги; напротив, от полза е било умението на Кирил да оправдае своята дейност именно в духа на този цитат: и едно такова оправдание, можем да бъдем почти сигурни, венецианските теолози са били служебно задължени да изискват.

 

1 Кор.14:7 (ПЖК XVI, 23):

"Даже и бездушните неща като свирка или гъдулка, като издават глас, ако не издават отличителни звуци, как ще се познае това, което свирят със свирката или с гъдулката. "

 

Даже и да приемем, че Константин Философ е възнамерявал да се позове на тези думи, за да оправдае необходимостта славянските вярващи да чуват "отличителни звуци" ,т.е. звуците на матерния си език, как бихме могли да вярваме, че неговите опоненти не са обърнали срещу него тази аргументация, позовавайки се на очевидното, предложено от прочитането на целия контекст тълкувание. В действителност в следващите стихове четем:

 

1 Кор.14:8-12 (ПЖК XVI, 24-29):

"Защото, ако тръбата издадеше определен глас, кой би се приготвил за бой? Също така, ако вие не изговаряте с езика си думи с някакво значение, как ще се знае какво говорите? Защото ще говорите на вятъра. Има, може да се каже, толкова вида гласове на света ; и ни един от тях не е без значение. Ако прочее не разбера значението на гласа, ще бъда другоезичен за този, който говори; и тоя, който говори, ще бъде другоезичен за мене. Така и вие, понеже копнеете за духовните дарби, старайте се да се преумножават те у вас за назидание на църквата."

 

Няма място за съмнение: венецианските теолози, които положително са били добре обиграни диалектици, са имали прекрасната възможност да се позоват именно на тези предупреждения на апостол Павел, за да мотивират своето противопоставяне на употребата на един нов и недостатъчно добре контролиран

 

261

 

 

език (разбира се, еднакви възможности за също тъй остроумни възражения е имал и солунският философ). Ако самият език не е друго освен един "неодушевен предмет* и ако вече е било установено, че в света съществуват много езици, чиито звуци притежават значение само при условие, че онзи, който ги ползва, не е "варварин”, а човек, способен да си служи с езика за назидание в духа на църквата, можем ли да не възприемем въздържаността на събралото се във Венеция духовенство като напълно оправдана и дори задължителна?

 

1 Кор.14:13-19 (ПЖК XVI, 30-36):

"Затова, който говори на непознат език, нека се моли за дарбата и да тълкува. Защото, ако се моля на непознат език, духът ми се моли, а умът ми не дава плод. Тогава що? Ще се моля с духа си, но ще се моля и с ума си ; ще пея с духа си, но ще пея а с ума си. Иначе, ако славословиш с духа си, как ще рече Амин на твоето благодарение оня, който е в положението на простите, като не знае що говориш? Защото ти наистина благодариш добре, но другият не се назидава. Благодаря Богу, че аз говоря повече езици от всички ви ; обаче в църквата предпочитам да изговоря пет думи с ум си, за да наставя и други, а не десет хиляди дум на непознат език."

 

Ако, следвайки хипотезата на Гривец, трябва да търсим quos versus Cyrillus omiserit, положително няма да се спрем на централната част от тази аргументация, която не е твърде ясна и която, използвана в отделни цитати, е можела да послужи като аргумент в полза на простия верующ (”idiota”, както четем в латинския и гръцкия текст — срв. по-горе), подразбирайки един езиково осакатен човек в лицето на онзи, който не може да отговори "Амин”. Но и тук аргументацията, която се извлича при по-внимателно прочитане, е против защитените от Кирил във Венеция позиции. Безспорно Константин е бил високо ерудирана личност и е притежавал "дарбата на езиците” и в този смисъл е можел да "славослови с духа си”; но опасността вярващият, който го слуша, да не получи назидание по липса на подходящо тълкувание, е била напълно реална. Нека си представим,

 

262

 

 

че един от венецианските теолози е отговорил на трите основни Кирилови аргумента (Бог не прави разграничение в своята обич; Провидението няма граници; вече много народи се молят по християнски на роден език ), просто цитирайки апостол Павел: "...който говори на непознат език, нека се моли за дарбата и да тълкува.” Как мисионерът е трябвало да изтълкува подобен цитат? Вероятно като покана да докаже, че неговото дело на филолог и езиковед е дар свише. Което е равностойно на това, да му каже: "Понеже твоята дейност не е творение на един папа, нито на един учител, ти, за да можеш да упражняваш в пределите на Римската църква едно толкова деликатно обучение, трябва да получиш разрешение от папата; в противен случай не ни остава друго, освен да те смятаме извън закона..." Никой не може да каже дали въпросът е бил поставен точно така, но от една страна, събитията, последвали диспута (Константин и Методий отиват в Рим [158]), и, от друга — заинтересованата настойчивост, с която славянските и гръцките извори подчертават полученото от страна на папа Адриан II одобрение, говорят, че тези разсъждения съвсем не са далеч от истината. И ако нещата стоят наистина така, как трябва да гледаме на присъствието на подобен текст сред подбраните от Константин цитати за оправдание на неговата дейност?

 

1 Кор.14:20-23 (ПЖК XVI, 37-40):

"Братя, не бивайте деца по ум, но бидейки дечица по злобата, бивайте пълнолетни по ум. В закона е писано: "Чрез другоезични човеци и чрез устните на чужденци ще говоря на тия люде; и нито така ще ме послушат", казва Господ. Прочее, езиците са белег не за вярващите, а за невярващите ; а пророчеството е белег не за невярващите, а за вярващите. И тъй, ако се събере цялата църква, и всички говорят на непознати езици, и влязат хора прости или невярващи, не ще ли кажат, че вие сте полудели?"

 

Съвсем непонятно е как предположеният от Гривец scriptor не е осъзнал, че всяка от тези сентенции може Да бъде схваната като конкретен обвинителен акт срещу претенциите на Моравската мисия да въведе

 

263

 

 

един нов език, само от няколко години приспособен за евангелска практика и никога не проявил се като средство за тълкувание във върховния църковен орган. Припомненото от апостол Павел пророчество от Исая ( Ис.28:11) : "Чрез другоезични човеци и чрез устните на чужденци ще говоря на тия люде; и нито така ще ме послушат", изречено от ревностните "врани” и насочено срещу "сокола", е прозвучало като тежко и тревожно заклеймяване на дейността на солунските мисионери в Моравия, които са били забравили, че "езиците са белег не за вярващите, а за невярващите”. Да се поставят правата на езика над тези на пророкуването, т.е. на дара, който се получава, когато се притежават добродетели на Благодатта, каквито са били случаите със св. Йероним и св. Августин, не е ли означавало да предизвикаш простите и невярващите да кажат: "Вие сте полудели”?

 

1 Кор.14:24-25 (ПЖК XVI, 41-42):

"Но ако всички пророкуват, и влезе някой невярващ или прост, топ се обвинява от всички и осъжда от всички; тайните на сърцето му стават явни; и тъй, той ще падне на лицето си, ще се поклони Богу и ще изповяда, че наистина Бог е между вас.“

 

Възхвалата на пророческия дар, противопоставен на дарбите за езиците — и това е основният мотив на цялата 14. глава на Първо послание към коринтяните — безспорно се е поддавала чудесно, за да бъде използвана още веднъж срещу малкото аргументи на Константин-Кирил (разгледани в полемичен план, те се свеждат, от една страна, до общата теза за приемствеността на апостолството и, от друга — до посочването на реални положения, всяко едно от които трябва да бъде проконтролирано в рамките на източното християнство), т.е. за потвърждаване на превъзходството на доктриналното обучение срещу практическото и езиково-инструченталното, възложено на мисионерите.

 

1 Кор.14:26-28 (ПЖК, XVI, 43-45):

"Тогава братя, що става между вас? Когато се събирате, всеки да има да предлага псалом, има поучение, има откровение, има да говори непознат език, има тълкувание. Всичко да става за

 

264

 

 

назидание. Ако някой говори на непознат език, нека говорят по двама или най-много по трима, и то по ред ; а един да тълкува. Но ако няма тълкувател, такъв нека мълчи в църква и нека говори на себе си и на Бога."

 

Понеже в тези редове мисълта на възпитания в духа на класическата риторика и екзегетиката на Свещените писания апостол Павел се разгръща в своята пълнота и прави осезаемо приравняването на езиковите дарби с красноречието, на латинските противници на Константин Философ съвсем не е било трудно да открият в тях повод, за да подчертаят отново границите, които мисионерската дейност е била длъжна да съблюдава. Нагодени към конкретната тема на диспута, думите на апостола на щете са позволявали формулировката на една точна норма: "Вие, които познавате езика на простите и невярващите в Моравия, използвайте го със сдържаност, давайки смирено думата на онзи, който от доктринална гледна точка е по-подготвен от вас, когато трябва да се премине към тайнствата.” Това възражение срещу издигането на езиковия инструмент на простите славяни до достойнството на свещен език е позволявало един-единствен отговор: провъзгласяването на цялата апостолска дейност на Кирил и Методий за дар свише. И точно това провъзгласяване след окончателното скъсване с Рим ще се превърне в основна цел, преследвана от цялата апологетична традиция на славянската църква. Отправената обаче от апостол Павел покана към онези, които притежават дарбата на езиците, да мълчат в присъствието на по-подготвени тълкуватели, във Венеция е била съвсем неподходяща, защото не е била в състояние да засили позициите на един мисионерски водач, който е изисквал пълни права за който и да било език.

 

В светлината на направения дотук анализ на дългия цитат от апостол Павел, засвидетелстван във втората половина на ПЖК XVI, по-горе изнесеното съмнение — че сме пред текст, който лесно е позволявал да бъде използван срещу поддържаните от Константин-Кирил тези, се оказва напълно основателно. Цитатът в ПЖК XVI обхваща всички стихове до края на 1 Кор.14, но не намирам за необходимо

 

265

 

 

да бъде изцяло проследен критически и да бъде анализиран дума по дума. Установените от апостол Павел норми за църковните събирания са могли също така бъдат обект на разисквания в общия план на въпроса за езика, но тези разисквания са били с непряк характер формулираната от апостол Павел норма (1 Кор.14:29-31 ПЖК XVI, 46-48): "От пророците нека говорят само двама или трима, а другите да разсъждават. Ако дойде откровение на някой от седящите, първият нека млъква. Защото един след друг всички можете да пророкувате, за да се поучават всички и всички да се насърчават”, като че ли позволява и едно тълкувание в полза на кирило-методиевската теза за приемствеността на апостолството в смисъл, че на всички трябва да бъде дадена свобода, за да опитат пророческото си предразположение. Още веднъж обаче проблемът е могъл да бъде сведен до неговите истински измерения: установяване на границите на мисиите по отношение на учредената църква. И тогава е могло да се каже на мисионерите: правете така, щото "да се поучават всички и всички да се насърчават”, но същевременно внимавайте, щото вашето надценяване на дарбата за езици да не създава бъркотия в църквата. Достатъчно е било да се продължи цитатът, подчертавайки, че "...Бог не е Бог на безредие, а на мир" (1Кор.14:33, № XVI, 50) и настоявайки върху идеята за йерархично спазване на смирението, изложено веднага след това от апостол Павел във връзка с жените, които трябва да мълчат в църквата (1Кор.14:33-35, ПЖК XVI, 51-52), за да се намери доказателствена обосновка на тази препоръка.

 

За да намерим приемлив отговор на въпроса, тъй категорично поставен от резултатите от това четене — интерпретация на стиховете на апостол Павел в контекста на XVI глава на ПЖК, а именно — защо Константин-Кирил е мислил, че може да намери точно в 1Кор.14 аргументи, които да подкрепят и да оправдаят неговата дейност, трябва да се спрем с повече внимание върху заключителните стихове на главата:

 

1 Кор.14:36-40 (ПЖК XVI, 53-57):

"Що? Божието слово от вас ли излезе? Или само до

 

266

 

 

вас ли е достигнало? Ако някой мисли, че е пророк или духовен, нека признае, че това, което ви пиша, е заповед от Господа. Но ако някой не иска да признае, нека не признае. Затова, братя мои, копнейте за дарбата да пророкувате и не забранявайте да се говорят и езици. Обаче всичко нека става с приличие и ред."

 

Несъмнено и тези думи са предлагали на венецианските латински прелати достатъчно много поводи, за да могат Да обвинят моравските мисионери в самонадеяност. Наистина съвсем не е трудно да предположим как е могло да се възрази, при това добре аргументирано, срещу Константин и Методий, например: даже да приемем, че на вас е даден дарът на пророкуването, ваш дълг е да следвате всички дотук изнесени и разисквани повели на апостол Павел, според които дарбата за езиците трябва да бъде одобрена, ограничена, обусловена; и ако не приемате тази заповед на Господа, със самия си отказ потвърждавате това, че сте лъжепророци; никой не ви забранява да говорите "и езици” в границите на вашата мисионерска дейност, така, както е ваше и на всички право и задължение да се копнее за дарбата на пророкуването; още веднъж обаче внимавайте, щото всичко "нека става с приличие и ред", т.е. като се спазват традиционните закони, повелите на писанията, предписанията на ръководните власти... (и действително, както видяхме, след венецианската среща Константин и Методий отиват в Рим). И на това твърдение все пак е имало възможност да се възрази, но само провъзгласявайки славянската мисия за резултат от нещо желано и продиктувано свише. Следователно и думите на апостол Павел е трябвало да бъдат произнесени срещу венецианските "врани” в пряка реч, т.е. вече не под формата на цитат, а направо, отъждествявайки гласа на апостола на людете с този на апостола на славяните. Само един свят апостол е можел да направи свои думите на апостол Павел, за да каже на събраните високопоставени личности във Венеция, при това с тон на пряк апостроф: ”Що? Божието слово от вас ли излезе? Или само до вас ли е стигнало? ... Не забранявайте

 

267

 

 

да се говорят и езиците!”

 

Едно подобно държание обаче подобава на свети Кирил, но не и на Константин Философ [*]. И според мене точно тази констатация трябва да ни ръководи при даването на отговор на поставения по-горе въпрос, Само идеологическото виждане на един по-късен апологет, повлиян от вече утвърдена иконографска апологетична традиция, е можело да възприеме 14. глава на Първото послание към коринтяните като текст, който е в състояние да документира благословената свише законност на славянско-византийския светец срещу увъртанията на латинските "врани” във Венеция. В конкретния случай бих казал, че формалният — структурален и логически — анализ на текста на ПЖК дава възможност да се правят и генетични хипотези: в смисъл, че трябва категорично да се изключи всякаква възможност да се датира този откъс, оказал се с компилативен характер при формалния анализ [159], като принадлежащ на епоха, в която култът към свети Кирил — апостол на славяните, не е бил все още добре утвърден.

 

Ако се ограничим с анализа на XVI глава на ПЖК, така, както ни я предлага ръкописната традиция, т.е. без каквото и да било пряко позоваване на пророческото и на пълното апостолско достойнство на свети Кирил, дори и току-що изнесената забележка с критико-текстологически характер не е достатъчна, за да обясни включването на този дълъг цитат от апостол Павел. Че неговите думи, така, както са цитирани, т.е. без какъвто и да било коментар, за читателя са само една поредица от аргументи, ясно противопоставящи се на тезата за свещена независимост на славянския, е неопровержим факт, който тежи с цялата си смущаваща очевидност. Това впечатление би трябвало да бъде коригирано от заключителните думи на XVI глава на ПЖК:

(ПЖК XVI, 58-59). Прибавката на още един цитат от апостол Павел, този път от Посланието към филипяните (2:11), не променя много положението, защото предният

 

268

 

 

дълъг цитат не позволява да се възприеме самостоятелно това различно позоваване на Павел на ”вьсакъ ı-азыкь”. В този откъс от Посланието към филипяните апостол Павел подтиква към пълно смирение по подобие на Христос, така че насърчението "всеки език да изповядва, че Исус Христос е Господ, за слава на Бога Отца”, даже и да се предположи смислова игра върху етно-езиковото значение на ı-азыкь, трудно е могло да бъде изтълкувано по друг начин освен като: всеки език/народ да бъде смирен, както е бил смирен Исус Христос, който "смири себе си и стана послушен до смърт, даже до смърт на кръст” (Филип. 2:8). Едно подобно насърчение-цитат е можело да послужи еднакво добре и за завършек на изложението на латинските теолози, които са искали от Кирил и Методий да се смирят пред традицията и да не превишават даденото им мисионерско поръчение (и макар и да не сме сигурни, че точно това е била разискваната във Венеция тема, знаем все пак, че това е било становището на Латинската църква спрямо Моравско-Панонската мисия, както ясно проличава от припомнените папски документи).

 

Заключението (с връщане към повестовователната основа в евангелски дух, ”... отиде ѡставль ѥ" — ”καὶ καταλιπὼν αὐτοὺς ἀπῆλθεν", срв. Мат. 16:4), според което Константин-Кирил е засрамил своите противници, а не обратното, за читателя, който се придържа към точното изложение на текста, идва следователно като изненада, т.е. като неоснователна размяна на ролите. При това положение проблемът, който трябва да бъде разрешен, не е това да се уточни (както подсказва Гривец) ”quos versus С. omiserit” [160], a по-скоро да се разбере защо една агиографска творба, в която свети Кирил (трябва да го разглеждаме по-скоро в неговата роля на действащо лице, а не на фона на историческата действителност) би трябвало да излиза винаги победител от всеки ораторски спор, притуря пасивно един документ, който — ако не е опроверган точка по точка — прозвучава като обвинителна реч срещу светеца.

