Исследования по кирилло-мефодиевистике и палеославистике

Сергей Юрьевич Темчин

Древнесербская книжность

 

2. Сербский столпный апракос Равулы (ок. 1353 г.): происхождение, особенности языка, структура

(Сербский столпный апракос Равулы (ок. 1353 г.): происхождение, особенности языка, структура, Slavistica Vilnensis 2003 (Kalbotyra 52 [2]). Vilnius, 2003, p. 131–177.)

 

 

1. Вводные замечания

 

2. Кодикологическая характеристика рукописи

2.1. Общие сведения. 2.2. Время и место написания (предварительные замечания).

 

3. Книжная продукция Равулы

3.1. Количественный аспект. 3.2. Связь с книгами, посланными Иаковом Серрским на Синай в 1359 году. 3.3. Место работы писца (дополнительные сведения). 3.4. Одна языковая особенность рукописей Равулы.

 

4. Структура апракоса Равулы

4.1. Состав сохранившейся части рукописи. 4.2. Реконструкция содержания рукописи по состоянию на вторую половину XIX века. 4.3. Реконструкция первоначальной структуры рукописи (состояние на вторую половину XIV века).

 

5. Происхождение апракоса Равулы

5.1. Раздельное существование апостольских и евангельских чтений. 5.2. Компиляция на основе литургического тетра. 5.3. Редакция исходного тетра. 5.4. Этапы создания дублинского апракоса. 5.5. Повторяющиеся апракосные чтения (пробы текста).

 

 

1. Вводные замечания

 

Церковнославянские списки библейских книг, в том числе Евангелия, относятся к одному из трех основных типов — служебному, четьему или толковому. Служебное Евангелие в свою очередь представлено несколькими структурными разновидностями, ориентированными на разные типы православного богослужения: монастырский (полный апракос), соборно-приходской (краткий апракос) и так называемый миссионерский [см.: Темчин 1999в], с которым соотносится праздничный (воскресный) апракос [Жуковская 1976, 241–253; Кръстанов 1993; Крыстанов 1995; Ostapczuk 2010, 78–83].

 

 

148

 

В последнее время были обнаружены еще две разновидности славянского служебного Апостол-Евангелия, отражающие литургическую практику миссионерского типа: пасхально-воскресный апракос [Темчин 1998б] и столпный апракос. Последний представляет собой особую структурную разновидность служебного сборника, в основу которой положен не ряд новозаветных чтений, а столп — небольшой набор текстов, повторяющихся по нескольку раз в течение всего церковного года или по крайней мере некоторых литургических циклов.

 

Известны четыре столпа евангельских чтений: а) одиннадцать воскресных утренних евангелий; б) восемь субботних и восемь воскресных чтений по гласам Октоиха — по одному субботнему и одному воскресному чтению на каждый из восьми гласов; в) дневные чтения на каждый день недели: понедельник, вторник и т.д. [Темчин 1999б]; г) общие чтения святым (в соответствии с их разрядом — ликом) [Дограмаджиева 1998б], используемые для множества конкретных памятей в течение календарного годового круга. Таким образом, списки столпного апракоса, содержащие, в основном, не рядовые новозаветные чтения, а указанные столпы, не знают деления на богослужебные циклы церковного года, предусматриваемые (в разном объеме) иными структурными разновидностями апракоса.

 

Мне удалось обнаружить семь списков столпного апракоса XIII–XVI веков, структуре которых посвящена отдельная статья [Темчин 2001], содержащая подробную роспись евангельских чтений по пяти рукописям данного структурного типа. Остальные два списка, хранящиеся в Дублине и Санкт-Петербурге, не могли быть расписаны подобным же образом, поскольку на тот момент они были мне известны лишь по печатным описаниям, оставаясь недоступными для подробного изучения. В настоящее время я располагаю микрофильмом хранящегося в Ирландии списка, которому и посвящена данная работа.

 

 

2. Кодикологическая характеристика рукописи

 

2.1. Общие сведения

 

Изучаемая рукопись (Дублин, Библиотека Честера Битти, W 158), созданная, как будет показано далее (см. раздел 2.2), около 1353 года, принадлежит писцу рашской школы и содержит 41 пергаменный лист

 

 

149

 

размером 260х170 мм. Конец кодекса утрачен, см. описание в [Cleminson 1988, 44, № 33]. За листом 21 следует лист значительно меньших размеров (110х105 мм), помеченный номером 21*; текст на нем расположен в один столбец: на лицевой стороне выписано 13 строк, на оборотной — 10. Из-за отмеченной особенности фолиации (наличие лл. 21 и 21*) последний лист кодекса помечен цифрой 40, хотя всего в рукописи насчитывается 41 л.

 

Между л. 32 и 33 утрата в один лист: л. 32 об. обрывается на словах 5-го воскресного утреннего евангелия Лк 24.21 нь и надь всѣми / сими дьнеи…, л. 33 начинается словами 6-го воскресного утреннего евангелия Лк 24.42 . Текст на листах обычно располагается в два столбца по 24–30 строк, чаще всего по 25–27 строк. Лицевая сторона л. 1 первоначально оставалась чистой; на ней, вероятно, рукою иеромонаха Даниила, писавшего Октоих 1353 года (о нем — ниже), заполнены 16 строк левой половины страницы (столбца 1а), содержащие два тропаря (слава и богородичен) из канона о мертвых субботней службы 1-го гласа. Левая сторона л. 21 об. (столбец 21в) осталась незаполненной из-за чернил, просочившихся с лицевой стороны листа; видно зеркальное отражение отдельных букв со столбца 21б. Нижняя часть л. 21 об. (строки 23–29 с началом дневного евангельского чтения на среду) заполнена во всю ширину страницы, т.е. в одну колонку.

 

За исключением небольших фрагментов текста (л. 1; строки 1–4 столбца 2а; строки 1–15 столбца 27г), весь кодекс выполнен одним писцом, см. [Цернић 1982, 21] (кстати, в тексте ее статьи опечатка: вместо строк 1–15 столбца 27г указаны строки 7–15).

 

Рукопись представляет собой список столпного апракоса, содержащий чередующиеся апостольские и евангельские чтения. Перед ними довольно последовательно указываются прокимны, аллилуйя, причастны и стихи. В нижней части листов незначительные утраты текста. В рукописи присутствуют черты, подтверждающие сербское происхождение писца: одноеровое правописание с ь, удвоение гласных букв (сьтво/риить 5а 6–7), характерные фонетические рефлексы (а на месте редуцированного: изавѣта 26г 1 ← *изъвѣта) и грамматические формы (не има/мо 14г 15–16).

 

В апостольском тексте встречается ю-оборотное (19г 25).

 

 

150

 

 

2.2. Время и место написания (предварительные замечания)

 

Ранее рукопись находилась в собрании белградской Народной библиотеки (старый инвентарный № 213) и была сплетена в одну книгу (всего 347 л.) вместе с октоихом, который был выполнен в 1353 году другим писцом — иеромонахом Даниилом, работавшим в церкви св. мученицы Параскевы-Петки в средневековой жупании (округе) Сириничи, располагавшейся на северных отрогах Шар-Планины в верховьях рек Лепенац и Бистрица, к востоку от Призрена (территория современного Косова).

 

Следует отклонить предположение Л. Цернич [Цернић 1982, 26, прим. 21] о том, что данный храм может быть отождествлен с одной из двух одноименных церквей современной Сириничской жупании, которые упомянуты в специальной работе П.С. Пайкича [Паjкић 1968–1971]. Последний действительно пишет о церквях св. Петки в селах Яжинцы и Беревцы, но сообщает, что эти храмы были выстроены во второй половине XVI века, но после 1577 года [там же, 354–355; ср.: Стаменковић 2001–2002, т. 4, с. 326] (эти населенные пункты показаны на рис. 1, помещенном в конце его статьи). Недостаточно обоснованное предположение Л. Цернич принято и уточнено Энциклопедией населенных мест Сербии, где парадоксальным образом утверждается, что Октоих 1353 года, написанный вместе с евангельскими чтениями Равулы, создан в находящейся в Беревцах церкви св. Петки, построенной в XVI веке! [Стаменковић 2001–2002, т. 4, с. 323] Недоразумение вызвано, вероятно, тем, что границы современных жупаний не совпадают со средневековыми. В литературе отмечены лишь небольшие колебания границ Сириничской жупании [см.: Урошевић 1948, 117–118], но можно указать и на более показательный случай — селение Горне Битине, расположенное в центральной части Сириничей, иногда относится к более западной Средской жупании [см.: Стоjановић 1902–1926, т. 1, с. 244, № 827, прим. к рисунку]. Действительный объем исторических изменений границ Сириничей вряд ли поддается определению из-за скудости средневековых письменных источников по истории данной местности: неизвестны ни время ее вхождения в сербское государство, ни ее первоначальная подчиненность (предполагается, что в начале XIV века Сириничи были отданы во владение Хиландарскому монастырю [Паjкић 1968–1971, 353]). Похоже, что сейчас искомая церковь находится в соседней Средской жупании, занимающей очень небольшую территорию (всего около 25 км2) и названной по центральному селению Средска, которое расположено к юго-востоку от Призрена, по дороге на Брезовицу (и далее на Тетово), чуть далее бывшего монастырского села Речане. Над поселком Средска возвышается гора св. Петки,

 

 

151

 

получившая свое название по одноименной церкви (разрушена в начале XVII века и с тех пор лежит в руинах), которая была старейшим храмом Средской жупании [Pajkić 1958, 53, 58], упоминающимся в письменных источниках времен Стефана Душана [Пурковић 1938, 42]; царь Душан отдал эту церковь во владение не Хиландарю, как ошибочно указывает автор [1], а монастырю св. Архангелов Михаила и Гавриила под Призреном.

 

В рукописной книге № 213 белградской Народной библиотеки апракос располагался после октоиха, обе части имели раздельную нумерацию тетрадей. Время и место написания октоиха были определены по писцовой записи:

 

 

В 1915 году во время эвакуации белградской Народной библиотеки из-за военных действий Первой мировой войны эта книга вместе со многими иными рукописями и грамотами пропала с железнодорожной станции в Нише и потому считалась утерянной [Богдановић 1982, 207, R 411]. Октоих, содержавший писцовую запись, был отделен от апракосного Апостол-Евангелия, вероятно, для того, чтобы выгоднее продать книгу — как две самостоятельные рукописи. Не исключена вероятность того, что книга была разделена на большее количество частей. Значительный фрагмент апракосной части (далеко не полный ее текст) в начале 1960-х годов обнаружен в собрании дублинской Библиотеки Честера Битти, а октоишный раздел кодекса (188 л.) хранится теперь в Гарварде (Cod. Slav. 2) [см.: Pliguzov, Veder 1995, 34–35 (краткое описание); Темчин 2003а (отождествление с пропавшей белградской рукописью)]. Таким образом, сейчас известно местонахождение 229 (из 347) листов рукописи № 213 белградской Народной библиотеки.

 

Г.А. Воскресенский дал краткое описание рукописи: отметил наличие в ней двух разных частей (октоишной и апракосной), опубликовал запись 1353 года, определил извод (сербский), довольно подробно охарактеризовал правописание, которое счел подобным орфографии Шишатовацкого

 

 

1. Хиландарскому монастырю на Афоне было отдано соседнее поселение Планяне [Благоjевић 2006, 23], на границе земель которого находилась церковь св. Петки, принадлежавшая селению Средска (см. ниже прим. 8).

