Готи и гети I. Изследвания по история на културата

Асен Чилингиров (съст.)

1. ГОТИ И ГЕТИ

Асен Чилингиров

 

 

За готите всеки знае, че са германци - та има ли поне малко начетен човек, който да не е чувал за «готически» букви или за «готически» църкви, макар и голяма част от тях да не се намират в Германия, а във Франция и в много други страни, включително Италия. Някои историци свързват с тези «готи» и името на о-в Готланд, откъдето някога в миналото «германците-готи» се били изселили. Историкът Йордан(ес), живял в първата половина на VI век, чийто труд [1] се счита за главен, ако не и единствен исторически извор за историята на готите, не споменава този остров, а разказва, че първоначално «готите» живеели на друг остров, наречен от него Скандза [2], чието местоположение историците определят от сходството в имената като Скандинавския полуостров. За него Йордан има твърде смътна представа - казва само, че се намирал в най-далечния север, на края на света. И там «готите» живеели в много далечното минало - толкова далечно, колкото може изобщо да си помисли всеки, който се е занимавал с история. Защото тези «готи», чиято история описва Йордан, били напуснали отечеството си още преди Троянската война - т.е. в незапомнени предисторически времена, понеже и самата Троянска война се е състояла на границата между историята и предисторията. И оттам те се изселили на три кораба. Ако приемем за Троянската война, че се е състояла през XIII век пр. Хр., от тук следва, че това изселване е станало повече от две хиляди години преди Йордан да напише своята история. И за това време готите от тези три кораба са могли според него да се размножат толкова, че да населят и завладеят едва ли не цяла Европа от Северно до Средиземно море и от Атлантическия океан до Кавказ.

 

Германските историци от XIX и XX век виждат в труда на Йордан осъществена не само съкровената си мечта разпростиране могъществото на своя народ върху територията едва ли не

 

 

28

 

на целия културен и цивилизован свят. Нещо повече: от него те научават, че тяхната, т.е. германската история е стара като човешката цивилизация - ако не и по-стара от нея. Научават, че още преди хиляди години тяхната военна мощ е сломила военната мощ на Древния Египет [3], научават, че героят на Троянската война Ахил е от техния род, но също така и победителят на Минотавъра Тезей, а и най-прочутият митичен герой Херкулес. Научават, че именно техните жени били войнствените амазонки [4]. Научават също за разни постижения на техните предци в областта на науката и изобщо на културата, и то още от първите векове на нашата ера и дори преди това - в историята на Йордан липсват ориентировъчни дати и историците са принудени да уточнят хронологията на описваните събития от съпоставянето им с хронологията на някои известни събития и личности, споменавани заедно със събитията и личностите от историята на Йордан. Така например там се казва, че тези «готи», които германските учени считат за свои предци, през кратките почивки между победоносните си походи се занимавали с философия и всякакви други науки, включително с астрономия, като броели 354-те звезди на небосвода [5]. Научават, че тези техни предци се хранели главно с риба и мляко, което добивали от стадата си, пасещи по техните пасбища (край река Янтра!), каквито не особено плодородната им на жито земя предоставяла в изобилие [6]. Научават, че същите техни предци четели и изучавали Библията, преведена на техния език още 12 столетия преди Лутер и че техният епископ Вулфила бил измислил за тях азбука [7]. Също така научават, че предците им били не само извънредно миролюбив народ, а били в състояние да излязат с песни и молитви към Бога срещу фалангите на Филип Македонски и до такава степен да ги стъписат, че прочутите с храбростта си македонци се разбягали и освободили незабавно всичките си пленници [8]. Научават дори имената на техните учители и духовни ръководители, на които те дължали своите задълбочени познания по изкуство, астрономия и философия - две хиляди години преди Дюрер, Кант, Маркс и Енгелс! [9]

 

 

29

 

Каква прекрасна, поучителна и трогателна история!

 

Но в тази тъй красива история се оказват някои дребни подробности, които германските историци не забелязват - или се правят, че не забелязват. Във всеки случай не им обръщат внимание и не споменават в коментариите си - а по всяка вероятност не ги забелязват или не искат да ги забележат също така и висококвалифицираните български участници в научната група, подкрепени от своите чуждестранни колеги и работодатели:

 

            1. Своя труд Йордан озаглавява: За произхода и делата на гетите - а не на «готите». На още няколко места в текста си той пояснява, че споменаваните и описваните от него готи се казвали по-преди гети. И това съвсем не е някаква случайна грешка на автора на книгата или на кописта, защото същото твърдят редица автори от ранното средновековие, които са познавали нашата земя и нейното население по-добре от съвременните европейски автори.

 

            2. На няколко места в текста си Йордан изрично отбелязва, че неговите готи нямат нищо общо с германските племена, които той изрежда и поименно, и с общото им название «германи», като споменава дори и за множество сражения, които неговите готи/гети водили с разни и също така поименно обозначени в труда му германски племена.

 

А кои са гетите?

 

На този въпрос читателят едва ли ще намери задоволителен отговор в съчиненията на германските автори-медиависти. Но и в трудовете на българските историци той ще срещне немалко уклончиви и заблуждаващи определения. Така в именния показалец за издаваните от БАН Латински извори за българската история, т. I [10], за готите се казва, че са именно готи (Gothi), а името на гетите (Getae) там се дава веднаж като „общо име за различни племена“ (стр. 430), а втори път като „Getae - Gothi“ (малко по-долу на същата страница), т.е., че под явно погрешното обозначение «гети» трябва да се разбират «готи». На читателя няма да стане по-ясно и след като прочете бележките към извадките от книгата De origine actibitusque Getarum (За произхода и делата на гетите) от Йордан в същия том, което заглавие

 

 

30

 

българските редактори и преводачи предават като История на готите - в съдържанието на този том се отбелязва, че преводът на извадките от тази книга и бележките към нея са от добре известните български учени д-р Веселин Бешевлиев и д-р Геновева Цанкова Петкова. В същия смисъл на стр. 340 се казва, че „под гети се разбират готи“. Също в именния указател, обаче на том II от издадените от Института по Тракология при БАН Извори за историята на Тракия и траките, София 2002, с. 168, за гетите се казва пък, че били „тракийско племе“.

 

* * *

 

Ако разгледаме внимателно историческите извори, а не тяхната преднамерена и най-често изопачена до неузнаваемост интерпретация, ще научим, че названието «гети» се употребява не като обозначение „за различни племена“, или за някакво си отделно тракийско племе, а като събирателно понятие изобщо за старото население на нашите земи, за което в българската научна литература се използва обикновено названието «траки». Но под това название античните автори разбират не само негръцкото население на територията между Стара планина и Дунав, а също и на юг от Стара планина, и между Дунав и Карпатите. В този смисъл това название употребяват Хекатей (VI в. пр. Хр.), Софокъл (496/97-406 пр. Хр.), Херодот (485-425 пр. Хр.), Тукидид (втората половина на V в. пр. Хр.), Менандър (342-293 пр. Хр.), Хораций (65-8 пр. Хр.), Клавдий Птолемей, Павзаний и Плиний (II в. сл. Хр.), а Страбон (ок. 64 пр. Хр. до 23 сл. Хр.) посвещава на гетите по-голямата част от седмата книга на своето Землеописание (Γεωγρᾶφικά) [11]. За етническите особености на народите, населяващи района в долното течение на Дунав през първи век сл. Хр. и техния език ни предоставя много сведения също и римският поет Овид(ий), прекарал последното десетилетие от живота си в заточение по тези места [12]. Той нарича тези народи гети, сармати и траки, без да прави разлика между тях, научава езика им и дори пише стихове на него [13]. И името гети не се замества в първите векове на нашата ера в областта северно от Дунав с названието «даки», което твърдение читателят често ще срещне в историческата литература - в паметния надпис за решителната

 

 

31

 

победа на Траян в Дакия, след която територията отвъд Дунав се присъединява към Римската империя, победеният народ не се нарича «даки», а «гети» (γέται) [14] - все пак, ако не някой друг, то поне римският император и неговият военачалник би трябвало да знаят кой народ са победили и как този народ се е наричал, поради което не са били принудени да правят справки в историческите трудове на авторите от XX век. Но понятието «гети» се дублира, а през средновековието и отчасти се заменя с «мизи» или «мизийци», което произлиза от понятието-етноним «беси» и се употребява като название за същото население и на същата територия [15]. От това понятие произлиза обаче и понятието «визи»- или «вези»-готи - под туй име авторите съвременници на събитията обозначават населението на териториите, намиращи се на североизток от границите на Римската империя, за разлика от така наречените «остро»-готи, които пък населяват териториите, разположени западно от тях. Тези две имена съвременните германски автори «превеждат» като „вестготи“, т.е. западни готи и „остготи“, т.е. източни готи, макар че „източните“ готи са живели на запад и „западните“ - на изток! А под названието «готи» разбират германци!

 

Че под понятието «готи» трябва да се подразбират гетите, отбелязват мнозина автори от ранното средновековие, като св. Амвросий (или Амброзий, според латинската транскрипция) (340-397) [16], св. Иероним (ок. 347 до 419/420) [17], Клавдий Клавдиан (ок. 375 до след 404) [18], Филосторг(ий) (V в.) [19] и Павел Орозий (V в.) [20]. Те обаче влагат в него вече по-широк смисъл и поне от IV до средата на VI век на нашата ера то не може да се приеме нито за племенно название, нито за етноним, а се отнася до едно заемащо територията на почти цяла Средна и Югоизточна Европа обединение-коалиция на множество многочислени народи от разни народностни групи - едва ли не от пълния спектър народности, населявали централните, северните и източните райони на Европа до Кавказ и Урал на изток и до Северно и Балтийско море на север. И именно на тази антиримска коалиция ще се отдаде в течение на VI и VII век да сломи окончателно мощта на Римската империя и да постави началото на една нова епоха, заместила античната, и за която европейските историци не са

 

 

32

 

могли да намерят някое по-подходящо име от „средновековие“. Съвременните западни историци считат нападенията на „дивите варварски народи“ през така наречената „епоха на великото преселение на народите“ за дело на някаква сбирщина от безкултурни племена, намиращи се на най-ниското стъпало от своето развитие и в тези нападения не желаят да видят никаква организация и система, а стихийни и спорадични грабителски походи, използващи намалялата военна мощ на Рим.

 

По една твърде странна случайност тези нападения и изобщо „епохата на великото преселение на народите“ започват обаче именно в 165/166 година с похода на т. нар. «маркомани» - а тази е нулевата година от Именника на българските владетели, обозначаваща началото на рода Дуло. Тя е следващата година след победата на Марк Аврелий в Месопотамия, след която границата на Римската империя се консолидира на Междуречието - римските историци премълчават, че тази граница се отдръпва твърде скоро отново на запад. По силата също на някакво странно съвпадение епохата на „Великото преселение на народите“ приключва в годината 680 сл. Хр., която е и годината на консолидирането на българската държава и установяването на нейния политически център отсам Дунав. В този смисъл разпадането на готската държава на Теодорих в 526 година и основаването държавата на франките в нейните западни предели през VI век са само отделни етапи от тази епоха.

 

Ако прочете Историята на гетите от Йордан, българският читател ще открие сред учителите на така наречените «готи»германци някои познати имена, като Залмоксис и Дикен [21]. Но за тях нито Страбон, нито другите автори преди него, чиито сведения той използва в трудовете си, не съобщават, че са били учители на някакви германци, а твърдят, че били учители на траките - респективно на гетите - и живеели сред тях [22]. И същият този Страбон, който е бил един от най-добрите познавачи на географията в античността, не е чувал за никакви германски племена по Долния Дунав, или Северното Черноморие, а сочи техните земи на запад от земите на гетите, които стигат чак до Панония - именно на земите на гетите и на тяхната история той

 

 

33

 

посвещава по-голямата част от седмата книга (глава) на своето Землеописание.

 

Но кой е този Йордан, чиято книга германските учени считат за единствения и най-надежден източник за историята на германския народ? За неговия живот и за личността му читателят няма да узнае особено много от изследванията на българските и на чуждите автори - макар че само списъкът на съчиненията, посветени на него, заема над 80 печатни страници. Въпреки продължилите столетия проучвания главно на германските и скандинавските учени, написали стотици студии по този въпрос, единственото, което знаем с положителност за Йордан, е това, което той самият ни съобщава за себе си в своята книга:

 

„А скирите, садагариите и някои алани [23] със своя вожд на име Кандак получили [от византийския император] Малка Скития и Долна Мизия. Пария, бащата на моя баща Алановиамут, т.е. моят дядо, бил нотариус [секретар] на този Кандак до смъртта му, както и на неговия сестреник, Гунтик, наричан още База, който бил магистър на армията. Този последният бил син на Андаг (сина на Андел от рода на Амалите), а аз, Йордан, макар и необучен в граматиката, бях негов нотариус преди моята конверсия.“ [24]

 

„С това аз завършвам разказа си за произхода на гетите, за благородните Амали, за деянията на храбрите мъже. Сам също достоен за похвала, този род отстъпил пред най-прославения владетел, покорил се на най-силния вожд. Славата на тях двамата - на император Юстиниан, победителя и триумфатора, и на консула Велизарий, покорител на вандалите, африканците и гетите - няма да заглъхне във вековете и ще пребъде в поколенията. Читателю, знай, че аз, като следвах писанията на по-старите, събрах от безкрайните техни ливади само няколко цветчета и от тях, доколкото моят разум ми позволи, изплетох венец за любознателния. И нека никой не си помисли, че аз, водещ своя произход от гореназваното племе, съм прибавил нещо към онова, което прочетох и узнах. Ако и да не обхванах всичко, което се пише и разказва за тези хора, аз го предадох не толкова за слава на самите тях, колкото за славата на този, който победи.“ [25]

 

Тези няколко изречения, вместо да изяснят най-важните въпроси относно произхода на Йордан, поставят редица въпроси, по

 

 

34

 

които историците спорят повече от едно столетие. Оспорва се дори и името му, след като единственото място в текста, кьдето авторът го съобщава (§266) е достигнало до нас в три различни редакции, предаващи го по различен начин: iornandis, iordannis и iordanis. Единствен от изследователите Якоб Грим [26] възприема първата форма, като извежда етимологията на думата от ibro = глиган и nanthes = храбър, допускайки, че това е било светското му име, преди той да се замонаши. Момзен, автор на първото критично издание на трудовете на Йордан и главен капацитет по всички въпроси, свързани с Йордан, отхвърля тази теория, както и теорията за замонашването на автора, като посочва редица примери от писмените извори за употребата на формата iordanis (в три от тях обаче името е деклинирано и се дава като iordane). Тази форма представлява според него „вулгаризирана гръцка форма на iordanes“, която той възприема като „граматически правилна“. Тъй като в нашите земи, където авторът на Историята на гетите по всяка вероятност е роден и е прекарал почти целия си живот, името Йордан и досега е едно от най-разпространените, противно на българската историография, възприемаме тук тази форма, която е възприела също и руската историография.

 

Най-много спорове във връзка с биографията на Йордан е породила думата конверсия, която някои изследователи свързват с неговото вероизповедание и приемат, че означава преминаването му от светския живот в духовния и замонашване или дори получаване сан на епископ. Макар и още Момзен да обръща внимание, че не съществуват никакви указания той да е бил духовно лице, повечето изследователи не могат да дадат на думата друго обяснение. А истинското обяснение се извлича именно от двата откъса от текста на историята му с бележки за неговата личност. Него българският читател ще може да разбере по-лесно, отколкото немските автори от края на XIX и първите десетилетия на XX век. Защото то показва чисто и просто, че при промяната на властта в полза на Юстиниан, Йордан отишъл при новите политически управници и се поставил в тяхна услуга, сменил своето «арианско» вероизповедание с «православно», като побързал да изрази своето верноподаничество с

 

 

35

 

книгата си, която написал „не толкова за слава на своя народ, колкото за славата на този, който победи.“

 

В краткия предговор към книгата си Йордан се обръща кьм едно неизвестно на нас лице на име Касталий, който му поръчал написването на неговата История - или по-точно предаването в съкратен вид в една малка книжка и със свои думи съдържанието на един 12-томен труд върху историята на готите „от найдълбока древност до ден днешен“, чийто автор бил известният за времето си официален историк на готската държава, Касиодор. Възлагането на тази задача Йордан квалифицира като „жестока повеля, възложена от човек, който не иска и да знае колко трудна е тя за изпълнение“. [27] Йордан подчертава, че трудността при написването - или по-точно компилирането - на тази книга е особено голяма и поради това, че той бил, както сам твърди в края на своя труд, „необучен в граматиката“.