 

Хипотезите, които могат да бъдат формулирани, са много. Понеже текстът в този си вид се оказва неадекватен, можем да предположим различни недоразумения в препредаването, компилирането, преработването. Можем

 

269

 

 

да предположим, че кой знае в коя друга, непозната нам редакция или пък кой знае в коя друга историко-агиографска творба дългият откъс от 1 Кор.14 е бил приспособен към описанието на ораторски турнир от типа този, който ни е препредаден от ПЖК VI, и че един по-късен scriptor е пропуснал свързващите повествованието части. Бихме могли да предположим също така, че откъсът от 1 Кор.14 е бил част от някакъв вид "кирило-методиевски архив" и че са били отбелязани обвиненията срещу Константин Философ, отправени му от латинските свещеници на Моравия и Венеция (и едните, и другите ще бъдат наречени триезичници), обвинения, основани именно на този текст, и че по-късно съвсем механично (или пък придружен от една "контрапаметна”, а после изгубена бележка) е попаднал сред използваните за провъзгласяването му за светец документи... Подобни предположения обаче ще се различават едно от друго само с по-голямото си или по-малко остроумие. Никое от тях все пак никога няма да може да излезе от дилемата "може и да е било така, а може и да не е било така”. Затова не ни остава друго, освен да се ограничим в анализа на текста, така както го познаваме днес, и в очакване на по-задоволителни критически отговори да възприемем дългия цитат от 1 Кор.14 за това, което в действителност е: една неясна компилаторска прибавка. А това означава, че не трябва да се позоваваме на него за целите на настоящото изследване като на достоверен източник на данни за възстановяването на диспута върху доктрината за трите езика. Освен това този конкретен диспут съвсем не изглежда да е изиграл решаваща роля в развитието на въпроса за славянския език в IX в., на границата между византийското християнство и латинското християнство. Неговото изтъкване с полемични цели трябва да бъде отнесено към по-късните антиримски тенденции в православния свят, тенденции, отразени например и в припомнените вече служби, където между другото заключителното насърчение от 1 Кор.14 (срв. Моравска служба и Моравска легенда: ”Item quidem et beatus Paulus inquit: loqui diversis linguis nolite prohibere” [161]) е предложено под формата на мотив от енергична защита от страна на Кирил спрямо представителите

 

270

 

 

на Римската църква. И това последно обстоятелство, ако разгледаме текстовата документация на общия фон на идеологическата традиция, ни отвежда отново към апологетичните тенденции, свързани с култа към свети Кирил, но не и към първичните мотиви на разгърналата се в IX в. по отношение на трите езика полемика и борба срещу "пилатовци”.

 

С това съвсем не искам да кажа, че "пилатовците” от кирило-методиевската епоха са лишени от историческа меродавност. Напротив, твърде вероятно е, следвайки засвидетелстваната още в творбите на Исидор Севилски традиция, една подобна теза да е била използвана в германските земи с противославянско предназначение. В този смисъл в един откъс от Фотиевия трактат Περὶ τῶν φράγγων καὶ τῶν λοιπῶν λατίνων, c основание привлякъл вниманието на Ив. Дуйчев [162], на Д. Ангелов [163] и на К. Куев [164], обвинението да се ограничава правото за възхвала на Бога само до трите свещени езика — еврейски, гръцки и римски (ἑβραϊστὶ, ἐλληνιστὶ, ῥωμαῖστὶ), е недвусмислено отправено срещу западното християнство. Според мене и откъсът от Българската легенда, в който враговете на Кирил и Методий в Моравия са представени като оръдия на едно движение ”ὑπὸ τῶν φράγγων” [165], може да бъде свързан с това гръцко-франкско разногласие. Подобно разногласие обаче, породено от една франкска теза с триезичен характер, не влиза в общата картина на основния въпрос за езика, разискван от Римската църква във връзка с литургичната употреба на славянския. За истинско триезичие, основано върху изключителното право на еврейския, гръцкия и латинския, е могло да се говори по отношение на юридическото съперничество между провинциите или мисионерските епархии, но не и в полето на голямото доктринално разискване, неопровержимо документирано в папските послания.

 

13. Историческият анализ на диспута за трите езика няма да се окаже цялостен, ако не бъдат привлечени и засвидетелстваните за него данни в сказанието "За буквите", творба приписана от традицията на черноризеца Храбър [*]. Макар да е по-добре обоснована (благодарение на относителната компактност на текстовата традиция) от други, също тъй свързани с православното славянско

 

271

 

 

апологетично наследство, и тук авторската традиция е недоказуема. Коя е историческата личност, отъждествима с "храбрия монах” (в границите на една формална и пряка семантика това е всъщност значението на прилагателното храбъръ, като се оставят настрана всякакви съждения с историко-функционален характер относно едно негово, все пак възможно, субстантивирано значение ), никой не е в състояние да каже с достатъчно основание, формулираните вече хипотези [166] (всички те, без изключение, преследват отъждествяването на черноризеца Храбър с полемист от Симеоновата епоха, т.е. целят да установят началото на авторска традиция, зачената в България в зората на X в.) се основават само на изводи, които не намират неопровержими текстови съответствия. Единственият елемент, който не може да бъде пренебрегнат, е, че името епитет Храбър за нас звучи като псевдоним: това обаче съвсем не е доказателство, че не се намираме пред епитет, използван вече като собствено име. След като не знаем кой е могъл да бъде този Храбър, няма да има съществена промяна, ако кажем "един черноризец на име Храбър”, или пък ако го определим като автор, известен нам под името "черноризец Храбър”, а също и като "един черноризец, наречен Храбър”. Всъщност това, което ние познаваме, е обозначаващото авторска атрибуция "черноризец Храбър”, което четем в различни преписи на сказанието "За буквите”.

 

Най-древният от тези преписи, дори и след като ползотворните търсения на К. Куев удвоиха броя им [167], остава постоянно избираният за основен документален извор ръкопис от 1348 г. (ръкопис FI376 от Ленинградската публична библиотека, често цитиран с различни имена: Иван-Александров препис, Синодален, Лаврентиев). Ръкописната традиция е продължена от три преписа от XV в., три от XV-XVI в., десет от XVII в., два от XVI-XVII в. Изключителният интерес към Сказанието в религиозно-културната среда на късния московски период се доказва от съществуването на четиридесет и четири ръкописа от XVII в., два от XVII-XVIII в., още шест преписа от XVIII в., както и два от XIX в. (основавам се на списъка от ръкописите, обнародван от К. Куев).

 

272

 

 

Когато след пълно критическо сравнение на преписите и след подробен филологически анализ на този текстов материал бъде осъществено критическото издание на сказанието ”3а буквите”, тогава ще сме в състояние да изкажем по-обосновани от тези, които можем да формулираме днес, мнения относно неговата историческа изворова достоверност. При настоящото състояние на проучванията намирам, че съществува препятствие, което трябва да се преодолее, за да се потвърдят атрибуционните тези, които се стремят към една авторска традиция, започнала в X в. Това препятствие е празнотата от четири века, характерна за ръкописната традиция, която датира от 1348 г. Епохата, към която възлиза най-древният препис, направен от Лаврентий (оттук и едно от наименованията на ленинградския ръкопис FI 376), официалния преписвач на Иван-Александър [168] предхожда процъфтяването на Търновската, Евтимиевата школа. Един от проблемите, които според мене трябва да бъдат по-точно осветлени, се отнася до писмената техника на преписвана Лаврентий и до главните филологически тенденции в Търново в края на четиридесетте години на XIV в. Ако (както е възможно) Лаврентий е работил, вдъхновен от преписваческа точност, без да преследва корекционно-филологически проблеми, повлияни от климата на подготвящите се идеологическо-текстуални ревизии, които ще бъдат приложени малко по-късно от Евтимий [169], бихме могли да вярваме, че възможността преписът от 1348 г. на "За буквите” да предлага препредаден текстов материал, възпроизвеждащ по-древни модели, е по-голяма. Трябва все пак да се отчете и обратната възможност, т.е., че редакционните методи, които по-късно ще характеризират Търновската школа и впоследствие ще се разпространят сред цялото православно славянство, давайки живот на голямото филолого-литературно движение, наречено в Русия второ южнославянско влияние, вече са били съпътствани от ревизионни методи на работа, резултат от византийското филологическо влияние. Едно такова влияние се.оказва еднакво възможно (ако не губим от погледа си засилването на връзките със Света гора, и в частност със Зографския манастир) особено след като Иван-Александър му издава грамотата от 1342 г. [170]

 

273

 

 

Годината 1348 фактически ни отнася към зараждането на движението за филолого-екзегетично подновяване, разгърнало се на общия фон на онова, което бе наречено "предренесанс”, свързан с културната реставрация на Палеолозите [171], и за което при друг повод предложих определението "православнославянски подем" [172]. След като цялата следваща ръкописна традиция на "За буквите” се помества изцяло в културата на този вид филологически хуманизъм на православното славянство, уместно е да се прецени с максимална предпазливост всяко текстово свидетелство, което би могло да е израз на успоредни традиции (и което ще означава, че вероятността то да не носи следи от корекционни интервенции е по-голяма), като например Марчевската преправка [173], засвидетелствана в един ръкопис от XVI в. от Музея на православната сръбска църква в Белград.

 

Възможността схващания от византийски филологически хуманистичен характер да са били налице у преписвана на най-древния познат днес препис на приписаното на Храбър Сказание все още не означава, че той непременно е внесъл идейно-редакционни промени. Напротив, точно това филологическо съзнание може да го е подтикнало към търсене на максимална достоверност в препредаването на текста. Основният проблем следователно се заключава в това да успеем да разберем от какъв именно характер е бил в неговите очи текстът, който е преписал, т.е. да установим дали го е смятал за авторитетен документ, или пък е гледал на него като на творба, разпространена в различни форми и нуждаеща се от текстова кодификация, за да може да бъде използвана за полемично-хомилетични цели например.

 

Във връзка с това намирам за необходимо да се погледне с дължимото внимание (без, разбира се, да се търсят обобщаващи доказателствени изводи) на факта, че ръкописът от 1348 г., изглежда, е в основата на напрегнати дискусии върху езика, разгърнали се на територията на православното славянство, от Балканите до руските земи. След Евтимиевата епоха на Търновската школа един професионалист-филолог като Константин Костенечки [174], вече започнал дейността си в края на XIV в., ще почувства задължението да вземе отношение

 

274

 

 

по споровете, очевидно разпространени в онова време, върху истинския характер на славянския език. Според Костенечки онези, които наричат български славянския език на свещените текстове, не са прави, защото авторите на светите преводи не са били в състояние да предадат с "дебелѣишимь ѥзыкомь” като българския тънкостта на гръцкия или на еврейския (това ще бъде, както вече споменах, новият вариант на доктрината за трите свещени езика). Еднакво грешат и онези, които наричат сръбски този свещен език, защото сръбският има прекалено "високи" и "тесни” звуци ("высокымь гласомь и тѣсным"). Според него онези "добри и прекрасни мъже” са избрали "по-тънкия и красив руски език”. Прибегнали са все пак и до помощта на българския, сръбския и на босненския, отчасти на чешкия, както и на хърватския, и така те "съставише” един пречистен от грубостта на всеки отделен говор език, един език, който не трябва да се нарича "нито български, нито сръбски..., а славянски, който е на всички тия люде, макар и най-много руски" [175]. По този начин Костенечки формулира концепцията за съществуването на онзи език, който ние днес наричаме църковнославянски (и чиято наднационална употреба в границите на езиковата общност на православното славянство съвсем не ми е понятно как може да бъде поставяна под съмнение) [176] според едно понятие за културно койнé, будещо сравнения с основните мотиви на въпроса за италианския език, така както този въпрос е развит през XVI в. от нашите филолози, изхождащи от направеното от Данте изложение. Несъмнено този втори въпрос за славянския език заслужава да бъде проучен по-задълбочено в близко бъдеще, като бъде разглеждан именно на фона на второто южнославянско влияние. Същевременно не трябва да се пренебрегва и предхождащото културно влияние от епохата на латинското владичество в Константинопол, т.е. от периода, когато Римската църква е заангажирана с преразглеждане на езиковата политика в източноадриатическата област. Това преразглеждане цели вселенски интервенции в Политиката на Гръцката църква през целия XIII и през XIV в., както красноречиво показват взетите от

 

275

 

 

Инокентий IV решения по отношение на глаголическата литургия, датировката на първите църковни документи на "вулгарен” език в Полша, църковнославянската политика на Карл IV Чешки по отношение на далматинските приморски земи, както и езиковите грижи на Рим, отново свързани с пастирската дейност, например по време на Четвъртия Латерански събор.

 

За целите на нашата преценка на творбата на "черноризеца Храбър” основно значение придобива фактът, че ръкописната традиция, след като не прехвърля назад границата на 1348 г., се оказва изцяло включена в обсега на новия въпрос за езика, разгърнал се сред славяните през XIV—XV в. и несъмнено все още жизнен през XVI в., както доказва например понятието църковнославянска езикова общност, подчертано от Руски хронограф от 1512 г.:

[177]

 

До каква степен стимулите на съвременния нему "въпрос” са могли да повлияят върху редакторската (в смисъл на самия избор на древен текст, който трябва да бъде оценен отново посредством едно вярно копие или пък чрез преработка на по-древен текстов материал) дейност на преписвана Лаврентий е трудно — въз основа на нашите настоящи познания — дори да се предположи. Изхождайки от хронологията на самата текстова документация, според мене не е излишно да се привлече вниманието на учените върху възможността да се е получило едно наслояване от първия ( от кирило-методиевската епоха и, най-общо казано, от периода на Симеонова България) и от втория славянски въпрос за езика.

 

Сказанието "За буквите” често се цитира и като апология на славянските писмена. В действителност то е полемична защита на славянската писменост, т.е. на славянските писмена, в смисъл на litterae (букви) и на scripturae (писания), с често пъти неясната разнозначност на славянските термини писмена, книгы, буквы, писание, грамота, слова в границите на една семантична гама, съответстваща на γράμμα — γραφή.

 

276

 

 

Неясното значение на тези термини произлиза от интерпретативните разночетения, засвидетелствани в ръкописната традиция, а също така и от колебанията, съществували в основната контекстуална структура на изложението.

 

Изнесената от черноризеца Храбър аргументация може да бъде синтезирана както следва:

1) в древни времена славяните не притежаваха собствена писменост;

2) християнството им даде писмеността на гърците или (но не във всички преписи) на латините;

3) накрая Бог вдъхнови Кирил, който създаде една славянска писменост, наподобявайки гръцката, която от своя страна е подражавала на еврейската;

4) благодарение на това доказано подражание на гръцката, както и на еврейската писменост, славянската писменост се включва в една провиденциална последователност и затова е безсмислено да се твърди, че тя не е изначална, защото не може да съществува изначална писменост, ако е вярно, че в зародиша на всичко стои само и единствено Бог;

5) безсмислено е също така и по същите причини да се твърди, че само еврейският, гръцкият и латинският са желани от Бога езици (както правят онези, които се позовават на триезичния надпис на кръста): преди еврейския език Бог е създал сирийския, на който е говорил и Адам;

6) при всички случаи съвсем безсмислено е да се говори за изначални езици: в действителност езиците на народите са били размесени при разрушаването на Вавилонската кула, след което и гърците са били принудени да си създадат писменост, комбинирайки различни елементи (между другото и финикийски букви) и сътворявайки собствена графична система постепенно и с голям труд;

7) само посредством провиденциалното дело на Седемдесетте бива възстановено хармоничното съответствие между еврейски и гръцки;

8) делото на Кирил обаче не е по-низше от това на Седемдесетте, напротив, то ги превъзхожда, защото е резултат на пряко вдъхновение свише, и то във Века на Благодатта, а не в този на езичеството: това намира доказателство във факта, че докато за гръцката и еврейската писменост са били необходими седем и седемдесет души, за славянската е била достатъчна вдъхновената дейност на един-единствен, избран от Бога мъж;

 

277

 

 

9) славянската писменост превъзхожда гръцката защото е творение на известен и почитан творец, докато никой грък не е в състояние да посочи тъй точно и също тъй свято бащинство на собствената си писменост;

10) всички ние знаем кога именно Кирил сътвори това дело: в същия период, в който брат му Методий преведе Свещените писания, т.е. по време на император Михаил, на българския княз Борис, както и на панонския княз Коцел (в различните преписи хронологическите координати са дадени под различна форма) [178].

 

Тези десет точки (съвсем излишно е да подчертавам, разбира се, че не желая да докажа въз основа на това мое деление, направено изключително с практически и субективни цели, че непременно се намираме пред един "декалог”) приличат на тезисна схема с хомилитично-полемично предназначение. Бихме могли да мислим също така (ако излезем от чистото описание-анализ на текста, ще попаднем в коварния водовъртеж на хипотетичното), че става въпрос за един проспект и че черноризецът Храбър може да е авторът на тезисното изложение, както и авторът на едно по-обемисто съчинение, впоследствие сведено до изброяване на основните точки, за да се отговори на конкретна практическа необходимост. Несъмнено не можем да пренебрегнем пренаситеността с аргументи в текст, който в модерните печатни издания наброява 80-90 реда (ако трябва си представим четенето на глас, без прекъсване, на този текст би продължило не повече от петнадесет минути ). Във връзка с това все пак бих желал да отбележа ( в противовес на казаното в миналото и повтаряно и днес), че не смятам за възможно да се направи някакъв сериозен извод (с цел да се докаже, че стигналият до нас текст е само един фрагмент) от заключителното изречение, в което черноризецът Храбър казва: "сѫтъ же и ини отъвѣти, ѧже и инъде речемъ, а ныне нѣстъ врѣмѧ.” Тези думи обикновено биват интерпретирани като "има и други отговори, които другаде ще кажем, а сега няма време". И според К. Куев "това изречение показва недвусмислено, че във връзка с казаното преди това Храбър възнамерява да пише още, но в момента това той не може да стори поради ограниченост на времето [179], не намирам тълкуванието за съвсем точно,

 

278

 

 

напротив, готов съм да мисля, че тук сме пред едно недоразумение. Изразът е топически: намираме го например в Сказанието за Борис и Глеб, и то съвсем не в края, а в началото — прочаı-а же ѥго добродѣтели инде съкажемъ, ныне же нѣстъ врѣмѧ [180]. Очевидно този случай не се отнася до ограниченост на времето и съвсем не бихме могли да формулираме предположението, че текстът е само фрагмент. Аз съм на мнение, че изразът "нѣстъ врѣмѧ" не трябва да се интерпретира като "няма време”, а като еквивалент на гръцкото ”ἄνευ καιροῦ”, т.е. "не е подходящият момент”, "не е във връзка с третирания въпрос” [181]. Врѣмı-а (врѣмѧ) в старобългарски език превежда било χρόνος, било καιρὸς : това не трябва да се забравя, за да не се изпада в интерпретативни недоразумения, особено когато трябва да се преведат фразеологични калки от този тип.