 

 

152

 

апостола, установил редакцию содержащегося в кодексе апракосного текста — первая, или древняя, редакция [Воскресенский 1879, 145–146]. Позже он напечатал три апостольские перикопы (Рим 1.7–11; Рим 12.6–14; 1 Кор 10.23–28) в качестве образца языка и текста этой рукописи [Воскресенский 1883, 55].

 

Л. Стоянович, считая новозаветные чтения и октоих единым сборником с раздельной нумерацией тетрадей в апракосной и октоишной частях и не находя в нем датирующей записи, отнес эту рукопись к XIII–XIV векам [Стоjановић 1903, 64, № 217 (213)].

 

В.А. Мошин идентифицировал апракосную часть пропавшей белградской рукописи с кодексом W 158 в собрании Библиотеки Честера Битти, обратил внимание на отмеченное Г.А. Воскресенским наличие в книге двух различных по содержанию частей и счел ее конволютом: апостольские и евангельские чтения он отнес к середине XIII века; в то время еще не найденный октоих датировал, в соответствии с опубликованной записью писца, 1353 годом [Мошин 1968, 353–355]. При этом исследователь высказал мнение о том, что новозаветные чтения были переписаны сербским писцом из македонского антиграфа (его он предположительно датировал той же серединой XIII века), содержавшего евангельский текст, исключительно близкий к тому, который представлен в двух боснийских тетрах (конца XIV–начала XV века), также пропавших из собрания белградской Народной библиотеки во время Первой мировой войны — Никольском и Даничичевом („втором Никольском“) евангелиях [2].

 

Позже Л. Цернич [Цернић 1982, 21–22] атрибутировала дублинскую рукопись W 158 Равуле, писцу Парижского четвероевангелия (Париж, Национальная библиотека, Slav. 25). Ему же она также атрибутировала (по микрофильму в Государственной публичной библиотеке, ныне — Российская национальная библиотека, Санкт-Петербург) богослужебный сборник из старого собрания синайского монастыря св. Екатерины (Slav. 2/О), считая, что эта рукопись написана на пергамене. Все три кодекса, выполненные Равулой, не содержат эксплицитных указаний на время их написания, однако позволили Л. Цернич установить место работы этого писца — в записи Парижского евангелия (л. 79) указана

 

 

2. Текст Никольского евангелия, также обнаруженного В.А. Мошиным в Библиотеке Честера Битти (W 147), с разночтениями из Даничичева евангелия опубликован [Даничић 1864].

 

 

153

 

местность Сириничи. Исследовательница отметила, что там же, в храме св. Петки, иеромонах Даниил написал свой Октоих 1353 года, некогда сшитый с дублинской рукописью W 158. В соответствии с датировкой дублинского кодекса, предложенной В.А. Мошиным, Цернич считала Равулу писцом XIII века.

 

И.Х. Тарнанидис [Tarnanidis 1988, 172, № 32/N] нашел среди славянских рукописей, обнаруженных в 1975 году в синайском монастыре св. Екатерины, один бумажный лист из того богослужебного сборника Sinai, Slav. 2/О, который Л. Цернич атрибутировала Равуле. По всей видимости, этот кодекс написан на бумаге либо по крайней мере впрокладку с пергаменом. Вновь обнаруженный фрагмент сборника, получивший сигнатуру Sinai, Slav. 32/N, был датирован И.Х. Тарнанидисом на основании водяных знаков 1360–1370 годами. Это дает надежное основание считать Равулу писцом XIV столетия и, соответственно, датировать выполненные им рукописи, в том числе дублинский кодекс W 158, второй половиной XIV века [3].

 

Несколько ранее Д.С. Радоичич [Радоjичић 1967] датировал Парижское евангелие (Slav. 25) годами правления сербского короля Вукашина (1365–1371) и указал на то, что Равула участвовал в написании Праздничной минеи 1371–1395 годов (сгорела в 1941 году в Белграде вместе со многими иными рукописями Народной библиотеки, старый инвентарный № 913) [Матић 1952, 17, № 63 (913)].

 

Пролог годовой в сочетании с Минейным торжественником и Кондакарем первой половины XIV века (Москва, Государственный исторический музей, собр. А.И. Хлудова, № 189) [Николова и др. 1999, 69–71, № 64 (с литературой)], авторство которого Д.С. Радоичич также приписывает Равуле, согласно данным, любезно сообщенным мне А.А. Туриловым, принадлежит иному писцу с тем же именем (им написаны лл. 251–282 об., содержащие Кондакарь), а сам кодекс можно точнее датировать первой третью или даже первой четвертью XIV века.

 

Датировку Д.С. Радоичича принял И. Велев, уделивший Равуле и его книжной продукции особое внимание [Велев 1996, 71–73; 1997; ср.: Поп-Атанасов, Велев, Jакимовска-Тошиќ 2004, 160–166]. Развивая положения своего предшественника, но не зная цитированной работы Л. Цернич

 

 

3. Искренне благодарю А.А. Турилова, объяснившего мне реализованную здесь возможность уточнения датировки дублинской рукописи W 158. Ср. его собственное объяснение [Турилов 2000б, 120–121, прим. 2].

 

 

154

 

и не обращая внимания на запись в Парижском четвероевангелии, указывающую на Сириничи как место его написания [4], И. Велев высказал предположение о том, что Равула работал в Македонии, на территории Пелагонийской епархии (с центром в Прилепе), и, следовательно, был не сербским, а македонским писцом. Этот вывод, однако, не подтверждается орфографическими и языковыми данными выполненных Равулой рукописей (в том числе дублинского апракоса), ясно говорящими о сербском происхождении писца (см. 2.1 и 3.4).

 

Таким образом, Равула, создавший описываемый здесь столпный апракос, работал во второй половине XIV века в Сириничах — в то же время и в том же месте, что и Даниил, писец Октоиха 1353 года (о чем подробно в 3.3). Интересно, что оба книжника, будучи монахами, жили не в монастыре, а при церкви св. Петки. Созданные ими рукописи непременно следует учитывать при реконструкции средневековой книжной продукции Косова (о проекте описания которой см. [Богдановић 1997]).

 

 

3. Книжная продукция Равулы

 

3.1. Количественный аспект

 

Общий список рукописей, полностью либо частично атрибутированных Равуле, выглядит следующим образом (приводятся в предполагаемой хронологической последовательности их написания); для полноты картины вкратце повторяются изложенные выше сведения о соответствующих кодексах.

 

            1. Апостол-Евангелие апракос столпный, Дублин, Библиотека Честера Битти, W 158, пергамен, 41 лист. Ранее рукопись находилась (сшитая с октоихом, писанным иеромонахом Даниилом в храме св. Петки в Сириничах в 1353 г.) в собрании белградской Народной библиотеки (старый инвентарный № 213). В белградскую библиотеку кодекс поступил

 

 

4. Игнорирование этой записи (л. 79) основано на недоразумении, восходящему еще к Д.С. Радоичичу [Радоjичић 1967, 144], который интерпретировал слова записи азь пишах(ь) ȣ сирин(и)ких(ь) (Мест. п., обозначение места) лаг(а)торȣ следующим образом: „да jе Равул писао <…> лагатору у Сириниће“ (Вин. п., обозначение направления). Таким образом получалось, что Равула писал лагатору не в Сириничах, а в ином месте, адресуя свое послание в Сириничи, место резиденции лагатора. Ошибочная интерпретация Д.С. Радоичича была исправлена Л. Цернич [Цернић 1982, 25, прим. 18].

 

 

155

 

из местечка Баняни, расположенного на Скопской Черной Горе, к северу от Скопье (территория современной Республики Македония). Ниже мы увидим, что сейчас в Дублине хранится далеко не весь текст апракоса, некогда приложенного к Октоиху 1353 года.

 

Литература:

[Воскресенский 1879, 145–146 (1353 г.); 1883, 55 (публикация трех апостольских перикоп: Рим 1.7–11; Рим 12.6–14; 1 Кор 10.23– 28); Стоjановић 1903, 64, № 217 (XIII–XIV вв.); Мошин 1968, 353–355 (отождествление рукописи из Библиотеки Честера Битти W 158 с пропавшим кодексом белградской Народной библиотеки, № 213; сер. XIII в.), снимки: сн. 10 — л. 2; сн. 11 — л. 40 об.; сн. 13 — л. 1; Богдановић 1982, 207, R 411 (XIII–XIV вв.); Цернић 1982, 21–22 (атрибуция рукописи Равуле; XIII в.), 49–50 (снимки: сн. 23 — л. 10 об.; сн. 24 — л. 16 об.); Cleminson 1988, 44, № 33 (XIII в.), снимок: сн. 3 — л. 1 об.].

 

 

            2. Равулино (Парижское) четвероевангелие, Париж, Национальная библиотека, Slav. 25, пергамен, 165 листов. В писцовой записи на л. 79 упоминается король и указывается место работы писца — местность Сириничи, а записи на лл. 22 об. и 124 об. содержат имя писца Равулы. Король, упоминаемый в писцовой записи на л. 79, отождествляется либо со Стефаном Душаном королевского периода его правления (1331–1345), либо, что более вероятно, с королем Вукашином (1365–1371). Некогда рукопись находилась в богатом рукописном собрании (4 тыс. рукописей) канцлера Франции П. Сегье (1635–1672, с перерывами), а в 1732 году была подарена его потомком герцогом Дюкамбом Сен-Жерменскому монастырю. Поскольку сейчас в парижской Национальной библиотеке хранится несколько славянских рукописных тетров, то данный кодекс следовало бы называть не по месту хранения, а по имени писца — Равулино четвероевангелие (это название, хотя и не в терминологическом смысле, впервые употреблено в цитируемой работе Л. Цернич) [5].

 

Литература:

[Черепнин 1962, 217 (XIV в.; приводится также датировка И.М. Мартынова — не позже 1346 г., основанная на идентификации упоминаемого в записях короля со Стефаном Душаном); Радоjичић 1967 (датировка временем правления короля Вукашина); Vodoff 1978, 4 (принимается датировка И.М. Мартынова); Jовановић Т., 1981, 300–301 (XIII в., публикация записей), 312–314 (снимки лл. 21 об., 22 об., 41); Цернић 1982, 21–22 (XIII в.), 46–48 (снимки: сн. 20 — л. 1 об.–2; сн. 21 — л. 78

 

 

5. Вряд ли стоит называть эту рукопись Четвероевангелием Равулы — это название уже закреплено за сирийским кодексом 586 года, известным своими миниатюрами [см.: Мещерская 1987, 123].

 

 

156

 

об.–79 [в издании ошибочно указаны л. 18 об.–19]; сн. 22 — л. 22 об.); Велев 1997, 115–116 (принимается датировка Д.С. Радоичича)].

 

 

            3. Богослужебный сборник из собрания синайского монастыря св. Екатерины Slav. 2/О (бумага либо пергамен впрокладку с бумагой, 232 листа) и Slav. 32/N (один бумажный лист с водяными знаками 1360– 1370-х годов).