 

Считайки думите на Йордан за неговото недостатъчно образование като проява на скромност, проф. Бешевлиев пише за него в по-горе посочения том от Латинските извори за историята на България, че знаел латински и гръцки и го счита за грамотен, макар и фактът, че бил грамотен, не е достатъчен, за да напише история - и това проф. Бешевлиев е знаел доста добре при споровете си с някои повече или по-малко грамотни автори, които пишеха по въпросите на историята в годините след 9 IX 1944. А и по този въпрос неговото мнение не се покрива с мнението на специалистите-филолози, поставящи под съмнение писателските способности на Йордан - и по-точно владеенето от него на латинския език. Аз не се считам за експерт по латински език, така че в дадения случай трябва да се осланям на специалистите, и то предимно на италианските, които в последното критично издание на текста са имали на разположение една по-късна и в текстово отношение „по-добра“ версия от Историята на Йордан, където различните грапавини, свидетелствуващи за не особено голямата му грамотност, са изгладени - макар и да не се знае кога и от кого. Във всеки случай е ясно, че когато му било възложено да направи от 12-томната История на готите (Historia Gothorum) от Касиодор един том, възложителите по всяка вероятност не са

 

 

36

 

имали на разположение друг „по-грамотен“ писател. И причината за това явно не е в силното спадане нивото на грамотност през така наречената „епоха на Великото преселение на народите“. Все пак това става в средата на VI век, когато още има живи достатъчно много възпитаници на закритата от Юстиниан само преди две десетилетия Атинска школа. По-вероятно е, че са липсвали «конвертирали» грамотни хора - или както би се казало до неотдавна, «добре проверени и сигурни в убежденията си партийни членове», готови и способни да направят съответните манипулации с историята на своя народ.

 

Един въпрос, по който съвременните автори не обичат много да говорят, е въпросът за прототипа и главния източник за Историята на Йордан - историческите съчинения на Касиодор и Аблавий. За съчиненията на Аблавий не се знае абсолютно нищо - освен, че са изчезнали, т.е. по всяка вероятност унищожени. За Касиодор [28] се знае малко повече, и то главно за неговата личност, но не и за също тъй изчезналата му - със сигурност унищожена! - история. Така от историческите извори узнаваме за неговата блестяща кариера по времето на бившия режим. Тя е изненадваща най-вече със светкавичната си бързина, независимо от неговите големи способности и блестящото му образование, макар и той да не принадлежал към най-тесния кръг представители на висшата интелигенция в Рим - гордите с произхода и със своето високопоставено положение «Romani di Roma». Баща му, произхождащ от род дал няколко поколения нотариуси, достигнал в своята кариера до поста управител на Сицилия; в качеството си на такъв успява да се присъедини към Теодорих (453-526) още преди сигурната му победа и по този начин се издига бързо в неговата готска държава, става управител на своята родна провинция Брутия и Лукания, между 501 и 507 е вече praefectus praetorii и след напускането на тази длъжност около 507 година - патриций и принадлежи към двора на Теодорих в Равена. Синът му, Flavius Magnus Aurelius Cassiodoros Senator, след завършването на образованието си, още едва двадесетгодишен, държи при неизвестни за нас обстоятелства хвалебствена реч за Теодорих, с което си спечелва веднага благосклонността

 

 

37

 

на краля, става квестор и получава отначало за задача да пише подобни речи и да води изхождащата от кралската канцелария кореспонденция, обличайки я в съвършен латински език; в 514 година получава титлата консул и задължението да съставя текущата хроника на събитията, която служба изпълнява до последните дни на Теодорих като официален хронист на кралството в духа на държавната политика. Резултат от тази му дейност е и неговата дванадесеттомна Historia Gothorum (История на готите), която след края на готската държава загубва своята актуалност или с други думи влиза в индекса на забранената литература. Въпреки, че след промяната на властта той веднага заминава за Константинопол и явно се опитва да се постави също както Йордан в услуга на новия режим, това не му се отдава, понеже минава за твърде много компрометиран с трудовете си в полза на бившия режим. А «преработката» на неговата история в духа на «новия режим» бива възложена на Йордан - независимо от очевидно слабата му квалификация на писател.

 

При изпълнението на тази непосилна задача Йордан допуска не само стилови и езикови грешки, резултат на недостатъчното му образование и дотогавашната му дейност на провинциален нотариус. Той обърква хронологията на много събития, смесва различни имена и събития, допуска значителни грешки при описанието на местоприбиваването на разни народи. Такива грешки и неточности той не допуска обаче за лица и събития, които лично познава. И най-малко може да бъде упрекнат, че не знаел името на своя народ и го пишел „погрешно“ „гети“ вместо „готи“. Или с други думи, че не умеел да прави разлика между готи и германци, твърдейки, че в неговата родина готите порано се наричали гети и нямали нищо общо с германските племена. Той възприема изцяло произлизащата по всяка вероятност от неговия източник, Историята на Касиодор, теза за някакво преселение на родоначалниците на неговия народ. За такова преселение не ни съобщава обаче нито един античен автор и можем да допуснем, че то е измислено от Касиодор, в желанието му да обоснове с някаква мнима обща история

 

 

38

 

мимолетната връзка на народите, съставляващи временното образувание, известно под названието готска държава. И това преселение се е състояло, според Касиодор, още в най-древни митични времена, много преди Троянската война, с която завършва предисторията и започва историята. И данните, които Йордан възприема явно от Касиодор и ни представя за ранната история на неговия народ, народа на гетите, колкото те и да са объркани, в главните си точки се потвърждават или се съдържат в повече или по-малко легендарната история на балканските народи. Но не и на германците! Че всички тези народи са помалко или повече свързани помежду си със своите езици и обичаи на огромната територия, заемаща цялото черноморско крайбрежие до Кавказ и Карпатите, Егейско море и Мала Азия, ние знаем много добре от останалите исторически извори. Също както знаем, че по тази територия не може да се говори за никакви германски племена „дошли от о-в Скандза“. Но и Йордан никъде не говори, че това са германски племена, а нарича тези племена със сборното понятие «гети», респ. «готи» или със съответните му подразделения «остроготи» и «везеготи», разбирайки под първите народите, населяващи по негово време Западна Европа, а под вторите - населението на Балканския полуостров. Но не и с някакви германски племена, които съвременните германски историци и филолози наричат «остготи» или «вестготи».

 

Йордан, знае много добре какво представляват «остроготите» и «везеготите» и че остроготите населяват Средна, а не Източна Европа, т.е. земите на запад от везеготите, а не обратно, както би трябвало да се очаква от названията остготи (т.е. източни готи) и вестготи (т.е. западни готи). А от превратното тълкуване на тези две думи произлиза също така вековното заблуждение, че хуните били дошли от Изтока - и то от най-далечния изток, чак на границата с Китай! И че както дошли, така си и отишли в средата на VI век. Изчезнали като дим, оставяйки след себе си няколко дузини фибули и конски амуниции! Също както и «готите-германци», изпълващи дотогава цяла Европа, но изчезнали безследно през VI век, за да отворят място за „идващите

 

 

39

 

след тях славяни“, „залели като море“ цяла Югоизточна Европа чак до Пелопонес и околностите на Цариград.

 

От този „остров Скандза“ - според Йордан „ковачница на народи или по-точно утроба, раждаща народите“ [29] - били излезли и готите. Йордан дава дълъг списък от имена на племена и народи, населявали в миналото този остров, между които дори и т. нар. «остроготи» - за които на друго място в своята история съобщава, че се преселили от „втората си родина“, Северното Черноморие, отсам Дунав и че така били наречени по името на своя вожд [30]. Идеята, че от сегашната Норвегия водят началото си повечето европейски народи, е несъмнено примамлива и за съвременните норвежци - което оправдава щедрото участие на Норвежкото кралско посолство в България за финансирането на работната група, участваща в „интердисциплинарния проект на Балканската медийна академия“ и нейните публикации. Норвежките изследователи обаче съвсем не се показват готови да приемат тази идея. Те установяват, че почти всички изброени от Йордан племена, населявали някога „о-в Скандза“, са живеели наистина в Скандинавия, и то не толкова отдавна. Но за някакво тяхно изселване те не знаят нищо - тези племена съставляват основата на норвежкия народ и нямат нищо общо нито с «готите» на Йордан, нито с каквито и да било германски племена. А опитът на германските историци да поставят сред тях някакви «остготи», както тези германски историци преиначават името на вмъкнатото сред списъка на норвежките племена в текста на Йордан «готско» племе «остроготи», норвежките изследователи намират лишен от всяко основание, също както и твърдението им, че имената на норвежките племена съдържат корена «готи» - в дейстивтелност и при германските историци, също както при Йордан или неговия първообраз, заблуждението идва от старонорвежката дума gote/goti, означаваща коне, респ. конници. А колкото до списъка с имената на норвежките племена, той без съмнение почива както на сведения, каквито срещаме у Птолемей и Тацит, така също очевидно и на бележките на някой мореплавател, който си е отбелязал имената на населяващите западното

 

 

40

 

крайбрежие на Скандинавия племена, както ги е чул, като допуска много грешки при записването им.

 

Въз основа на тези «исторически извори» австрийските и германските историци съчиняват своята «готско-германска история». Последният труд на тази тема е от почетния член на работната група, създадена за разработката на «Интердисциплинарния проект на Балканската медийна академия», проф. д-р Хервиг Волфрам, до неотдавна ръководил Института за австрийски исторически изследвания при Виенския университет. В неговата книга за «готите» [31], са включени вече резултатите както на авторите от първата половина на ХХ век, на първо място трудовете на Лудвиг Шмит [32], така и неговите собствени проучвания и тези на неговите сътрудници в Института за австрийски исторически изследвания - в издадения от Балканската медийна академия сборник е поместена кратка статия, като един вид резюме на тази книга. Наистина, силно впечатляващ е начинът, по който тук се манипулират сведенията на автентичните исторически извори, за да се приспособят в полза на една твърде спорна теза в «услуга» на германската историография!

 

Цялата световна история не познава друг случай, при който в такива чудовищни размери да са се правили, и то напълно съзнателно, фалшификации и манипулации на ясни и недвусмислени в съдържанието си данни от трудовете на автори, като споменатите по-горе антични писатели, историци и географи, всеобщопризнати и уважавани заради коректността си от всички историци. Не по-малко впечатляващ е и начинът да се напише «история» против данните от археологическите изследвания и от писменните извори! И всичко това не излиза от името на някое частно лице, представляващо своите лични убеждения, а от името на един народ, дал огромен принос за цялата общочовешка култура и цивилизация. Преди половин век от историците на една друга велика държава, дала не по-малък принос в съкровищницата на световната култура, беше направен опит да припишат на своята страна заслугата за изнамирането на азбуката и дори на хартията. Световната общественост отговори тогава на този опит с насмешка и подигравка. А и с въпроса: каква

 

 

41

 

полза може да има тази страна, като се кичи с чужди пера? Същият въпрос може да се постави днес и пред германските историци и техните поддържници в България, които не само приписват на своите прадеди мними заслуги за европейската култура, заети от нашата история, но и твърдят, че те са създали нашата култура и че тяхното присъствие по нашите земи действало като „етнообразуващ фактор“ [33] - т.е., че на тях дължим дори създаването на нашата държава. Че такива твърдения не могат да служат за оправдание на някакви политически цели, днес никой не знае по-добре от германския народ. А този народ има достатъчно основания да се гордее с безбройните си приноси в световната култура, наука и техника - с чужди пера могат да се кичат само онези, които нямат какво друго да покажат.

 

За разлика от «германо-готската» история, историята на гетите още не е написана. За българските и румънските, но също така и за сръбските, руските, гръцките, турските и албанските историци, получили в наследство някои частици от огромната територия, на която е възникнала и се е развивала тяхната антична култура, това не е тема. Днес историците на всяка от тези съвременни държави са се вкопчили за своите дребни частици от цялото, като се стремят да докажат предимството на своето наследство пред наследството на съседите си. Основават се и процъвтяват безброй институти за тракийски, дакийски, македонски (в Гърция!), илирийски и какви ли не още изследвания, най-често приключващи дейността си на границите на отделните държави - освен за да изкажат определени претенции върху чуждата територия, част от тяхната „историческа родина“, каквото правят най-често гръцките автори. И тогава идват при тях известни учени-чужденци, за да им кажат, че не друг, а прадедите на тези учени били създали тяхната култура, и че без присъствието на висококултурните европейци тя щяла да си остане варварска. Да им кажат, че въпреки тяхното тъй благотворно влияние, народите, живеещи днес по тези земи, още не са заслужили достойнството да се приравнят с европейската цивилизация.

 

* * *

 

 

42

 

Въпросът за същността на понятията «готи» и «гети» не е свързан само с придвижванията на населението в Югоизточна Европа - мними или действителни, - както и с участието или неучастието на германския елемент при тях. Това е един комплексен въпрос, засягащ основни моменти и събития от европейската история в края на античната епоха, подготвящи и обуславящи възникването на една нова култура и нова цивилизация на европейския континент, успоредно с разпространението на една нова религия, християнството. Но този комплексен въпрос е тясно свързан и с двигателите и носителите на промените, които ще изменят облика на Европа, за чийто етнически произход в научната литература се предлагат всевъзможни хипотези. В продължение на много десетилетия целият процес на развитие се разглеждаше едностранно - или от гледна точка на производствените отношения, или от гледна точка на борбите за надмощие между отделните държави при разпределението на наследството от римската империя след нейното разпадане, продължили чак до нашето съвремие. Същевременно всички тези разработки преследват без изключение дори до днес определени политически цели.

 

И ако изясняването на въпроса за готите е свързано най-тясно с въпроса за германския национализъм във всичките му форми на проява още от втората половина на XIX век, не по-малка яснота изисква и въпросът за така наречените «славяни». Според историците и филолозите, те, също както «готите», внезапно се появяват в някакво привидно вакуумно пространство и за няколко десетилетия го изпълват и препълват. Ако за «готите» ние сме в правото си да се усъмним в тяхното тъй внезапно заселване в цяла Европа от единия и край до другия, толкова повече имаме право да се усъмним и в едно такова повторение на това тъй невероятно събитие. Още повече, че и зад него се крие едно не по-малко разпространено, но и не по-малко опасно от великогерманския национализъм явление - панславизмът. Определени среди също още от средата на XIX век започват да инструментализират понятието «славяни» без да са в състояние да му дадат точно определение - защото в последвалите десетилетия няма да се изясни нито етимологията

 

 

43

 

на тази дума, нито нейното съдържание и обхват [34]. И макар свързаното с това понятие политическо и наднационално движение да счита, че знае много добре какво означава то, на практика с него произлизат не по-малко недоразумения, отколкото с понятието «готи».

 

Великогерманската идея и панславизмът имат еднакъв произход и общи корени, като и двете идеи търсят обоснование и подкрепа в науката, манипулирана за съответната цел. Както в Австро-Унгария и Германия, така и в Русия науката се поставя в услуга на политиката, като панславизмът създава повода, рамките и формата за обединяване на «славянските» народи под единното ръководство на «Святая Русь». Както при великогерманската идея, така и при панславизма съществена роля трябва да играе идеята за приемственост: Русия като пряк наследник на Византийската империя и на православното християнство. Но за осъществяването на тази идея - също както за осъществяването на великогерманската идея - се явяват някои много съществени пречки и те могат да се отстранят само с манипулации на историята и с подправки на историческите извори и факти. Защото при по-внимателното проучване на изворните материали ще се окаже, че не е безспорен нито един от доводите, определящи на Русия ролята на ръководен културен и политически център на «славянството» - независимо от това какво трябва да се разбира под тази дума. И най-малко може да бъде оправдана идеята, че Русия е пряк наследник и продължител на древната антична култура, преминала направо и непосредствено от Византия в «Третия Рим».