 

Интерпретацията, която предлагам, в случай че намери сигурно потвърждение при критическото издание, разкрива нови перспективи. Ако черноризецът Храбър или изобщо създателят на този тезисен полемичен проспект мисли, че други аргументи-”отговори” не са отговаряли на целта, трябва да се запитаме коя е била целта. Позоваването на "други отговори” сочи, че цялото изложение представлява отговор на една противоположна аргументация и именно тя е могла да стесни обекта на дискусията. И тук обаче съвсем не намирам за благоразумно по-дълбокото навлизане в областта на предположенията. "Това не е моментът”, "това не е подходящото време” или други подобни изрази от рода на "не е във връзка с...” биха могли да се отнасят до много и най-различни неща: може да се намираме пред един topos (общо място), пред един ораторски завършек, подсказан на проповедниците като подходящ за какъвто и да било случай, или пред една обикновена разказвателна връзка, какъвто е случаят със Сказанието за Борис и Глеб.

 

Десетте точки, на които по-горе разделих апологетично-полемичния трактат, предлагат много по-ясна логическа взаимосвързаност, ако ги разглеждаме в светлината на тяхната идейна същност (което е възможно например в една наша схема-резюме), а не в контекста на Изложението. Началото, както и встъпителната част на

 

279

 

 

ПЖМ, е с исторически или по-скоро историко-екзегетичен характер, преследващ дидактически цели, поради което аз съм склонен да го свържа с един "кирило-методиевскi манифест” [182]. Всъщност и тук откриваме ядрото на онази теза, която по-горе дефинирах като славянската теза приемствеността на апостолството. Със същата формула, изградена от библейски позовавания, концентрирани около водещия мотив на апостол Павел за божествената милост, която желае спасението на греховното човечество, тук бива провъзгласена надареността на свети Константин свише, изпратен от Бога, за да избави славяните, излезли вече от хаоса на езичеството и влезли в гръцкото (и латинското) християнство. Спасението е изразено чрез дара на писмената, т.е. на писмеността, ясно представена като писмена техника или азбука. Създателят на трактата в действителност преминава към описанието на отделните букви, или по-скоро на фонетичната стойност, изразена от всеки отделен знак; описанието следва стила на дидактическите азбуковници. Изведнъж обаче този историко-описателен начин на изложение бива изоставен и се преминава към едно неочаквано: "Други казват...” ("Дроуѕии же гл҃ѧть…“). Кои са тези "други?” [183] До този момент не се е споменало за някакъв събеседник.

 

Стилистичният скок позволява различни тълкувания. Ако го възприемем като най-обикновен признак за писмена несръчност, веднага бихме се озадачили от резкия контраст между ясната логическа канава и съвсем неподходящия начин на изложение. Бихме могли да предположим и повреда в текста, възникнала било при препредаването му, било като резултат от несръчна и прибързана редакторска намеса. И в двата последни случая обаче не разполагаме с конкретни данни, за да можем да говорим за едно предхождащо и по-органично структуриране на текста. Следователно не ни остава друго, освен да изкажем съмнението, че в познатия нам текст се откриват следи от не по-точно определими "намеси”, без, разбира се, да можем да ги определим по-конкретно, както твърде предпазливо стори това Ватрослав Ягич [184], изказвайки мнението, че са били направени спрямо една "първична редакция на Сказанието”. Понятието първична редакция,

 

280

 

 

което е интегрална част от тематичното поле на онова, което филологията на позитивизма наричаше Urtext, в действителност губи съдържателност в случаи като конкретния, в който текстовата традиция не е подкрепена от точно определена авторска или авторитетна традиция. Именно това обстоятелство не е трябвало да убегне в теоретичен план на един голям учител по филология, какъвто бе Ягич. Той обаче изхождаше от предпоставката, че ”по содержанию и тенденции статьи видно, что он [Храбър] жил во время расцвета славянской письменности у болгарских славян, приблизительно в X столетии” [185].

 

Каза се вече за невъзможността черноризецът Храбър да бъде поместен в един точно определен исторически период предвид съмненията около конкретността на самата му индивидуалност. Даже да приемем все пак, че някой черноризец Храбър може да е живял през X в. в България, ние можем само да предположим някакви връзки между творбата, която тогава е създал, и познатия ни трактат. Липсват ни същевременно неоспорими елементи, за да определим по-точно от какъв характер могат да бъдат тези връзки : дали може да се говори за препредаване на текста в неговата композиционна цялост, дали за препредаване само на една част от текстовия материал посредством други писмени проводници, дали за препредаване на отделни концепции (как можем да игнорираме възможността, без, разбира се, да сме длъжни да я приемем или отхвърлим, че нашият текст е резултат, пряк или косвен, от превод от гръцки на славянски език).

 

Би могло да се възрази наистина, че самото общо теоретично понятие интервенция предполага съществуването на нещо конкретно, върху което да се упражни сагата интервенция и следователно някаква предхождаща традиция. На мнение съм обаче, че едно е да се мисли (или предполага), че е съществувал някакъв не по-точно определим текстов материал, хронологически предхождащ препредадения в нашия най-древен препис текст, и съвсем друго е да се утвърждава съществуването на предхождаща редакция на Сказанието (или на статия, както го нарече Ягич, подразбирайки една структурна последователност в писменото препредаване, за която в действителност

 

281

 

 

нищо не знаем) [186]. Че известен текстов материал, свързан със стигналия до нас текст, е съществувал преди преписа от 1348 г., намирам за напълно приемливо. Това мое съгласие не е продиктувано единствено от стилистично-композиционни съображения — рязкото въвличане на "други казват..." е достатъчно красноречив пример, но и от факта, че някои неясни пасажи в нашия текст, изглежда, са резултат от неправилни четения (подобен случай може да бъде съзрян например в добре познатите встъпителни изречения, в които черноризецът Храбър говори за славяните, още езичници, които "с черти и резки пишеха и гадаеха”) [187].

 

Следователно при липсата на достатъчно данни и за идентифицирането на автора, и за отъждествяването на предполагаемата първична редакция нямаме право да говорим за интерполация, а евентуално само за следи от "намеса”, както вече бе изнесено по-горе. В действителност още веднъж вдъхновените от методологическа акуратност и предпазливост скрупули, на които се позовавам, се оказват почти очевидни и съвсем не нови. Всичко се свежда до това да не ги пренебрегваме в нашата работа, твърде често тежка за читателите на текстове, лишени от сигурна генеалогична документация. В конкретния случай и опитът, и чувствителността на Ягич, независимо от неговата снизходителност към идеята за първична редакция, създадена от определен автор, живял през X в. в България, чието първично текстово изложение следователно би било възстановимо, ни карат да подозираме присъствието на по-късни редакционни намеси, т.е. един начин на препредаване, който, струва ми се, не може да бъде сведен до основното понятие за текстова традиция.

 

Неочакваната поява на "други”, т.е. на събеседници опоненти, предположими до този момент, но не и пряко назовани, въвежда първия от непосредствените "отговори”, на които Сказанието ще се позове в заключението, за да се каже, че "не е подходящият момент”, за да се разширява аргументацията. Черноризец Храбър търси да докаже, че славянските писменà (под писменà все още се разбира поредица от букви, съставящи азбуката) съвсем не се отклоняват от принципа за имитация

 

282

 

 

на гръцките, защото в действителност и славяните, както и гърците си служат с 38 букви (докато противниците твърдят, че графичните знаци на гръцкия език са 24). Тълкуванието на този пасаж е бил обект на много дискусии, съсредоточени около проблема, дали черноризецът Храбър е имал предвид кирилицата, или пък глаголицата [188]. Още Ягич след прецизен анализ на предложените от ръкописната документация варианти бе стигнал до заключението, че е невъзможно да се установи кое именно е било изначалното намерение на Храбър. Тук за специфичните цели на настоящото изследване трябва да отбележа, че този проблем има решаващо значение. След изнесените вече от мен съждения върху ръкописната традиция на текста не виждам как все още може да се настоява върху това, какви именно са били намеренията на предполагаемия автор от X в.; много по-редно би било да се прехвърли вниманието върху функцията на този пасаж в рамките на съответния исторически контекст, в който се разгръща интересът към трактата от страна на онези, които са го ползвали от 1348 г. насам. Независимо от това, дали ще погледнем на използваните (за да се постигне числовото съответствие между двете азбуки — славянска и гръцка) аргументи като на последователни или непоследователни, направените от Ягич изводи са филологическо доказателство за възможността читателите на черноризеца Храбър от XIV, XV, XVI, XVII, XVIII и XIX в. да са възприемали тези аргументи, отнасяйки ги към глаголицата (ако например между тези читатели е имало привърженик на глаголицата [189]), както и към кирилицата. Тази констатация намира потвърждение и в редакционните варианти (Ягич изхожда от съждението, че "если бы можно было доказать, что слова... принадлежат действительно первоначальной редакции, тогда в этом перечне заключалось бы неопровержимое свидетельство, что Храбр имел в виду кириллицу…“. Веднага след това обаче той отбелязва, че "этой важной по последствиям вставки в древнейших списках нет...”).

 

На общия фон на въпроса за езика у славяните намирам за много по-необходимо да спрем вниманието си върху значението на загрижеността (тъй подчертано избена в нашия текст) да се докаже съответствието, що

 

283

 

 

се отнася и до броя на буквите, между гръцката и славянската азбука [190]. Това доказва, че се намираме пред диспут, изцяло разгърнал се в гръцко-славянска среда, и че във фокуса на полемиката е стремежът да се опровергае обвинението за отклонение от традиция, която именно в гръцкия намира един от своите най-непосредствени и авторитетни представители. Към която и епоха да възлиза генезисът на тази аргументация, тя представлява съществена критическа помощ за проучване на тематичното вариране, което е съпътствало след кирило-методиевската епоха мигрирането на полемиките около славянската писменост от граничните латинско-византийски територии до сърцевината на гръцката юрисдикция. Черноризецът Храбър, т.е. документът, който по-късно се разпространява под неговото име чак до Русия, ни уведомява, че писмената употреба на славянския е срещнала в границите на източното християнство възражения, които не са много по-различни от онези, които Латинската църква бе формулирала срещу дейността на Солунските братя.

 

Още Ягич бе отбелязал, че сказанието ”3а буквите” изглежда делимо на две части: първата, посветена на азбуката, т.е. на писмеността като графичен инструмент, и втората, в която се отстоява славянският превод на Свещеното писание [191]. Преходът между първия и втория обект на полемиката може да бъде открит между точка 4 (славянската писменост не се отклонява от гръцкия модел и не е по-малко оригинална) и точка 5 (срещу трите езика) от моята резюмираща схема. Критическото сравнение на най-древните преписи ме кара силно да се съмнявам, че черноризецът Храбър, както и неговите преписвачи редактори са осъзнавали важността на подобна тематична промяна. В действителност между двете части, за които Ягич загатва, липсва последователно разграничение с цел да се постигне необходимото отличително противопоставяне, което да предпази читателя от объркване сред славянските термини, които означават едновременно и писменост — графични знаци, и писменост — литературна творба, сред онези, които могат да означават пѝсания и писàния. Смесването (или двусмислената употреба) на писмене и на книги характеризира ръкописната

 

284

 

 

традиция в нейната цялост, както и текста на отделните ръкописи.

 

В началото на ръкописа от 1348 г. се казва, че в древни времена славяните не притежавали книги(ы). Ако изтълкуваме думата като "книги”, писменият мотив ще се окаже вече оповестен. След това се говори за отношенията между писмене на славяните и на гърците, като тук явно става дума за графичните знаци. Колебливостта се промъква именно когато трябва да се премине към защитата на свещените "книги". Разграничението между писание — със значение на графично обозначена цялост, и Свещено писание наистина бива подчертано: ”обаче речемь, отъ ст҃хъ книгъ, ı-акоже…” [192], но само да се посочи авторитетният извор на един нов аргумент, а не за да се изясни отношението между писмене и книги(ы) (което е много по-съществено) и между различните значения на книги(ы). В преломния момент, там, където изложението трябва да премине от азбуката към Писанието, нашият текст гласи:

Изложението щеше да тече съвсем гладко, ако думата к н и г и, използвана в началото, изведнъж не се превръщаше в п и с м е н è, т.е. букви в смисъл на графични знаци, създадени според противниците направо от Бога, и ако това терминологично-тематично проникване не намираше веднага след това свой пряк паралел в новия аргумент, приведен от противниците триезичници, според които славянските "книги" (книгы) не възлизат към Бога, понеже надписът на кръста е бил на "три езика”. И тук се намираме пред неяснота в изложението, неяснота, която може да бъде свързана с възможно риторическо неумение На създателя на съчинението или с повреда, дължаща се

 

285

 

 

на не по-точно определили намеси от страна на някой преписвач, на някой, който е резюмирал текста, или на някой "редактор”.

 

От друга страна, съзнателното разделение на трактата на две части — едната, посветена на защитата на графичната система, а другата — на защитата на свещените преводи, — според мене съвсем не изглежда очевидна, дори и ако го търсим, основавайки се на резултатите от анализа на съдържанието. В действителност във втората част — веднага след цитирания пасаж, в който темите се преплитат — се сблъскваме с един нов рязък тематичен скок, който ни отнася пряко, като че ли следвайки позоваването на надписа на кръста, към темата на езиците (точки 5. и 6. от моята схема). Говори се за Вавилонския хаос и за божественото разпределение на различните хитрости — изкуства, сред отделните народи с обичайната двузначност на термина езыкъ (ѫзыкъ) — език/народ. После следва връщане към проблема за писмене (графични знаци), за да се каже, че "преди това” (прѣжде сего) гърците не са притежавали собствени "писменà” (писмень) на роден ѫзыкъ (език/народ) и са били принудени да пишат собствения "говор” (и тук един нов термин рѣчь е използван, както изглежда, именно за да се избегне недоразумението с ѫзыкъ) с финикийски букви (писмены). Оттук изложението се разгръща, за да опише постепенното, трудно сътворение на гръцката графична система, т.е. на писмене, от Паламид, Кадъм Милетски, Епихарий Оратор, Дионисий Граматик и още други "в продължение на много години” [193].

 

Едва след този исторически екскурс понятията за език, за графично изображение и за превод на Писанието на славянски се съпоставят с делото на Седемдесетте и вдъхновеното свише дело на Кирил (точки 7. и 8. от моята схема). Тук разграничението е ясно изразено: ”... и писмена створи и книгы прѣложи”, ”... з̄. ихь писмена оустрои, а о̄. приложенїе”, но само за момент. Заключението към всички съждения гласи, че "тѣм же словѣн’скаа писмена с҃тѣиши сѫть и чьстнѣиша, с҃ть бѡ(/бы?) мѫжъ створилъ ı-а ѥст, а гръчьскаа еллини погани”. И тук семантичното значение на писмена отново включва

 

286

 

 

”литературата” и нейния графичен инструмент за изобразяване, ако се позовем на предшестващия текст. А че трябва да се позовем на предхождащите редове, е недвусмислено изразено чрез присъствието на тѣм, което има стойност на едно заключително "затова”.

 

Черноризецът Храбър (или който и да било на негово място) представя веднага след това още един отговор срещу онези, които клеветят, че славянската азбука (обектът на конкретния спор не е ясно назован; според мене обаче позоваването на писмена, което го предхожда непосредствено, не може да остави място за съмнение) не е добре сътворена: "Аще ли кто речеть ı-ако нѣсть оустроилъ добрѣ, понеже сѧ постраı-аѫтъ и еще...” Противно на Шафарик във връзка с тези думи Ягич поддържа мнението, че Храбър тук се позовава на превода на Писанието, а не на азбуката [194]: мнение, което според мене е неприемливо, като се има предвид фактът, че веднага след това следва препратка към Акил и Симах [195] и към много техни последователи, Не виждам как е възможно да не се признае, че в тази препратка се крие възобновяване на полемичния, отнасящ се до гръцките писменà, мотив. [*] Тук Храбър иска да оправдае още веднъж (посредством успоредяване с гръцкия) факта, че славянската писмена система все още е в процес на усъвършенстване. За Ягич това е позоваване, което не може да бъде свързано с писмената система, понеже славянската писменост през X в. е била вече окончателно фиксирана, а Шафарик използва този пасаж, за да отговори на въпроса, дали Храбър е имал предвид кирилицата, или по-скоро глаголицата [196]. Аз съм на мнение, че нито текстът, нито общото състояние на неговата документация ни дават право да поставяме проблема в тази светлина. Придържайки се към текста, няма съмнение, че полемичното изложение относно това, което не е добре сътворено и все още е в процес на обсъждане, тук се отнася до писменà. Семантичното значение на писменà, подразбрано в предното изречение (отнася се едновременно и до буквите, и до превода на свещените текстове), в това изречение отново е сведено само до "буквите” — графични знаци, като се има предвид препратката Към темата, разгърната вече по-горе от Храбър, за бавното

 

287

 

 

и трудно съставяне на гръцката графична система от страна на много граматици и оратори.

 

Не трябва да прави впечатление, че в това преплетено изложение на нашия полемист дори и големи слависти са загубвали основната нишка. Още по-малко ще ни изненада липсата на последователност в употребата на термините писмене и книги в другите преписи. Неяснотата обаче изчезва в заключителните редове на творбата, където последователно е подчертан по-висшият авторитет на славянската графична система и на славянските преводи спрямо гръцките (точки 9. и 10. от моята схема). Остава все пак недоказано според мене предположеното деление на две части: едната, отнасяща се до графичните знаци, а другата до Писанията. Двете теми се преплитат в излагането на всички аргументи, включително и в аргументацията, която се отнася до езиците. Даже да приемем, че елементът език е трябвало да бъде включен (според постановката на Ягич) в онази "част”, която се отнася до преводите на славянски, не виждам основание за такова двучленно деление, защото тогава и графичният елемент би могъл да бъде включен в същия аргументационен абзац. Ако се спрем още за момент върху проблема, ще стигнем по-скоро до заключението, че Ягич е искал чисто и просто да намекне за съществуването на два доминиращи идейни мотива. Ние обаче трябва да се придържаме към структурата на изложението, а не да се опитваме да въвеждаме "ред” според нашата екзегетична схема в онова, което в самия текст не ни е предложено със същата логическа последователност. Ако оставаме с впечатлението, че логичността на третираните теми контрастира с диахроничността на изложението, трябва да разглеждаме възможните причини, породили явлението, като непрестанно концентрираме нашите търсения върху текста, така както ни е предложен.