 

Литература:

[Сперанский 1927, 95–96 (часослов либо требник, XIII– XIV вв.); Цернић 1982, 21–22 (атрибуция Slav. 2/O писцу Равуле; XIII в.), 44–45 (снимки: сн. 18 — л. 1; сн. 19 — л. 182 об.); Tarnanidis 1988, 172 (соотнесение Slav. 32/N со Slav. 2/O; водяной знак новонайденного бумажного листа: 1360–1370 гг.); Matejic, Thomas 1992, t. 2, p. 828 (Slav. 2/O, XIV в.)] [6].

 

 

            4. Праздничная минея, пергамен, 177 листов. Кодекс сгорел в 1941 году в Белграде вместе со многими иными рукописями Народной библиотеки (старый инвентарный № 913). Равуле мог принадлежать текст начальной части рукописи — первые 80 листов или несколько меньше, далее писали Стефан и Торно. Кодекс датировался годами правления сербского короля Марко (1371–1395). В XVI веке рукопись находилась в храме св. Георгия в селе Крушопек близ Скопье.

 

Литература:

[Матић 1952, 17, № 63 (XIV в.); Радоjичић 1967, 144 (идентификация Равулы как одного из писцов рукописи и ее датировка временем правления Марко); Богдановић 1982, 205, R 355 (XIV в.); Велев 1997, 116–117 (предположение о принадлежности Равуле начальной части рукописи)].

 

В отличие от Д.С. Радоичича, И. Велев [1997, 117] не исключает возможности того, что тот же самый Равула участвовал в написании еще одного кодекса — триодного торжественника, хранящегося в Австрийской национальной библиотеке в Вене, Slav. 31 [Birkfellner 1975, 144–147]: в записях на этой рукописи, выполненной на бумаге тремя писцами (или одним писцом?), упоминается имя монаха Равулы, однако сам кодекс датируется серединой (по мнению А.А. Турилова — первой половиной) XV века.

 

 

6. Странно, что этот кодекс не вошел в обзор южнославянских рукописей Синая, составленный Н.Н. Розовым [1961] по микрофильмам Российской национальной библиотеки в Санкт-Петербурге.

 

 

157

 

Надежно атрибутированные Равуле рукописи бытовали на Скопской Черной Горе (№ 1), близ самого Скопье (№ 4) и на Синае (№ 3), где, как известно, существовала сербская колония [Розов 1929; Tarnanidis 1988, 49–52]. Трудно сказать, когда и как одна из его рукописей (№ 2) попала во Францию. За время своей деятельности писец сменил, по крайней мере частично, писчий материал: рукописи, в создании которых он принимал участие, выполнены на пергамене (№ 1, 2), на пергамене и бумаге (№ 4), на бумаге либо на пергамене впрокладку с бумагой (№ 3). Как мы увидим, бумага стала доступной Равуле ранее 1359 года.

 

 

3.2. Связь с книгами, посланными Иаковом Серрским на Синай в 1359 году

 

Миграцию богослужебного сборника Равулы (Синай, Slav. 2/О и Slav. 32/N) на Синай следует связывать с инициативой Иакова, митрополита Серрского (1345–1360) [Поп-Атанасов 1989, 122–123; Путятин, Турилов, Преображенский 2009], который в 1359 году отправил в синайский монастырь св. Екатерины (в то время называвшийся монастырем Богородицы Неопалимой Купины) пять богослужебных рукописей: две новоизводные триоди — постную (Синай, Slav. 23/О) и цветную (Синай, Slav. 24/О) — болгарского письма, писанные в Зографском монастыре на Афоне [Попов 1978; Попова 1999], а также неотождествленные пока часослов, псалтырь и „чтение Златоустово“. Все эти рукописи перечислены в дарственных записях, одинаково читающихся в обеих указанных триодях, см. публикацию их в [Сперанский 1927, 106–107].

 

По предположению Х. Ханника [Hannick 1981], несколько позже Иаков Серрский послал на Синай также список Шестоднева служебного (Синай, Slav. 21/О), изготовленный специально для синайского монастыря св. Екатерины. На основании двукратного упоминания в тексте рукописи царя нашего Стефана и Уроша (лл. 223, 224) исследователь датировал ее царствованием Стефана Уроша V (1355–1371), поскольку тот был якобы единственным сербским правителем, который имел царский титул и назывался Урошем.

 

Последнее не совсем верно, поскольку его отец Стефан Урош IV Душан также обладал царским титулом (1345–1355), называясь при этом Урошем. Кроме того, наличие в рукописи соединительного союза между именами Стефан и Урош ясно говорит о том, что здесь имеется в виду не

 

 

158

 

одно лицо, а два: царь Стефан и его сын король Урош, которые совместно правили в 1345–1355 годах. Этим временем и следует датировать указанную рукопись.

 

Чтобы развеять возможные сомнения в правильности этой трактовки имен и соответствующей датировки рукописи, укажем, что совместное упоминание царя Стефана и короля Уроша зафиксировано также в надписи 1348 года над входом в главную церковь в Дечанах [Стоjановић 1902– 1926, т. 4, с. 9, № 625] и в записях на:

            а) Октоихе 1353 года, писанном иеромонахом Даниилом в Сириничах и сшитом некогда с дублинским апракосом Равулы;

            б) Четвероевангелии Иакова Серрского 1354 года (Лондон, Британская библиотека, Add. MS 39626) [Стефановић 1984–1985, 66–71, № 8 (публикация записи писца), 108–110 (снимки 17–19); Cleminson 1988, 119–121, № 77];

            в) афонских по происхождению служебных минеях сербского письма — на июль (две части некогда единой рукописи: Охрид, Народный музей, М. 90/1 и София, Библиотека Болгарской АН, № 21) и август (София, Библиотека Болгарской АН, № 20), датируемых соответственно 1345–1355 годами, см. [Кодов 1969, 40–42, № 20 (публикация записи), 21; Цернић 1982, 22–23 (публикация записи, идентификация комплекта миней)].

 

Таким образом, царь Стефан и король Урош упоминаются в рукописях, созданных сербскими книжниками в самых разных местах — в Сириничах (Октоих 1353 года), в Серрах (Четвероевангелие 1354 года), на Афоне (комплект служебных миней 1345–1355 годов) и на Синае, где, как будет показано далее, был написан шестоднев служебный (Синай, Slav. 21/О).

 

Предположение Х. Ханника о том, что шестоднев служебный был послан Иаковом Серрским на Синай не в 1359 году (в соответствующей дарственной записи книга такого содержания отсутствует), а позже, является маловероятным по следующим причинам: а) вторичная посылка книг не упоминается в источниках; б) после указанной даты Иаков оставался в живых всего около года, а посольства из Серр на далекий Синай с богослужебными книгами вряд ли отправлялись часто.

 

Кроме того, Л. Цернич и И.Х. Тарнанидис установили, что анонимному писцу синайского кодекса Slav. 21/O принадлежат также иные три рукописи того же собрания: двухтомная праздничная минея (Slav. 26/О и 27/О) [Цернић 1982, 21] и богослужебный сборник, содержащий чин причащения с соответствующими молитвами и богородичным, покаянным и молебным канонами (Slav. 10/N) [Tarnanidis 1988, 118–125, 213,

 

 

159

 

прим. 30]. По определению Л. Цернич, почерк писца синайских рукописей Slav. 21/O, 26/O, 27/O и 10/N очень близок почеркам Иоанникия-иеромонаха Иоанна и его соратника иеромонаха Иакова — двух сербских писцов, работавших не в Сербии, а на Синае.

 

Таким образом, этот шестоднев служебный был написан в 1345– 1355 годах сербским писцом на Синае, и версию о его пересылке туда следует отклонить. Этот вывод хорошо согласуется с тремя основными положениями Х. Ханника о том, что данный кодекс был создан: 1) специально для удовлетворения литургических потребностей славянских монахов Синая уже после того, как сербский Печский архиепископат был возведен в ранг патриархии (1345 г.); 2) по моделям, содержащимся в греческих рукописях синайского происхождения; 3) в двуязычной греческо-славянской среде.

 

 

Богослужебный сборник Равулы (Синай, Slav. 2/O и 32/N), по всей видимости, имеет непосредственное отношение к инициативе Иакова Серрского по посылке книг в синайский монастырь св. Екатерины. Содержание его детально описано Л. Цернич [Цернић 1982, 21], согласно которой он включает последование повечерия, полунощницы, часов, изобразительных („блаженны на восемь гласов“) с апостольскими и евангельскими чтениями, чином водосвящения, молитвами причащения, месяцесловом с тропарями и кондаками на весь год, уставом постной и цветной триоди, тропарями и воскресными богородичными с каноном Богородице. Рукопись такого содержания вполне может быть отождествлена с часословом, посланным Иаковом Серрским в 1359 году на Синай. Этому предположению не противоречит датировка кодекса 1360–1370 годами на основании водяных знаков листа Sinai, 32/N (особенно если учесть погрешность, допустимую при данном методе датирования).

 

Важно учесть, что до поставления на серрскую митрополию (в 1343– 1345 годах) Иаков был игуменом монастыря св. Архангелов Михаила и Гавриила (обычно употребляется сокращенное название — св. Архангелов) под Призреном — задужбины (обетного монастыря) сербского короля Стефана Душана, выстроенной в 1343–1352 годах (храм освящен в 1347 г.) [Ненадовић 1966; Чиркович 1996, 159, 161; ср.: Стаменковић 2001–2002, т. 3, с. 347] — в непосредственной близости от которого находилась средневековая жупания Сириничи. Именно с этим монастырем

 

 

160

 

и были связаны монахи Равула и Даниил, работавшие в сириничской церкви св. Петки (близ села Средска): заложив свою задужбину, Стефан Душан наделил ее земельными владениями, среди которых (в соответствующей дарственной грамоте) числится также село срѣдьска и сь планиномь, а мег мѹ оть планини црьква света петка [7]. Таким образом, не только сама церковь св. Петки, в которой работали Равула и Даниил, но и вся гора св. Петки, на которой она была расположена [8], принадлежала призренскому монастырю св. Архангелов [Ивановић Р., 1959, 241], первым игуменом которого был именно будущий серрский митрополит Иаков.

 

Как видим, Равула и Иаков жили в околицах Призрена — во владениях сербского короля (1331–1345) и царя (1345–1355) Стефана Уроша IV Душана, двор которого находился неподалеку в Рибнике, к северо-западу от Призрена, в окрестностях современных сел Нашец и Оградженик [Jиречек 1978, 9, прим. 51]. Став царем в 1345 году, Стефан Душан разделил свою державу на две половины: северную часть, от Скопье до Дуная (т.е. сербскую землю), он отдал во владение своему сыну и наследнику королю Стефану Урошу V, а южную часть (греческую землю) оставил за собой.

 

В этом же году царь Душан поставил на серрскую митрополию Иакова, своего сторонника и игумена обетного монастыря св. Архангелов. При дворе царя Душана быстро возвысился его подданный Вукашин, получивший в 1365 году от царя Стефана Уроша (1355–1371) королевский титул и ставший таким образом соправителем страны9. В 1365–1372 годах Призрен вместе с Сириничами был подвластен сначала королю Вукашину (1365–1371), а затем его сыну Марко (1371–1395), владения которых простирались между Прилепом, Скопье и Призреном. В 1372 году Призрен вместе с Сириничами был захвачен Георгием Балшичем, а в 1378 году перешел во власть Вука Бранковича [Радоjичић 1967, 144].