 

Докато по отношение езика на «готите» филолозите предпочитат да мълчат поради липсата на каквито и да било сведения в историческите извори за «готския» език, както и на остатъци от него, освен неголям брой лични имена, [35] ги заставя дори да не изказват някакви предположения, за общия език на «славяните» на пръв поглед няма никакви основания за съмнение. Но само на пръв поглед. Защото внимателното проучване на лексическите паметници върху цялата населена от този привидно единен народ територия носи със себе си изненади, които обръщат наопъки

 

 

44

 

всички създадени отнапред представи на изследователите. Това засяга на първо място личните имена и топонимите, но също така и голям брой други думи, както и някои особености в граматиката, запазили се у така наречените «славяни» в течение на хилядолетия и непотвърждаващи нито тяхната хомогенност, нито общото им историческо развитие. А когато лексическите изследвания започват да се допълват от резултатите на другите помощни науки - на първо място на етнографията, - картината до такава степен се усложнява и обърква, че изследователите губят почвата под краката си.

 

Ключов въпрос и за панславизма, както и за великогерманската идея, е въпросът за етническия състав на населението в Югоизточна Европа - какъв е неговият произход и какви са езиците, на които говори.

 

Именно въпросът, свързан с тезата за внезапното появяване на «готите» на мястото на изчезналото или унищожено без остатък местно население е от най-съществените в историографията на Югоизточна, но също така и на Средна и Западна Европа. Според тази теза - или миграционна теория, както тя се обозначава в историографията - през пети и шести век от нашата ера по-голямата част от европейската територия между Атлантическия океан, Урал, Кавказ, Средиземно и Балтийско море, включително нашите земи, ще се окаже плътно населена с някакви «готи», в помощ на които се явяват и други народи, като така наречените «авари» и „дошлите от Далечния изток хуни“, а найпосле и „волжките българи-татари“. По какъв начин тези «чергарски» народи ще заместят уседналото от хилядолетия местно население и с какво ще се хранят след неговото изтребване, авторите на миграционната теория не се и замислят - да не забравяме, че според същите автори и при установяването властта на римската империя върху нашите земи местното население било отчасти унищожено и отчасти отведено от завоевателите като роби. А и това твърдение е противно на всякаква логика и не е съобразено с историческите извори, според които само няколко десетилетия след присъединяването ѝ към римската империя, Тракия се превръща в неин главен доставчик на зърнени храни.

 

 

45

 

Авторите на миграционната теория не се замислят и по какъв начин «чергарските» народи от края на света ще се доберат с всичкото си имане и добитък до Западна, Средна и Южна Европа (включително до нашите земи) при положение, че по това време Европа е вече сравнително гъсто населена и е достигнала до една по-висока степен на цивилизация, отколкото те могат да си представят [36]. Но и всички тези «чергарски» народи също така внезапно ще изчезнат без да оставят каквито и да е следи след себе си, за да бъдат също заменени от „странстващи славянски племена“, дошли не от другаде, а от отдалечените на хиляди километри блата в Задкарпатието - защото останалите «славянски» племена в Северна и Източна Европа ще си останат по местата.

 

И откъде ще се вземат в най-рядко населената и днес блатиста част на Европа толкова милиони емигранти, които в течение на едно-две десетилетия изпълват цялата територия на Югоизточна и Средна Европа, като успяват междувременно да се превърнат от ловци и рибари в земледелци? При това придвижвания на такива маси от хора не забелязва нито един от съвременните летописци - историческите извори говорят само за нападения на групи със смесен етнически и племенен състав, много често с участието и на «славяни», но не и за „нашествие“ на славяни, както думата «нападение» обикновено се превежда от българските автори, които се мъчат да докажат тази недомислена теория с някои силно тенденциозни апокрифни разкази със съмнителен произход и с твърде ограничена доказателствена стойност. Противно на тях историческите извори са единодушни в твърденията си, че след нападенията всички нападатели се оттегляли или са били отблъсвани отвъд Дунав, като за някакво тяхно заселване не става и дума. Също така никакви исторически извори, колкото те и да са били манипулирани в следващите векове, не съобщават за промени в състава на населението. Някои средновековни автори, като Димитрий Хоматиян [37] и Филосторгий [38], отбелязват изрично, че новите заселници са бивши жители на нашите земи, прогонени в миналото от войските на Александър Македонски и от римляните. Когато тези извори - а те са предимно от гръцки автори - споменават за

 

 

46

 

някакво население в градовете, те наричат това население «ромейско», т.е. при него не става дума за основното население на страната, а явно за представители на властта или колониста, каквито се заселват по нашите земи след завладяването им от римската империя, а по-късно отново се изселват от там. В този смисъл и българските владетели считат себе си за законни господари на земите, наследени от техните деди. Арабският историк Табари съобщава, че когато през 896 година византийците били разгромени и войската на цар Симеон I стигнала до стените на Цариград, „царят на славяните“ [Симеон] заявил пред дошлите с предложение за мир пратеници на Лъв VI:

 

„Тази страна е царството на моите бащи и аз не ще се изтегля, докато един от двама ни не победи“ [39].

 

Цар Симеон I изтъква също и в писмото си до византийския император Роман Лакапин историческите права на своя народ върху земята, на която живее от хилядолетия [40].

 

Но и резултатите от археологическите изследвания не само че не могат да потвърдят миграционната теория, а напълно я опровергават [41]. Тези изследвания потвърждават, че при нападенията, извършвани над балканските градове, са участвали бойци от разни етноси, като сред загиналите не са открити следи от никакви жени и деца, които биха свидетелствували за преселване на някакъв народ. При това за участие на «славяни» в нападенията се споменава едва от втората половина на VI век, което пък от своя страна противоречи на сведенията за немалък брой исторически личности със «славянски» имена не само по нашите земи, но и далече на юг от тях, каквито срещаме много векове преди това. А и изследванията на «славянските» топоними в Гърция, Албания, Сърбия и България показват, че те са съществували много столетия, ако не и хилядолетия, по-рано - т.е., че трябва да са свързани с някакво население, живяло по тези места още в найдалечни времена, много преди идването на гърците, и чийто език е съдържал много думи, считани за «славянски». Най-куриозното в случая е, че тези «славянски» топоними в югозападната, но също в централната и северната част на Балканския полуостров, не дават никакви указания за народностното име на

 

 

47

 

«славяните», а твърде често са във връзка, по думите на прочут немски славист, с „племенното название на едно разположено по долното течение на река Дунав турко-татарско племе“ [42] - т.е. българите. Това обстоятелство е необяснимо за изследователите - а те са предимно руски и чешки слависти, - както необяснимо е и странното обстоятелство, че така нареченото «славянско» население в югозападната част на Балканския полуостров на север и изток от Далмация никога в миналото не е считало себе си нито за македонско, нито за славянско, а само за българско. Но и много от «славянските» топоними в целия този район, голяма част от който никога не е била включена в българската държава, не могат да се изговарят правилно нито от гърци, нито дори от други «славяни» - примери за това има твърде много, за да бъдат тук подробно изброени, те се срещат многократно във всяка околия, и то не само в югозападната част на Балканския полуостров: Българец, Търново, Кожани, Кръстен, Къпиново, Мръчко, Мъглен, Печани, Пищява, Трън, Дряново, Дъжница, Дървен, река Черна, Чернозем [43]. А също тъй необяснимо е, че голям брой такива топоними се срещаха - преди да бъдат преименувани от гърците след Балканската война - също и в някои много труднодостъпни и изолирани райони в Пелопонес и Централна Гърция, за които е трудно да се допусне, че са били заселени от «емигранти-славяни», познати като ловци и рибари. При това преди преименуването на «славянските» топоними, в тяхна близост не се срещат другоезични топоними, които биха показали наличието и на друг етнос, оставил там следи от своето съществувание.

 

Не по-вероятна е и теорията, според която по-голямата част от Балканския полуостров била обезлюдена след загиването на местното население от епидемии и вражески нападения. Авторите на тази теория не взимат предвид топографията на Балканския полуостров, която предлага на населението неограничени възможности да се укрива при каквато и да е опастност, включително смъртоносна епидемия, и след преминаването и да се завърне по домовете си - каквото и да е останало от тях. А същото се отнася и за другите бедствия, с каквито са изпълнени

 

 

48

 

VI и VII век: земетресения, неурожаи, но и нападения на врагове, които не носят названието готи или славяни и за които летописите рядко споменават - а това вече излиза от тематичния кръг на този сборник. Във всеки случай, независимо от характера на бедствията, на които е било изложено местното население, за измирането му и за някакво обезлюдяване не може да става и дума.

 

Шишич, който е безусловен подържник на мигрантската теория, ни предлага една богата колекция цитати от антични и ранносредновековни автори, с които иска да покаже колко разпространено е било у тях «заблуждението», че гети и готи са едно и също нещо [44]. Тъй като някои от посочените цитати излизат извън хронологическите граници, които акад. Дечев си е поставил в своето изследване за остатъците от тракийския език, те се явяват като негово продължение и в този смисъл са интересни за читателя. На тези твърдения в посочените цитати историографията не може да противопостави нито едно единствено свидетелство на съвременник, че готите са някакъв нов етнос, заселил се едва през последните векове и говорещ език различен от езика на отдавна познатото местно население. При това повечето цитати не са от трудовете на някакви компилатори на исторически съчинения, чиято терминология те автоматично възприемат или съзнателно «архаизират» [45], а от свидетели, контактуващи непосредствено с това население - и при него не става дума за жители на някакви далечни и екзотични страни, а за съседи, поддържащи непрекъснато в течение на много векове търговски и културни отношения с римската империя и с останалите европейски народи.

 

Въпреки тези съображения, мигрантската теза продъжава да се подкрепя от повечето автори, за които по-убедителни са мненията на известни капацитети, отколкото логиката на фактите и на разума. От появявата и преди повече от век и половина тя бива допълвана и утвърждавана до ден днешен от редица кабинетни учени, стоящи далече от практиката на теренните изследвания и още по-далече от обзора на помощните науки [46]. Но нейната абсурдност и изкуствена конструираност, противоречащи явно на реалната действителност, не могат да не ни

 

 

49

 

наведат на мисълта, че тя се застъпва от някои нейни привърженици и от конюнктурни съображения, противно на техните лични възгледи.

 

Характерен пример за това ни дава една от най-важните публикации на академик Дечев, статията Принос към тракославянските езикови отношения [47]. Почти едновременно тя излиза на български и на немски език. [48] Ако и българският вариант да е труднодостъпен дори за нашия читател, немскоезичният вариант е отпечатан в най-разпространеното славистично научно списание, което се намира в оригинал или в репринт във всяка специализирана библиотека по света. В тази статия се разглеждат някои собствени имена, окончаващи на -πορις, -por, -porus, според акад. Дечев „добили извънредно голямо разпространение в древна Тракия“, между които са и имената Πόρις, Poris и Porinis, а особено внимание заслужават Δαλή-πορις Δαλέ-πορις, които отговарят на славянското и по-точно чешкото лично име Dalibor/Dalebor/Dalabor, като притежават гръцки паралел в Τηλέμαχος с приблизителен буквален превод «далекобоен». Това дава основание на акад. Дечев да свърже също и имената Πόρις, Poris и Porinis със «славянските» Борис, Бориш, Бор и Борин. А всички тези имена произхождат от «славянските» борѫ, брань и съответно от неговия индоевропейски корен. В двата варианта на статията - българския и немския - има малки, но многозначещи разлики: в немския липсва указанието за «индоевропейския корен» на «боря се». А в българския липсва бележката в края на статията: „Аз се придържам здраво към схващането, че траките първоначално били разделени от славяните и германците от индоиранците, респ. иранците и от келтоиталианците, респ. келтите, така че едва след като тези две народностни групи, респ. народи са напуснали това междинно положение, траките станали съседи на славяните и германците“. Излишно е да споменавам на българския читател, че тази бележка представлява компромис в чест на германските издатели на списанието, като според този компромис взаимни влияния между «славяни» и «траки» (каквото и да се разбира под тези понятия) ще бъдат възможни едва след VI-VII век сл. Хр. А туй обстоятелство не

 

 

50

 

може да обясни тъй тясната връзка между големия брой «славянски» и «тракийски» собствени имена, които намираме в най-старите писмени паметници като Илиадата, а и в митологичните легенди, записани през II в. пр. Хр. от Аполодор в неговата Митологическа библиотека, но почиващи на традициите на първоначалното население на Югоизточна Европа [49].

 

Че за акад. Дечев името Далибор е безспорно превод от гръцкото Телемах, той не се счита задължен да доказва - класическото образование у чехите още от най-ранното средновековие не подлежи на съмнение. И кой би могъл да допусне, че още преди да ползват кирилицата и латиницата чехите не са имали възможност да четат Илиадата и Одисеята на гръцки език и толкова да се вдъхновяват от тях, че да превеждат на своя език имената на техните герои! Но в Илиадата има още едно място, което акад. Дечев, като специалист по класическа литература и по тракийски език, не може да не познава, макар и да не го споменава. И в български превод това място гласи:

 

„Зевс [...] извърна искрящите си очи назад, насочвайки ги в далечината към земята на коневъдците траки, на сражаващите се отблизо мизийци и на прочутите хипемолги, които се хранят с мляко, както и на абиите, най-справедливите от хората...“ [50].

 

От този откъс се вижда ясно към чия земя Зевс е отправил своя поглед - макар и някои автори с определени предпочитания да отричат каквато и да било връзка както на Омировите траки с Тракия, така и на Омировите мизийци с Мизия. А, че въпросните жители на тази земя, според Омир един вид специалисти в ръкопашната борба, се различават тъкмо по тази си особеност от далекобойците като Далибор, т.е. специалистите по хвърляне на копие и стрелба с лък, едва ли някой може да схване като важен белег, отличаващ двата етноса - «траките» и «славяните».

 

Както вече се спомена, акад. Дечев премълчава това място в своята статия - пък и то не е свързано непосредствено с нея. Непосредствено със статията му е свързан обаче един друг, много важен въпрос: Защо думата «Борис», както тя се произнася на български език и се пише с кирилица, в епиграфските паметници, където той намира транскрибирани с гръцката азбука

 

 

51

 

следите от тракийския език, се предава навсякъде като πόρις, респ. πάρις? [51] Едва ли има някой, който да знае причината за това обстоятелство по-добре, отколкото я е знаел акад. Дечев - след като не само е преподавал дълги години старогръцки език, но е и съавтор на излезлия още през 1938 и преиздаван след това многократно Старогръцко-български речник, който ползваха и още ползват четири поколения български специалисти. Това е и първото нещо, което научава българинът, започнал да учи новогръцки и старогръцки език или дошъл за първи път в Гърция, а именно, че в гръцкия език звукът «б» се предава с «π» или «μπ».

 

На това място не мога да не спомена нещо, което по време на моите пътувания в Солун през 1970-те и 1980-те години винаги ме е развеселявало: фирмата, която един находчив явно «славяноезичен грък» от Македония беше поставил на своя кундурджийски дукян в солунската чаршия с надпис: «ΜΠΟΥΤΙΚ ΜΠΟΜΠΟ», т.е. «Boutique Бобо», за да бъде сигурен, че неговите мющерии ще могат да го изговорят правилно. Nomen est omen!