 

Държейки сметка за многочислените въпроси, възникващи при внимателното прочитане на този полемичен трактат, мисля, че все пак не можем да отречем неговата значимост като извънредно интересен документ, свързан с развитието на въпроса за славянския език във византийска среда и в границите на основоположената през IX в. от Кирило-Методиевата мисия традиция. Единството

 

288

 

 

на текстовите свидетелства във встъпителния пасаж (където в духа на писанията на апостол Павел четем позоваването на приемствеността на апостолството) с ПЖК и ПЖМ е вече явен белег за неговата принадлежност към тази традиция. И приписаните на гръкофилите аргументи напомнят идейните постановки на славянско-римската полемика — от времето на Адриан II до това на Йоан VIII и Стефан V. Срещу "новия език” гърците, както преди това латините, повдигат възражения за липса на една авторитетна традиция и за отклонение от утвърдения провиденциален ход на нещата, а също така изказват съмнения относно техническите му данни, въз основа на които би могъл да изпълнява функциите на писмен език. Както в полемиката с папите, така и в тази нова ситуация славянският отговор е вдъхновен от принципа за превъзходството на света на Благодатта (т.е. на християнския свят) над езическия. Сега обаче аргументацията, макар и еднаква по същество, сменя формата си, защото вече не се противопоставя епохата на Благодатта на тази на Закона, а християнството — на елинското езичество. Наистина юдейският свят е споменат във връзка с еврейския език, с превода на Седемдесетте и с въпроса за трите свещени езика, но това споменаване служи по-скоро на целите на историческата документация, отколкото на самото полемично противопоставяне. Оставаме дори с впечатлението, че позоваванията на еврейската традиция, извлечени от историко-екзегетични, стилизирани вече модели, в нашия контекст целят по-скоро снижаването на гръцкия престиж (именно еврейският се използва като по-свещен и по-авторитетен модел). Бих казал, че всъщност диалектическите компоненти до голяма степен остават същите (т.е. онези, които бяха използвани вече срещу Рим), но перспективата е различна, и това е главният отличителен белег на явлението, което можем да наречем елинизиране на полемиката за славянския език.

 

Темата за трите езика, както отбелязах вече, тук присъства чрез един-единствен намек и би било съвсем неоснователно подчертаването на значимостта ѝ в този контекст. Черноризецът Храбър се позовава на тезата на ония, които (според апологетичната традиция, отразена

 

289

 

 

главно в пространните жития) свети Кирил бе нарекъл "пилатовци”, като че ли единствено, за да припомни, че гръцките обвинения срещу славянския език не са друго освен един аспект на по-широката древна полемика. Опровержението, което следва веднага, всъщност не о отправено пряко срещу "пилатовците” (обвиненията изглежда да са ликвидирани посредством два, изразяващи възмущение, риторични въпроса: ”къ тѣмъ что гл҃емь? или что рѣчемь къ тацѣмь безумиемь?”, които, подчертавайки абсурдността на аргумента, косвено доказват как той дори не заслужава отговор). То набляга върху генеалогията на езиците от Адам до потопа, от потопа до Вавилонското стълпотворение и после от размесването на езиците до превода на Седемдесетте, за да стигне накрая до темата за превъзходството на всичко онова, което е пряко творение на християнската ера, освободена от греховното клеймо на човешката епоха, предхождаща Спасението. Това, изглежда, показва, че в средата, в която е било сътворено Сказанието, принципът за трите свещени езика съвсем не е притежавал дълбоки идеологически корени.

 

Вече видяхме, че в гръцката традиция — от Фотий до автора на Българската легенда (архиепископ Теофилакт, живял в края на XI — началото на XII в. ) съществува тенденцията да се гледа на триезичието като на западна и в частност франкска ерес. И историко-културните данни, които се извличат от външнокритическия план на разглеждане на сказанието "За буквите”, затвърдяват впечатлението, че събеседниците — опонента на Храбър (действителни или риторични), не са си служили с подобна теза, а по-скоро са наблягали върху техническото несъвършенство на славянския език и върху "нововъведението”, нарушаващо утвърдените вече традиция и авторитет. Ето защо в позоваването на идеята за трите езика, което четем в полемиката на черноризеца Храбър, не трябва да търсим действително предназначение, а по-скоро трябва да осъзнаем неговата традиционност.

 

Впечатлението, че сказанието "За буквите” не отразява едно действително пренасяне на дебата върху трите езика от латинско-германските земи във византийските

 

290

 

 

територии на влияние, а по-скоро съществуването на полемична традиция, която следва утвърдени от пропагандната и апологетичната литература на кирило-методиевската общност схеми, според мене намира поддръжка и в други аргументи, отнасяни се до самата композиционна структура на текста. Компилативният характер на текста на творбата бе вече майсторски доказан от Ягич, който откри гръцките идейни и текстови източници на пасажите, в които се говори за аналогиите между еврейската и гръцката азбука, както и за развитието на елинските γράμματα [197]. Не по-малко ясни са, от друга страна, и идейно-текстовите връзки със самата славянска традиция, представена от пространните жития, както и от Похвалното слово за Кирил и Методий. Във връзка с гръцките модели Ягич отбелязва, че не трябва да се предполага едно тяхно системно издирване от страна на компилатора на нашето Сказание, защото и той е сторил ”.  .то, что славянские переводчики в подобных случаях обыкновенно делали — он перевел буквально один попавшийся ему в руки источник” [198]. Аз съм на мнение, че ако това се отнася до нормалната дейност на славянските преводачи, то трябва да е в сила и ще се отнася и до дейността на компилаторите. Терминът преводачи, използван от Ягич във връзка с дейността, включваща и работата на черноризеца Храбър, открито говори за това, че границата между превод и компилация съвсем не е била рязка. Затова позоваването на теорията за трите езика се помества прекрасно в една компилативно-резюмативна творба, в основата на която могат да стоят гръцки, както (и най-вече) и славянски извори. И ако това е вярно, не виждам защо трябва да вярваме, че подобно позоваване представлява нещо повече от един отзвук от минали полемики, потвърдени от спомена за "първия въпрос за езика”, разискван от Кирил и Методий в Моравия, в пряк допир с поддръжниците на онова, което Теофилакт в Българската легенда нарича "ереста на франките", заклеймена още от Фотий.

 

Изнесените дотук съждения имат за цел да уточнят границите ( твърде широки в действителност ), в които можем да се позоваваме на сказанието "За буквите” като на исторически извор. Мисля, че съвсем не е излишно да

 

291

 

 

бъдат подчертани още веднъж действителните данни (те наложително трябва да бъдат приети като очевидни, но остават често пъти извън зрителния обсег на много учени): датировката на стигналия до нас текст сама за себе си не включва никаква окончателна преценка върху по-малката или по-голямата древност на текстовите материали, за които самият текст — явен резултат от една компилаторско-резюмираща дейност — е носеща структура. В основата на много недоразумения, не само що се отнася до Сказанието на черноризеца Храбър, но и до по-голямата част на творбите на православната славянска литература, може да се открие закостеняло объркване на методологическите перспективи, отнасящи се до същността на критиката на текста. Проучванията на традициите на класическата литература са предоставили на модерните филологии известни модели, които несъмнено не могат да бъдат имитирани , и това се отнася не само до по-голяма част от ръкописното православнославянско наследство, но и до онези сектори на другите "вулгарни” филологии — от Иберийския полуостров до германските земи, в които на мястото на творенията на определен auctores (автор) традицията ни предлага творението (впоследствие преработено) на преправяни, преразказвани, компилатори. Когато ни липсват каквито и да било сигурни данни за съществуването на онова, което и тук се опитах да опиша като авторска и авторитетна традиция, и когато не разполагаме със сигурни указания, извлечени от текстовата документация, че даден текст предлага в синхронен план препредаден текстов материал, нашите критически условия, вдъхновени от вътрешни критерии, очевидно не могат да изхождат от един предполагаем "автограф", нито от един предполагаем първичен текст, или Urtext. В действителност точно това е проблемът, върху който и добре известното ръководство по текстология на Д.С. Лихачов се спира с най-голямо усърдие, но за съжаление без да успее според мене да осветли основното затруднение [199]. Ако действителността ни поставя пред традиция, която не е затворена, т.е. ако работим с традиция, която не е истинска traditio textus, на която е присъщо желанието да се препредаде (tradere) или да

 

292

 

 

се предаде посредством точно преписване на целостта на композиционно единство, на онази текстова канава, която се нарича textus, не ни е позволено да тръгваме от един познат контекст към един непознат контекст.

 

Следователно в конкретния случай на нашия трактат, приписан от една късна документация на един не особено точно определим черноризец Храбър, ще бъде винаги най-уместно (освен ако не бъдат открити нови данни) да се изследва всеки отделен съставен елемент на текстовото единство, препредадено в различните преписи от 1348 г. насам, без да пренасяме тези елементи от контекста, в който ги откриваме, в други предхождащи контекстове, за които ни липсват сигурни данни. С други думи, синхронните граници, фиксирани първоначално от всеки препис, могат да бъдат разширени въз основа на резултатите от критическото сравняване на цялата ръкописна традиция, но не и отвъд. Там, където свършва документацията и заедно с нея всяко сигурно указание за контекстуалност, преминаваме в полето на отношения на препредаване в диахронно направление, отношения, които не съдържат в себе си никаква гаранция за цялостна traditio textus.

 

В светлината на тези методологически принципи нека разгледаме и особения проблем на един текстов елемент, засвидетелстван в три преписа на "За буквите" срещу седемдесет и пет (според най-новите данни, установени от К. Куев [200]), в който четем: "сѫтъ бо еще живи иже сѫтъ видѣли ихъ." Ако преведем и изтълкуваме буквално този израз, т.е. "още са живи онези, които са ги видели", веднага сме готови да заключим, че сме пред едно явно и недвусмислено указание за датировката на творбата. Ако се позовем на годината, в която Константин-Кирил умира, трябва да предположим, че свидетелите са били живи, когато тези думи са били написани, и че вече са възрастни, след като са успели да видят създателя на славянската писменост преди 869 г. (тези изводи ни отнасят горе-долу към епохата на Симеон Български — 893-927). Преките свидетели на кирило-методиевското дело бихме могли да отъждествим с бегълците от Моравия, които са намерили приют в България,

 

293

 

 

водени от Климент, Наум и Ангеларий, още по времето на Борис (853-889).

 

Несъмнено това четене може да се яви доста сериозно указание в полза на древността на традицията свързана с полемичния трактат на черноризеца Храбър. Трябва обаче да се установи дали подобна традиция се отнася до целия контекст на познатата ни днес творба в синхронен план, или пък е само един елемент от текстовия материал в диахронно сечение. Също така трябва да сме сигурни и в това, кое е истинското му буквално значение.

 

Що се отнася до значението на думите "още са живи онези, които са ги видели”, може да се изрази съмнението, че то е вариант на един topos (общо място); тогава фактът, че са "живи” ще придобие духовен смисъл, който отразява извънмировия живот на спасените думи: тогава би могло да се интерпретира също, че онези, които са видели Кирил и Методий и чрез тях са постигнали спасението, са спечелили вечен живот; това същевременно може да означава, че спасителното дело в полза на славяните, започнато от Кирил и Методий, е "още живо”, Подобен топически вариант, вероятно препредаден чрез агиографски творби и възвеличаващ кирило-методиевското апостолство, би се поместил в една чисто християнска традиция, възлизаща към прякото благовестие на Спасителя, а също така и към Деянията на апостолите, например 12, 18: ”... И на езичниците Бог даде покаяние за живот” ("... τὴν μετάνοιαν εἰς ζωὴν ἔδωκεν”), или пък към апостол Павел (1 Кор.15:22: "Защото, както в Адама всички умират, така в Христа всички ще оживеят”; 2 Кор.4:11-12 във връзка със страданията и мисията на апостолите: "Защото ние живите винаги сме предавани на смърт за Исуса, за да се яви и животът на Исуса в нашата смъртна плът. Така щото смъртта действа в нас, а животът във вас”; 2 Кор. 5:14-15: "Защото Христовата любов ни принуждава, като разсъждаваме така, че, понеже един е умрял за всички, то всички са умрели: и че той умря за всички, за да не живеят вече за себе си, но за този, който за тях е умрял и възкръснал...” Бихме могли също така да предположим, че това е една формула с агиографско-документиращ характер, свързана по

 

294

 

 

някакъв начин с началото на Евангелието на евангелист Лука (1:2: ”...както ни предадоха ония, които от началото са били очевидци”). Тези или подобни позовавания обаче са в състояние в най-добрия случай само да ни помогнат да уточним генезиса и характера на даден стилистически похват, но не и да определим специфичното му предназначение в нашия контекст. Даже и да успеем да открием прекия образец на изречението и да установим, че сме пред една формула, пак бихме могли да предположим, че в нашия текст тя е използвана в конкретното ѝ историческо значение, т.е. като свидетелство, приведено от онзи, който пише, за да се позове на съвременни личности, имали възможността да видят Кирил и Методий.

 

Следователно даже и да приемем за момент, че въпросното разночетене (то е документирано в препис от XV в. със среднобългарски, но вече русифицирани езиково-писмени характеристики, в препис от XVI в., който се движи между Молдавия и Света гора, със среднобългарски белези, както и в препис от XVII в. с руски отличителни черти и използван в руска среда — късни ръкописи, но без възможността да бъдат вместени в една-единствена писмена традиция) ни отвежда към края на IX или началото на X в., каква стойност може да има това сведение? Ако това, което изложих и подчертах по-горе във връзка с методологията на критиката на текста, притежава истинност, не мисля, че могат да се правят заключения от един откъснат текстов фрагмент, при това заключения, които се отнасят до целия контекст. За да се избегнат недоразумения, ще добавя и това, че тук няма място дори и за определения от типа на "интерполация” и че самото понятие вариант-разночетене тук има конюнктурно значение и е основано само върху статистически данни (три преписа срещу 75 представляват едно Разночетене спрямо нормата, т.е. спрямо по-голямата част от документацията, но не и спрямо текста).

 

Като резултат от това трябва ли да заключим, че се намираме пред един старинен елемент, вмъкнат в текстов материал с различна и несигурна датировка? В диахронна перспектива бих казал, че подобен извод, изглежда,

 

295

 

 

да има висока степен на вероятност. Ако разглеждаме обаче текста в неговата синхронна компактност, трудно е да се каже кога именно този елемент с архаичен вид в действителност е станал част от него. Ако сказанието "За буквите" е плод на компилативна и резюмираща дейност, понятието текст не може бъде приложено към друго освен към контекстуално единство, което ние познаваме и което (единствено и само него) можем да изберем като конкретен обект на нашето проучване. Компилаторът е могъл всъщност да вмъкне този израз дори и в много по-късна от IX-X в. епоха, извличайки го от предшестващ апологетично-пропаганден материал, вдъхновен от Кирило-Методиевата дейност. Разбира се, и това е само една хипотеза, подобна на всичко онова, което (предвид характера на познатия нам текст и на неговата документация) можем да кажем, излизайки извън границите на най-древния ръкопис.

 

При това състояние на нещата единственото заключение, което можем да направим, се отнася до културно-идейното значение на Сказанието на черноризеца Храбър независимо от точната хронология на текста. Даже да гледаме на него като на резюме-компендиум с твърде неясни хронологически граници, все пак можем да го използваме, за да определим в най-общи линии, разбира се, процеса на византинизиране на въпроса за славянския език, разгърнал се първоначално в гръцко-латинските земи.

 

14. Проучването на по-нататъшното развитие на полемиката около религиозната употреба на славянския език вътре във византийската общност и в новохристиянизираните благодарение на предприемчивостта на Константинопол земи остава извън целите на настоящата студия. Анализът на полемичния трактат "За буквите” ни поставя обаче пред един исторически проблем от жизнено значение, фактът, че славянската писменост трябва да бъде отстоявана пред гърците и че основните точки на полемиката са същите онези, които са характеризирали диспутите с Рим, доказва неустойчивостта на всяка схематична интерпретация, която би желала да вмести този първи голям въпрос за езика в културните граници на политико-идеологическата опозиция между източното и

 

296

 

 

западното християнство още през IX в. Ако обаче поставим целия исторически процес (разгледан дотук в светлата на документи от различен произход и с неопределена хронология) в общия план на една историческа перспектива, простираща се до началото на новото хилядолетие, извлечените указания, които ще ни позволят да открием в кирило-методиевската епоха генезиса на раздвояването на цивилизацията в две противоположни посоки, съответстващи на самостойни политико-вероизповеднически общности, ще са различни. Когато създалата се в Моравия религиозна общност със славянски литургичен език се разпада вследствие на папските присъди и на смъртта на Методий, останалите живи ученици търсят убежище в територията на византийската юрисдикция и сам императорът изпраща от Константинопол свой представител във Венеция, за да бъдат откупени моравските бегълци, които е трябвало да бъдат продадени като роби [201] (очевидно Венеция не е била благоприятен център за защитниците на славянската независимост в лоното на християнската църква). Други членове на Методиевата моравска църква се отправят към България като към обетована земя ; някои от тях не продължават похода до крайната цел и се установяват край Адриатическия бряг [202], докато други, достигнали държавата на Борис Първи, осъществяват едно translatio ad Bulgaros на кирило-методиевското наследство и създават основите за великото процъфтяване на културата в Симеонова България. Само едно подробно проучване на това първо разпръскване може да ни помогне да отговорим на най-съществените проблеми, възникнали при четенето на различните документи, разгледани дотук. Основният проблем се състои в това да се съгласуват данните за едно, макар и зараждащо се, противоречие между латинското и византийското християнство с данните, които документират съществуването на твърде красноречивото съответствие в становищата спрямо славянския въпрос.