 

Запись на Равулином четвероевангелии (л. 79) сообщает нам, что Равула был в натянутых отношениях с владевшим Сириничами королем (по

 

 

7. Цитируется по сокращенному изданию грамоты [Новаковић 1912, 689]. Ср. полное издание [Шафарик 1862, 280].

 

8. Впрочем, не исключено, что в приведенном выше фрагменте планина означает не гору (или пастбище), а населенный пункт, называемый сейчас Планяне, что давало бы лучший смысл. Действительно, указание на межу сельских земель по отношению к горе лишено практического смысла, тогда как разделение территорий, принадлежащих двум близлежащим поселениям, вполне логично и актуально. Храм св. Петки действительно находится на старой меже земель, относившихся соответственно к населенным пунктам Средска и Планяне [Стаменковић 2001–2002, т. 3, с. 352–353].

 

9. О пожаловании Вукашину королевского титула см. [Острогорски 1965, 7–19].

 

 

161

 

определению Д.С. Радоичича — Вукашином), который 22 июля отнял у некоего Табана овец, а его самого связал, по поводу чего Равула и жаловался лагатору (начальнику царских гонцов либо, что более вероятно, военному коменданту [Раjковић 1999]). Из этой жалобы следует, что Равула был сторонником не сильного местного правителя (короля), а, хотя и слабой, но все же центральной (царской) власти. Такая позиция вполне естественна для человека, связанного с призренским монастырем св. Архангелов, задужбины (и, следовательно, оплота власти) царя Душана.

 

Писцовая деятельность Равулы началась, видимо, уже после того, как Иаков, игумен монастыря св. Архангелов, стал серрским митрополитом и покинул Призрен. Однако представляется почти несомненным, что, занимая в 1345–1360 годах митрополичью кафедру, Иаков продолжал поддерживать отношения с призренским монастырем св. Архангелов, с которым был связан также и Равула. Благодаря этой обоюдной связи написанный Равулой часослов и оказался в распоряжении Иакова Серрского, который в 1359 году отправил его в синайский монастырь св. Екатерины вместе с иными четырьмя богослужебными книгами.

 

Мое предположение о том, что написанный Равулой сборник-часослов (Синай, Slav. 2/O и 32/N) был отправлен на Синай именно Иаковом Серрским в 1359 году, основано на следующих положениях:

            а) оба деятеля были современниками, жившими в Сербии в середине–второй половине XIV века;

            б) оба некоторое время находились в непосредственном географическом соседстве — в Призрене и близлежащих Сириничах; следует учесть, что Иаков, будучи игуменом новооснованного монастыря св. Архангелов, наблюдал за его строительством, живя не в самом Призрене, а при церкви св. Петра в Корише [Ивановић М., 1968–1971, 317] — соседнем местечке к северо-востоку от города, по дороге на Приштину;

            в) оба были связаны с призренским монастырем св. Архангелов: Иаков заведомо, Равула — предположительно;

            г) переписанный Равулой богослужебный сборник датируется тем же временем, что и посылка Иаковом на Синай литургических книг;

            д) указанная рукопись Равулы мигрировала в том же направлении, что и посланные Иаковом книги, и все они до сих пор хранятся совместно в синайском монастыре св. Екатерины;

            е) по содержанию переписанный Равулой богослужебный сборник может быть отождествлен с часословом, упомянутым в списке книг, посланных Иаковом Серрским на Синай в 1359 году.

 

 

162

 

Если выполненная Равулой рукопись (в которой уже использована бумага) действительно была отправлена на Синай в 1359 году и если верна предложенная выше относительная хронология написанных Равулой книг, то дублинский апракос (полностью написанный на пергамене) должен был быть создан за несколько лет до указанной выше даты, т.е. примерно в то же время, что и некогда сшитый с ним октоих, написанный иеромонахом Даниилом в 1353 году. Следовательно, дублинский столпный апракос можно датировать около 1353 года. По всей видимости, Г.А. Воскресенский и Л. Стоянович были правы, считая октоих и новозаветные чтения не конволютом, а единым сборником с раздельной нумерацией тетрадей в октоишной и апракосной частях.

 

3.3. Место работы писца (дополнительные сведения)

 

О том, что Равула работал именно в Сириничах, а не в ином месте сербского государства свидетельствует, во-первых, что именно там иеромонах Даниил написал свой Октоих 1353 года, сшитый некогда с апракосом Равулы. Во-вторых, выполненные Равулой рукописи (кроме кодекса, посланного на Синай) бытовали неподалеку от места их создания — на Скопской Черной Горе и близ Скопье; эта территория, включавшая окрестности села Кучевиште (ранее: Клчевишта), также принадлежала призренскому монастырю св. Архангелов [Шафарик 1862, 284–285; Новаковић 1912, 690; Пурковић 1940, 102; Ивановић Р., 1959, 236], следовательно, рукописи Равулы распространялись по церковным каналам. В-третьих, лоцирующим признаком может быть также водяной знак, обнаруженный И.Х. Тарнанидисом на бумажном листе, происходящем из часослова Равулы (Синай, Slav. 32/N). Это один из вариантов знака груша с двумя листами — идентичный тому, что находится в сборнике Поучений Исаака Сирина с Лествицей, созданном в седьмом десятилетии XIV века (рукопись сербского монастыря Высокие Дечаны, № 75) [Mošin, Traljić 1957, 127, № 4402]. Хотя место его написания точно не установлено, предполагается, что позже он, вероятно, бытовал на территории, подвластной сербскому деспоту Георгию Бранковичу (1427–1456), пока в конце концов не оказался в Дечанском монастыре [см.: ГроздановаПаjић, Станковић 1995, с. XVI–XVII].

 

Специалисты отмечают, что водяной знак груша в двумя листами является очень распространенным и представлен большим количеством

 

 

163

 

похожих вариантов, поэтому по нему трудно определить место написания рукописей. Тем не менее они считают возможным предполагать, что список Лествицы шестого десятилетия XIV века (Высокие Дечаны, № 72), выполненный на бумаге только с этим водяным знаком (в разных его вариантах), был создан в Пече либо в Дечанах. Основанием для этого послужило: а) наличие в кодексе писцовой записи о том, что он принадлежал сербскому (печскому) патриарху Иоанникию (1345–1353); б) присутствие идентичных вариантов данного водяного знака на грамотах царя Уроша Дубровнику, писанных в 1357 году на его дворе в Рибнике под Призреном [Грозданова-Паjић, Станковић 1995, с. XII–XIII].

 

Рассматриваемый водяной знак в разных его вариантах датируется приблизительно периодом с 1350 по 1380 год (филиграноведческий метод не дает абсолютно точных дат). Видимо, бумага с данным водяным знаком поступала на сербскую территорию регулярно в течение значительного времени из одного источника, о чем свидетельствует также большое число похожих его вариантов. Организовать регулярную поставку бумаги в то время могла лишь институция, располагавшая значительными и стабильными финансовыми ресурсами, например, царский двор в Рибнике под Призреном, монастырь св. Архангелов под Призреном как задужбина царя Душана либо Печская патриархия. Все три перечисленные институции пользовались покровительством царя Душана и, видимо, также его сына и наследника царя Уроша, что дает нам временной период с 1345 по 1371 год, принципиально совпадающий с хронологией использования бумаги с данным водяным знаком (с 1350 по 1380 год).

 

Но самое важное в том, этот водяной знак, вопреки бытующему мнению, оказывается привязанным ко вполне определенной территории, расположенной между Призреном, с одной стороны, и Печем с Дечанами — с другой. Впечатление о его широкой территориальной распространенности может быть обманчивым и объясняется, скорее всего, степенью сохранности дошедшего до нас сербского рукописного фонда: по оценке Д. Богдановича [Богдановић 1997, 192–193], основанной на данных о месте приобретения сербских рукописей белградской Народной библиотеки, учтенных в каталоге Л. Стояновича, из района Призрена происходят 102 рукописи из 140, обнаруженных на всей территории Косова. Это значит, что 73% бытовавших на Косове рукописей наиболее старой части указанного рукописного собрания связывается с районом Призрена. Д. Богданович не без основания видит в этом наследии „остаток

 

 

164

 

призренской митрополичьей библиотеки, а, может быть, даже след библиотеки монастыря Архангелов“.

 

Приведенные данные позволяют предложить следующую хронологию поступления бумаги с водяным знаком груша с двумя листами на сербскую территорию: начиная с 1345-го года она поставлялась в Печскую патриархию (где использована при написании лествицы дечанского собрания, № 72, принадлежавшей в 1345–1353 гг. патриарху Иоанникию), позже — на царский двор в Рибнике (царские грамоты Уроша 1357 г.) и, наконец, до 1359 года через призренский монастырь св. Архангелов достигла сириничской церкви св. Петки, где была использована при написании часослова. Равула получил доступ к бумаге во второй половине 1350-х годов, поскольку его более ранние рукописи, в том числе апракос, приложенный к Октоиху 1353 года, выполнены целиком на пергамене.

 

Таким образом, часослов Равулы, выполненный на бумаге с водяным знаком груша с двумя листами, хотя и не содержит эксплицитных сведений о месте его написания, своим происхождением связан, вероятно, с районом Призрена, а точнее — с теми же Сириничами, где, согласно писцовым записям, были созданы (на пергамене!) Равулино четвероевангелие и более ранний Октоих 1353 года с апракосной частью. Написанный в Сириничах часослов оказался затем в распоряжении Иакова Серрского, который в 1359 году отправил его на Синай, где рукопись хранится и поныне (Slav. 2/O и 32/N).

 

 

3.4. Одна языковая особенность рукописей Равулы

 

В дублинском апракосе наблюдается довольно редкое языковое явление, а именно, употребление формы Им. п. ед. ч. муж. р. действительных причастий прошедшего времени для выражения не только единственного (как обычно), но и множественного числа (например, шьдь вместо шьдьше). Ниже приводится список таких примеров (в скобках даются формы, ожидаемые по правилам церковнославянской грамматики):

 

 

 

165

 

 

По всей видимости, с этим явлением связано также наблюдаемое в апракосе употребление формы Им. п. ед. ч. мужского рода действительных причастий прошедшего времени в сочетании с существительными женского рода (например, рекъ вместо рекъши), ср.:

 

 

 

166

 

 

 

Создается впечатление, что в языке Равулы эта форма (типа шьдь) употребляется в качестве универсальной (застывшей) для всех чисел и родов и, таким образом, отражает один из этапов формирования неизменяемой глагольной формы — деепричастия прошедшего времени. Поскольку аналогичная форма болгарского деепричастия формировалось на базе Им. п. муж. р. множественного числа типа шьдъше [Мирчев 1978, 242], то наличие в языке Равулы застывших причастных форм первого типа дополнительно подтверждает именно сербскую (а не македонскую) языковую принадлежность писца.

 

Процесс образования аналогичной формы деепричастия настоящего времени в апракосе представлен только одним примером: 9в 22–23 Мф 8.29 и вьзьпи/ста г҃ле (= г҃люща). Это позволяет предполагать, что на сербской языковой территории формирование деепричастий настоящего и прошедшего времен не было одновременным и вторая форма формировалась значительно раньше первой.