 

Разликата в произношението на името Борис и неговите производни у «траките» и у «славяните» акад. Дечев обяснява по един начин, с който солунският кундурджия, трудно би се съгласил, а именно „с изменението на съгласната «п» в «б» поради палатизацията на гласната «а» в «аи» респ. в «е»“. А това не ни дава основания да допуснем, че името «Πάρις» предавало съкратената форма на «Παρ-δόκας» или «Παρι-δόκας», а не представлява чисто и просто невярно транскрибиране на името «Борис» / «Бориш» с ограничените възможности на гръцката азбука, пригодена само за нуждите на гръцкия език. Също така честата употреба на частицата «бор» като представка или наставка при образуването на лични имена подкрепя твърдението на акад. Дечев, че тя не идва нито от корена «бърать», т.е. взимам, нито пък от «индогерманския» «bher» = нося - и двата трудно въобразими за обясняване смисъла на едно или друго лично име.

 

Със своята бележка в края на статията си, предназначена за чуждестранния читател, акад. Дечев иска да се презастрахова от евентуални обвинения, че нарушава всеобщоприетата от европейските историци и филолози конвенция, според която между

 

 

52

 

«тракийския» и «славянския» етноси връзка няма и не може да има. След като изследванията през последните години отричат местопребиваването на посочените от него народи сред автохтонното население на Балканския полуостров и южните, респ. югоизточните области на Централна Европа, наличието на често употребявани «славянски» думи и лични имена в «тракийския» език, и то още от най-ранната засвидетелствувана от писмените извори историческа епоха, също не ни дава никакви основания да приемем, че така наречените «славяни» и «траки» са два различни етноса, говорещи на разни езици, а не един етнос, проявяващ се в два твърде близки по своя физически тип варианта, чиито езици явно са наречия на един общ език.

 

 

За изясняването на въпроса за същността и етническите особености на първоначалното население на Югоизточна Европа, включително Северното, Източното и Южното Причерноморие, ние не разполагаме с по-автентични и по-точни данни от тези, които ни дава „бащата на историята“ Херодот [52]. Още в първата глава на своята книга той разграничава точно «нашите», т.е. древните гърци, или както той ги нарича елини, от «чуждите» или «другите», които са техни по-близки или по-далечни съседи. За северните съседи той дава едно общо име траки или скити [53], с което подчертава, че те представляват един общ етнос, без да свързва названията на отделни племена от тези съседи с тяхната народност, а с местата, в които живеят. Дословно той казва:

 

„...[траките] носят много имена - всеки според областта си, но всички те се ползват от еднакви закони за всички неща...“ [54].

 

Независимо от това повечето изследователи се опитват да ги разчленят на много различни народи. А още в първата глава на книгата си Херодот обръща внимание на обстоятелството, че тези съседи, към които той отнася също финикийците, но и персите, са близки и солидарни помежду си, щом се засягат отношенията им с «нашите» - което съвсем не означава, че те не воюват понякога помежду си.

 

Както Херодот, така и останалите старогръцки автори не показват особен интерес към езика на своите съседи, но като

 

 

53

 

говорят за него, споменават само за един «варварски» език, при това в туй понятие те не влагат смисъла, който днес се придава на думата «варвар» или «варварски». Това понятие те извличат от езика (не езиците!) на чужденците, който им звучи като «бърбър» - същото понятие се е запазило и в нашия съвременен език като «бърборя», и то с твърде характерната за нашия език «носовка»: «ъ» / «ѫ». За Херодот (1,57) и езикът на пеласгите, т.е. на завареното от гърците местно население, е «варварският», а не някой от варварските, както би се изразил, ако считаше, че съседите говорили на различаващи се помежду си езици. [55] На същото място той обръща внимание и на факта, че особено в Атика завареното население не се е приспособило напълно към новозаселилите се елини, а пази още много следи от своите обичаи и от своя език. Толкова повече следи от своя старинен език и от обичаите си пази останалото население на Балканския полуостров - но също и на Мала Азия, където старогръцкото влияние не навлиза навътре в страната и остава само по егейското крайбрежие, както и в градовете-колонии по западното и северното черноморско крайбрежие.

 

* * *

 

Както Г. Ценов, така и С. Лесной пристъпват към въпроса за автентичността на съхранявания в Упсала ръкопис, известен под името Codex argenteus (Сребърен кодекс) и съдържащ така наречената «Готска Библия на Вулфила», само от гледна точка на историята и филологията - при това обаче последният не се задоволява само с изказаните съмнения от страна на главния изследовател на ръкописа относно произхода му и езиковите особености на текста, но прави също и твърде ценно изследване за връзките на този писмен паметник с други писмени паметници главно от VI век, отдавани на лангобардите и съхранявани понастоящем във Волфенбютел, Милано, Неапол и манастира Бобио. Въз основа на езиковите особености на ръкописа в Упсала С. Лесной доказва, че те го свързват непосредствено с езиковите особености на тези лангобардски паметници от VI век, т.е. с определени северогермански наречия от тази епоха, а не с някакво

 

 

54

 

имагинерно източногерманско «готско» наречие от IV век, от което не се е запазил никакъв друг писмен паметник - а и не е могъл да се запази по простата причина, че такова наречие поне по нашите земи никога не е съществувало и не е могло да съществува.

 

Днес ние вече знаем с положителност, че «Готската Библия на Улфила» е просто фалшификат. [56] Но също така знаем и че «готската азбука на Вулфила» е изглеждала по-различно от азбуката, с която е бил написан Codex argenteus - явно измислена от високообразования фалшификатор от XVII век въз основа на известни лангобардски ръкописи, писани с гръцки и латински букви. А че наречието, на което е написан текстът, е близко до ломбардското, доказва С. Лесной в студията си - именно това германско наречие трябва да е познавал добре и авторът-фалшификатор, без да може да си представи, че със своя труд ще създаде нов клон в германистиката, застъпван в редица университети, та дори и в нашата столица. Но това, което нито Г. Ценов, нито С. Лесной, са забелязали при всичката си висока ерудиция и критично отношение към изворите, е една малка, но многозначителна подробност: в единствения автентичен извор за дейността на «готския» просветител, духовен отец и преводач, а именно Църковната история на Филосторг, се казва, че името му не е Улфила (и още по-малко «Вулфила», както го «превеждат» германските учени, в желанието си да го изкарат германец!), а е Урфила (Οὐρφίλας) [57] - или дори още повероятно Урфил, - и произхожда от Кападокия, където до IV век още не е стъпил нито един германски турист, а основното население се е състояло от същия етнос, който е населявал и нашите земи. Но в този откъс от междувременно унищожената история на Филосторг, запазен само в бележките на патриарх Фотий от IX век, се казва изрично че Урфил(а) превел на езика на своите сънародници цялата Библия, с изключение на четирите книги «Царства» - а Codex argenteus съдържа само непълния текст от Новия Завет и никакви части от Стария Завет. И както е известно на повечето слависти, запознати с историята на «църковно-славянския» превод на Библията, за който се знае, че е извършен от светите

 

 

55

 

братя Кирил и Методий, той не е съдържал именно четирите книги «Царства», преведени и добавени към Библията по всяка вероятност в Преслав в края на IX век.

 

И още една съвсем немаловажна подробност: Въз основа на едно писмено свидетелство от добре известния и високообразован църковен учител от IV век, блажени Йероним, преводач на Библията на латински език, ние знаем как е изглеждала азбуката, с която си е служил Урфил(а), а това е глаголицата, която сам той, св. Йероним, е разпространявал сред далматинските християни, и с която те продължават да си служат чак до късното средновековие. На тази тема е посветена студията Aethicus philosophus cosmographus, от д-р Божидар Пейчев, поместена с малки съкращения и в настоящия сборник. На нея и на резултатите от неговите изследвания трябва да се спрем тук по-подробно.

 

В 1852 година френският литературен историк Арманд д’Авезак публикува един неизвестен - или по-скоро забравен - ръкопис на св. Йероним (~347-419/420), преводача на Библията на латински език. Тази публикация, [58] предаваща част от текста на един философски трактат от дотогава непознатия за науката автор Етикос Истрос в латински превод на прочутия средновековен учен и църковен учител дава повод за нескончаеми дискусии, продължили без прекъсване през последвалите 150 години, при които редица автори правят всичко възможно да оспорят автентичността на Етикос - или поне неговата народност, но и времето, когато е живял и писал трактата си. Едновременно с появяването на първите критични бележки за автора и неговия труд, още на следващата година излизат в Лайпциг две издания с пълния текст на трактата по най-ранния стигнал до нас Лайпцигски препис, заедно с факсимиле от последната му страница, подготвени за печат и с коментарии на известния немски изследовател Хайнрих Вутке (1818-1876). [59] Именно тази страница документира фактите, оказали се тъй неприемливи за мнозина представители на европейката научна мисъл, които до последно време все още продължават да оспорват тяхната вярност. А на нея, последната страница от превода на св. Йероним, са отбелязани не само данните за автора на трактата, Етикос Истрос, [60] според

 

 

56

 

думите му „произлизащ от благороден скитски род“ (natione Schitica nobile prosapia parentum), но също така и сведенията на св. Йероним, че този автор, живял през IV век в Мала Скития, т.е. днешна Добруджа, е написал труда си на своя език и с писмени знаци от една азбука, която на тази страница е предадена изцяло - а тя, както читателят ще може сам да забележи, не е нищо друго, освен така наречената «глаголица». И св. Йероним не само се застъпва с целия си авторитет за нейното узаконяване при употребата на богослужебните книги, но и я разпространява в родината си, Далмация, където тя продължава да се използва чак до късното средновековие - заедно с преданието, че нейният разпространител, св. Йероним, дори я бил създал.

 

Намирам за излишно да обръщам внимание на читателя колко тази тема е деликатна и несъвместима с представите не само на чуждите автори, но и на българските изследователи, от които до сега единствен д-р Божидар Пейчев (* 1942), понастоящем в Гьотинген, е имал смелостта да се занимава с нея и още в 1979 година, преди да се пресели в Германия, публикувал за нея студия в българския научен печат. [61] А обстоятелството, че през последвалите 25 години тя се премълчава напълно от българската научна критика, говори достатъчно ясно, колко трудно може да се помести сред шаблонните норми на нашата историография.

 

Още в началото на студията си д-р Пейчев обръща внимание на една важна подробност, незабелязана от останалите автори, а именно, че въпросът за Етикос Истрос, и то във връзка с ранната история на българския народ и с неговия произход, е поставен почти сто години преди д’Авезак и Вутке от известния високо ерудиран българо-хърватски учен от XVIII век професор Франц Ксавер Иван де Пеячевич ( 1707-1781), [62] който „един век по-рано от западноевропейските учени правилно е схванал действителната връзка между месторождението на Етикус сред найсевероизточната част на Балканския полуостров и произтичащите от това негови интереси към свързаните с тази територия етнични общности“. А това е, което свързва тази студия с една от основните теми на този сборник: културната традиция на

 

 

57

 

етническите общности, населявали непрекъснато в течение на много хилядолетия Югоизточна Европа.

 

Д-р Пейчев представя в своята студия изчерпателно дискусията в европейския научен печат, възникнала във връзка с трактата на Етикос Истрос и с неговата личност още от средата на XIX век, както и манипулациите, които повечето от изследователите правят с името, произхода и месторождението му, омаловажавайки и пренебрегвайки сведенията, които дава неговият всеобщоуважаван съвременник - един от първите християнски учени, св. Йероним. А съвременният германски историк, Хайнц Льове (Heinz Löwe, 1913-1990), чиято публикация [63] служи за отправна точка при студията на Пейчев, позовавайки се на Historia Brittonum (VII век), според която „скитите са скоти“ [64], т. е. шотландци, отнася родения в Истрос Етикус чак в Британия и дори го идентифицира с някакъв ирландец от VIII век на име Етих (Etich).

 

В студията си д-р Пейчев анализира внимателно доводите за и против идентификацията на Етикос Истрос, като посочва несъвместимостта на опитите личността на този автор да бъде отречена или националността и произходът му да бъдат манипулирани и пренесени далече на запад, в Шотландия и Ирландия, само и само за да не се признае, че той произхожда от нашите земи и че е свързан с културата на Югоизточна Европа. Така критиците на Етикос от една страна приемат разпространението на глаголицата през IV-V век от Йероним и никой от тях не поставя под съмнение нейната идентичност с азбуката, изобразена в Лайпцигския препис от превода на трактата, а от друга страна твърдят, че тази азбука била съставена през VIII век във венетско-истрийската област въз основа на северноиталианската писмена традиция и оттам пренесена сред славяните. Пейчев правилно отбелязва в студията си, че само това противоречие е достатъчно да направи тезата на Льове неприемлива. Но той дава и други важни аргументи в защита на връзката Етикос-Йероним, която е главното доказателство за написването на трактата му през IV век и то в неговата родина, Добруджа, а не в Ирландия или в Средна Европа. На първо място между тези аргументи е трудът на още един

 

 

58

 

средновековен писател и учен, ползващ се с не по-малък авторитет от св. Иероним - Храбан Мавър (Hrabanus Maurus, 780-856), De inventione litterarum (За изобретяването на буквите). [65] В този свой труд, публикуван в годината на смъртта му, 856, [66] бележитият учен пише:

 

„След еврейската, гръцката и латинската азбука била изнамерена от философа и космограф Етикос, родом скит от благородно потекло, азбука, която достопочтеният презвитер Иероним непрестанно разпространявал в свой вариант чак до родината на самия Храбан, понеже възжелал да увеличи известността на тия букви с мощта на своята ученост и трудолюбие“. [67]

 

 

Наистина, за непредубедения читател е трудно да проумее, как такива аргументи, като сведенията на св. Иероним и Храбан Мавър може не само да се омаловажават, а дори да се отричат, и то без да им бъдат противопоставени убедителни опровержения. Защото манипулациите върху личността на Етикос продължават и през двете десетилетия, последвали излизането на студията на Пейчев, когато на сцената се появява и придобилият напоследък печална известност в България австрийски славист проф. Ото Кронщайнер, който, като застава зад Льове, от своя страна разпространява тезата си за „покръстителя на моравските славяни и създател на глаголицата, ирландеца Вергил“ [68]

 

Следвайки последователно в дискусията си с опонентите на Етикос законите на логиката, Пейчев стига до един особено важен въпрос - който ще се окаже и един от най-костеливите орехи за читателите на студията му. А това е въпросът, или по-скоро комплексът от въпроси, свързани с произведението на старобългарската литература, известно под названието О писменехь Чръноризца Храбра (За буквите на/от Черноризец Храбър). И тук ние отново навлизаме в една от областите на науката, където се преливат границите на отделните специалности, застъпвани от филологията, респ. старобългаристиката, средновековната история и философията, но също така - при това съвсем не на последно място - и от православното богословие. И този комплекс от въпроси може да се реши само съвместно от всички тези изброени

 

 

59

 

отрасли от науката - или с други думи, за неговото решаване не трябва да отсъства нито един от тях.

 

Трудно може да се каже, че трактатът О писменехь Чръноризца Храбра е пренебрегван досега от науката. В IV том на отпечатаната неотдавна Кирило-Методиевска енциклопедия [69] литературата по този въпрос е дадена на шест колони и толкова много съчинения са посветени само на малцина от старобългарските книжовници, оставили несравнимо по-голямо литературно наследство - но сред тези шест колони читателят няма да открие студията на Божидар Пейчев. А и въпреки огромния брой публикации за «Черноризец Храбър» и досега остава неизяснено от науката какво трябва да се разбира под това име. Че това е името на автора на трактата, знаят у нас и децата, които виждат изображението му всяка година на огромни плакати, излагани на празника на св. Кирил и Методий - за разлика от специалистите-филолози и историци, които от два века спорят какво се крие зад това име. Някои смятат, че то е псевдоним [70], зад който трябва да се търси някой от книжовниците в Първото българско царство и даже искат да видят в него не другиго, а самия цар Симеон I, който, както е известно на всеки български читател, „пишеше книги, за да си почива“. Други, след като намират немалко общи стилови и езикови особености с трудовете на Йоан Екзарх, смятат, че той е автор на този трактат [71] - макар и да не могат да обяснят защо е трябвало да пише под псевдоним, което само по себе си би било без прецедент не само в българската литература през средновековието. [72]

 

А Пейчев предлага ново четене на прочутия, ако и все още неразбран трактат и доказва по всички правила на логиката, че понятието «Черноризец Храбър» не се отнася до името на автора на трактата - което би било също прецедент в средновековната литература, където няма нито един случай името на автора да е отбелязано в заглавието. Според Пейчев, в това понятие трябва да се разбира български превод на името Maurus Hraban: Maurus = чернец, черноризец, а Hraban е погрешно разчетено от средновековния копист и смесено с името Храбър. [73] Заглавието О писменехь представлява пък български превод от заглавието на съчинението на Храбан De inventione linguarum - или De inventione litterarum, т.е. За изнамирането на буквите (О писменехь), както то е

 

 

60

 

предадено в повечето негови ръкописи; а по съдържанието си О писменехь представлява полемика срещу Мавър Храбан.