 

Както, надявам се, успях да покажа достатъчно обосновано, проблемът за употребата на нови езици съвсем не е бил нов през IX в., напротив, трябвало е да бъде разрешен в светлината на една все още жизнена и сложна доктринално-полемична традиция, която възлиза

 

297

 

 

към възникването на християнството в юдейско-елинския свят. Ето защо в Европа в епохата след Карл Велики въпросът вече не се свежда до чисто теоретични разно, гласил по отношение на ползата от "дарбата за езиците“ за апостолски нужди. Противоречията са били конюнктурни и са се помествали в общия план на пренията, свързани с юрисдикцията в териториите на мисиите. Както от римските земи, така и от византийските тези мисии са се отправяли към териториите на все още езическа Slavia с цел да бъдат завладени. Не трябва да забравяме обаче, че нито източното, нито западното християнство е било политически монолитно. Интересите на папата невинаги са съвпадали с тези на немските феодали, които в действителност са ръководили мисионерската дейност в крайграничните земи на източните франкски територии в са възприемали тази дейност главно в нейния политико-военен аспект, който в следващите векове ще стане причина за разгръщане на големите германско-римски борби от времето на династията на Отон чак до събора в Констанца. От своя страна Константинопол е трябвало да се справя със също тъй тежки проблеми по отношение на "римско-варварските" власти в източните земи и особено по отношение на България, която по времето на Симеон ще направи опит да осъществи едно translatio imperii ad Bulgaros, подобно на някога осъществената от Карл Велики.

 

В мисионерско-езиковата политика на Византия се забелязват (в периода между края на IX и началото на XI в.) две привидно противопоставящи се тенденции [*]. От една страна, Константинопол се опитва да унищожи езиково-религиозната независимост на българите и стига до налагането (след победата на Василий II Българоубиец над Самуил през 1018 г. ) на едно всеобщо погърчване. Почти едновременно обаче византийските мисии се превръщат в проводници на кирило-методиевското "послание”, като създават в руските земи църковна организация, основана на славянския литургичен език. От гледна точка на историята на нашия въпрос за езика следователно можем да говорим за гръцка репресия срещу възникналото с translatio litterarum ad Bulgaros движение, както и за едно ново translatio ad Russos на

 

298

 

 

същите "славянски писмена” по почина на Византия в края на X — началото на XI в. Това translatio litterarum sclavicarum ad Russos по-късно ще бъде назовано от модерната историография "първо южнославянско влияние". Названието прикрива практическия стремеж да се снижи в историографски план политико-културното значение на предприетата от Константинопол акция, за да може да се отнесе всеки фрагмент от историческата картина към хармоничното единство на православнославянската мозайка. Още веднъж следователно нашето критическо усърдие трябва да се съсредоточи в разграничаването на историческите данни от историографските постановки, като същевременно не губим от поглед факта, че самите извори на наше разположение са вече конкретни примери за историографска интерпретация.

 

Въпросът за езика, възникнал през IX в. във връзка с кирило-методиевското славянство, се характеризира, както видяхме, не толкова с принципни противопоставяния при навлизането на нови езикови общности в християнското единство, а по-скоро с дискусии около границите, в които е трябвало да се помести употребата на славянския, като се е изхождало от апостолската традиция. Само по-късното развитие ще позволи на кирило-методиевското движение да се превърне в самостоятелна църковна организация — първоначално в България и след това (благодарение на сложна политическа игра) и в руските земи. Константинопол не търси начин да унищожи църковното славянско движение, а по-скоро да го ръководи, при това винаги вдъхновяван от надеждата, че "дарбата за езиците”, приета като необходимо средство за задоволяване на апостолските нужди, няма да доведе до онези крайни последици, от които и сам апостол Павел се е опасявал. Точно това всъщност обяснява, от една страна, гръцкото противопоставяне на българската независимост и същевременно упоритото просъществуване на кирило-методиевските теми у гръцките автори на вече покорената от Византия България след победата на Василий II, както и употребата на "славянските писменà", защитени вече от черноризеца Храбър, по време на мисията Русия.

 

Всъщност в периода между IX и XI в. основните тези

 

299

 

 

на школата на Кирил и Методий, както и практическото им езиково осъществяване са били едновременно възприемани и отричани от официалните власти според това какви гаранции е предлагала политическата действителност за прилагането им в границите на апостолските изисквания, както и за осуетяване на възможностите за създаване на опасна административна независимост. Когато няколко века по-късно просъществуването на кирило-методиевската традиция (първоначално благодарение на translatio ad Bulgaros и след това на translatio ad Russos) ще доведе до утвърждаването на Slavia orthodoxa, успехът на започналото c мисията в Моравия движение ще бъде изтълкувано като явен признак за божественото провиденциално Желание: тогава ще се разгърнат и историографски мотиви, отначало израз на всеобщ православен патриотизъм, насочен срещу "латините", а по-късно и срещу византийците. Тези историографски мотиви, често пъти грижливо разработени в духа на една тайна (апокрифна) историография, ще се превърнат от своя страна в идеологически извор на етническо-държавния патриотизъм. Върху полемическия мотив, възникнал с първия въпрос за езика, по-късно ще се укрепи патриотизмът на "Свещена Рус”, утвърден посредством придобитото през XV в. самоуправление. Това е патриотизмът на онази национално-вероизповедническа общност, която намира своя първоначален център в Русия и се разгръща от момента на зараждането на панславизма чак до възраждането на южнославянските nationes — confessiones през XIX-XX в. [203] Идеята за месианското продължение на започнатото от първите славянски апостоли дело (и пълното им уподобяване на евангелските апостоли) ще бъде утвърдено от историографската традиция и ще подскаже модели за все по-нови провиденциални translationes. В резултат на това въпросът за езика, поставен в служба на политическите амбиции, ще се води под знамето "Москва — Трети Рим", когато славянските бегълци от окупираните от османците византийски земи ще пожелаят да възвърнат "московските писмена” към чистотата на кирило-методиевските паметници. През XVIII в. руски граматици и учени ще бъдат изпратени от Светия синод сред сърбите на Войводина, за да пречистят [204] езика на

 

300

 

 

техните паметници от покварата, дошла от "вулгарната" употреба, като се придържат към нормите на руския църковнославянски език, смятан за по-благороден и по-чист.

 

Успоредно с проследяването на проблемите, свързани с въпроса за езика от първоначалното кирило-методиевско славянство към оформянето на православнославянска традиция историкът на този въпрос трябва да проследи развитието му сред всички славяни в общността, която в началото дефинирах като Slavia romana и върху която също оказват влияние идеологическите матрици на Slavia cyrillomethodiana.

 

 

БЕЛЕЖКИ

 

1. По проблемите на въпроса за езика в Италия срв.

Vivaldi, V. Le controversie intorno alla nostra lingua dal 1500 ai nostri giorni. Vol. 3. Catanzaro 1894-1898;

Storia delle controversie linguistiche in Italia da Dante ai nostri giorni. Catanzaro, 1925;

Labande-Jeanroy, Th. La questionede la langue en Italie. Strasburgo, 1926;

Sozzi, B. T. Aspetti e momenti della questione linguistica. Padova, 1955;

Migliorini, B. La questione della lingua. — In: Problemi e orientamenti critici di lingua e letteratura italiana. Vol. 3. Milano, 1949, 14-42;

Storia della lingua italiana. Firenze, 1960, 339-360;

Prose filologiche: La questione della lingua (a cura di F. Foffano, nuova presentazione di F. Ageno). Firenze, 1961;

Vitale, M. La questione dela la lingua (2a ed.). Palermo, 1962;

вж. също предговора и библиографската бележка на С. Grassi към: Ascoli, G. I. Scritti sulla questione della lingua (nuova ed.). Torino, 1968;

Становишето на Трисино, обявено още през 1524 г. в изданието на Epistola delle lettere nuovamente aggiunte nella lingua Italiana, е ясно очертано в:

Giovati-Giorgio Trissino. La poetica. 1529.

След това в разгара на полемиката Трисино ще уточни

 

301

 

 

историческата перспектива в диалога Il Castellano, отпечатан през същата 1529 г. Що се отнася до сpeдата и формирането на Трисино, срв. Morsolin, В. Giangiorgio Trissino. Monografia di un gentiluomo letterato nel secolo XVI (2 ed.). Firenze, 1694.

 

2. Haй-добрите подготовителни изследвания, които могат да послужат за изходна точка на нашите проучвания, са студиите на

Dujčev, I. Il problema delle lingue nazionali nel Medio Evo e gli Slavi. — Ricerche Slavistiche, VIII, 1960, 36-60, и

Graciotti, S. Il problema della lingua letteraria nell'antica letteratura croata. — Ricerche Slavistiche, XV, 1967, 123-164;

Il problema della lingua croata e la polemica tra Karaman e Rosa. — Ricerche Slavistiche, XIII, 1965, 121-162.

 

3. Срв. между студиите, които са предизвикали най-оживени дискусии през последните години:

Вопросы образования восточнославянских национальных языков. М., 1962;

Отговори на въпросите за научната анкета по езикознание. Славянска филология. Т. 1. С., 1963, 13-15;

Виноградов, В. В. Основные проблемы изучения образования и развития древнерусского языка. М., 1958;

Проблемы литературных языков и закономерностей их образования и развития. М., 1967;

Основные вопросы и задачи изучения истории русского языка до XVIII в. — Вопросы языкознания, 1969, No 6, 3-34;

Гутшмидт, К. О роли церковнославянского языка в формировании современных болгарского и сербского литературных языков. — Вопросы языкознания, 1969, No 6, 71-82;

Демина, Е. И. "Начало“ современного болгарского литературного языка в свете общей периодизации истории литературного языка в Болгарии. — Вопросы языкознания, 1969, No 6, 83-93;

Толстой, Н. И. К вопросу о древнеславянском языке как общем литературном языке южных и восточных славян. — Вопросы языкознания, 1969, No 1, 52-66;

Mošin, Vl. O periodizacii rusko-juznoslavenskih veza. — Slovo, 1962, No 11-12, 13-130.

Особен интерес възбудиха изследванията на Б. Унбегаун, които целят

 

302

 

 

възобновяването на познанията относно един преимуществено църковнославянски речников фонд в модерния литературен руски език:

срв. Unbegaun, В. Le russe littéraire est-il d’origine russe? — Revue dee Etudes Slaves, XLIV, 1965,19-28.

 

4. За кирило-методиевските извори сред многочислените трудове срв.

Constaniinus et Methodius Thessalonicenses (fontes, recensuerunt et illustraverunt F. Grivec et F. Tomšić. — Radovi staroslovenekog Instituta. No 4. Zagreb, 1960.

 

5. Всички приведени в настоящата студия цитати от Пространното житие на Кирил са извлечени от цитираното в предната бележка издание на Ф. Гривец и Ф. Томшич.

 

6. Един опит за подчертаване на важността на тези елементарни принципи се съдържа в моята статия Compilazione е trama narrativa nelle "Vite“ di Constantino e Metodio. — Ricerche Slavistiche, VIII, 1960, 61-95.

 

7. Тези проблеми бяха разгледани частично в моята студия In merito alla tradizione testuale russa antica. — In: Studi in onore di Arturo Cronia. Padova, 1967, 415-432.

 

8. Срв. Grivec — Tomšić. Цит. съч., с. 38: "Glagolita Clozianus v. 59-160 et Cloz. II, 1-23 continet sermonem s. Methodii, Textum VC 15 et VM 11 illustrantem ас confimantem”. Пак там, с. 38: "Euchologium Sinaiticum, codex glagoliticus saec. XI ineunte tгanscriptus , in monasterio montis Sinai servatur. Prototypum ordinis poenitentiae (fol. 66b-80a) certe saec. XI in Moravia, prototypum fragmenti liturgiae (missae) autem iam Constantinopoli ante iter in Moraviam conscriptum est...” Несъмнено това са документи с извънредно голяма важност, но все пак лишени от пряка значимост, що се отнася до конкретното им използване като извори за проучването на полемиките около първия въпрос за езика от кирило-методиевската епоха.

 

9. Пространното житие на Методий се цитира според текста в изданието на Ф. Гривец и Ф. Томшич ( вж. бел. 4).

 

303

 

 

10. За цитатите използвам издадения текст в: "Сборник XII века Московского Успенского Собора", No 1 (издан под наблюдением А. А. Шахматова и П. А. Лаврова). Photomechanischer Nachdruck mit einer Einführung von Dmitrij Čiževskij (Anaphoreta Slavica, I). Хага, 1957, 159-167, a така също и текста в Лавров, П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности (Photomechaniс Reprint). L'Ajа-Paris, 1966, 77-93.

 

11. Използвам изданията на Теодоров-Балан, А. Кирил и Методий. Т. 1, С., 1920; Т. 2, С., 1934; Т. 2, с. 142; на Jаgić, V. Codex Slovenicus Rerum Grammaticarum (Рассуждения южнославянской и русской старины о церковно-славянском языке). Nachdruck des Separatdrucks. Berlin, 1896, München, 1968 (Slavische Propyläen, 25), 32-37; на Лавров, П. A. Цит. съч., с. 160.

 

12. Вж. Дуйчев, И. История на българската литература. Т. 1. С., 1962, 127-140 (също и библиографията, цитирана на с. 429).

 

13. За текста срв. Лавров, П. А. Цит. съч., 199-200. Що се отнася до атрибуцията на творбата — дали тя принадлежи на Константин-Кирил или на Константин Преславски — вж.

История на българската литература, 115-117;

Георгиев, Е. Кирил и Методий. Истината за създателите на българската и славянска писменост. С., 1969, 220-235;

Киселков, Сл. Поуки и очерти по старобългарска литература. С., 1956, 64-67;

Зыков, Э. Г. К вопросу об авторе "Азбучной молитвы". — Известия на Института за българска литература, 9, 1960, 173-197;

Куев, К. Към въпроса за авторството на "Азбучната молитва". — В: Славистични студии. Сборник по случай V международен славистичен конгрес, 1963, 325-336.

 

14. Текстът в Лавров, П. А. Цит. съч., 196-198. Сериозна аргументация в полза на авторството на Константин-Кирил бе изнесена от

Якобсон, Р. St. Constantine Prologue to the Gospels. — In: St. Vladimir's Seminary Quarterly. Vol. 2. (Old Series). New York, 1954;

Стихотворные цитаты в великоморавской агиографии. — Slavistična revija, X (Rajku Nahtigalu za osemdesetletnico). Ljubljana, 1957, s. 112;

 

304

 

 

Срв. и Trubetzkoy, H. S. Ein altkirchenslavisches Gedicht. — Zeitschrift für slavische Philologie, XI, 1934, S. 52 и сл.

 

15. За текстовете на тези творби вж. Лавров, П. А. Цит. съч., 93-95 (Похвално слово за Кирил); 100-104 (Приложни жития); 104-107 (откъс от Хрониката на Нестор). По-голямата част от учените споделят мнението, че Похвално слово за Кирил е творение на Климент Охридски (срв. Лавров, П. А. Цит. съч., 32-33. Grivec—Tomšić. Цит. съч., с. 28). Все пак и солидните аргументи в полза на тази атрибуция не успяват да разсеят всички съмнения около препредаването на текста. Независимо от възможните по-късни намеси, свързани с апологетично-литургичната употреба на паметника, сигурно е обаче, че съществува твърде висок процент вероятност по-голямата част от текстовия материал да възлиза към един по-древен вариант. Данните, които се отнасят до приложните жития, са синтезирани от Grivec—Tomšić. Цит. съч., 30-32: "Brevis Vita ss. С. et M. non multo posterior est Vitis longioribus... Breviores Vita Cyrilli et Vita Methodii posterioris aetatis atque Bulgaricae traditionie prae se ferunt...” Откъсът от Хрониката на Нестор трябва да бъде анализиран като част от всеобщия текстологичен проблем, поставен от компилационния характер на руските летописи.

 

16. Вж. тезисно изнесените данни за ръкописната традиция на ПЖК в: Grivec—Tomšić. Цит. съч., 16-17. За атрибуцията срв. пак там, 20-23. Най-древният ръкопис на ПЖК е "ante medium saec. XV exaratus”. В края на своята преценка Гривец отбелязва: "Incommodum, quod nullus codex VC antiquitate taeculum XV superat, non parum compensatur lectionibus breviarii glagolitici, traditione textus usque ad saec. X aecendentibus (?), atque condicibus breviarum (prolog) Vitarum Constantini sermonumque panegyricorum saec. XII et XIII." Намираме се несъмнено пред ценни помощни средства за критическа

 

305

 

 

преценка на разновиден текстов материал, за различни творби, но не и пред документи в състояние да хвърлят светлина върху генезиса и традицията на цялото ПЖК.

 

17. Текстовете у

Теодоров-Балан, А. Цит. съч., 51-102;

Лавров, П. А. Цит. съч., 108-147; срв. и

Grivec—Tomšić. Цит. съч., 32-34;

Radovich, N. Le periscopi glagolitiche della Vita Constantini e la tradizione manoscritta cirillica (Biblioteca Enrico Damiani diretta da N. Minissi, I, Testi e studi). Napoli 1968;

Kyas, V. Charvatskohlaholské texty Života Konstantinova. — Slavia, XXXV, 1966, No 4 530-553;

текстът на Vaticano Slavi 19 бе отпечатан от Japundžić, N. Glagoljski brevijar из g. 1465 (Vaticano Slavio 19). — U: Radovi Staroсlovenskog Instituta, No 2. Zagreb, 1955, 155-192.

 

18. Текстът в Теодоров-Балан, А. Цит. съч. T. 2, 123-131;

Лавров, П.А. Цит. съч., 148-153; срв.и Георгиев, Е. Цит. съч., 130-143.

 

19. Текстът в Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2,115-122 и Лавров, П.А. Цит. съч., 154-157.

 

20. Текстът в Лавров, П. А. Цит. съч., 193-195.

 

21. Текстът в Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, 196-201 и Grivec—Tomšić. Цит. съч., 59-64 (за ръкописите, автора и изворите вж. пак там, 42-51).

 

22. Текстовете в Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, 211-243 и Grivec—Tomšić. Цит. съч., 67-77 (и с. 52-54).

 

23. Текстовете в Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, 244-248 и Grivec—Tomšić. Цит. съч., 64-67 (и с. 51-52).