 

Очевидно, что аномальные причастные формы прошедшего времени, свидетельствующие о продвинутой стадии образования деепричастия, принадлежат именно Равуле, а не его предшественникам, поскольку, во-первых, они представлены как в евангельских, так и в апостольских перикопах [10] (хотя в дублинском апракосе текст этих двух новозаветных книг происходит, вероятно, из разных источников, о чем ниже); и, во-вторых, та же языковая черта присутствует в Равулином четвероевангелии, на семи страницах которого, опубликованных в цитированных работах Т. Йовановича (лл. 21 об., 22 об., 41) и Л. Цернич (лл. 1 об.– 2, 22 об., 78 об.–79), находим характерные примеры: 21в 24-21г 1 Мф 12.45

 

Пробы текста из этой же рукописи,

 

 

10. Отсутствие в апостольском тексте дублинского апракоса примеров употребления Им. п. ед. ч. мужского рода действительных причастий прошедшего времени для выражения значения женского грамматического рода объясняется не собственно лингвистическими причинами, а содержательными характеристиками апостольского текста.

 

 

167

 

напечатанные А. Ходзко, содержат аналогичные формы: Лк 17.14 шедь (= шедьше) покажите се иѥреѡмь…; Лк 17.17–18 да деветь како не ѡбрѣтѹ се вьзвращь се (= вьзвращьше се) дати славѹ богѹ… [Chodzko 1869, 196–216 (texte II)].

 

Интересный пример реинтерпретации формы слъıшавъше → слъıшавъ же, приведенный А. Ходзко (в контексте Мф 17.6 слишавь же (= слишавьше) ѹченици падѹ ниць…) отражает процесс, прямо противоположный тому, что наблюдается в письменных памятниках болгарского происхождения, где (как, например, во Врачанском евангелии первой половины XIV века) фиксируются формы типа слъıшавъше вместо исходного слъıшавъ же [Мирчев 1978, 236–237].

 

В Равулином четвероевангелии представлен также гиперкорректный пример, свидетельствующий о старании писца не допустить в переписываемый текст аномальных причастных образований и не использовать формы Им. п. муж. р. единственного числа вместо аналогичной формы множественного числа. Этим стремлением может объясняться неправомерное употребление множественного числа вместо единственного в следующем контексте, опубликованном А. Ходзко: Лк 1.28 и вьшедше (= вьшедь) кь неи ангель рече…

 

Наличие такого примера создает впечатление, что Равула стремился избежать (правда, не слишком успешно) аномальных причастных форм при написании своего четвероевангелия, но не делал этого в отношении дублинского апракоса, в котором примеры гиперкоррекции отсутствуют.

 

Возможны две интерпретации столь различного поведения: а) став более опытным писцом, Равула начал строже контролировать языковые характеристики своих рукописей, стремясь не допустить в них тех явлений живого языка, которые раньше он вводил довольно свободно, так как не обращал на них должного внимания; б) со временем книжник занял более либеральную позицию по отношению к нормам книжного языка, начав активнее использовать некоторые особенности живой речи.

 

Однако при этом следует иметь в виду, что если в Равулином четвероевангелии будут обнаружены следы более раннего болгарского (македонского) оригинала, то приведенный выше пример, противоречащий языковым тенденциям писца, нужно будет трактовать не как проявление гиперкоррекции, а просто как остаток предшествующего лингвистического слоя, возникшего в иной этнической среде.

 

 

168

 

 

4. Структура апракоса Равулы

 

4.1. Состав сохранившейся части рукописи

 

Согласно опубликованным описаниям В.А. Мошина и Р. Клеминсона (см. литературу в разделе 3.1, № 1), текст дублинской рукописи W 158, за исключением лицевой стороны л. 1 с октоишными песнопениями, содержит: а) восемь субботних и восемь воскресных чтений после Пятидесятницы (чтения по гласам Октоиха); б) дневные чтения; в) общие чтения мученикам, иерархам, святым, усопшим; г) одиннадцать воскресных утренних евангелий; д) праздничные чтения на Рождество Христово, Богоявление, субботу мясопустную (на этом рукопись обрывается).

 

Р. Клеминсон дополнительно привел (не вполне точно) содержание первых двух чтений (л. 1 об.), положенных на субботу 1-го гласа Октоиха: Рим 1.7–11 (точнее: Рим 1.7–12) и Мк 1.21–27 (в действительности: Лк 4.31–36).

 

Опубликованные сведения позволили определить, что данная рукопись представляет собой список столпного апракоса [Темчин 2001, 148– 150].

 

В Таблице № 1 содержится подробная роспись всех апостольских и евангельских перикоп этой рукописи. Некоторые чтения в ней не имеют оригинальных заголовков (например, из-за утраты текста); в таких случаях в таблице в квадратных скобках указываются предполагаемые функции соответствующих перикоп. В квадратных скобках приводятся также исправления ошибок, допущенных писцом при нумерации чтений. Отсылки к иным местам кодекса обозначены стрелками. В крайней правой колонке указаны столбцы рукописи, на которые приходится начало соответствующих чтений (точнее — их заголовки).

 

 
169

 

Таблица № 1: Новозаветные чтения дублинской части апракоса Равулы

 

 

 

170

 

 

 

171

 

 

 

Из приведенной таблицы следует, что дублинский кодекс содержит четыре столпа новозаветных перикоп:

            а) восемь субботних и восемь воскресных чтений по гласам Октоиха (л. 1в–16б);

            б) дневные перикопы с понедельника по пятницу включительно (л. 16г–24в);

            в) общие чтения ликам святых (л. 25г–30а);

            г) одиннадцать воскресных утренних евангелий (л. 30в–35г), а также один ряд новозаветных чтений, сохранившийся лишь частично и состоящий из нескольких праздничных перикоп неподвижного (календарного) цикла (л. 36г–40в) и единственного чтения подвижного (триодного) цикла (л. 40г); такое сочетание перикоп различных циклов известно и по иным богослужебным рукописям (см. ниже в разделах 4.2 и 4.3).

 

Поскольку данный кодекс наряду всего с одним рядом перикоп содержит полный комплект столпов новозаветных чтений, его действительно можно охарактеризовать как список столпного апракоса.

 

 

172

 

 

4.2. Реконструкция содержания рукописи по состоянию на вторую половину XIX века

 

Как уже отмечалось выше (см. 2.1.), к настоящее время конец кодекса утрачен и сейчас приходится только догадываться, какие именно чтения следовали за перикопой на мясопустную субботу и сколько их было изначально — когда Равула закончил свою рукопись; есть, однако, основания полагать, что исследователи в XIX веке также не могли бы ответить на эти вопросы, поскольку, рукопись, скорее всего, была уже дефектной в то время, когда она попала в их поле зрения.

 

Так, теперь рукопись обрывается на стихе 1 Кор 10.26 чтения на мясопустную субботу, однако в работе Г.А. Воскресенского [1883] опубликована перикопа на мясопустную субботу в объеме 1 Кор 10.23–28; учитывая это, В.А. Мошин [1968, 354–355] полагал, что во время пребывания кодекса в белградской Народной библиотеке за теперешним л.

 

40 находилось еще какое-то количество листов, отчужденных впоследствии.

 

По моему мнению, ряд перикоп на неподвижные (календарные) праздники в апракосе Равулы первоначально мог быть дополнен некоторыми чтениями подвижного (триодного) цикла, как это сделано, например, в ином списке столпного апракоса — в сербской рукописи № 8 монастыря св. Пантелеймона на Афоне, датируемой серединой XIV века [Темчин 2001, 139–148, особенно 145].

 

Это предположение основано на данных Г.А. Воскресенского о том, какие именно апостольские перикопы из числа тех, что содержат текст первых пяти посланий ап. Павла (Рим, 1 Кор, 2 Кор, Гал, Еф), находились в рукописи № 213 белградской Народной библиотеки во второй половине XIX века. Все эти чтения перечислены (без указания на литургические функции) в работе Г.А. Воскресенского [1879, 145, прим. 1]. При сопоставлении его данных со структурой дублинской рукописи W 158 оказывается, что, во-первых, исследователь случайно пропустил перикопу Гал 4.22–5.1 (дневное чтение среды), а во-вторых, ныне в дублинском апракосе отсутствуют четыре перикопы: а) Рим 13.11–14.4; б) Рим 14.19–26 (так, не вполне точно, иногда обозначаются стихи Рим 14.19– 23, 16.25–27); в) 1 Кор 8.8–9.2; г) 1 Кор 11.23–32.

 

По иным спискам служебного Апостола видно, что отсутствующие перикопы — это чтения на воскресенье сыропустной недели, субботу и

 

 

173

 

воскресенье мясопустной недели и Великий (Страстной) четверг. Следовательно, во второй половине XIX века, когда с рукописью работал Г.А.

 

Воскресенский, она не обрывалась на чтении субботы мясопустной недели, как сейчас, а содержала еще немало перикоп подвижного годового круга, ныне отсутствующих. Как кажется, существует реальная возможность реконструировать их общий состав, учитывая следующее.

 

Во-первых, Г.А. Воскресенский указал далеко не все перикопы данного апракоса, так как его интересовал лишь текст первых пяти посланий ап. Павла. Наличие же в рукописи (в XIX веке) субботних и воскресных чтений мясопустной и сыропустной недель (подготовительных к Великому посту) неизбежно предполагает целый комплект перикоп на субботы и воскресенья Великого поста, вплоть до Цветоносного (Вербного) воскресенья, которые заимствуются из таких апостольских книг, которые не интересовали Г.А. Воскресенского (Евр, Флп); именно по этой причине он и не указал их в своем перечне.

 

Во-вторых, славянские апракосы сокращенной структуры (т.е. соотносящиеся с миссионерским богослужением), предусматривающие чтения великопостного цикла (и подготовительных к нему недель), обычно содержат перикопы не на все дни Великой недели, а лишь на четверг–субботу [11], см. [Темчин 1999г, 117–121]. Можно думать поэтому, что и в кодексе Равулы также отсутствовали евангельские чтения на понедельник– среду Великой недели (Апостол в эти дни вообще не читается).

 

Наконец, апракос Равулы заведомо содержал апостольскую перикопу на Великий четверг (она, причем в полном своем объеме, указана Г.А. Воскресенским), но уже не имел апостольского чтения на Великую пятницу — на этот день полагается фрагмент из интересовавшей Г.А. Воскресенского книги (1 Кор), но в его перечне соответствующая перикопа отсутствует.

 

Следует подчеркнуть, что этот исследователь внимательно относился к составу текстов данной рукописи, специально отмечая наличие повторяющихся перикоп и лишь случайно пропустив одно чтение (дневное на среду). Если же в апракосе Равулы была выписана целиком апостольская

 

 

11. Таковы некоторые списки праздничного (воскресного) апракоса (Москва, Государственный исторический музей, собр. А.И. Хлудова, № 117; Санкт-Петербург, Российская национальная библиотека, собр. А.Ф. Гильфердинга, № 16) и единственный известный список пасхально-воскресного апракоса (София, Библиотека Болгарской АН, № 49) [см.: Жуковская 1976, 244–245, 248–251; Темчин 1998б, 64–69, 75].

 

 

174

 

перикопа на Великий четверг, но уже не было апостольского чтения на Великую пятницу, значит, уже во времена Г.А. Воскресенского рукопись была неполной и обрывалась внутри евангельского текста на Великий четверг.