 

Името на автора на това произведение на българската средновековна литература остава и досега неизяснено от европейската славистика - но не по-ясен е също поводът за написването му, и самото негово съдържание. Несъмнено е само, че до нас не е стигнал целият текст на това съчинение, а липсва както неговото начало, така и неговият край. Но и самото обстоятелство, че то е запазено в този си вид, без начало и край, в близо 120 ръкописа, включително преработките, всички изхождащи от една нестигнала до нас основна редакция, [74] поставя въпроса защо тъкмо началото и краят на този трактат не са запазени, след като той явно се е радвал на немалка популярност след XIV век, а дори и по всяка вероятност преди това? И доколко автентичен е стигналият до нас текст на трактата - а ние не познаваме дори протографа на многобройните преписи и известни на нас разночетения между текста на най-стария запазен препис, Лаврентиевският (XIV в.), и някои негови по-късни преписи, предаващи очевидно поточно общия първообраз, показват, че още този протограф е бил съответно преработен и най-вероятно значително съкратен.

 

Всичко това ни навежда към мисълта, че и при този паметник на старата българска литература са правени впоследствие някои важни манипулации с определена цел. Но какво е трябвало да се манипулира? Или пък да се съкращава? Защото от една страна е ясно, че така, както сега се чете първото изречение на това съчинение, то не отговаря на истината - понеже «славяните», т.е. народът, който авторът на трактата разбира под това название, не само са чели и гадаели с „черти и резки“ (чрътами и҆ рѣзами), но са ползвали от много векове в превод на техния език и написана с глаголическата азбука цялата литература, необходима за извършване на християнското богослужение заедно със Стария Завет, преведен дори преди той да се преведе на латински език. А това не може да не е било известно на особено начетения и компетентен по въпросите за буквите на различните писмености автор. От друга страна, за всички изследователи е несъмнено, че този трактат е дискусионен принос - но срещу чие становище и

 

 

61

 

против чия теза? Внимателният прочит на трактата показва, че това не е само тезата на «триезичниците», т.е. тезата, че Божието слово може да се предава само на три езика - еврейски, гръцки и латински. Поне половин век преди да се появи съчинението О писменехь дори най-големият противник на славянската писменост, римокатолическата църква в лицето на папа Адриан II, благославя и одобрява написаните на «славянски» език книги за църковна употреба. Но този противник не може да бъде и цариградската патриаршия, след като в редактираната от нея версия от житието на Кирил и Методий се твърди, че двамата славянски равноапостоли са действали при разпространението на «славянската» писменост и въвеждането и в богослужението с нейно съгласие и дори по нейна инициатива.

 

Д-р Пейчев се опитва да изясни със студията си този въпрос - но го изяснява само отчасти. Защото и след като той открива името на опонента и съчинението му, дало повод на неизвестния за нас автор на трактата О писменехь да напише своя дискусионен принос, много от въпросите, свързани с този комплекс, остават все още нерешени - а между тях и въпросът: има ли още някакъв друг скрит мотив за написването на този трактат, защото при внимателното му четене се вижда, че дори съчинението на Храбан Мавър е второстепенен повод, макар и да се съдържа в заглавието. За решаването на тези въпроси ни е нужен целият текст на този трактат, а разборът на стигналия до нас фрагмент ни показва, че тъкмо текстът, съдържащ главния повод за написването му, е бил най-старателно отстранен при редактирането на преписите от това съчинение и днес е повече от сигурно, че той не може да се открие или реконструира. Или с други думи дори споменаването му е трябвало да се избегне. Ако някой от изследователите и да е забелязал тази подробност, той трябва да е намерил за най-добре да си замълчи - а че всички останали дори не се догаждат за нея, личи от усърдието, с което повечето от тях издирват доказателства, че този трактат първоначално е написан с глаголица. Приносът на д-р Пейчев за неговото разбиране е много голям и не трябва по никакъв начин да се умаловажи: той пръв попада на една твърде важна следа - но тази следа ни отвежда дори още по-далече, отколкото

 

 

62

 

той е могъл да предполага при написването на своята студия. И нито той, нито другите изследователи са могли тогава, преди 25 години, да решат някои от неразрешените въпроси, защото едва през следващите десетилетия ще се появят изследвания, които ще започнат да хвърлят светлина върху много дотогава неизяснени обстоятелства във връзка с историческата обстановка, създадена преди т. нар. «Моравска мисия» на Кирил и Методий и с въвеждането на кирилицата.

 

* * *

 

Макар и в историографията многократно да са изказвани съмнения за достоверността на възприетата в науката локализация за дейността на Кирил и Методий във «Великоморавия» [75], едва докладът на австрийския славист Херберт Шелезникер пред големия международен симпозиум в Регенсбург през 1985 година, посветен на 1100-годишнината от смъртта на Методий, [76] отваря широка дискусия по този въпрос. [77] След внимателен преглед на историческите извори, но и въз основа на археологическите изследвания през последните десетилетия, сред изследователите се налага убеждението, че мисията на славянските просветители не се е състояла между населението на днешна Чехия и Словакия, а в Българска Моравия, чийто духовен център е Сирмиум/Срем, днешна Сремска Митровица в Сърбия. Този град, присъединен в средата на ІХ век към българската държава, е през първите столетия на нашата ера столица на префектурата Източен Илирик, обхващаща римските провинции по цялата територия на Балканския полуостров без неговата най-източна част с черноморското крайбрежие. Още от средата на първи век той е седалище на епископ - св. Андроник, един от 70-те апостоли - по-късно на архиепископ, а папа Адриан ІІ ръкополага Методий именно на неговата „овдовяла“ катедра. Всички тези обстоятелства налагат нова преоценка на събитията, свързани не само с обявяването на християнството за държавна религия в българската държава, със създаването на новата азбука, кирилицата, и с превода на църковната литература на езика на населението на тази държава, но също и с въвеждането на християнството и неговото разпространение през първите векове на нашата ера.

 

 

63

 

Тъй като Моравската мисия на Кирил и Методий има много дълга предистория, би било погрешно да се започне с нея, без да се познават предшестващите я с много векове, но свързани найтясно с нея събития. И тези събития започват действително със самото начало на християнството в Европа - с първата мисия и с първото пътуване на апостол Павел в нашия континент, за което разполагаме с повече или по-малко сигурните данни във възприетия от източната и западната църкви като каноничен, основен и сигурен извор разказ за историята на ранното християнство в Деянията на апостолите и също така стоящите над всяко съмнение за автентичността си Послания на апостолите, с които е завършвал Новият Завет, преди да бъде добавено към него Откровението на Йоан Богослов.

 

В текста на Деянията на апостолите, но и в Посланията на апостол Павел до римляните и до филипяните, се съдържат някои подробности, които не съвпадат с възприетата от гръцката и римската църкви тяхна интерпретация. Нещо повече: те представят началото на християнството в Европа по съвсем различен начин, отколкото е прието и от източната, и от западната църкви - колкото двете и да имат различия помежду си, по отношение на въпросните събития те показват пълно единомислие и това засяга невярната интерпретация на фактите и манипулацията на истината.

 

Според разказа в Деянията на апостолите (16,9-40), пред апостол Павел се явява като видение един „мъж-македонец“, който го моли: „Ела в Македония и ни помогни!“ Павел разбира, че Господ му повелява да проповядва там Евангелието и още на следващата сутрин се отправя заедно с апостол Сила за Македония - тук обръщам внимание на читателя върху името на апостола, придружавал Павел по време на неговите пътувания в югоизточна Европа; нека той да си припомни какво беше казано по-горе за имената при местното първоначално население на Евразия; от това име можем да съдим, че Павел, който по бащина линия е грък и естествено знаел гръцки език, е взел със себе си за придружител човек именно от това местно евразийско население, за да използва неговите езикови познания в земите, където не се говори гръцки. Двамата се качват на кораб, след

 

 

64

 

един ден те са на о-в Самотраки, а на следващия ден пристигат в пристанищния град Неаполис (днес Кавала). От там двамата отиват във Филипи, „първия град на Македония - римска колония“. Събитията, последвали пристигането на двамата в града са описани подробно в разказа от Деянията на апостолите. Те са свързани с първата проповед, която в следващия съботен ден апостол Павел изнася пред събралото се множество жени „при реката“. Там той покръства една от тях на име Лидия, с което поставя началото на първата християнска община в Европа. Там произлиза също и първият конфликт на апостолите с местните власти: господарите на една обсебена от зъл дух робиня, когото Павел прогонва, отиват в „седалището на княза на пазарния площад“ и го наклеветват пред местните началници (в гръцкия оригинал те са наречени „στρατηγοί“, а българският превод им дава названието „воеводи“), като казват, че Павел и придружаващият го Сила бунтуват народа. В резултат на това двамата са арестувани, на Павел бива нанесен публично побой, след което него и Сила хвърлят в тъмницата. През нощта става земетресение, от което вратите на тъмницата се разтварят и оковите на затворниците падат. Тъмничарят е силно впечатлен от това и иска да бъде покръстен заедно със семейството си. На сутринта, уплашени от произлезлите събития и от това, че Павел и Сила са римски граждани и следователно не могат да бъдат съдени от тях, началниците идват в тъмницата да се извинят пред Павел и Сила и ги извеждат от града.

 

За верността на разказа за първото пътуване на апостол Павел в Европа, както и за неговото изпълнение на задачата, която му е поставена, а именно да посети страната на македонците и да помогне на нейния народ, като му предаде благата вест на Христовото учение, ние нямаме никакво основание за съмнение. По-късно, в своето Послание до римляните (15,19), Павел изрично потвърждава изпълнението на тази своя задача с думите, че „предал учението на Христос чак до Илирик“ Съмнение предизвиква само интерпретацията на този разказ, тъй както тя е възприета и установена от традицията на римокатолическата и на гръцката православна църква. Според тази традиция пътуването

 

 

65

 

на апостолите Павел и Сила е до малкия и незначителен град Филипи, отстоящ само на 15 клм от Неапол (дн. Кавала). Противоречие между разказа и неговото тълкувание има още в първото изречение, в което се казва, че Филипи бил „първият град (πρότο πολίς) на Македония - римска колония“ - а това не е вярно, защото първият град или столицата на Македония е Филипопол, а Филипи не е и първият град, посетен от апостол Павел в Европа, защото този град е Неапол/Кавала. Ако туй противоречие и да е забелязано от някои историци [78], които го изтъкват по-скоро като преувеличение на значението на града във връзка с мисията на апостол Павел, другите обстоятелства, свързани с това и със следващото негово пътуване до този град, както и противоречията, които те предизвикват, остават незабелязани - или само умишлено премълчани! - от изследователите. А туй са институциите на римската администрация - седалището на княза (ἄρχοντας), съдилището и затворът, каквито не е имало в малкото градче Филипи [79], - но преди всичко реката, спомената в разказа, която играе важна роля при първото и второто пътуване на апостол Павел (гл. 20,6). При първото си пътуване Павел и Сила отиват в съботния ден „при реката край града“, като се надяват да намерят там юдейски молитвен дом; там срещат жената на име Лидия, която е и първата, възприела от апостол Павел на европейска земя светото кръщение - тук не трябва да забравяме за значението, което християнската традиция отдава на първенството, съдържащо се в титлите „първомъченик“, „първоапостол“ или „първозвани“. Тази жена, заедно със семейството на тъмничаря стават членове на първата християнска община в европейския континент. Но реката играе важна роля и при второто пътуване на апостол Павел в Македония. Когато той научава, че юдейте искат да го убият по време на пътуването му за Троя, той се отказва да замине по море и избира значително по-дългия речен път през Македония, качва се във Филипи на кораб и отплува за Троя, където пристига след петдневно пътуване. Всичко това се съобщава в разказа за Деянията на апостолите просто и ясно. Само че при Филипи няма - а не е имало и в миналото - никаква река, която междувременно

 

 

66

 

да е пресъхнала! През цялата античност и чак до средновековието на Балканския полуостров има само две плавателни реки - Дунав и Марица (гр. Εὔρος, бълг. Хебър), от чието име произлиза и гръцкото название на нашия континент. И както е известно, на тази река се е намирал именно главният град на Македония, Филипопол - или по български език Пловдив. И от този град се е пътувало по реката пет дни до Троя - колкото време е било нужно и на апостол Павел за завръщането му. Тук трябва да се отбележи още едно важно обстоятелство: първото сведение за българското име на този град, което намираме при това в български исторически извор, е кратката приписка в така наречения «Христинополски апостол» от първата половина на ХІІ век, части от който се съхраняват в Лвов и Киев и който е препис от значително по-стар ръкопис, съдържащ също глаголически букви [80]. И в приписката това име на града, предадено като Плъ́п’дивъ, се свързва с посещението на апостол Павел в него: „Ап҃лъ многы печали приимъ въ Веріи и въ Плъ́п’дивѣ Македоньскѣмь“ [81]. Което означава, че българският народ е пазил още през ХІІ век, повече от хиляда години, спомени за посещението на апостол Павел - и то въпреки всички манипулации, свързани с предаването на разказа за пътуването му в нашите земи. И не само с пътуването - името на българския град, в който апостол Павел основава първата християнска община и първия епископски престол в Европа, е било заличено по волята на гръцката и римокатолическата църква и заместено с името на малкото гръцко градче Филипи. Заличени са били също така и сведенията за основаната от апостол Павел църковна организация в Илирик - макар да откриваме в историческите извори дори имената на епископи, светителствували още преди средата на първото столетие. Между тях е св. Ерм (Hermas) - както св. Андроник един от 70-те апостоли - първи епископ на Филипопол, ръкоположен от апостол Павел явно още при първото му пътуване. А в своето Послание до римляните, написано не по-късно от 52 година сл. Хр., апостол Павел изпраща поздрави и до него (16,23).

 

Причини за тези манипулации с историята на християнството има много - достатъчно много, за да ги оправдаят, като тук, повече

 

 

67

 

от където и да било, е приложима известната максима, установена от църковната институция: „целта оправдава средствата“ - а за изясняването на същинската цел за тези манипулации трябва да се знаят редица подробности, засягащи историята на християнството в нашите земи от самото му начало. Но колкото тази история и да е манипулирана, в изворите се срещат все още много данни за силното разпространение на християнството по нашите земи и за оживената духовна дейност на християнските общини в централната част на Балканския полуостров чак до Дунав, а на запад до Бавария и Австрия. [82] Жертви на гоненията на римската власт през III и началото на IV век стават голям брой християни от местното население главно в североизточната част на Балканския полуостров, обявени от църквата още непосредствено след нейното консолидиране през IV век за мъченици. Тези гонения заставят голяма част от местното християнско население да потърси убежище отвъд Дунав, където то трайно се установява, но след признаването на християнството за държавна религия в римската империя в средата на IV век, с позволение на властите се завръща отново по родните си места - гоненията на християни в нашите земи, изселването на местното население и завръщането му в родината са обстойно документирани от историческите извори [83].