 

24. Текстът в Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, 234-236. Срв. и Grivec—Tomšić. Цит. съч., 54-56.

 

25. Текстът в Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, 202-207. Grivec—Tomšić. Цит. съч., с. 57.

 

306

 

 

26. Текстът в Т Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, 208-209. Grivec—Tomšić. Цит. съч., 56-57.

 

27. Текстът в Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, 156-157.

 

28. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, 179-187. Grivec—Tomšić. Цит. съч., 41-42.

 

29. Текстът в Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, 177-178. Grivec—Tomšić. Цит. съч., 39-40.

 

30. Казвайки това, съвсем не възнамерявам да приема скептичното становище, споделяно от Й. Добровски (срв. Grivec—Tomšić. Цит. съч., c. 14: ". . . At J. Dobrovsky istos fontes ut recenter consarcitas fabulas immerito repudiavit…”). Благодарение на едно почти вековно дирене от страна на видни специалисти славянските извори като цялост са вече широко утвърдени. Това, което намирам за необходимо да подчертая, е несигурността на текстовите граници, вътре в които е бил препредаден разнообразен и ценен материал.

 

31. Срв. най-вече изследванията на отец Ф. Дворник:

Dvornik, F. Les Slaves, Byzance et Rome au IX siècle. Parie, 1926;

Les légendes de Constantin et de Méthode vuee de Byzance. Praha, 1933;

Le schisme de Photius histoire et légende. Paris, 1950;

Byzance et la primauté romaine. Paris, 1964.

Срв. също :

Lapôtre, A. L’Europe et le Saint-Siège à l'époque carolingienne, I, Le pape Jean VIII. Paris, 1895;

Jagić, V. Entstehungsgeechichte der kirchenslavischen Sprache. Berlin, 1913;

Grivec, F. Konstantin und Method, Lehrer der Slaven. Wiesbaden, 1960;

Lacko, H. Sv. Cyril a Metod. Roma, 1963;

Duthilleul, P. L’évangélisation des Slaves. Cyrille et Méthode. Tournai, 1963.

Сред изследванията, отбелязали честванията на 1100-та годишнина от Кирило-Методиевата мисия вж.

Magna Moravia. Commentationes ad memoriam missionis byzantinae ante XI saecula in Moraviam adventus editae. Praha, 1965 (в частност

 

307

 

 

Macurex, J. La mission byzantine en Moravie au cours des années 863-885 et la portée de son héritage dane l'histoire de nos pays et de l'Europe, 17-70 и богатата библиография, цитирана там, към която препращам.)

 

32. Срв.

Auvray, Р., Р. Paulain, A. Blaise, Sacred languages (transl. from the French by J. Tester; оригиналът ми остана недостъпен). New York, 1960, 47-55;

Crystal, D. Linguistics, Language and Religion. London, 1965;

Hahn, L. Zum Sprachkampf im römischen Reich bis auf die Zeit Justinians. — Philologus, Suppl. X, 4, 1907;

Zilliachus, H. Zum Kampf der Weltsprachen im oströ+mischen Reich. Helsinki, 1935;

Impellizzeri, S. La letteratura bizantina da Constantino agli iconoclasti. Bari, 1965, 20-22.

 

33. Bardy, G. La question des langues dans l'église ancienne, I. Paris, 1948;

Borst, A. Der Turmbau von Babel, Geschichte des Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen u. Völker, Bd. 1. Stuttgart, 1657-1963 (6tt. 2320 pp) 111-325.

 

34. Необходимостта да се подменят отношенията на историческите перспективи посредством изтъкването на конкретни историографски перспективи, свързани с понятието романски произход, е красноречиво подчертана от Roncaglia, A. Le origini. — In: Storia della Letteratura Italiana (dir. E.Cecchi e N.Sapegno). Vol. 1. Milano, 1965. "C една само привидно парадоксална (а аз бих казал абсолютно непарадоксална) формула — пише Ронкаля — можем да определих романското начало като нещо, в което се съдържа по-малко действително начално и повече традиционално“: Roncaglia, A. Пак там, с. 11. Същото съждение е приложимо към произхода на "вулгарните" славянски литературни езици, които ще възникнат в земите на църковнославянската езикова общност в много по-късна епоха: в частност това се отнася до произхода на модерния руски език, който позволява паралели както с отношенията латински — вулгарен, така и с класически гръцки — "простолюден" гръцки.

 

308

 

 

35. За значимостта, често пъти решаваща, на въпросите за езика в първите векове вж. Bardy, G. Цит. съч., с.31; "... La différence des langues n'empêche раs... l’unité de s'affirmer. Naie à d'autres moments, elle semble creuser d’infranchissables fossés."

 

36. Библейските цитати на съвременен български език са приведени според текста на Свещеното писание на Стария и Новия завет. Библейско дружество, 1969 (бел. прев.).

 

37. Срв. Bardy, G. Цит. съч., с. 16.

 

38. Според Евсевий (Onomasticon) тези вярващи в Христос евреи са били "᾿εβιωναῖοι καλούμενοι”, срв. Bardy, G. Цит. съч., с. 13, бел. 2.

 

39. Създаването на християнска църква сред юдеите в Рим, чието начало е поставено с пристигането на св. Петър в столицата на империята през 42 г. (пътуване, което във връзка с преместването на апостолското седалище от Антиохия в Рим ще предостави на по-късната екзегетика първия мащабен повод за изграждането на историко-провиденциални схеми, основани върху концепцията за translatio; от транслацията на римляните ще се стигне до тази на франките, на гърците, "ad Bohemos” под Карл IV, на "Москва трети Рим“ чак до последните сториософски течения с посока Северна и Южна Америка), е събитие, което все още е предстояло да бъде осъществено, когато апостол Павел е написал това писмо през 57 г. Основният проблем, който е трябвало да бъде разрешен, се е състоял в постигане на съглашение между християните от еврейски произход и многочислените вече християни с езически произход. Склонността на юдеите да се опитват да наложат един вид свой приоритет в рамките на юдейско-християнската традиция, схваната като праволинейна прогресия,оправдава упрека на апостол Павел, според когото пред безвъзмездния дар на Благодатта за спасение и произходът, и традицията са лишени от значимост: и евреите, и езичниците са грешници, както грешни са всички люде, "изоставени на собствените си сили" (Срв. Cojazzi, А. l’autobiografia е le lettere di S. Paolo (3a ed.).

 

309

 

 

Torino, 1957.) Тази полемика (предимно с антиеврейски характер) в лоното на ранното християнство предостави различни аргументи на славянските пропагандатори против мнимото възраждане на дискриминационни тенденции с юдейско-християнски отсенки сред римските и елинските християни.

 

40. През II в. бива поставено началото на превода на Новия завет и на цялата Библия на сирийски. Самият превод е бил направен от еврейски, но с влияния от превода на Седемдесетте (срв. Auvray, Р., Р. Poulain, A. Blaise. Цит. съч., 69-70).

 

41. Bardy, G. Цит. съч., 38-52.

 

42. Bardy, G. Пак там, с. 75.

 

43. Вж. Roncaglia, А. Цит. съч. , 153-156 (библиография — с. 259) и Avalle, D'a. S. Latino ''circa romanicum” е "rustica romana lingua”. Padova, 1965.

 

44. Вж. Bardy, G. Цит. съч., с. 16.

 

45. Вж. изданието на Prinz, О. Itinerarium Egeriae. Неidelberg, 1960. Библиография в: Pohlfe, G. Sermo vulgaris latinus. Vulgärlateinisches Lesebuch. Tübingen, 1969, 24-26.

 

46. Значението на традицията на св. Ефрем Сирин в православнославянската духовност и в частност в руската заслужава да бъде проучено по-сериозно. Бихме могли да открием нови данни, които да осветлят агиографския и хомилетичния стил на старата руска литература и които от своя страна възливат към византийско-сирийски образци, свързани с една апостолска традиция, оказала се особено стимулираща за поддръжниците на славянската автономия в лоното на византийското християнство. Интересна изходна точка за подобно проучване откриваме в книгата на Й.Р. Кол — ерудиран германец на служба в Русия в началото на XVIII в., който в своята Introductio in historiam et rem litterarium Slavorum (Altona, 1729) се позовава на авторитета на св. Ефрем Сирин, за да докаже близостта между руската православна традиция и лутеранските тези (с. IV: "... Addam temen verbus

 

310

 

 

unis de binis, adhuc ineditis Ephremi Syri, in calce libri positis sermonibus. Hos ipaos Lutheranae, de sanctissimo Eucharistiae sacramento doctrinae vindices ac testes appellavimus. Neque et immerito; tam aperte enim Ephremianum ex iis allatum testimonium pro Lutherana causa eiusque veritate pugnam... ”). Католически теолози от Сорбоната и Рим отговарят на Кол (срв. Antirrethicon, seu confutatio annotationum Kohlii ad S. Ephremi sermonee. Roma, 1740). Фактът, че в епохата на Петър Велики се изхожда от писанията на св. Ефрем, за да се подчертае специфичност, присъща за руското християнство, може да разкрие нови хоризонти за изследването на една, вероятно древна, идеологическа традиция — срв. моята статия "La Introductiо in historiam et rem litterariam slavorum” di J. P. Kohl. — Ricerche Slavistiche, II, 1953, 3-28.

 

47. Вж. Bardy, G. Цит. съч., 56-60.

 

48. Notitia dignitatum orientis, 19;

Bardy, G. Цит. съч., с. 147;

Шести канон от Първия събор в Никея (325 г.):

"Antiqua consuetudo servetur per Aegyptum, Libyam et Pentapolim, ita ut Alexandrinus episcopus horum omnium habeat potestatem, quia et urbis Homae episcopo parilis mos est...";

трети канон от Първия Константинополски събор (381 г.):

"Verumtatem Constantinopolitenus episcopus habeat honorie primatum praeter Romanum episcopum, propterea quod urbs ipsa sit iunior Roma ( "... διὰ ὠ εἴναι αὐτὴν νὲαν ᾿Ρώμην."). — B: Conciliorum Oscumenicorum Decreta (edidit Centro di Documentazione, 2a ed.) Freiburg im Breisgau, p. 8, p. 28.

 

49. Относно конкретния проблем за употребата на един славянски езиков инструмент за мисионерски цели срв.:

Дуйчев, И. Въпросът за византийско-славянските отношения и византийските опити за създаване на славянска азбука през първата половина на IX в. — Известия на Инст. за бълг. история, 1957, 7, 241-267;

Dujčev, I. Il problema delle lingue nazionali nel Medio Evo e gli Slavi. — Ricerche Slavistiche, VIII, 1, 39-60;

Bisanzio e il mondo slavo. — In: Dujčev, I. Medioevo bizantino- slavо. Vol. 1. Saggi di storia politica e culturale. Roma, 1965, 3-22.

 

311

 

 

50. Срв. Dujčev, I. Il problema delle lingue nazionali…

 

51. Срб. Obolenskij, D. Byzantlum and its northern neighbours. — In: Cambridge Medieval History IV, 1 (2a ed.). Cambridge, 1966.

Златаpски, В. История на българската държава през средните векове. С., 1927;

Ostrogorsky, G. History of the byzantine state (revised ed.). New Brunswick, N. J., 1969, 260-269, 300-303;

за византийската репресия след X в. срв. Динеков, П. Българската литература през XI-XII в. — В: История на българската литература... Т. 1, 242-253.

 

52. Служа си с цитираното вече издание на Теодоров-Балан, А. Кирил и Методий... Т. 2.

 

53. Да се даде словесен дар, т.е. пълноценна употреба на езика, означава да се освободи от немотата (ἀλογία), която е същевременно и материална (липса на слоба) и духовна (отдалеченост от Словото). За отбелязване е сложната адноминация, изградена върху семантични препратки с различна значимост и върху етимологични връзки-опозиции, чието присъствие у един гръцки автор от XII в. позволява да се правят паралели с разпространената по-късно при второто южнославянско влияние под формата на "плетение словес" техника; също така — поне според мен — и с известни видове адноминация, присъщи на провансалския trober clus. Това съвпадение на риторични техники, макар и с разновидности в начина на употреба в гръцко-славянските и романските земи, може да се превърне в предмет на нови изследвания. Що се отнася до понятието ἀλογία, в смисъл на отличителна езикова импотентност, която се противопоставя на състоянието на човека λογικὸς (т.е. съзнаващ и разсъждаващ — срв. апостол Павел, Рим. 12:1 "... λογικὴν λαιρείαν", "... rationabile obsequium"), то съществува интегрално пренесено в славянския посредством калката бесловесиїѥ? (безсловесиїѥ?) (липса на слово). Служба в чест на Наум например четем: Слово б҃жїе всѧ человѣки хотѧ избавити ѡт безсловесїѧ (Лавров, П. А. Цит. съч., с. 190).

 

312

 

 

54. Лавров, П. А. Цит. съч., с. 197.

 

55. Jаgić, V. Codex Slov... (Рассужд. . . ), 34-35.

 

56. За отношенията между чинъ и подвигъ срв. коментара на Ф. Гривец към неговия латински превод на ПЖМ II, 1 (Grivec—Tomšić. Цит. съч., с. 220, бел. 3).

 

57. Откриваме този мотив в един спорен пасаж на Convivio от Данте Алигиери (IV, V, 8); неговият смисъл, изглежда, да е ”... светът бе изрядно подреден в момента, в който всеки народ и онзи, който упражнява императорската власт, бяха подчинени на един и същ закон, представен от гласа на единствения управник на Рим...” (Simonelli, М. Materiali per un’edizione critica del Convivio di Dante. Roma, 1970, 301-303; Alighieri. Dante. Convivio edizione critica, a cura di Maris Simonelli. Bologna, 1966). Изборът, на който се позовава и Данте, е Лука 2:1-5, пречупен през екзегетичните постановки на отците и на историците на Църквата, от Евсевий до Орозий.

 

58. Ševčenko, I. Three Paradoxes of the Cyrillo-Methodian Mission. — Slavic Review, lune, 1964, 220-236. Ясно и кратко са резюмирани (срв. с. 222, бел. 8) измеренията на проблема, без да се правят сигурни заключения, но се заявява: ”I suspect that the thinking in Rome was close to that of the trilingual heretics.” Безспорно съмнението е напълно основателно, ако не се губи от поглед целият ʺидеологически климат”. Що се отнася до полемическите позиции на църквата, вж. т. 13 в настоящата студия.

 

59. Относно връзката народ-нация, присъща на термина ѧзыкъ още в кирило-методиевската епоха, и по повод тезите на Н. Paszkiewicz (The Origin of Russia. London, 1954), срв. моята рецензия на Amman, А.М. Untersuchungen zur Geschichte der kirchlichen Kultur und des religiösen Lebens bei den Ostslaven, Heft I: Die ostslavische Kirche im juridiktionellen Verband der byzantinischen Grosskirche (988-1459). Würzburg, 1955. — Ricerche Slavistiche, 1957, V, 249-254.

 

313

 

 

60. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2, с. 166: "Народът на българите [...] позна истинския и най-прав път, Христос, късно наистина и около единадесетия или дванадесетия час, но все пак влезе в лозето на Господа поради милостта на Призоваващия . ”

 

61. Целите на настоящата студия не включват и дискутиране на проблема до каква степен е оправдано или не званието "апостоли на славяните", дадено на Кирил и Методий от модерната историография, т.е. от Добровски насам (срв. например полемиката на Ф. Сноупек срещу А. Брюкнер в: Snopek, F. Die Slavenapostel. Kritische Studien, zuglaich als Replick gegen meinen Rezensenten. Kremsier, 1918, 206-212). Ясно е, че разграничението между апостоли и равни на апостолите, което е необходимо за конкретния анализ на нашите избори, губи по-голямата част от своята значимост, когато се пренесе в полето на една по-широка историографска или апологетична перспектива, разгърната на фона на общото понятие за апостолство, схванато като апостолска дейност.

 

62. Срв. Grivec—Tomšić. Цит. съч., с. 18.

 

63. ПЖК, 1, 4: "подовни мнѣ быбаите ı-акоже и азь Христоу.”

 

64. Намираме се пред един цитат от словото на Григорий Богослов в памет на св. Атанасий (срв. бел. 5 към латинския превод на Ф. Гривец в: Grivec—Tomšić. Цит. съч., с. 221). И този пример предоставя полезни податки за издирване на византийските извори на украсения стил, по-късно дал живот на т.нар. "плетение словес" при второто южнославянско влияние.

 

65. Срв. Деян. 13:36: ”καὶ προτετέθη πρὸς τοὺς πατέρας αὐτοῦ."

 

66. Eusebius. Кirchengeschichte (herausgegeben von E. Schwartz, kleine Ausgabe, 2 ed.). Leipzig, 1914, I, 5, c. 2: "... ὅτατε κατὰ γενεὰν ἑκάστην αγράφως ἥ καὶ διὰ συγγραμμάτων τὸν θεὶον ἐπρέσευσαν λόγον."

 

67. Българска легенда, III, 1-6, срв. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2, с. 160.

 

314

 

 

68. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2, с. 184.

 

69. Цитирам от критическия апарат към Sacra Biblia. Traduzione dai testi originali (a cura di Sac. G. E. Robaldo S.S.P., Sac. Dott. G. Castildi S.S.P., Sac. Dott. F. Pascuero S.S.P., Sac. Prof. F. Mulone S.S.P., Sac. Prof. F. Nardoni). Edizione Paolina Roma, 1963, p. 1191.

 

70. За този последователен модел, който можем да си предоставим като един вид кирило-методиевски манифест, срв. моята студия Compilazione е trama narrativa...

 

71. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir Heiligen und Glaubenebekenntnis (nach dar Eretauegabe von 1844 neu herausgageben, eingeleitet und erläutert von L. Müller). Wiesbaden, 1962.

 

72. Лавров, П. A. Цит. съч., 79-80.

 

73. За едно текстово свидетелство със значение на "седми век" (осмият ще бъде вечен) в славянската традиция вж. Срезневский, И. И. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам (photom. Nachdruck). Graz, 1955 (под думата вѣкъ фрагмент от Житие Андрея Юродиваго).

 

74. Срв. Лавров, П. А. Цит. съч., с. 80. Сборник XII вѣка Московского Успенскаго Собора (photom. Hachdruck). Пак там, с. 12.