 

Конечно, было бы рискованно пытаться реконструировать полный состав чтений несохранившейся части дублинского кодекса Равулы, поскольку во многих рукописных апракосах возможны непредсказуемые структурные и иного рода аномалии типа пропуска либо инверсии отдельных перикоп [Темчин 1993, 24–27], необычной нумерации чтений в некоторых богослужебных циклах [Burns 1977; Дограмаджиева 1998а; Темчин 1999а; 2000], различного рода отклонений от стандартного состава и/или содержания текстов [Burns 1975; Жуковская 1976, 253–263, 269–321; Дограмаджиева 1991; 1995; Христова 1996; Garzaniti 2001, 197– 260 (с богатой литературой)].

 

Поскольку не исключена возможность того, что утраченная часть дублинского кодекса когда-нибудь найдется, то для облегчения возможной идентификации представляется целесообразным наглядно представить ее предполагаемую структуру с указанием содержания лишь тех апостольских перикоп, которые были эксплицитно указаны Г.А. Воскресенским и, следовательно, заведомо содержались в рукописи во второй половине XIX века (см. таблицу № 2).

 

Таблица № 2: Предполагаемая структура утраченной части столпного апракоса Равулы

[[ Чтение Новозаветный текст лист

[суббота мясопустная] ап.: …1 Кор 10.26–28 ев. …41

воскресенье мясопустное ап.: 1 Кор 8.8–9.2 ев.

суббота сыропустная ап.: Рим 14.19–23, 16.25–27 ев.

воскресенье сыропустное ап.: Рим 13.11–14.4 ев.

Субботы и воскресенья Великого поста: сб 1 ап.ев. ]]

 

 

175

 

[[ вс 1 ап. ев.

сб 2 ап. ев.

вс 2 ап. ев.

сб 3 ап. ев.

вс 3 ап. ев.

сб 4 ап. ев.

вс 4 ап. ев.

сб 5 ап. ев.

вс 5 ап. ев.

Лазарева суббота ап. ев.

Цветоносное воскресенье ап. ев.

Чтения Великой (Страстной) недели: четверг ап.: 1 Кор 11.23–32 ев.: Мф 26.1–? … ]]

 

 

Как видим, утраченная часть апракоса Равулы могла быть значительной по объему и должна была занимать в рукописи от трех до пяти тетрадей — в зависимости от того, насколько полно в ней было представлено исключительно объемное евангельское чтение на Великий четверг. Это наводит на мысль о том, что неизвестные лица, в руках которых в 1915 году оказался сборник, содержавший Октоих Даниила 1353 года и столпный апракос Равулы, не только отделили октоишную часть от апракосной, но и расчленили сам апракос по крайней мере на две (возможно, равные по объему) части; аналогичная участь, вероятно, постигла и Октоих 1353 года [Темчин 2003а].

 

 

176

 

 

4.3. Реконструкция первоначальной структуры рукописи (состояние на вторую половину XIV века)

 

Если мы верно реконструировали общий состав перикоп апракоса Равулы, предшествовавших евангельскому чтению Великого четверга, то, основываясь на типологии апракосов, можно предположить, что располагалось вслед за ним первоначально, т.е. в тот момент, когда писец закончил работу над рукописью.

 

Во-первых, за чтениями четверга должны были следовать перикопы на пятницу и субботу Великой недели, которые непременно присутствуют в апракосах любой структуры.

 

Во-вторых, развернутый великопостный цикл (с сохранившимися чтениями подготовительных недель) предполагает обязательное наличие в рукописи несравненно более важного пасхального раздела, который должен оканчиваться воскресеньем Пятидесятницы либо воскресеньем Всех святых. В этом пасхальном цикле должны были присутствовать не только воскресные, но также и субботние перикопы, поскольку они, несомненно, входили в состав литургически менее важного великопостного цикла (ведь трудно себе представить апракос, в котором в цикле Великого поста были бы предусмотрены субботние и воскресные чтения, а с пасхальном цикле — только воскресные). Однако апракосы сокращенной структуры, к которым относится и столпный апракос, в пасхальном цикле обычно не предусматривают текстов на будние дни недели, за исключением двух праздников: Преполовения Пятидесятницы (среда 4-й недели) и Вознесения Господня (четверг 6-й недели).

 

Далее, столпный апракос, видимо, вообще не может содержать чтений следующего (октоишного) цикла, который функционально заменяется комплектом чтений по гласам Октоиха. Наконец, апракос Равулы должен был завершаться окончанием месяцеслова, начатого перикопами на Рождество Христово (25 декабря), Обрезание Господне (1 января) и Богоявление (6 января) на лл. 36г–40г, т.е. еще до текстов, положенных на мясопустную субботу.

 

Таким образом, гипотетическое окончание апракоса Равулы могло выглядеть так:

            а) чтения на пятницу–субботу Великой недели;

            б) субботние и воскресные перикопы пасхального цикла до воскресенья Пятидесятницы (либо Всех святых) включительно, а также чтения на Преполовение и Вознесение;

 

 

177

 

            в) основную часть месяцеслова, который, вероятно, был не слишком подробным и предусматривал лишь важнейшие календарные праздники; при этом менее значительные праздники неподвижного годового круга должны были обслуживаться двумя столпами: дневных и общих чтений (соответственно для высших и низших ликов святых) [12].

 

Главные структурные особенности столпного апракоса Равулы, с учетом всех предложенных выше реконструкций, могут быть описаны так. Чтения подвижного (триодного) цикла помещены здесь внутрь месяцеслова, что для апракосов сокращенной структуры является скорее правилом, чем исключением. Необычно же в данной рукописи то, что этот триодный цикл, инкорпорированный в месяцеслов, включал в себя не только пасхальные, но также и великопостные чтения. Видимо, именно этим расширением триодного цикла обусловлен тот факт, что чтения на подвижные дни оказались расположенными в месяцеслове не после праздника Благовещения (25 марта), как обычно [Темчин 2001, 145], и даже не после Сретения (2 февраля), как в одном списке столпного апракоса (входящем в состав так называемого „Венского октоиха“ — южнорусского богослужебного сборника XII–XIII веков) [13], а еще раньше — после Богоявления (6 января). Отметим также, что месяцеслов апракоса Равулы начинается не с 1 сентября, как это принято в православной традиции, а с Рождества Христова (25 декабря) — так же, как и в столпном апракосе „Венского октоиха“.

 

 

5. Происхождение апракоса Равулы

 

5.1. Раздельное существование апостольских и евангельских чтений

 

Подобно иным церковнославянским спискам служебного Апостол-Евангелия, сохранившаяся часть апракоса Равулы содержит следы раздельного бытования в прошлом апостольского и евангельского текстов. Наиболее ярко они проявляются во взаимном несоответствии апостольских

 

 

12. О функциональном сходстве и различии дневных и общих чтений (и соответствующих гимнографических последований) см. [Темчин 2003в].

 

13. Рукопись Австрийской национальной библиотеки в Вене, Slav. 37. О структуре содержащегося в ней столпного апракоса см. [Темчин 2001, 130–137, особенно 132 (в таблице)].

 

 

178

 

и евангельских перикоп, входящих в столп чтений по гласам Октоиха.

 

Эти чтения могут представлять собой перикопы, заимствованные либо из цикла Пятидесятницы, либо из цикла „нового лета“. Составитель оригинала дублинской рукописи (переписанной с македонского антиграфа, который В.А. Мошин датировал серединой XIII века, см. 2.2) стремился реализовать первую возможность, последовательно ориентируя воскресные чтения на цикл Пятидесятницы, тогда как субботние чтения обнаруживают аномальные колебания (структура обоих указанных столпов показана в 5.4).

 

Эти колебания обусловлены тем, что при составлении субботних чтений компилятор допустил ряд очевидных ошибок. Так, выписав в качестве чтения 1-го гласа Октоиха апостольскую перикопу на 1-ю субботу по Пятидесятице (Рим 1.7–12), он, несомненно, хотел переписать следом евангельский текст того же дня, но по ошибке обратился не к тому же самому, а к следующему богослужебному циклу — „нового лета“ (Лк 4.31– 36). Заметив, что по неосмотрительности он объединил чтения разных циклов (апостольское на 1-ю субботу Пятидесятницы и евангельское на 1-ю субботу „нового лета“), компилятор решил избежать в дальнейшим подобных недоразумений и сконцентрироваться на цикле Пятидесятницы и принял, видимо, внутреннюю установку ‘сдвинься на один цикл вперед в отношении евангельских чтений’.

 

Однако эту установку он начал реализовывать слишком рано — уже со следующего апостольского чтения. В результате апостольский текст на субботу 2-го гласа был переписан не из цикла Пятидесятницы, как в прошлый раз, но из предыдущего цикла Пасхи (Деян 5.21–32), а евангельское чтение — из цикла Пятидесятницы (причем не на 2-ю, а на 3-ю субботу: Мф 7.24–8.4). Таким образом, смещение на цикл вперед было осуществлено в отношении не только евангельского чтения, как было задумано, но и соответствующей ему апостольской перикопы.

 

В результате вновь оказались объединенными апостольские и евангельские чтения разных апракосных циклов (на этот раз: Пасхи и Пятидесятницы), причем теперь эта ошибка дополнительно усугублялась сбоем в нумерации заимствуемых перикоп (чтение на 2-ю субботу Пасхи было объединено с перикопой не на 2-ю, а на 3-ю субботу Пятидесятицы). Компилятор, очевидно, эту ошибку заметил, и в дальнейшем сосредоточился

 

 

179

 

на нужном цикле Пятидесятницы, однако сбой в нумерации переписываемых чтений преодолел не сразу. Определенная схема у него установилась начиная лишь с текстов 4-го гласа Октоиха: номера недель (по Пятидесятнице) евангельских чтений на единицу отстают от номеров недель соответствующих апостольских чтений (эта особенность подробно рассматривается в 5.4).

 

Очевидно, ошибочное заимствование апостольских и евангельских перикоп из разных апракосных циклов, допущенное в начале столпа чтений по гласам Октоиха (до установления описанного выше правила) выдает технику работы книжника, который переписывал апостольский и евангельский текст из разных источников. В противном случае (если бы компилятор пользовался готовым списком служебного текста с чередующимися апостольскими и евангельскими чтениями) следовало бы ожидать более согласованного употребления апостольских и евангельских перикоп.

 

Кроме того, о том, что апостольские и евангельские тексты дублинского апракоса бытовали раздельно и лишь впоследствии были сведены воедино, свидетельствуют также иные, несколько менее выразительные особенности данной рукописи, а именно: а) в первом столпе чтений (по гласам Октоиха) отсылки назад, к богородичным перикопам (выписанным на воскресенье 1-го гласа), для апостольских чтений приводятся вплоть до субботы 3 [= 4] включительно, тогда как для евангельских текстов они кончаются раньше; б) в столпе дневных чтений на пятницу положены две апостольские и только одна евангельская перикопа.

 

Все перечисленные явления возникли, несомненно, при соединении апостольских и евангельских чтений, заимствованных из разных источников [см.: Темчин 1998б, 70–73; 1998в, 157–158; 2001, 135–136, 138, 148]. Аналогичная картина наблюдается и в иных славянских списках служебного Апостол-Евангелия, подтверждая тем самым идею о том, что объединение апостольских и евангельских апракосных чтений в одну книгу является относительно поздней инновацией [Burns 1983, 78; Garzaniti 1994, 131–132].