 

Както вече беше споменато, античните автори посочват многократно, че това местно население, което те наричат със сборните понятия «траки», «гети» и «скити» или с имената на някои отделни племена или племенни групи като «трибали» и «беси» (респективно «визи» или «мизи»), няколкократно търси спасение от вражески нападения отвъд Дунав. Това става и при похода на Дарий (V в. пр. Хр.), и при похода на Александър Македонски (IV в. пр. Хр.), и при многобройните походи на Рим през I и II век сл. Хр. В повечето случаи след преминаването на опастността то се връща обратно в родината си. За разлика от Дарий и Александър Македонски обаче, които след походите се оттеглят и местното население има скоро възможност да се завърне отсам Дунав, римските завоеватели се установяват в земята на траките (или гетите), голяма част от които остават отвъд

 

 

68

 

Дунав в земите на сродните им по произход даки, населяващи областта между Карпатите и Дунав на запад до Тиса. Към тези изселници се прибавят през втората половина на III и началото на IV век също и християните, потърсили спасение от гоненията срещу тях, за които античните автори твърдят, че произхождат от местното балканско население [84].

 

Никой античен автор не твърди, че в земята на траките, респ. гетите или сарматите, през първите столетия на новата ера се е говорило на гръцки език. [85] След като този народ се християнизира подобно на сирийците и арменците още през първия век на нашата ера, ние нямаме никакви основания да допуснем, че при него богослужението се е извършвало на гръцки език - този език никога не е бил и официален език на римската администрация по времето, когато централната и северната част на Балканския полуостров се включват в римската империя, а по време на римското владичество езикът на администрацията е латинският. От историческите извори научаваме, че същият този народ, който по-рано се наричал «гети», а от II в. сл. Хр. е известен под названието «готи», имал духовен учител и епископ на име Урфил(а), който го връща отново в родината му на юг от Дунав и превежда на неговия език Библията.

 

А кой е неговият език?

 

 

Ако читателят е проследил до тук внимателно написаното по въпросите за етническия състав и за езика на местното коренно население в Югоизточна Европа, би трябвало сам да стигне до отговора на този въпрос - колкото този въпрос и да е бил манипулиран досега. А една от поредните манипулации за него е и идентифицирането на това местно население с някакви мними германски племена, наречени «готи» и преселили се през IV век на Балканския полуостров - в действителност това са изселилите се по-рано от земята си «гети», които от IV век нататък започват да се завръщат в родината си. И тяхен християнски духовен учител и епископ е бил роденият в Кападокия и произхождащ от същото местно евразийско население Урфил(а) - така името му се предава от единствения автентичен исторически

 

 

69

 

извор за него, Църковната история от неговия съмишленик и сънародник Филосторг. Същият автор споменава и че това население напуснало по-рано родината си поради гонения на християни, а след това, водено от Урфил(а), се завърнало по родните си места. А споменава и че този духовен учител на местното население превел Библията на неговия език.

 

И така: кой е този Урфил(а) и на какъв език е била преведена от него Библията? И с каква азбука?

 

Сред германците не е запазен спомен нито за някакво тяхно ранно покръстване, нито за тяхна собствена писменост - поне до XVII век, когато Хабсбургите решават да търсят някакви «исторически» данни за ранното покръстване на техния народ и понеже не намират такива, сами си ги създават с т. нар. «Сребърен кодекс», макар и с дребни грешчици, които благосклонният читател обикновено не забелязва. А при българите такива спомени има, и то не само един. В песните на «Веда Словена» се споменава многократно българският „цар Орфен“ (или Урфен?), [86] който довел дедите им през Дунав. И това не е легендарният певец Орфей, живял през «митичните» времена, а е не тъй отдавна живелият техен духовен учител, който ги е върнал в родната им земя. А пък в българския апокриф със заглавието Слово Кѵріла философа како оувери словинію, рекше бльгаре, известен като «Солунска легенда» [87], се говори за един духовен учител и покръстител на българите на име Кѵрил, роден както и Урфил в Кападокия. Той също получил откровение: „Кѵріле, Сьниди вь Солоунь град [...] выниди в землю пространоую и вь ѥзикь словенскъı, рекше бльгаре. Тебѣ во рече г҃ь оув[ѣ]рити их и законь дати им“. Кѵрил отива в Солун и там един говорящ гълъб (голуба глаг҃лющи) му предава „свытыкь сьчици скокине, сь гуле свезане“, съдържащ 32 слова - както в някои западни български говори наричат буквите. След това, според Тиквешкия препис на този, апокриф, той отива „въ градъ Равънъ на рѣкѣ Брегалницѣ“, където предава на българите словата - „Азь написахь имь л҃в словѣ“. И изображение на същия Кѵрілъ философъ ще срещнем в олтара на редица български църкви от XIII и XIV век - а то няма нищо общо с изображенията на светите братя Кирил и Методий, навсякъде представяни заедно.

 

 

70

 

* * *

 

В десетилетията, последвали обявяването на християнството за държавна религия в римската империя, християнските общини във вътрешността на Балканския полуостров - а това вече са значителен брой епископии и митрополии, подчинени на архиепископията в Сирмиум - започват да играят важна роля в живота и в организацията на християнската църква. Много от тези епископии имат до това време вече дълга история, започнала още преди средата на I век. На първо място в списъка на епископите на Сирмиум/Срем, столицата на Илирик, е ученикът на апостол Петър св. Епеменет, наследен от св. Андроник - и двамата са споменати в Посланието до римляните, където апостол Павел изрежда имената на най-близките си сътрудници, и се почитат от църквата в числото на 70-те апостоли. В архивите срещаме имената на голям брой църковни дейци, участвали в изграждането на църковната организация по българските земи, както и мъченици, загинали по време на гоненията срещу християни от II до IV век [88]. А тази църковна организация е била тъй здраво изградена, че да може да се запази през последвалите векове - и то въпреки гоненията, на които нейните членове и старейшини са били подложени от разни страни не само до създаването на българската църква през IX век, но и дълго след това. На Първия вселенски църковен събор в Никея през 325 година участва голяма група представители на църквата от българските земи - макар и подправените впоследствие протоколи и дневници на събора да не дават ясна представа за участието именно на тези представители [89]. Обстоятелството, че следващите църковни събори трябва да станат на територията на Илирик говори найясно за голямото значение, което се отдава на неговата църква през тази епоха - много по-голямо, отколкото на Константинопол, но и на Рим. Следващите събори след Никейския - а това е съборът от 342 година в Сердика и петте събора от 347 до 359 година в Сирмиум, който става средище на основаната от апостол Павел Илирийска апостолическа църква и в средата на IV век е императорска резиденция - не се зачитат като «вселенски» нито от римокатолическата църква, нито от цариградската патриаршия

 

 

71

 

и не получават съответните им поредни номера, а след Константинополския вселенски събор в 381 година не се казва вече за църквата в Илирик че е апостолическа и седалището на нейния архиепископ Сирмиум не се споменава в официалните документи на източната и на западната църкви чак до средата на IX век.

 

Основният въпрос, поставен пред представителите на цялото християнство по време на Първия Никейски събор - въпросът за устройството и организацията на църквата, както и за нейната дейност - се сваля от дневния ред от известни ръководни среди на тази църква и бива изместен още по време на събора и през последвалите го десетилетия от поредица идеологически въпроси, целящи не обединението на християните около всеобщата църква, а тяхното поляризиране и елиминирането на голям брой действителни и потенциални противници на една върхушка, която ще узурпира за себе си правото да ръководи съдбините и дейността на всички християни. На първо място между идеологическите въпроси се поставя въпросът, отнасящ се до същността на Бог-Отец, Бог-Син и Свети Дух, който ще раздели християнството на два враждебни помежду си лагера. Според така наречения «Православен Символ на вярата», Бог Отец, Бог Син и Свети Дух са единосъщни и се изявяват като такива от началото на времето, т.е. те са без начало и без край. На тази теза се противопоставя Арий, свещеник от Александрия, с твърдението, че Синът и Светият Дух са от напълно различно естество от това на Бог-Отец и са се изявили след него. Църквата в Илирик отначало не участва в спора, като застъпва гледището, че следва традицията на Христовото учение, предавано от баща на син от много поколения и че първите членове на християнските общини са получили това учение непосредствено от апостол Павел. В този смисъл, според нея, Бог-Син и Свети Дух са подобносъщни на Бог-Отец, който единствен е извън времето и пространството. Или с други думи тяхното становище няма нищо общо с тезата на Арий, който излага своето учение едва през третото десетилетие на IV век. На незапознатия с тънкостите на богословието съвременен читател ще се види странно използването на понятието

 

 

72

 

«подобносъщен» - понятие на старобългарски (или «църковнославянски») език - през IV век и явно още дълго преди това, за да твърдят християните от Илирик, че Символът на вярата, която те изповядват, им е предаден от техните деди, които от своя страна са го получавали от поколение на поколение в течение на три века. При това туй понятие не съществува в гръцкия език и в него то се дава в превод като «ὅμοιον», т.е. «подобен», а не «подобносъщен» - което не е едно и също нещо. Не по-малко чудно ще се види на съвременния читател, че това понятие се запазва в българската църква чак в X век, когато се предава от нея на руската църква при покръстването на Киевска Русия и продължава да се използва в Русия още много векове след това, като едва в средата на XIX век руски богослови успяват да забележат, че то не съвпада с понятието «единосъщен», съдържащо се в православния Символ на вярата - а руските богослови, историци и езиковеди и до сега продължават да гадаят откъде туй понятие се е взело в руския «православен» Символ на вярата, който русите били получили от несъмнено православната гръцка църква при кръщението им от нея! [90]

 

Вместо да се решат въпросите за църковната организация и за Символа на вярата, поставени още на Първия вселенски събор в Никея, на съборите в Сердика и Сирмиум споровете още повече се разгарят - на втория ден след откриването на събора в Сердика част от делегатите напускат града и отиват да заседават в Пловдив. Куриозното в случая е, че както за техния брой, така и за тяхното становище по спорните въпроси, сведенията са много противоречиви, макар и в крайна сметка да се свеждат до това, че отделилите се от останалите били «меншество» и «врагове» - т.е. по днешните представи един вид «ревизионисти». А ние знаем от собствения си опит през миналите десетилетия какво означават понятията «меншество» и «врагове», също както знаем, че за 16 века нравите не са се променили особено много.

 

Би било наивно да се счита, че единственото различие между църквата в Илирик и двете други църкви е в Символа на вярата. Съществена разлика е имало по всяка вероятност и в тяхната църковна организация и именно църковната организация в Илирик,

 

 

73

 

наследила формите на ранното християнство и основана на принципа на старшинството, но и на демокрацията, трябва особено да се е зловидяла на ръководителите на западната и на източната църкви, при които от IV век нататък принципът за централизацията се налага и в църковната организация - и то с всички последствия за нейния характер, за да се изяви през следващите векове и особено в късното средновековие и през Възраждането в чудовищни размери.

 

По време на ожесточените спорове между «православни» и «ариани» в средата на IV век църквата на Илирик запазва своя Символ на вярата и го предлага по време на събора в Сирмиум през 347 година като компромис между становищата на арианите и православните, а след свикания от папа Дамас в Римини през 359 година събор на православните епископи император Констанций I заставя всички членове на отправената към него от този събор делегация, състояща се от православни епископи, да се подпишат под един компромисен Символ на вярата, съдържащ понятието «ὅμοιον» (подобен), известен в историята на църквата като «Символ на вярата от Нике», което име той получава от малкото градче Нике близо до Адрианопол, където тези епископи го подписват [91]. Останалите православни епископи не са съгласни с този компромис и обявяват Символа на вярата от Римини за «полуариански» - а от там и църквата на Илирик за еретическа и «полуарианска», което прозвище остава за нея и през следващите векове, когато тя бива изключена от православието. Седалище на православния архиепископ на Илирик става Солун, а титулярът му Анисий е обявен в 415 година от папа Инокентий I за папски викар и за посредник между него и всички останали епископи в Илирик. Епископите от Илирик не приемат нито попечителството на папата, нито по-късно попечителството на цариградския патриарх и запазват своята независимост и своята автономна архиепископия в Сирмиум въпреки всички опити на римокатолическата църква и на цариградската патриаршия да се наложат над тях - дори след като в 516 година някои от епископите в Илирик биват откарани насила в Цариград и хвърлени в затвора, където митрополитите на Никопол в

 

 

74

 

Южен Епир и на Ниш умират. След IV век болшинството от епископиите на Илирик не изпращат повече свои делегати на вселенските събори, като прекъсват всички свои връзки с Рим и Цариград - което съвсем не означава разпадане на тяхната църковна организация, както предполагат болшинството историци, след като не срещат никакви сведения за нея в архивите нито на римокатолическата църква, нито на цариградската патриаршия. Напротив, археологическите разкопки по цялата наша днешна територия, но и по земите далече на запад и на юг, ни дават многобройни свидетелства за особено оживена дейност на християнските общини в нашите земи тъкмо през този период.

 

По цялата територия на Илирик е открит много голям брой развалини от значителни по размерите си църковни постройки, строени предимно през втората половина на IV век - и почти без изключение разрушени през последните десетилетия на V и края на VI век. И за тях историците до сега твърдят, че били разрушени при „вражеските нападения на готи и славяни“ - и то макар че тези нападения се извършват според сведенията на историческите извори едва от около средата на VI век! Което означава, че някои историци смесват причините с последствията. А и на неосведомения читател изглежда много по-понятно, че «дивите варварски племена» през време на «Великото преселение на народите» са имали за главна цел да разрушават камък по камък с голи ръце стотиците солидни и масивни сгради на «омразните християни». При това в историческите извори не срещаме никъде сведения за такива разрушения, извършвани от нападателите, на които се приписват всевъзможни жестокости срещу „ромейското“ население. Но затова пък срещаме сведения за безмилостни гонения срещу арианите - като в хрониката на сирийския историк Йоан Малала (XIV, 41). [92] А в един български апокриф анонимният автор дава изумителен по силата си израз на мъката и страданията на своя народ от жестоките преследвания, свързвайки го с надеждата, че един ден ще настъпи мирът, църквите ще бъдат обновени и порутените им олтари - отново изградени. [93]

 

От друга страна е известно, че така наречените «готи», на които се приписва разрушаването на църквите, са изповядвали

 

 

75

 

християнската религия - макар и като «еретици-ариани» или «полуариани», за каквито били считани от «православната» църква. А до нас са стигнали и няколко паметника на тяхната църковна архитектура и монументалната им живопис. Това са църквите в Равена, където е бил дворът на Теодорих, оглавявал империята на «готите», чиито придворни строители и художници са работили след присъединяването на «готската» държава към Византия и за Юстиниян. Но и в България до преди няколко десетилетия още са личали днес съвсем избледнелите и отчасти изпадали заедно с мазилката великолепни фрески на т. нар. «Червена църква» при Перущица. А това е един от центровете в района, където «еретиците» у нас са поддържали духовната и културната традиция на античността - по-късно гърците ще ги нарекат «павликяни» и «богомили», като ще твърдят за тяхното учение, че било пренесено от Изток, а не е запазено от първите векове на християнството и не следва учението на Христос, предадено им от първия негов апостол. За Запада това обаче е една и съща «българска ерес», срещу чиито последователи римокатолическата църква ще организира през ХІІІ век най-кьрвавите кръстоносни походи в историята, превърнали в прах и пепел цъвтящите градове на техните последователи в Южна Франция.

 

Именно като църквите в Равена и Перущица, тези великолепни паметници на едно много голямо изкуство, би трябвало да си представим стотиците разрушени храмове по цялата територия на Балканския полуостров на север до Истрос и Томи (Кюстенджа), на запад до Сирмиум (Срем), на изток до Несебър и на юг до Коринт, Епир и Тесалия. Но дори в Солун и Константинопол най-великолепните християнски храмове от тази епоха са дело на «еретиците-ариани» - включително двете предшественици на Константинополската «Света София», подпалени и разрушени от неграмотните православни монаси-зилоти, както и едноименните на нея църкви в Солун, Охрид, София, Несебър, Никея и в много други градове, от които до нас са стигнали в най-добър случаи само мозаичните им подове и оголените им стени, ако и те не са били сринати до основи. Тях «еретиците-ариани» (или «полуариани») посвещават като свои катедрали на Божествената

 

 

76

 

мъдрост. На тази Божествена мъдрост, както и на Божествената сила и на Божествения мир посвещава и привърженикът на арианите Константин Велики трите основани от него и завършени от сина му Констанций църкви - Ἅγια Σοφία, Ἅγια Δυνάμης и Ἅγια Ειρήνη. Православната църква признава обаче за светци само хора от плът и кръв, осветени от делата им, но не и принципи, като тези, на които са се „покланяли“ арианите. И тя съчинява трогателната история за „Мъченицата София и нейните три дъщери, Вяра, Надежда и Любов“, подложени на ужасни мъчения от езичниците-римляни, като освещава църквите повторно и вече на тази «света София» посвещава великолепните храмове на «еретиците».