 

75. Житие на Наум според текста на един ръкопис от Националната библиотека в Белград — срв. Лавров, П.А. Цит. съч., 182: ”... и прилеписе равноапостолѡм  Кѡнстадїн Фїлосѡфȣ и братȣ емȣ Меѳодїю.“

 

76. Лавров, П. А. Пак там, с. 187:

 

77. Лавров, П. А. Пак там, с. 193:

 

78. Лавров, П. А. Пак там, с. 109:

 

315

 

 

Същият мотив е разгърнат и в Служба на Методий (Лавров, П. А. Пак там, с. 112). В тези служби концепцията за "равен на апостол" е изразена чрез провъзгласяването на приемствеността на св. Павел в делото на Кирил и Методий. Разпространението на Словото на Запад също така подсилва концепцията за апостолат, изразена чрез една стилистична форма, срещана вече в Българската легенда, поне по същество (макар и не абсолютно недвусмислено изразена) против Рим.

 

79. Лавров, П. А. Цит. съч., с. 128: "... пророки и апостоли славитсе." Тук формулата припомня споменатите основни мотиви на приемствеността на апостолството според текста на ПЖМ.

 

80. В този паметник, който отразява станалата традиционна практика да се резюмират агиографските материали, съществуващи в по-голямата си част и в пространните жития, и който представя делото на Кирил в един вече изцяло български дух, Константин-Кирил в своята свещена святост естествено е поместен в провиденциалното течение, докато приемствеността на апостолството е подчертана главно спрямо учениците от Великоморавската школа. Срв. Лавров, П. А. Цит. съч., 154-156.

 

81. Срв. Јagić, V. Codex Slov... ( Рассужд... ), 20-22. Текстът, макар и изключително интересен, е изцяло поместен в друг "идеологически климат" — напълно русифициран. Тук отново са подчертани основните тези на руската автономност спрямо византийското християнство. Както и в "Слово о Законе и Благодати" на Иларион Киевски, централната тема е, че християнската светлина е стигнала в Киевска Рус не посредством чуждестранен апостолат, а чрез осветляващата благодат, дарена на Владимир. Апостолството на Кирил на общия фон на тази картина е изисквало по-скоро руско узаконяване, отколкото историко-провиденциално оправдание в библейски дух. Ако например компилаторът на Успение Кирилово е могъл да разреши един подобен въпрос на "национализация", заявявайки sic et simpliciter, че

 

316

 

 

св. Кирил е бил българин по рождение, един руснак не е можел да процедира със същата лекота (тъй като възможното "присъединяване" на Солун към българските земи е било възможно да се отнесе и към руските главно по очевидни хронологически причини). Затова Сказанието пренася мястото на създаване на славянските писмена на Кримския полуостров, в град Херсон, т.е. в същите онези земи, в които Константин Философ бе осветил своята мисия благодарение на откриването на мощите на св. Климент. Във въпросния текст четем:

Понеже руската патриотична формула е изисквала авторът на едно "изобретение" да е руснак и тъй като Константин-Кирил не е бил руснак, тук той бива лишен от своята най-голяма слава и от изобретател на славянските букви е принизен до разпространител на знание, което той е усвоил, разбира се, от руснак. Очевидно е, че при тази категорично националистична интерпретация е налице изопачаване на изворите. Какъв вид връзки могат да съществуват между тази формулировка и други текстове, според които главно ПЖК, 8 (в което четем спорния пасаж за Псалтира, написан с "руски букви"), е въпрос, който до момента е все още без отговор. Въпреки различните прозорливи хипотези (срв. най-вече Jakobson, R. Seint Constantin et la langua syriaque. Annuaire de l'Institut de Philologie et d’Histoire Orientales et Slaves, VII, New York, 1944, 156-180) проблемът все още се нуждае от допълнителни проучвания. За конкретните цели на настоящата студия интересно е да се отбележи, че тезата за приемствеността на апостолството е могла да бъде подета в по-късна епоха и по нов начин: сега Благодатта действа пряко върху руските люде и от Русия се разпространява посредством Константин-Кирил.

 

82. Срв. Лавров, П. А. Цит. съч., 173-174. И този паметник е изцяло русифициран и приемствеността

 

317

 

 

на апостолската мисия е пренесена от кирило-методиевската традиция в киевската държавна традиция: Киев е новият Ерусалим и Владимир е нов Мойсей и нов Константин.

 

83. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2, с. 160. За отбелязване е, че и тук според интерпретацията на пристигането в Рим това пътуване не се разглежда като поклонение пред папата, а като уподобяване на апостол Павел, който съобщава от ранга на началник благата чест на своите ученици: един вид мисия на наместника на Павел при наместника на Петър, но без да се признава официално авторитетът на втория, а по-скоро в духа на Послание към римляните.

 

84. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2, с. 164.

 

85. Пак там, с. 170.

 

86. Пак там, с. 192.

 

87. Пак там, с. 222.

 

88. Пак там, с. 224.

 

89. Лавров, П. А. Цит. съч., с. 196.

 

90. Пак там, с. 102.

 

91. Пак там, с. 111 (вж. и позоваването на апостол Павел в споменатия вече пасаж от този текст, където Кирил се прославя за апостолството му сред западните люде).

 

92. Пак там, с. 112.

 

93. Пак там, с. 115. Тук отношенията вътре в свещената йерархия (с успоредно изтъкване и на апостолската приемственост според примера на апостол Павел, и на почитта към високия римски авторитет, символизиран от св. Петър) са по-нюансирани, отколкото в гръцките текстове и подсказват по-малко отявлено противопоставящи се на Рим позиции, ако не за друго, то поне за да се оправдае фактът, че мощите на св. Кирил се намират в Рим. Това обстоятелство е създавало известно смущение, ясно отразено например в Четвъртото четене на Моравската служба (срв. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, с. 193).

 

94. Лавров, П. А. Цит. съч., с. 121.

 

318

 

 

95. Пак там, 145-146. Може би трябва да се чете бо/(во?) вместо вь. Препратката към апостол Павел ще звучи: "Както и апостол Павел казва: тяхна наистина е плътта, и слаба е в отсъжданото на онези, които живеят според духа" (срв. Рим. 8: 4-8).

 

96. Пак там, с. 182.

 

97. Пак там, с. 197.

 

98. Пак там, с. 172, с. 173 Хронограф от 1512 г.: брата же его свѧтого Мефодїа кнı-азь Кочюль постави епископа во Испанїи в градѣ Моравѣ..."; същият текст е засвидетелстван и в Хронограф — втора редакция (графични различия: Меѳодїı-а, во градѣ). Би било интересно да се реконструира отвъд чисто техническите граници на една подобна Misslesung културният климат, който е позволил раждането на подобно четене, както неговото непокътнато запазване в една нова редакция на паметника.

 

99. Една частица съмнение, що се отнася до пълното признаване на славянската литургия от страна на Адриан II, все пак остава и у най-доверчивите читатели на ПЖК. Вж. например главата, посветена на римския престой на Солунските братя, в: Duthilleul, В. Цит. съч., 119-128: "... Tel est le témoignage de la "Vie de Constantin". Il nous permet d’assister un peu surpris, avouons-le, au triomphe de la liturgie slave...” (c. 119).

 

100. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, с. 190 (III, 2).

 

101. Лавров, П. А. Цит. съч. с. 190.

 

102. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, с. 191.

 

103. Пак там, с. 193.

 

104. Пак там, с. 204 (VII).

 

105. Пак там, с. 204.

 

106. Лавров, П. А. Цит. съч. с. 190.

 

107. Лавров, П. А. Цит. съч. с. 190.

 

108. Теодоров-Балан, А. Цит. съч., Т. 2, с. 158 (II).

 

109. Лавров, П. А. Цит. съч. с. 185 (Житие на Наум, Белградски препис).

 

319

 

 

110. Срв. Picchio, R. Lo slavobulgaro di Paisij. — Ricerche Slavistiche, XIV, 1966, 77-122 (в български превод статията е включена в настоящата книга — вж. "Славянобългарският на Паисий"). Нека да си припомним във връзка с казаното думите на Ростислав в писмото му до Светополк според текста, цитиран в ПЖМ, V: "... а мы Словѣни проста чадь.

 

111. Срв. Roncaglia, А. Цит. съч.; Avalle, D'a. S. Цит. съч., с. IX (употребявам термина rusticus (простолюден) като стилистична категория).

 

112. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2, 222-223.

 

113. Пак там, 230.

 

114. Пак там, 235-236.

 

115. Пак там, с. 238-239.

 

116. Пак там, с. 241.

 

117. Пак там, с. 252.

 

118. По този повод Duthilleul, Р. Цит. съч., с. 2 пише: "Que faut-il penser de ce document? Comme nous n'avons pas d'autre source que la "Vie de Méthode", il n'y a pas d’espoir, pour le moment, de faire la lumière par la critique externe. Remarquons sculement que Jean VIII l’ignore complètement et ne parait pas sе douter qu'un pepe ait jamais autorisé la liturgie slave par écrit.”

 

119. Теодоров-Балан, A. Цит. съч. T. 2, с. 222. "... Quodsi contumaces et inobedientes existentes, scandalum aliquod, vel schisma facere praesumpserint, et post primam et secundam admonitionem se minime correxerint, quasi zizaniorum sеminatores ab ecclesiis et finibus vestria auctoritate nostra praecipimus procul esse abjicendoe, secundum auctoritatem capitulorum que illi dedimus et vobis direximus”. Става дума за дадените за Методий capitula.

 

120. И не само Йоан VIII (срв. например писмото му до Херманрих, архиепископ на Пасау, в което папата осъжда екцесиите и насилията, извършени от немския клир срещу "fraterem et coepiscopum nostrum Methodium", Теодоров-Балан, A. Цит. съч. Т. 2, 217),

 

320

 

 

но и Стефан V в своите препоръки от 885 г. към папските пратеници показва, че притежава напълно ясна представа за "Sclavorum fines“. Едва по-късно латинско-германското християнство ще се стреми да потопи в собствената си духовна космография славянските етно-езикови индивидуалности посредством въоръжения напор на германизма.

 

121. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2, с. 145. В писмото до Гаудерик Велетрийски Анастасий уточнява, че "idem sapientissimus vir (т.е. Кирил), tacito nomine suo in storiola sua qualiter acta sit (откриването на мощите на св. Климент) strictim commemoret, ego tamen quae hinc ipse verbis enarrare solitus erat, compendio pandam”. Понеже е очевидно, че Анастасий резюмира едно гръцко творение на Константин Философ, цитираните думи разкриват широки възможности за различни догадки относно славянския превод на самия разказ за откриване на мощите: сам Константин ли е превел на славянски творбата си, за да я ползват учениците му, или някой друг е превел текста в по-късно време; дали пък от оригиналния гръцки текст не са били направени славянски резюмета; каква роля е изиграло при препредаването на документалния материал самото латинско резюме на Анастасий. За пасажа, който третира отношенията между Фотий и Константин Философ, срв. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2, с. 247.

 

122. За историко-идеологическата обстановка, в която се разгръщат отношенията с Рим, най-съществени остават изследванията на Dvornik, F. (в частност главата върху L'orthodoxie de Constantin et de Méthode) Les légendee de Constantin et de Méthode vues de Byzance... и Byzance et la primauté romaine... Развитието на отношенията след IX в. чак до кризата през XI в. и "катастрофата” през 1204 г. трябва да ни предпази от възможни постановъчни грешки, що се отнася до действителните граници на полемиката около славянския език във времето на Кирил и Методий. За влиянието на българския въпрос върху римската политика от IX в. срв. Duthilleul, Р. Цит. съч. (глава V).

 

321

 

 

123. Теодоров-Балан, A. Цит. съч. Т. 2 с. 160; "на език” (III, 4: изразът като че ли се отнася до едно понятие, вече твърде близко до това на вулгарен, или местен, областен език), "... който е апостолско творение" (вариант: "бидейки с апостолски произход и духовен дар"; и двете разночетения ни отвеждат към една внимателна преценка на произхода и на предназначението на апостолската дейност).

 

124. ПЖК XVII, 5. В някои преписи (срв. Лавров, П. А. Цит. съч., с. 34, бел. 25) липсва вметнатото изречение от "... и въ дроугыи день" до "и ѡттоудоу", т.е. позоваването на церемониите в ”Св. Петронила" и в "Св. Андрей". Докато текстът не бъде проучен критически с по-голямо внимание, твърде трудно бихме могли да правим сигурни изводи. Всички места, в които се говори за славянска литургия, са носители на несигурни четения. Пасажът не само се оказва твърде труден за критико-текстологична интерпретация, но е и в контраст с общата панорама на папските документи.

 

125. Ясно е, че проблемът и в този случай ни интересува само от гледна точка на културната и литературната история, отразена в документите, които са свързани с въпроса за езика, но не и на една същинска история на езика.

 

126. "вы во ѥста Селоунѧнина, да Селоунѧне вьси чисто словѣньски бесѣдоують."

 

127. Теодоров-Балан, A. Цит. съч. Т. 2, с. 219.

 

128. Срв. Бильбасов, В. Кирил и Методий, СПб., 1868-1871, 19-20.

 

129. Лавров, П. А. Цит. съч., с. 84.

 

130. Срв. тук бел. 81.

 

131. П. А. Лавров (Цит. съч., с. 188) чете и отбелязва с едно sic собственото си озадачение: Според мен погрешното четене трябва да се търси в присъствието на двете въ, разчетени от Лавров като окончания.

 

322

 

 

Ако откъснем първото въ и го интерпретираме като предлог, бихме могли да предположим една грешка (получена от механично повторение от страна на преписвача) в следващата дума, която в такъв случай може да бъде четена като конце[х]ъ или пък като кон[ь]ц[ь] : тогава въ коньць те има значение на окончателно. Допуснатата в кон[?] грешка е лесно обяснима и с неточно развързване на едно съкращение. Ако се приемат тези предположения, ще преведем: ʺТи беше окончателно най-знаменитият евангелски разпространител на България“ или пък ʺТи беше знаменит разпространител на Ебангелието в границите на България“ (въ концехъ = в територията на. . . ).

 

132. Срв. .тук бел. 129.

 

133. Двойственото значение не се губи и в прилагателната форма триı-азычьнын (триı-азычьныи??).

 

134. Срв. Куев, К. Черноризец Храбър. С., 1967, с. 72 (бел. 1).

 

135. Migne, Р. L. LXXXIII, col. 182.

 

136. Извличам цитата от Tavani, G. Preistoria е protostoria delle lingue ispaniche, L'Aquila, 1969, p. 80.

 

137. Срв. Snopek, F. Цит. съч., с. 109 (бел. 64). Тези наблюдения на Сноупек твърде често биват пренебрегвани от учените, може би и защото се четат в един полемичен контекст, загубил вече общия си интерес. В тази своя богато наситена бележка Сноупек пише: ʺNach dem Satze: Tres autem sunt linguae sacrae etc. spricht Isidor weiter: Unde et proper obscuritatem sanctarum scripturarum, harum trium linguarum cognitio necessaria est, ut ad alteram recurratur, si quam dubitationem nominis vel interpretationis sermo unius lingume attulerit. Isidorus behauptel bloss, dess die genannten drei Sprachen durch die vom Pilatus für das Kreuz Christi geschriebene Inschrift gewissermaseen geheiligt wurden, und hebt die Notwendigkeit der Kenntnis dieser Sprachen bei der Erklärung der heiligen Schrift wegen ihrer Undeutlichkeit hevor”. Отсъства все пак, отбелязва Сноупек, една

 

323

 

 

изключваща или ограничаваща концепция у Исидор, така както липсва и в посланието Ad Heliodorum от Йеpoним (Migne, Р. L., XXII, cd. 590 и сл.) "oder aus dem caput 15 des Prologue zum Tractatus super psaltos des Hilarius von Poitiers” (Migne, P. L. IX, cd. 241, и сл.). И накрая Сноупек прибавя, че мотивът за трите езика в надписа на кръста е налице още у св. Хиполит (III в.). Но вече във времето на Юстиниан, както припомня Борст (Borst, А. Цит. съч. Т. 1, с. 293), "... die Voretellung von drei heiligen Sprachen war in Byzanz durch Keiserliches Dekret verboten."

 

138. Grivec-Tomšić. Цит. съч., с. 203, бел. 9: "... Olura collegit Snopek, List Hadriana (Sborník Velehradský, 6, 1986), 99-101.”

 

139. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. T. 2, с. 222.

 

140. Проблемът е тясно свързан с този за папското признание на славянския език като литургичен език. Срв. стегнатия критически синтез на аргументите в полза на тази хипотеза в: Lackoо, Н. Цит. съч., 122-126.

 

141. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2, с. 222.

 

142. Куев, К. Черноризец Храбър... 74-75.

 

143. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2, с. 192.

 

144. Хуманистичната култура от епохата на Еразъм Ротердамски ще започне, до голяма степен подбудена пряко от него, да създава нови триади с класическо-риторичен характер в опозиция — приспособяване към библейската триада на трите свещени езика; те ще възникнат в земите и от Пиренейския полуостров до Полша. В Португалия (Joao de Barros. Diàlogo em louvor da nossa linguagem. Lettura critica dell’edizione del 1540 con una introduzione sur La questione della lingua in Portogallo (a cura di Luciana Stegagno Picchio). Modena, 1959, p. 27) ще изходи от възприемането на модерната триада — италиански, френски и испански, за да стигне до освещаването на португалския. Тази тенденция ще

 

324

 

 

достигне връхната си точка в началото на XVIII в. в Русия с обнародването на триезичния Лексикон (Поликарпов — Яворский — Лихуды) през 1704-1705 г., в чийто латински предговор (с. 4) четем: "Tres linguas narrat Sacra pagina fuisse in cruce Salvatoris nostri Christi domini, Hebraeam, Graecam et Latinam. Mysterium certe latuit in hic trilinguio... Equidem duae linguae, graeca scilicet et latina, merae sunt crucis Christi notae. Pro tertia vero lingua hebraea, nostram substituimus slavonicam matrem certe multarum linguarun faecundissimam...” (И несъмнено жизнеността на онази, която според ПЖК Константин Философ е определил през IX в. като ереста на "пилатовци” трябва да се свърже по-скоро с ерудирано-риторическата традиция, а не с някакъв вид езикова политика на западното или на източното християнство.)