 

 

5.2. Компиляция на основе литургического тетра

 

В дублинский апракос евангельский текст заимствовался, вероятно, из литургического тетра — Четвероевангелия с последовательной богослужебной

 

 

180

 

разметкой текста и указателем рядовых чтений, а апостольский текст — из аналогичного четьего Апостола. Об этом свидетельствуют две характерные особенности.

 

Во-первых, начальные стихи некоторых перикоп дублинского кодекса имеют не специфически апракосную, как полагается, а обычную четью форму [14]. Так, в столпе чтений по гласам Октоиха апостольская перикопа на субботу 2-го гласа начинается стихом Деян. 5.21: (л. 3б 21–24), который воспроизводит четий текст, тогда как, например, в служебном Апостоле по Струмицкому списку второй половины XIII века тот же начальный стих имеет характерную апракосную форму: (л. 8а) [15], где опущена словоформа слъıшавъше, неуместная вне связного четьего текста, и добавлено существительное апостоли, необходимое для адекватного понимания данного стиха, изолированного от предыдущего контекста.

 

Ниже цитируются аналогичные примеры дублинского кодекса; для сравнения приводятся апракосные варианты стихов по служебным спискам новозаветных книг XIII века: Радомирову евангелию (Рад) [по изданию: Угринова-Скаловска, Рибарова 1988] и Струмицкому апостолу (Стр):

 

 

 

14. Поскольку апракос содержит чтения, вычлененные из полного новозаветного текста, то их начальные стихи обычно переделываются таким образом, чтобы они стали информационно самодостаточными и не зависели бы от предыдущего контекста. Чаще всего переделка заключается в: а) добавлении стандартных апракосных инципитов (въ оно врѣмѧ, рече господь, братиѥ и т.п.); б) дополнительном введении имен собственных или нарицательных (часто — на место местоимений и наречий) для эксплицитного указания на действующие лица текста; в) элиминации тех элементов стиха, которые связывают его с предыдущим контекстом. В результате подобных переделок начальные стихи апракосных чтений обычно несколько отличаются по форме от соответствующих стихов полного (четьего) текста. Подробнее см. [Garzaniti 2001, 41–43].

 

15. Здесь и далее Струмицкий апостол цитируется по изданию [Блахова, Хауптова 1990].

 

 

181

 

 

Тетровая форма приведенных выше инципитов свидетельствует о том, что оригинал дублинского апракоса составлялся именно из четьих списков Евангелия и Апостола.

 

Наличие тетрового, а не апракосного облика начальных стихов евангельских перикоп, в сочетании с иными признаками, позволило Л.П.

 

Жуковской [1966, 57–75] установить, что древнерусское полноапракосное Юрьевское евангелие было создано на основе краткого апракоса с использованием четвероевангелия в качестве источника дополнительных (полноапракосных) чтений.

 

Во-вторых, в служебном Евангелии заключительные стихи предшествующих перикоп нередко повторяются в начале последующих чтений, тогда как в дублинском кодексе (в столпе воскресных утренних евангелий) такое повторение, обычное в апракосах, отсутствует. Так, 4-е воскресное утреннее евангелие представлено здесь не стандартной перикопой Лк 24.1–12, а ее сокращенным вариантом Лк 24.1–11, поскольку 5-е утреннее евангелие открывается стихом Лк 24.12. Аналогичным образом 10-е воскресное утреннее евангелие также сокращено на один стих — с Ин 21.1–14 до Ин 21.1–13 — из-за того, что 11-е утреннее евангелие начинается стихом Ин 21.14. Такой „антиапракосный“ принцип сокращения заключительных стихов предшествующих перикоп следует считать результатом использования литургического тетра при создании служебного списка, и вот почему.

 

При работе с литургическим тетром книжник, составляющий апракос, должен внимательно следить за обозначениями начальных и конечных стихов богослужебных чтений своего антиграфа, поскольку в нем нередко обозначение конечного стиха переписываемой перикопы находится после обозначения начала какого-либо иного чтения (не обязательно

 

 

182

 

соседнего по апракосной структуре). В этом случае компилятор должен преступить обозначение начала постороннего чтения и дописать текст переписываемой перикопы до эксплицитного обозначения ее конца.

 

Составитель оригинала дублинского апракоса в указанных выше случаях не делал этого, останавливаясь в тех местах литургического тетра, где находились обозначения начальных стихов последующих богослужебных чтений, и не заканчивая должным образом переписываемых перикоп. Аналогичное явление наблюдается также в единственном известном списке пасхально-воскресного апракоса, созданном на основе праздничного (воскресного) апракоса с использованием Четвероевангелия (с богослужебной разметкой текста) в качестве источника дополнительных чтений [Темчин 1998б, 76–78].

 

 

5.3. Редакция исходного тетра

 

Если оригинал дублинской рукописи действительно был скомпилирован из литургического тетра и аналогичного четьего Апостола, то уместным является вопрос о том, к какой текстологической традиции относился использованный список Четвероевангелия.

 

В.А. Мошин, располагавший фотографиями всего нескольких листов дублинского апракоса (лл. 1–7 об.; 16 об.–17; 37 об.–40 об.), пришел к выводу о том, что евангельские чтения данного кодекса восходят к той редакции текста, которая представлена в Никольском и Даничичевом („втором Никольском“) евангелиях, двух боснийских тетрах конца XIV–начала XV века [Мошин 1968, 355].

 

При анализе всего текста рукописи мною выявлено, однако, 60 выразительных (разнокоренных) лексических разночтений между дублинским апракосом и указанными боснийскими тетрами. Часть этих разночтений возникла очень рано, еще до написания глаголических Мариинского (Марн) [издание: Ягич 1883] и Зографского (Зогр) [издание: Jagić 1879] евангелий (датируются началом XI века и XI веком соответственно), из которых одно разделяет вариант дублинского кодекса (Дубл), а другое — Никольского евангелия (Никл), ср.:

 

 

 

183

 

 

В ряде случаев Мариинское и Зографское евангелия согласуются с вариантом дублинского кодекса, тогда как Никольское евангелие содержит лексические особенности (являющиеся преимущественно инновациями):

 

 

Однако в абсолютном большинстве случаев Мариинское и/или Зографское евангелие разделяют вариант Никольского евангелия, тогда как в дублинском апракосе представлены в основном инновации. В приводимых далее примерах в случае утраты текста либо отсутствия лексемы в глаголических тетрах в качестве источника сравнительного материала используются рукописи, известные своей текстологической архаичностью: полноапракосное Мирославово евангелие 1180–1190-х годов (Мир) [по изданию: Родић, Joвановић 1986] и Дечанское четвероевангелие второй половины XIII века (Дечн) [16]; ниже знак равенства означает тождественность лексемы, но не грамматической формы; преславские варианты снабжены пометой преслав.

 

 

16. По частичному изданию (Мф 1.1–5.23), восполняющему утрату текста Мариинского евангелия [Ягич 1883].

 

 

184

 

 

 

185

 

 

Только во второй половине списка, начиная со стиха Лк 10.38 некоторые варианты дублинского кодекса представляют собой характерные преславские лексемы право (№ 2), старѣишина жьрьчьскъ (№ 4), нѣкъıи (№ 32), uтѣшитель (№ 75), пѧтъкъ (№ 76) (в скобках указаны номера последних по списку Т. Славовой [1989]).

 

Отсутствие преславских лексем в начале нашего списка и их наличие во второй его половине заставляет вспомнить сделанный ранее вывод о том, что оригинал дублинского апракоса был, вероятно, составлен на основе литургического тетра (см. 5.2). Если это так, то последний должен был иметь компилятивный характер — в первой своей части он, по всей видимости, содержал архаичный текст, а во второй половине (начиная приблизительно с 10-й главы Евангелия от Луки) характеризовался по крайней мере некоторыми из преславских лексических инноваций.

 

По данным Г. Йованович [Jовановић 1977, 177–178; ср.: Jовановић 1980а; Jовановић 2009, 360], компилятивность указанного типа, т.е. употребление инновационных (в частности, преславских) лексем начиная со стиха Лк 9.27, обнаруживают сербские тетры: Богданово евангелие конца XIII–начала XIV века (Загреб, Архив Хорватской академии наук и искусств, III c 20; далее — Богд) [Mošin 1955, 125–126, № 69], Шишатовацкое евангелие конца XIII–начала XIV века (Любляна, Народная и университетская библиотека, собр. В. Копитара, № 12) [Mošin 1971, 16–18, № 2] и Войводичево евангелие первой половины XIV века (Белград, Музей Сербской православной церкви, собр. Р. Груича, З-I-53) [Богдановић 1982, 124, № 1880]. В дальнейшем мы будем именовать эту традицию компилятивного тетра богдановской, по названию наиболее известной рукописи этого типа.

 

А. Пешикан [1989] определил, что еще два тетра восходят к той же традиции, но не в полном своем объеме, а частично: это сербская рукопись Хиландарского монастыря на Афоне, № 52 (далее — Хилн-52), содержащая Евангелие тетр и Апостол и датируемая последней четвертью XIII века [Богдановић 1978, 68, № 52; Matejic, Thomas 1992, t. 1, p. 316; Турилов, Мошкова 1999, 62, № 110], и боснийское Чайничское евангелие конца XIV века (Босния и Герцеговина, православная церковь в Чайниче, № 11) [Богдановић 1982, 126, № 1914; Jерковић 1975]. Четвероевангелие

 

 

186

 

Хилн-52 относится к данной традиции в основной своей части, с начала рукописи приблизительно до Ин 8.2 (далее следует текст иной редакции), а Чайничское евангелие — лишь в средней части кодекса, охватывающей текст Мф 24.30–Лк 6.35 (лл. 48–129).

 

По моим сугубо предварительным наблюдениям, сделанным в результате просмотра древнейших славянских тетров по микрофильмам, хранящимся в Хиландарском исследовательском центре Университета штата Огайо, США, к богдановской текстологической традиции могут относиться еще три сербских четвероевангелия: два тетра Британской библиотеки в Лондоне, датируемые первым десятилетием XIV века (Add. MS 32162) [Стефановић 1984–1985, 65–66 (№ 7), 106–107 (снимки 15–16); Cleminson 1988, 113–114, № 71] и второй четвертью XIV века (Add. MS 26839) [Стефановић 1984–1985, 63–65 (№ 6), 104–105 (снимки 13–14); Cleminson 1988, 78–80, № 62], а также Четвероевангелие дьяка Бунила третьей четверти XIII века (Афон, Хиландарь, № 23; далее — Бунл) [Богдановић 1978, 60, № 23; Matejic, Thomas 1992, t. 1, p. 302; Турилов, Мошкова 1999, 61–62, № 109].

 

Абсолютное большинство тетров богдановской традиции принадлежит сербской редакции (лишь Чайничское евангелие является боснийским) и восходит к единому архетипу, возникшему, вероятно, ранее третьей четверти XIII века (этим временем датируется Бунл — древнейший список, предположительно восходящий к данному архетипу) и содержавшему компилированный текст (разных редакций до и после стиха Лк 9.27). Одна из рукописей этой традиции, не содержавшая в своей инновационной части консервативных вставок сколько-нибудь значительного объема, была использована в качестве источника евангельских чтений при составлении оригинала дублинской части апракоса Равулы.