 

Че всички тези еретици са били българи, гръцката църква не скрива. А че са изповядвали своето християнство на своя език, а не на гръцки, ние следва да допуснем не само като предположение. Защото историческите извори, включително излезлите от перата на някои от най-авторитетните представители на църквата, като св. Йероним, Храбан Мавър, но също така и на патриарх Фотий и Анастасий-Библиотекар - дори ако трябва да вземем под резерва сведенията на «еретика-ариан» Филосторг - ни дават достатъчно силни доказателства са съществуванието на т. нар. «църковнославянски» преводи на богослужебната литература, включително на Библията още половин хилядолетие преди да излязат на сцената славянските апостоли Кирил и Методий. Но, естествено, главното доказателство за съществуванието на старите преводи ни дават самите тези преводи - да се сочат тук противоречията, които възникват при изследването на езиковите проблеми в текста на «църковнославянската» литература и които могат да се обяснят само от „дълбоката древност на преводите“ [94], излиза вън от рамките на тази студия и на настоящия сборник.

 

Първия въпрос, който би си поставил всеки, след като прочете сведенията на Йероним и Мавър Храбан, ще бъде: Къде са тези преводи? Защо за тях и за азбуката, с която те са написани, не се споменава никъде другаде, а на останалите автори е известно само, че преводите са направени от славянските равноапостоли Кирил и Методий, при което азбуката за тях е била съставена от

 

 

77

 

Константин-Кирил? Но коя азбука? И защо тъкмо за азбуката, с която са написани славянските богослужебни книги, има тъй много взаимноотричащи се предположения и хипотези, които не могат по никакъв начин да се подведат под общ знаменател? В българската наука се налага с нищо необоснованата хипотеза, че във «Велика Моравия» Константин-Кирил съставил глаголицата, пък в България (или Македония, според «македонските научници») Климент Охридски я бил преработил на «кирилица» и дори наименувал в чест на своя учител. Само по себе си това твърдение не е в състояние да издържи никаква критика и налагането му в българската наука можа да се извърши само по конюнктурни причини в определена епоха от нашата история, и то само от известни марионетки, чиито конци се дърпаха от другаде и с определени цели, нямащи нищо общо нито с истината, нито с науката. Но манипулацията с истината започва още много столетия по-рано. Тя започва още от момента, в който религията и църквата се инструментализират от определени среди, за които идеите на християнството нямат никаква стойност и чиято единствена цел е упражняването на власт над масите - безразлично на каква цена и с какви средства. Но тези манипулации не могат да се извършат навсякъде. В западната и централната част на Балканския полуостров, където християнството е пуснало дълбоки корени още векове преди одържавяването на религията и църквата, се създава една идейна общност, която се противопоставя на инструментализирането на религията и за чието разкъсване не помагат нито постоянните гонения срещу нейните членове, нито многократното разрушаване на нейните църкви и градове - а също и игнорирането и от нейните врагове като едно от главните средства за борба и противодействие срещу нея. Срещу тази общност се съчиняват и разпространяват в продължение на много столетия всевъзможни нелепи обвинения и клевети. Твърди се, че именно нейното християнство е погрешното и неправилното - „неправославното“, - докато официалната църква присвоява за себе си епитета „православна“ и „правоверна“, а всички останали се обявяват от нея за еретици и врагове.

 

 

78

 

Манипулират се дори изворите за ранната история на християнството - и това засяга не само малкия откъс, разказващ за пътуването на апостол Павел в Македония. Внимателният преглед на текса в Деянията на апостолите и в Посланията на апостол Павел показва много несъответствия между тях, получени от някои прибавки, но и предимно съкращения в първия текст. А найзабележителното обстоятелство, което се натрапва при четенето на текстовете е, че от последните десетилетия на IV век нататък всички църковни общини на Балканския полуостров, създадени от Павел, се считат вече за еретически - но към тях се прибавят също и християнските общини в Мала Азия, на първо място в Сирия и Армения, където е била разгъната дейността на този апостол, а така също и Мала Скития, днешна Добруджа, където според устната традиция е протичала дейността на апостол Андрей. След продължителните гонения на „еретиците“ в Мала Азия и южно от Кавказ, голяма част от така наречените «монофизити» ще премине в Ислама, а други, като арменците, въпреки гоненията, ще запазят своето християнство, но ще бъдат считани до ден днешен от «православната» църква за еретици.

 

Гоненията срещу «еретиците» по нашите земи - независимо от названията, които им се дават: ариани, полуариани, манихеи, богомили или павликяни - и разрушаването на техните църкви и градове по време на наказателните походи срещу тях през VI, VII и VIII век не довеждат ни най-малко до „изкореняването“ на идеите им. Напротив, от средата на VI век те получават помощ от еднородното им и едноверско население отвъд Дунав и това създава вече твърде сложна обстановка не само за цариградската патриаршия, но и за самата византийска империя. Ако умелото водене на войната срещу нападателите, но също така успешната дипломация и църковна политика на Юстиниан, са в състояние за известно време да ограничат опасността, от последните десетилетия на VI и през целия VII век тази опасност нараства отново със зачестилите нападения на т. нар. «славяни» и «прабългари» отвъд Дунав, завършили в 680 година с признаването на българската държава от страна на Византия.

 

 

79

 

Присъединяването към българската държава на обширни територии в западната и югозападната части на Балканския полуостров през IX век поставя пред българските владетели Пресиан и особено Борис I сериозни проблеми във връзка с вероизповеданието на тяхното население - което съвсем не се състои от „славяни-езичници“, както се приема в историографията. Сред жителите на тези територии преобладават християните - а тези християни са - според представите и на гръцката и на римската църкви - еретици-ариани. И това е явно основната пречка при преговорите на княз Борис с представителите на цариградската патриаршия и на римокатолическата църква, защото и едната, и другата считат тези християни за еретици. А и въпросните еретици явно не желаят да се откажат от своята вяра и от своите принципи.

 

Но разширяването на българската държава на запад и югозапад поставя също така и римокатолическата църква, и цариградската патриаршия пред нови проблеми във връзка с това население. [95] За Византия обаче туй обстоятелство открива и нови възможности, посредством християнската религия да засили своето влияние и в тази част на Балканския полуостров, което тя от векове е загубила - и то въпреки временните успехи, които се удават на Юстиниан чрез създаването на автономна, но поне не вражески разположена спрямо гърците архиепископия за християнското население в западната част на полуострова, т. нар. «Архиепископия на Първа Юстиниана». Тази архиепископия се разпада само няколко десетилетия след учредяването ѝ, а причината за това е не само нежеланието на нейното население да сътрудничи с цариградската патриаршия. Важна роля за разпадането на тази архиепископия изиграва римокатолическата църква с изискванията си за спазване на постигнатите още преди векове споразумения с цариградската патриаршия, които определят зоните за влияние на двете църкви. Далновидният и умен политик патриарх Фотий (858-867 и 877-886) открива в новосъздадената ситуация шанс не само за възвръщане на византийското влияние върху целия Балкански полуостров - което в действителност е било упражнявано само от Константин Велики. Той разбира, че чрез България би могъл да разпростре това влияние и далече на

 

 

80

 

запад, в страните, граничещи непосредствено със Свещената римска империя, които през последните векове са застрашавали непрекъснато сигурността на империята - и то в не по-малка степен отколкото нейните северни съседи. В този смисъл трябва да се разбират и важните политически ходове, които Византия - а в действителност това е цариградската патриаршия, оглавявана от Фотий - предприема в средата на IX век. И при тези политически ходове главните действащи лица - освен Фотий, който остава зад сцената - са българският княз Борис I и двамата солунски братя Константин-Кирил и Методий, които Фотий счита за абсолютно солидарни с политиката на Византия и с гръцката църква. През следващите десетилетия една от главните роли ще играе и епископ Формоза Портуенски, който в 866 година ще дойде в България начело на римокатолическите духовници, три години по-късно ще организира освещаването на църковните книги и азбуката на Константин-Кирил и Методий, както и ръкополагането на последния за архиепископ на Сирмиум; а още по-късно, от 891 до 896 година, ще заеме и папския престол.

 

Първият от политическите ходове на Фотий има за цел само да се опипа внимателно почвата за решителни действия по една дългосрочна програма, изготвена внимателно и с математическа точност. Това е така наречената «Брегалнишка мисия». [96] Макар тази мисия и да е силно оспорвана в научната литература, след като за нея липсват данни в официалните исторически извори, за някаква дейност на Константин и Методий сред местното население в западната част на Балканския полуостров са запазени на много места различни сведения - не на последно място и сведението от цитирания малко по-горе апокриф за „предадените на Кѵрил 32 слова в град Равън на Брегалница“.

 

Дали Константин-Кирил по време на своята Хазарска мисия [97] за първи път научава за някаква «руска» писменост, както е казано в неговото силно манипулирано от цариградската патриаршия житие [98], е трудно да се прецени. Това съобщение е било досега толкова пъти прередактирано и претълкувано, че днес е невъзможно да се отдели в него истината от неистината. Не е невероятно това сведение да е вписано в житието с цел да отвлече

 

 

81

 

вниманието от факта, че тази писменост е била достатъчно широко разпространена на Балканския полуостров, и по-точно сред «арианите» в западната част на полуострова, в района на река Брегалница и в Моравско - т.е. около Сирмиум/Срем сред населението по долината на река Българска Морава. Дали идеята да се привлече това население към цариградската патриаршия посредством вдигането на възбраната за изповядването на религията и извършването на богослужението на родния му език е дошла първо у Фотий или у Константин-Кирил и Методий, е също трудно да се прецени. Факт е обаче, че Фотий [99] наново повдига въпроса за арианството, за неговата същност и значение в две свои омилии, но и в кореспонденцията си - благодарение на нея са стигнали до нас цитираните от него откъси от Църковната история на Филосторгий, за които беше споменато по-горе. А това свидетелствува, че той е бил достатъчно добре запознат както с проблемите относно етническия произход на доведените във византийската империя от Урфил(а) ариани, така и с проблема за тяхната писменост и превода на Библията на техния език. И след като върху богослужебната литература на арианите, заедно с азбуката, с която тя е написана, още преди векове е била наложена анатема от цариградската патриаршия и от римокатолическата църква, тези проблеми са могли да бъдат решени единствено по един много прост начин. А това «колумбовско» решение и провеждането му би могло да изхожда, но и да се осъществи на дело, само от гениалния църковен политик и дипломат Фотий. То е следното:

 

1. Да се състави нова азбука, като се използват «гръцките» и «латинските» букви, допълнени с липсващите в тези две азбуки букви за записване на присъщите само на езика на българите звуци - а те са се съдържали също в усъвършенстваната в течение на пет века «глаголическа» азбука, което значително улеснява транскрибирането.

 

2. Да се транскрибират с тази нова азбука богослужебните книги.

 

3. Тези книги, а също и азбуката, с която те са написани, както и техният език, да се легализират от цариградската

 

 

82

 

патриаршия. Последното условие създава предпоставки и за привличането към Византия също на граничните територии в спорната зона между източната и западната църкви.

 

4. Да се възложи изпълнението на тази задача на двамата солунски братя Константин-Кирил и Методий, които се явяват при това като най-подходящи за нея и наистина се справят по възможния най-блестящ начин.

 

Отделните фази от мисията на двамата братя са изследвани от много автори и тук няма да се спираме на подробностите. За подготовката на цялата мисия информациите ни са ограничени - тя явно е включвала издирването на написаните с глаголица богослужебни книги, включително Библията. Дали те са намерени в Брегалнишко или около Срем, по долината на Българска Морава, не е от особено голямо значение - факт е, че са били на разположение на Константин-Кирил и Методий още в самото начало на Моравската мисия, когато започва тяхното «приложение», както в историческите извори е наречена дейността на славянските апостоли. Повечето изследователи, подведени от традицията и внедрените в историографията от много векове постулати за „превод“ на богослужебната литература от гръцки на «славянски», извършен от двамата братя, не са се дори потрудили да разберат какво се крие зад думата «приложение», с която летописците и изобщо средновековните автори са били понаясно. Ярък пример за такова неразбиране срещаме при много добре запознатия с църковната литература руски изследовател архимандрит Леонид (1822-1891). Натъквайки се в Переяславл-Суздалския летопис на известието, че „за половин година двама попа-бързописци приложили под ръководството на Методий цялата Библия“, [100] той не може да сдържи своето възмущение от нелепостта на това твърдение, без да подозира - както и копистът на този текст, добавил към „преложи“ думите „ѿ Гpeческа ѧзыка въ Словенскъıи“ - че в действителност тук не става дума за превод, а за транскрибиране текста на Библията от глаголица на кирилица, което обяснява и бързината на тази процедура, отговаряща на възможностите на двама бързописци [101].

 

 

83

 

За подготовката и пътуването на Константин-Кирил и Методий до Рим най-ново и меродавно е изследването на Н.Трунте, [102] който описва подробно перипетиите на това пътуване, възникнали от новата обстановка, създадена с детронирането на Фотий от патриаршеския престол, но и със замяната на гръцките духовници в България с латински. Интересно е обаче, че досега никой от изследователите не е обърнал внимание на факта, че именно епископ Формоза Портуенски (816-896), който е начело на латинските духовници, дошли в България в 866 година [103], организира три години по-късно церемонията по освещаването на църковните книги - написани явно с кирилица, което изследователите не могат или не желаят да забележат. Той е и този, който ръкополага за свещеници учениците на Кирил и Методий. Още при посещението му в България през 866 година между него и българския владетел се установяват отношения, почиващи на взаимно доверие, тъй необходими при обсъждането на проблемите във връзка с легализирането на «арианите-еретици» от римокатолическата църква, след като тези проблеми изглежда се натъкват на пречки сред радикално-православните среди във Византия и спомагат за детронирането на Фотий няколко месеца по-късно. Да не забравяме, че Римската мисия на братята Константин-Кирил и Методий протича в този промеждутък от време [104], в които една от главните роли и при освещаването на «славянските» книги, но и при ръкополагането на Методий за архиепископ на Сирмиум, т.е. на българските земи, се играе от Формоза Портуенски. Странно е, че болшинството историци не обръщат внимание на тази подробност, като свързват ръкополагането на Методий с «Великоморавия» [105], която нито в географско, нито в политическо, а още по-малко в църковноадминистративно отношение, има нещо общо със Сирмиум/Срем, чиято епископия от средата на I век е духовен център на Източен Илирик и съответно на Балканския полуостров и няма никаква връзка със земите на запад от Българска Морава и от завоя на Дунав, които спадат под юристпруденцията на Западен Илирик. Както Формоза, така и княз Борис, са били съвсем наясно със значението на „осиротялата от векове архиепископска

 

 

84

 

катедра на Илирик“, на която е бил поставен Методий - а архиепископ на Илирик означава духовен глава не само на българските земи, но и на цялата територия на Източен Илирик, обхващаща освен България също и южната, но и най-западната част на Балканския полуостров, по това време извън границите на българската държава, с което вече се програмира нов конфликт на римокатолическата църква с Византия, но и съвсем не помалък конфликт между папа Адриан II и някои негови епископи, които решително се противопоставят срещу легализирането статута на «еретиците-ариани» и срещу възвишаването на архиепископията на Сирмиум/Срем, към чиито гранични територии съседните германски епископии имат свои претенции. Смъртта на папа Адриан II в 872 година идва малко след отмятането на княз Борис от римокатолическата църква и има за последствие идването на противната партия на власт при което започват репресиите не само срещу Методий, но и срещу неговия покровител Формоза Портуенски, който бива отлъчен от църквата и е принуден да търси убежище чак в Испания. Но с уреждането статута на българската църква като автономна архиепископия под егидата на византийския император явно не се решават основните проблеми с легализирането на «еретиците-ариани» и преговорите между представителите на властта в България и Византия стигат през 880-те и 890-те години до задънена улица, за което обстоятелство историците досега не могат да дадат разумно обяснение. Това заставя следващия владетел, встъпил на българския престол, Симеон I, да предприеме решителни мерки за пълното отделяне на българската църква от цариградската патриаршия, но и за обявяването на славянския език за официален в държавната и църковната администрация, а и в богослужението - и това става в 892 година, когато папският престол вече се заема от междувременно реабилитирания Формоза.