 

145. Срв. Ягич, В. Книга Константина Философа и грамматика о письменехъ. — В: Codex Slov... (Рассужд...) 78-293 (текстът на единствения ръкопис от XV в. е на с. 95-199). Освен тази класическа работа на Ягич срв. също Kujev, К. (Kuev), Konstantyn Kostenecki w literaturze bulgarskiej i serbskiej. Krakov, 1950, също и Куев, К. Константин Костенечки. — В: История на българската литература... 315-325.

 

146. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2, с. 226.

 

147. Пак там, с. 222.

 

148. Лавров, П. А. Цит. съч., с. 109.

 

149. Пак там, с. 115 (Востоков препис). Тук полемиката е разширена и обхваща четирите посоки на света, без да прави разграничение между гръцки или латински противници.

 

150. ПЖК XVI, 1-2:

 

325

 

 

151. Срв. Compilazione е trama narrativa nelle "Vite” di Costantino e Metodio. (Цит. съч.) Моята аргументация, приемлива или не, се оказва преиначена „ от един обикновено тъй внимателен и точен читател като И. Шевченко, който се ограничава да отбележи че ако на мен ми се струва, че Житието на Методий е по-забележително от Житието на Кирил, ʺour tastes differ" (Ševčenko, I. Three paradoxes of the Cyrillo-Metodian Mission..., p. 234). No в случая съвсем не се отнася до вкусове, а до обективна преценка на текстовия материал чрез конкретните инструменти, с които разполагаме. Това, което мисля, че успях да открия, проучвайки белезите на компилативната техника на двете жития, намери потвърждение в езиковия анализ на Birnbaum, Н. Zuр Sprache der Methodvita. — In: Cyrillo-Methodiana... 329-361. Това, върху което желая да наблегна, не са моите лични аргументи, а по-скоро общите методологически съждения, които са ги вдъхновили.

 

152. Казвайки "отворена традиция”, аз се позовавам по аналогия на дадената от Дж. Паскуали формулировка за "отворена рецензия" (Pasquali, G. Storia dellm tradizione e critica del testo (2a ed.). Firenze, 1952). Понятието рецензия обаче определя работата на критика, който може да открие текстов материал в различни контекстуални единици. А отворена традиция обозначава един вид преписваческа и компилативна практика, характерна за препредаването, защото се откриват нови текстови индивидуалности на разновиден текстов материал: в отворената традиция често пъти контекстуалната индивидуалност на оригинала е заличена, поради което и критическите методи на examinatio придобиват различни функции предвид обстоятелствената стойност на самата constitutio textue, която е ограничена от синхронните перспективи, За терминологичните разисквания срв. Alberti, G. В. "Recensione chiusaʺ е "Recensione aperta". — In: Studi italiani di Filologia classica, nouva serie, col. XL, 1-2. Firenze, 1968, 44-60.

 

326

 

 

153. Срв. Dujčev, I. Il problema delle lingue nazionali ...

 

154. Grivec-Tomišić. Цит. съч., c. 206, бел. 5.

 

155. Теодоров-Балан, A. Цит. съч. T. 2, с. 219 и 222-223.

 

156. Пак там, с. 226.

 

157. Пак там, с. 230.

 

158. За това първо отиване на Солунските братя в Рим срв. Lacko, М. Prvá cesta Sv. Cyrila a Metoda do Rima. — In: Studi in onore di Ettore Lo Gatto e Giovanni Maver. Firenze-Roma, 1962, 375-380.

 

159. Срв. моята студия Compilazione e trama narrativa... , c. 82.

 

160. Пак там, с. 206, бел. 5 (срв. тук бел. 154).

 

161. Теодоров-Балан, А. Цит. съч. Т. 2, с. 192.

 

162. Дуйчев, И. Из старата българска книжнина. Т. 1. С., 1943, с. 184.

 

163. Ангелов, Д. Кирил и Методий и византийската култура и политика. — В: Хиляда и сто години славянска писменост. С., 1963, с. 63.

 

164. Куев, К. Черноризец Храбър..., с. 73. Срв. Hergenröther, J. Monumenta graeca ad Photium eiusque historiam pertinentia. Ratisbona, 1869, c. 68.

 

165. Теодоров-Балан, A. Цит. съч. T. 2, 168.

 

166. Срв. Куeв, К. Черноризец Храбър... 38-44.

 

167. Срв. Куев, К. Пак там, 165-167, 167-179, обнародваните текстове на с. 187-418, както и 12-те фотоса на ръкописи на с. 421-448. Независимо от количеството и от характера на разногласията по повод на изнесените от Куев критически мнения несъмнено този негов труд отбелязва съществен момент в историята на нашите проучвания.

 

168. Срв. История на българската литература. Т. 1, с. 279.

 

169. Пак там (вж. главата, написана от П. Динеков върху Евтимий Търновски, 285-306, и основната библиография на с. 435).

 

170. Пак там, с. 280.

 

327

 

 

171. Лихачев, Д. С. Некоторые задачи изучения второго южнославянского влияния в Росии. — В: IV Международный съезд славистов — Доклады. М., 1958, с. 68.

 

172. Срв. моята студия Prerinascimento esteuropeo' e ʺRinascita slava ortodossa” (a proposito di una tesi di D. S. Lichacev). — Ricerche Slavistiche, VI, 1958, 185-199.

 

173. Срв. Stipčević, В. Marčanska varijanta Skazanija o slovesech Crnorisca Hrabra. — Slovo, 14 (Zagreb), 1964, 52-58.

 

174. За филологическите дейности през въпросния период срв.

Сырку, П. К истории исправления книг w Болгарии в XIV веке. Т. 2. Спб., 1898;

Радченко, К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в епоху перед турецким завоеванием, Киев, 1898;

Киселков, В. Сл. Проуки и очерти по старобългарска литература. С., 1956, 266-303.

 

175. Jagić, V. Codex slov... (Рассужд...), с. 110:

 

176. Що се отнася до дискусиите, възникнали вследствие обнародването на изследванията на Б. Унбегаун (срв. тук бел. 3), трябва да кажа, че онова, което ме изненада най-много, е изненадата на различни учени пред отстояването на неопровержими факти. Проблемът съвсем не е нов (и декларацията на Константин Костенечки доказва съществуването му отпреди повече от половин хилядолетие!). Както имах възможността да подчертая многократно през последните десет години, няма никаква надежда да са постигне сериозен напредък в областта на историята на славянските литературни езици от територията на православното славянство, ако не се вземе за изходна точка признаването на наднационалната езикова общност на църковнославянския. Мисля, че само така биха могли да бъдат коригирани различните погрешни виждания на националните филологии по отношение на историята на руския литературен, на сръбския литературен, на българския литературен език.

 

328

 

 

177. Срв. Лавров, П. А. Цит. съч., с. 172. Значението на ı-азыкъ е недвусмислено, що се отнася до ʺгръцки езикʺ. Във втория случай вече се намираме пред по-сложно значение — език-народ: но езиковата общност, утвърдена на нивото на религиозен църковно-славянски език, е тази, която поддържа понятието (второстепенно и производно) за национална славянска общност.

 

178. Срв. Куев, К. Черноризец Храбър... (глава II и VII).

 

179. Куев, К. Пак там, с. 45.

 

180. Срв. Сборник XII века Московскаго Успенскаго Собора. Вып. 1 (Цит. съч.), с. 12.

 

181. Или пък ἀπὸ καίροῦ (Platone: Theaetetus 187 e, Epistulae d), срв. Liddel, H. G. A Greek-English Lexicon (new ed. revieed by H. Stuard Jones and R. McKenzie). Oxford, 1961, sub voce.

 

182. Срв. моята цит. студия Compilazione е trama narrativa nelle "Vite” di Constantino e Metodio.

 

183. Може да се предположи и едно риторично клише от типа: ʺЕдни казват... други казват.“ В този специфичен контекст обаче въвеждането на ʺдруги казват“ е носител на значителна риторическа грубост. Можем да си го обясним като следа от намеса, преследваща съкратителни цели, съвсем не подхождаща на епическото спокойствие и на другите стилистични похвати, които (може би прекалено оптимистично) и Куев открива у монаха Храбър (срв. Куев, К. Черноризец Храбър... с. 157 и сл.).

 

184. Jagić, V. Codex Slov... (Рассужд...), с. 29.

 

185. Пак там, с. 23.

 

186. Пак там, с. 29.

 

187. Вж. моята статия On the Textual Criticism of Hrabr’s Treatise. — In: Studies in Slavic Linguistics and Poetics in Honor of Boris O. Unbegaun. New York — London, 1968, 139-147. (Сборникът е даден за печат, преди К. Куев да обнародва новите преписи, които разшириха значително базата: това все пак не променя техническата същност на моите доводи, които сочат възможността да

 

329

 

 

се намираме пред едно късно погрешно четене. В нея формулирах хипотезата, че прословутият израз ʺчрътами и рѣзами чътѣхѫ и гатаахѫ” е резултат на текстова еволюция, за която са присъщи писмено-редакторски намеси. Те съвсем не са рядкост, особено в славянската традиция. Не зная дали тази хипотеза ще намери или не потвърждение, но в очакване на едно сигурно опровержение, надявам се, че ще се въздържаме поне от това, да продължаваме да цитираме този неразбираем израз, приписвайки му достойнството на извор.

 

188. Най-общо за този проблем вж.

Ягич, В. Графика у славян, III. Глаголическое письмо у славян. — В: Энциклопедия славянской филологии. Вып. 3, СПб., 1911;

Селищев, А. И. Старославянский язык, I. М., 1951, 7-67 (по-специално параграф 27, 64-67, посветен на Храбър).

 

189. Намирам, че не трябва да се пренебрегва фактът, че ръкописната документация на Сказанието на Храбър възлиза към XIV в., т.е към една епоха, в която при Карл IV в Чехия и отчасти при Владислав Ягело в Полша бе възобновен интересът към глаголическата традиция.

 

190. Това, струва ми се, се включва в една генерална концепция за gramatica като универсален модел, на който auctores и класическите (или свещени) езици се явяват историческите модели. По същия начин и Мелетий Смотрицки в края на XVI в. ще замисли своя нормативен Syntagma на славянския като включване на славянските граматични категории в граматичната схема, предоставена от гръцката граматика.

 

191. Jagić, V. Codex Slov... (Рассужд...).

 

192. Куев, К. Черноризец Храбър..., с. 189.

 

193. Срв. главата върху изворите на паметника в: Куев, К. Пак там, 56-71.

 

194. Jagić, V. Codex Slov... (Рассужд...), с. 28.

 

195. Пак там, с. 31.

 

196. За изследванията на Шафарик върху Храбър срв. Куев, К. Черноризец Храбър..., 13-16.

 

197. Jagić, V. Codex Slov... (Рассужд...), 23-31. Твърде полезна и богата е и главата върху изворите в: Куев, К. Черноризец Храбър..., 56-71.

 

330

 

 

198. Jagić, V. Codex Slov... ( Рассужд. . . ).

 

199. Срв. моите цитирани вече студии In merito alla tradizione testuale russa antica (1967) и On the Textual Criticism of Hrabr’s Treatise (1968).

 

200. Срв. Куев, К. Черноризец Храбър..., с. 26. Дължим на Куев откриването на третия препис, който съдържа този интересен вариант: Соловецки препис No 813, сега обнародван под No 44 в неговата монография (Куев, К. Черноризец Храбър..., 325-328). Другите два преписа са: Московски от XV в. (втори по древност, сега обнародван под No 2 в: Куев, К. Пак там, 191-194) и Молдавски (Първи Хилендарски) от XVI в. (No 8 в: Куев, К. Пак там, 210-214).

 

201. Извънредно полезно е изложението на събитията, последвали прогонването от Моравия, предложено от проф. Динеков в неговия университетски курс (литографски свезки): Динеков, П. Кратък курс. Ч. 1. С. , 1980, с. 49 и сл.

 

202. За връзките между това първо мигриране на бегълците от Моравия и началото на глаголическата традиция срв. статията Glagoljica. — U: Enciklopedija Yugoslavije, 3, 1968.

 

203. За жизнеността, за границите и за развитието на тази традиция през XVIII-XIX в., т.е. в епохата, когато в Русия се възражда въпросът за езика, срв. Colucci, М. Il pensiero linguistico e critico di A. S. Šiškov. — In: Studi sulla questione della Lingua presso gli Slavi (a cura di R. Picchio). Roma, 1972, 225-277.

 

204. Срв. Unbegaun, B. Les débuts de la langue littéraite chez les Serbes. Paris, 1934;

Constantini, L. L'influenza russa sulla lingua letteraria serba del XVIII secolo. — In: Studi sulla questione della lingua presso gli Slavi..., 187-208.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]


 

БЕЛЕЖКИ НА РЕДАКТОРА

(Красимир Станчев)

 

3. * Под ʺОбретение” авторът разбира паметника, известен у нас повече като "Херсонска легенда". Що се отнася до авторската традиции на този текст, в науката отдавна е изказано мнение, основано на анализи, че всъщност това е славянска компилация от Кириловите произведения на гръцки език, написана в чест на Климент Римски по повод откриване мощите му от Кирил в Херсон: вж. Трифонов, Ю. Две съчинения на Константина Философа (св. Кирила) за мощите на св. Климента Римски. — Списание БАН, 48 (23), 1934. В текста се употребяват малко популярни днес названия на гръцки извори за Кирило-Методиевата епоха:

Българска легенда — за Пространното житие на Климент Охридски (най-вероятно дело на архиепископ Теофилакт),

Охридска легенда — за Краткото житие на Климент Охридски (дело на архиеп. Димитър Хоматиан) и

Македонска легенда — Гръцкото житие на Наум (анонимно дело на охридски гръцки книжовници).

 

5. * Тук авторът вярно изтъква, че "за разлика от латинския Запад обаче източното християнство запазва своите по-широки възгледи по отношение на древния етническо-езиков плурализъм" (освен сирийският и еврейският тук могат да се споменат още арменският, грузинският и други езици, при това всеки със своя писменост). Срв. бел. към параграф 3.5. от първата студия.

 

12. * Обстойният анализ на глава XVI от ПЖК (Венецианският диспут) е един пример за блестящото анализаторско майсторство на Р. Пикио. Не мога да не се присъединя напълно към извода, че описаното в житието поведение "подобава на свети Кирил

 

688

 

 

(т.е. на агиографския герох — K.C.), но не и на Константин Философ“. Изобщо надценяваното на изворовата стойност на житията, което относно ПЖК и ПЖИ се среща често, издава недобро вникване в поетиката на житийния жанр.

 

13. * Въпреки изследователската активност, довела до появата на такива значителни трудове върху "За буквите", като монографията на К. Куев "Черноризец Храбър" (С., 1967) и цитираното вече издание на А. Джамбелука-Коссова (1980), проблемът около личността на автора на сказанието е далеч от решаване. Най-новите изследвания (напр. дисертацията на Трембовольский, Я. Л. Проблемы атрибуции, установления и распространения текста древнего славянского памятника "О писменехь чрьноризца храбра", автореферат, Минск, 1985) се връщат към изказваната вече хипотеза, че "О писменехь чрьноризца храбра" трябва да се разбира като "За писмената на храбрия черноризец", където "храбрият черноризец" е Константин-Кирил, чиито писмена се защитават в творбата. Така или иначе, ясно е едно: фактически тази творба за нас е все още анонимна. Черноризец Храбър, под чието име я поместваме и за чиято личност говорим в литературно-историческите трудове, всъщност е едно условно обозначение на неизвестния ни автор. Дори да се окаже вярна тезата, че това е име — "монах Храбър" (срв. Куев), анонимността на творбата фактически се запазва, понеже за Храбър ние не знаем нищо. Друг е въпросът, че — след Алда Коссова — бих повторил: в случая стойност има друг момент — доказаната авторитетност на текста, съхранила го през вековете без съществени промени (ако изключим двете преработки) — срв. бел. към първата студия, 2.9. Що се отнася до старинността на преписите, бих искал да обърна внимание на един факт: най-старият препис на компактната традиция наистина е Лаврентиевият от 1348 г., но единният препис на Българската преправка е поместен в Берлинския сборник, който според най-новите проучвания датира от първите десетилетия на XIV в., т.е. ако не по-ранен, той е най-много съвременен на Лаврентиевия препис от 1348. Според мен е напълно логично, че щом

 

689

 

 

от едно и също бреме имаме основен текст и препратка, значи традицията на основния текст е поне малко по-стара. А това малко вече ни отвежда към времето преди XIV в., т.е. към период, в който условия за възникване на такъв (такива) текст има на два пъти: при "българския въпрос за езика" (IX-X в.) и при ”втория български въпрос за езика" през епохата на византийското владичество. В това отношение аз лично съм привърженик на една доста утвърдена вече историческа възстановка: основният текст на сказанието възниква в края на IX в., най-вероятно в навечерието или около събитията от 893 г., а преправката (допълнена с друг текст, отихотворен с азбучен акростих — в изданието на Коссова той изоставен, понеже тя се интересува само от текста на Храбър) или компилацията, от която тя е част, най-вероятно е продукт на XI-XII в. Съображенията на Р. Пикио мога да приема само като едно логическо упражнение, целящо да държи мисълта ни будна и да ни напомня, че винаги може да се появи едно "ако" или едно "дали", дори при най-ясните случаи (т.е. смятани за ясни).

 

14. * Твърдението, че "в мисионерско-езиковата политика на Византия се забелязват (в периода между края на IX и началото на XI в.) две привидно противопоставящи се тенденции", ни връща към въпроса, поставен вече в бележките към първата студия (3.5). Ситуациите отново са различни: след 1048 г. българските земи са част от Византийската империя и елинизирането на официалния религиозен и културен живот в тях е нормален акт; същевременно ситуацията в наскоро покръстилата се Киевска Рус много сходна с тази във Великоморавия през 60-те години на IX в. и политиката на Византия, естествено, е същата както тогава (допълнително улеснена от развитата вече в България през IX-X в. книжовна традиция).