 

Критическое издание церковнославянского Евангелия от Иоанна, подготовленное группой А.А. Алексеева, позволило установить, что из 17 лексических инноваций, выявленных нами в дублинском апракосе и приходящихся на данное Евангелие, 12 вариантов имеют соответствия в так называемом „новом литургическом тетре“, который в критическом издании представлен единственной рукописью — сербским четвероевангелием третьей четверти XIV века (Санкт-Петербург, Российская национальная библиотека, Q.п.I.44) [Алексеев 1998, 40 (первой пагинации)]. Последний кодекс не разделяет лишь пяти инновационных лексических вариантов дублинского апракоса — тех, что содержатся в стихах Ин 2.6, 2.10, 15.22, 19.20, 20.26.

 

 

187

 

Однако установленная текстовая близость (в рамках Евангелия от Иоанна) не может служить доказательством того, что четвероевангелие Q.п.I.44 и исследованные перикопы дублинского апракоса и восходят к одному архетипу. Дело в том, что в сербской письменности существует иная традиция компилятивного тетра, содержащая архаичный текст до стиха Мф 27.35, после которого регулярно появляются преславские лексические инновации. Данная традиция представлена двумя тетрами: Рашско-Хиландарским евангелием второй четверти XIII века (Хиландарь, № 22; далее — РаХл) [Богдановић 1978, 60, № 22; Matejic, Thomas 1992, t. 1, p. 301; Турилов, Мошкова 1999, 61, № 108] и Мокропольским евангелием конца XIII–начала XIV века (Хорватия, монастырь Крка [17], № 2; далее — Мокр) [Богдановић 1982, 123, № 1859; Пешикан М., 1973]. Обе рукописи восходят к единому архетипу, но отражают его несколько по-разному: после Мф 27.35 Мокр последовательно воспроизводит инновационный текст, который в РаХл прерывается двумя консервативными вставками явно вторичного происхождения (Лк 12.1–13 и Ин 10.7–19.24) [Пешикан, Jовановић 1974–1975, 28, 35–39; ср.: Jовановић 2009, 360]. Данную традицию компилятивного тетра, возникшую ранее второй четверти XIII века (этим временем датируется наиболее ранний ее представитель — РаХл), следует именовать мокропольской, по названию ее „чистого“ представителя.

 

Г. Йованович установила, что характер текста в инновационных частях тетров богдановской (после Лк 9.27) и мокропольской (после Мф.25) традиций совпадает [Jовановић 1977, 177–178; 1980б, 184]. Только после локализации текстологического шва в рукописи Q.п.I.44 можно будет ответить на вопрос, относится ли ее текст к той же самой (богдановской) традиции, что и евангельские чтения сохранившейся части апракоса Равулы.

 

 

5.4. Этапы создания дублинского апракоса

 

Можно предполагать, не все евангельские перикопы дублинского кодекса имеют одинаковое происхождение. Так, в столпе чтений по гласам Октоиха оригинал нашего столпного апракоса, вероятно, содержал лишь воскресные перикопы, а соответствующие субботние чтения были

 

 

17. Ныне собрание хранится в Народной библиотеке Сербии в Белграде. Благодарю А.А. Турилова за эту информацию.

 

 

188

 

добавлены впоследствии. Об этом свидетельствуют особенности композиции данного столпа: воскресные перикопы (как апостольские, так и евангельские) последовательно ориентированы на цикл Пятидесятницы, тогда как субботние чтения обнаруживают аномальные колебания (о них говорилось в 5.1).

 

Столп воскресных чтений по гласам Октоиха в дублинском апракосе составлен из перикоп, заимствованных из начала цикла Пятидесятницы (сокращенно — пд) [18]:

 

 

Как видим, воскресные евангельские чтения 1–8-го гласов Октоиха представляют собой перикопы, полагающиеся на 2–9-е воскресенья цикла Пятидесятницы. Такой выбор вполне закономерен и обусловлен тем, что для воскресных дней пение Октоиха начинается во 2-е воскресенье по Пятидесятнице. Именно поэтому номера недель, из которых заимствованы эти чтения (как апостольские, так и евангельские), на единицу превышают номер соответствующего гласа Октоиха. Так, на 2-й глас положены тексты, читаемые в воскресенье 3-й недели цикла Пятидесятницы и т.д.

 

Воскресные апостольские чтения ориентированы на ту же самую схему с единственным исключением: в качестве чтения 1-го гласа здесь представлена перикопа не на 2-е (как следовало бы ожидать), а на 6-е воскресенье по Пятидесятнице. Не исключено, что эта замена является ошибкой, произошедшей из-за относительной близости начертаний кириллических букв в и s (имеющих цифровое значение 2 и 6 соответственно).

 

 

18. Особые чтения Богородице сюда не относятся и потому нами здесь не рассматриваются.

 

 

189

 

Столп субботних чтений по гласам Октоиха дублинского кодекса (как апостольских, так и евангельских) составлен из перикоп, заимствованных не только из цикла Пятидесятницы, но также из циклов Пасхи (сокращенно — п) и „нового лета“ (сокращенно — нл):

 

 

Наблюдаемые здесь колебания в апракосных циклах и нумерации недель были объяснены выше (см. 5.1). Сейчас же нам важно обратить внимание на иной аспект ситуации: при составлении столпа субботних чтений было допущено немало ошибок, тогда как аналогичный столп воскресных чтений составлен почти безукоризненно (единственная погрешность — использование апостольской перикопы на вс 6 пд вместо ожидаемого вс 2 пд). Если бы оба столпа создавались одним и тем же лицом, то следовало бы ожидать примерно равного количества аномалий в составе как субботних, так и воскресных чтений по гласам Октоиха. Ведь трудно представить себе ситуацию, когда тот же самый компилятор регулярно ошибается при составлении субботних чтений, но не делает этого в отношении чередующихся с ними воскресных перикоп. Если же столпы субботних и воскресных чтений составлены разными лицами, то вероятно их разновременное происхождение.

 

Отметим еще одну существенную деталь. Если воскресные чтения на 1–8-й гласы Октоиха представляют собой перикопы, полагающиеся на 2–9-е воскресенье по Пятидесятнице, то субботние чтения по гласам Октоиха дают нескольку иную картину (она проявляется начиная с текстов 4-го гласа, когда составитель данного столпа преодолел непреднамеренные сбои в своей работе): субботние апостольские чтения выбирались на тех же основаниях, что и воскресные (номер недели на единицу превосходит номер гласа), тогда как соответствующие евангельские перикопы

 

 

190

 

брались из недель, номер которых совпадал с номером гласа. Например, 4-й глас Октоиха — апостольское чтение 5-й недели, а евангельское чтение — 4-й недели по Пятидесятице. Это правило последовательно выдержано до конца столпа, что говорит о его закономерном характере.

 

Сознательное уменьшение на единицу номеров недель, из которых заимствовались евангельские (но не апостольские!) перикопы, предполагать невозможно. Вероятно, что уже рукопись, использованная компилятором в качестве источника субботних евангельских текстов, следовала какой-то особой нумерации чтений.

 

Л.П. Жуковская установила, что церковнославянские полные апракосы XII–XV веков в циклах Пятидесятницы и „нового лета“ предусматривают разные типы исчисления дней недели, которая может начинаться в них: а) с субботы; б) с воскресенья; в) с понедельника [Жуковская 1976, 301–309]. Несомненно, что все три возможности могли реализоваться не только в апракосах, но и в указателях рядовых чтений, помещаемых в списках литургического тетра. Указанная выше особенность дублинского апракоса говорит о том, что при составлении столпа субботних чтений по гласам Октоиха использовался четий апостол, в котором в цикле Пятидесятницы неделя начиналась с субботы, и литургический тетр, который в том же цикле начинал неделю с воскресенья либо с понедельника. В такой ситуации апостольские и евангельские тексты на субботы брались из разных (соседних) недель, но книжник просто не мог этого заметить, поскольку его источники в указанном богослужебном цикле следовали различным типам исчисления дней недели. Компилятор выбирал из них апостольские и евангельские чтения с тождественными номерами, даже не подозревая о том, что в действительности перикопы, выбранные им на каждый из гласов, не соответствуют друг другу.

 

Итак, можно утверждать, что современная структура дублинского кодекса возникла в два этапа: 1) сначала на основе четьих списков Апостола и Евангелия с богослужебной разметкой текста был составлен столпный апракос, в котором чтения по гласам Октоиха были предусмотрены только для воскресных дней; источником евангельских перикоп послужил список Четверовангелия, связанный с богдановской традицией компилятивного тетра и содержавший после Лк 9.27 инновационный текст без консервативных вставок сколько-нибудь значительного объема; 2) позже, уже в процессе бытования этого столпного апракоса,

 

 
191

 

к воскресным чтениям по гласам Октоиха были добавлены соответствующие субботние перикопы, выбранные из иных четьих списков Апостола и Евангелия; редакционную принадлежность использованного на этот раз литургического тетра определить невозможно ввиду незначительного объема заимствованного текста (всего восемь перикоп, приходящихся, в основном, на начальные главы Евангелия от Матфея). Этот книжник, дополнявший воскресные чтения субботними, был менее аккуратен по сравнению с составителем оригинала дублинского апракоса, чем и объясняется большее количество ошибок в составе субботних чтений по сравнению с воскресными.

 

Наш вывод о том, что первоначально столп субботних чтений по гласам Октоиха отсутствовал в оригинале дублинского апракоса и был добавлен позже, хорошо согласуется с данными иных церковнославянских богослужебных рукописей, свидетельствующими о вторичности субботних чтений по гласам Октоиха по сравнению с воскресными [Темчин 1999г, 121–122].

 

 

5.5. Повторяющиеся апракосные чтения (пробы текста)

 

Сравнительно небольшой по объему дублинский апракос содержит два повторяющихся апостольских чтения: текст Рим 12.6–14 представлен в качестве воскресных перикоп 1-го (л. 2а) и 5-го (л. 10в) гласов Октоиха, а текст Гал 4.4–7 — в качестве субботнего чтения Богородице 2-го гласа Октоиха (л. 4а) и перикопы на Рождество Христово (36г). Поскольку сравнительное изучение повторяющихся апракосных чтений может быть полезным в будущем при исследовании вопроса о степени модификации Равулой правописания и текста переписываемого антиграфа [19], ниже в качестве пробы текста публикуются обе повторяющиеся перикопы дублинского кодекса.

 

 

19. О смысле и технике изучения повторяющихся апракосных чтений см. [Жуковская 1973].

 

20. Эта перикопа публиковалась и ранее [см.: Воскресенский 1883, 55].

 

 

192

 

 

 

193

 

Несмотря на наличие сводок разночтений по разным церковнославянским спискам Апостола [см., напр.: Блахова, Хауптова 1990; van der Tak 1999], определить точное происхождение апостольского текста дублинского столпного апракоса в настоящее время не представляется возможным из-за недостатка сравнительного материала. Пока приходится довольствоваться выводом Г.А. Воскресенского о том, что этот текст следует первой, или древней, редакции Апостола.

[Previous] [Next]

[Back to Index]