 

Скъсването на Симеон с цариградската патриаршия и особено следващата му стъпка при разрива с нея в 919 година, когато той едностранно обявява пълната независимост на българската църква, се тълкуват от историографията противоречиво, като преобладава отрицателното отношение срещу тези два хода в политиката

 

 

85

 

на българския владетел, донесли след себе си тежки последствия за българския народ и хвърлили сянка върху българската история за много столетия напред. А за това отрицателно отношение спомага от една страна непознаването на по всяка вероятност главния повод, предизвикал българския владетел да пристъпи към такива крайни мерки, подкрепени също и от военни действия срещу Византия: непримиримостта на цариградската патриаршия по отношение на проблемите, свързани с признаването на «еретиците», които съставят основната част от населението в новоприсъединените към българската държава земи, но и по територията на север от Дунав и в западната част на Балканския полуостров.

 

От друга страна, за отрицателното отношение на изследователите съдейства и установилото се убеждение, че цар Симеон взима тези оспорвани мерки едностранно, опирайки се само на своята военна сила. Пълното отсъствие на данни от историческите извори за каквито и да било открити или тайни връзки между него и папската курия подкрепя това убеждение, макар и не само логиката да ни заставя да допуснем тяхното съществувание, но и по-кьсни официални документи на римокатолическата църква, като преписката на цар Калоян с папа Инокентий III, които потвърждават тези връзки. Съвпадението по време на т. нар. «Преславски събор» с понтификата на папа Формоза (891-896 година) подхранва също това предположение и налага проверка на всички изворни материали, засягащи обстоятелствата свързани с големия всенароден събор от 892 година, когато се взимат такива важни решения, засягащи съдбата на българския народ. [106] Че за тези събития няма да намерим никакви сведения във византийските исторически извори, е нещо напълно естествено. Но и архивите на Ватикана не споменават по този въпрос нищо, а дори там да са запазени някакви документи във връзка с него, те са недостъпни за науката. Последвалите смъртта на папа Формоза събития обгръщат с булото на мълчанието всичко, свързано с името му. Още в 897 година срещу изровените от гроба смъртни останки на папата се извършва съдебен процес, той е обявен посмъртно за еретик, дясната му ръка, с която благославял «еретиците», бива отсечена, а трупът му се

 

 

86

 

предава на поругание и хвърля в Тибър [107]. На проследилия внимателно текста в тази студия читател едва ли това развитие на събитията, както и зловещите мерки срещу умрелия папа Формоза, ще се видят чудновати и непонятни. За разлика от повечето изследователи, които и до сега не са в състояние да си обяснят причините за съда и за неговото решение, виждайки в тях само някакви лични вражди, породени от борбата за надмощие между отделните партии, представяни от враговете и привържениците на държавната политика на папата, внимателният читател ще разбере кои са «еретиците», благословени от Формоза.

 

Макар и добре замислен, но също така добре приведен в изпълнение, планът на патриарх Фотий не може да постигне очакваното въздействие. Той среща силно противодействие от страна на радикално настроените кръгове в православната църква, но и в средите на римокатолическата църква, отказващи да се примирят с използването на славянския език при богослужението - и то независиво от това, с каква азбука богослужебните книги са написани. За папа Йоан XIII дори в 971 година, сто години след благославянето на написаните с кирилица богослужебни книги от неговия предшественик папа Адриан II, не само техният език, но и тяхното съдържание са еретически и недопустими в богослужението на римокатолическата църква [108]. А в протокола на Сплитския църковен събор от 1060 година се казва, че «готските писмена» (глаголицата)

 

„е изнамерил някакъв си еретик Методий, който бил написал някога много лъжливи неща на същия този славянски език против предписанията на католическата църква, поради което, с Божия присъда, както казват, бил наказан с внезапна смърт“. [109]

 

Въпреки това противодействие, глаголицата продължава да се използва в Далмация и в останалата част от Хърватско чак до късното средновековие, макар и под етикета на «еретическа писменост». Тя не се заменя там с кирилица и причината за това е не само разделението на църквите в XI век. След бързото и широко разпространение на кирилицата през X век в западните райони на българската държава, присъединението им към Византия в 1018 година, но преди всичко

 

 

87

 

ликвидирането на независимостта на българската църква от цариградската патриаршия в 1037 година, свързано с вдигането на схизмата върху нея, има за последствие поредното разрушаване на българските «еретически» църкви и повсеместното унищожаване на богослужебните книги, написани на български език и с кирилица, от което успяват да се запазят много малък брой ръкописи, скрити в някои манастири, предимно в Западна България и на Атон. Тези мерки предизвикват силно недоволство сред българското население, изразило се в нестихващи бунтове през целия XI век, които водят до преосмисляне на асимилационната политика на цариградската патриаршия.

 

От края на XI век кирилицата и българският език отново се въвеждат в българските земи под византийско владичество, разрушените църкви отново се изграждат като «православни», а същевременно се възобновява и култът към някои от българските светци, в това число Кирил и Методий, Климент, Наум и Иван Рилски, като техните жития биват наново написани или само прередактирани в духа на гръцката политика. В този смисъл и мисията на Кирил и Методий вече се представя като благороден акт, замислен и извършен от цариградската патриаршия за просвещаване на славяните-езичници, на които се поднася Христовото учение в неговата най-чиста форма, съдържаща се в гръцката църква и нейното богослужение. Заличават се всички свидетелства за съществуванието на християнство в българските земи преди IX век, когато тяхното население било „покръстено“. Също така се заличават всички спомени за някаква писменост у това население, преди да му се даде кирилицата. Тези манипулации обаче не се възприемат от някои кръгове на българското население, които отговарят на тях с масови протестни движения - а това са така наречените богомили, манихеи и павликяни. Те се обявяват от гръцката, а от края на XIII век и от българската църква за еретици, а техните учения - за пренесени отвън и нямащи нищо общо с християнството. Срещу последователите им се взимат драконовски мерки, които в края на краищата ще доведат в XIV век до пълното разединение на обществото и до разпадането на българската държава.

 

 

88

 

Дълго преди унищожаването на българските богослужебни книги, започнало и проведено през втората трета на XI век, тези книги проникват в Русия. За тяхното масово разпространение в Киевска Русия решаващо значение има българският книжовник и виден деятел на Преславската книжовна школа презвитер Григорий, впоследствие епископ Мизийски, който в средата на X век лично занася в Киев съставен от него сборник, съдържащ голям брой исторически, богословски, но също и нравственопоучителни съчинения, които започват да се преписват там още през последното десетилетие на X век, като по този начин поставят началото на руската книжнина. През последните десетилетия на XI век обаче биват унищожени също и в Русия почти всички български оригинали, обявени за еретически от представителите на гръцката църква, които в течение на много десетилетия упражняват хегемонията си и над руската църква - макар и в преписите от българските книги при всички случаи да може да се установи техният произход.

 

Едновременно с кампанията срещу българските книги и срещу българските книжовници, на първо място епископ Григорий, [110] се манипулират и руските летописи във връзка с извършеното от българската църква покръстване на русите, [111] но също във връзка със «славянската» писменост, от което възникват редица противоречия в техния текст - а целта на тези манипулации е да се създаде убеждението, че преди 987 година в руските земи не е имало нито християни, нито писменост, а както покръстването, така и въвеждането на писменост в Русия, е дело единствено на гръцката църква и нейните представители.

 

В този контекст вече сигурно ще стане ясно за читателя какво е трябвало да бъде съкратено и съответно редактирано също в текста на трактата О писменехь Чръноризца Храбра. И срещу кого е била насочена полемиката на неговия автор. А и защо в него не се споменава нито глаголицата, нито фактът, че преди да се състави кирилицата е имало друга «славянска» писменост и дори богослужебни книги, написани с нея. Но този деликатен въпрос избягват да поставят и участниците в дискусията за Етикос Истрос и за трактата на този «скитски» философ. Това е въпросът

 

 

89

 

за езика, на който авторът е написал своя трактат, преди той да бъде преведен на латински - болезненият и в продължение на много столетия непрекъснато манипулиран въпрос за езика на «германците-готи», най-тясно свързан с въпроса за писмеността, „изнамерена от германеца Вулфила и използвана от него при превода му на Библията“. И тъкмо буквите от азбуката, с които Етикос е написал своя труд (suos characteres litterarum) и които изобразява св. Йероним в своята публикация, а след него представя и Храбан Мавър, са едно от главните доказателства против хипотезата за «германците-готи» - ако читателят е проследил внимателно текста на тази студия, трябва да е забелязал, че за св. Йероним готите са гети [112] и нямат нищо общо нито с германския етнос, нито с езика на този етнос, а Храбан Мавър в своето съчинение De inventione literarum, след като прави преглед на различните азбуки, никъде не говори за «готска азбука». Но тезата за «германците-готи» и тяхната азбука не може да се поддържа не само защото изобразените от Йероним и Храбан букви нямат нищо общо с буквите, измислени от фалшификатора, изготвил през XVII век прословутия Codex argenteus в Упсала. Произходът на тези букви е много по-стар - същите писмени знаци откриваме при надписи, изрязани върху глинени плочки повече от едно и половина хилядолетия преди Етикос Истрос да напише своя трактат. И именно тази азбука представлява мостът между античната култура на населението на Югоизточна Европа и културата на европейското средновековие. По какъв начин критско-микенската азбука, известна под названието «Linear B» се трансформира в така наречената «глаголица», показва в една своя студия проф. Георги Сотиров [113] - но тази тема излиза вън от тематичния кръг на настоящия сборник и се отнася към темата на следващия сборник от тази поредица.

 

Поместената тук студия от проф. Сотиров засяга въпроса за собствените имена в нашия народ и тяхната стара традиция, като оборва концепцията на някои автори за техния германски произход. Но тази концепция поддържат дори и някои от найпрофилираните и изтъкнати германски филолози. На тях им е казано, че «готите» са германци, казано им е, че езикът на тези

 

 

90

 

«готи» е германски и в своите изследвания те трябва да намерят връзките на германския език с него. Да проверяват доколко верни и основателни са доказателствата, че «готите» са германци, не е тяхна задача - това е задача на историците. А тяхна задача са филологическите и етимологическите изследвания, и че при тези изследвания се получават не само твърде съмнителни, но дори и фантастични резултати, ние вече видяхме при имена като Йордан и Урфил(а). Вече беше споменато, че етимологическите изследвания върху името Йордан - или «Йорнанд», както то е прочетено от един не особено надежден копист - дават основание не на кого да е, а на един от най-бележитите изследователи на германския език, Якоб Грим, да изведе произхода на това име от думите ibro = глиган и nanthes = храбър [114]. А че това име са носили още от незапомнени времена и носят до ден днешен много десетки хиляди българи по нашите земи, той не е знаел, а е нямало и от къде да научи [115]. Един друг, също така известен немски филолог, доказва пък германската етимология на имената Вера/Верко, Ана, Лариса, Сила, Сава, и други подобни [116].

 

Че повечето «типично-германски» имена като Вулфила („вълчето“) или Агила (= Ахил) накрая се оказват български, читателят едва ли ще се учуди - повод за учудване може да даде само наивността, с която изследователите се оставят да бъдат подвеждани от установени отдавна в науката, но никога непроверявани хипотези.

 

На това място ние отново опираме на въпроса за старите традиции при собствените имена у нашия народ - а това е една тема, която се разпростира в компетенцията на почти всички обществени науки: от философията, историята, филологията и етнографията, чак до богословието, като на всяка от тях дава достатъчно материал за размисъл. Ние вече видяхме от студията на акад. Дечев колко важна е тя за историографията и по-точно във връзка със споровете за произхода на нашия народ и неговия език. На нея ще бъде посветена обширна студия в следващия том, а поместената тук студия на проф. Сотиров още веднаж утвърждава значението, което ономастиката придобива и при изясняването и решаването на «готския въпрос» - също със средствата

 

 

91

 

на сравнителното езикознание. Но личните имена у нашия народ свързват неговия език и с най-старата култура на Евразия - а новите изследвания на филологията оборват възприетите досега схващания, че люлката на човечеството се е намирала някъде между Индия и Памир и от там то е тръгнало по всички посоки с чергарите, които пренесли културата си и в Европа. [117] Последните изследвания за развитието на езиците показват, че то е започнало в региона, обхващащ Мала Азия и Черноморския басейн, обграден от Кавказ, Карпатите, Егейско и Адриатическо Море, в чийто център е Балканският полуостров, високото плато на Анадола и Месопотамия. Именно там за пръв път в Евразия възниква земеделието, а с него се създават и условията за уседнал живот и за изграждане на укрепени селища, които ще дадат и решителния тласък за развитието на културата във всички нейни отрасли и клонове.

 

 

92

 

 

БЕЛЕЖКИ

 

1. Jordanis Romana et Getica, recens. Theodoms Mommsen (= Monumenta Germaniae historica, B 1, 5,1, Berlin: Weidmann, 1882) - Всички посочвания в текста са по това издание, многократно преиздавано в репринт, за последен път в 1982. Най-ново критично издание на латинския текст: Iordanis, De origine actibusque Getarum, a cura di Fr. Guinta / A. Grillone, Roma: Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1991 (= Fonti per la storia d’Italia 117); български превод на извадки от текста в редакцията на Момзен от Вес. Бешевлиев и Г. Цанкова-Петкова в: Латински извори за българската история, I, София, 1958, с. 326-367. От скоро има ново издание на излезлия през 1960 г. руски превод с критични бележки от Е. Ч. Скржинска: Иордан, О происхождении и деяниях гетов. Гетика, С.-Петербург, 1997 - същият превод е публикуван неотдавна и в Интернет: www.vostlit.narod.ru/texts/rus/Iordan/text1.htm (без предговора, бележките и коментариите на неговата издателка) и може да се ползва лесно от българския читател, поради което тук няма да се дават обширни извадки от текста му. В бележките към текста по-нататък се цитира като Гетика, а цифрите, отнасящи се към текста на Йордан, са според изданието на Момзен и са възприети от повечето редактори, издавали след него книгата на Йордан, вкл. редакторите на руското издание от 1960 г. и нейното най-ново италианско издание.

 

2. Гетика § 9, 16-17.

 

3. Пак там § 47.

 

4. Пак там § 57-60.

 

5. Пак там § 69.

 

6. Пак там § 267.

 

7. Пак там.

 

8. Пак там § 65.

 

9. Пак там § 69.

 

10. София, 1958. По-нататък в текста цитиран като ЛИБИ.

 

11. Местата в текстове на античните автори, където се споменават гетите, са дадени при D. Decev, Die thrakischen Sprachrestе (вж. бел. 26 към предговора), с. 103-105, както и при K. Boshnakov, Die Thraker südlich vom Balkan in dem Geographika Strabos (= Palingenesia, Bd. 81), Wiesbaden/Stuttgart, 2003 - вж. Index.

 

12. Вж.:

N. Holzberg, Ovid. Dichter und Werk, München: C.H.Beck, ²1998;

Publius Ovidius Naso, Gedichte aus der Verbannung: lateinisch und deutsch, Stuttgart: Reclam, 2001;

същ., Briefe aus der Verbannung: lateinisch und deutsch, Zürich: Artemis & Winkler, 2001;

Ovids Epistolae ex Ponto I-II, Komment. M. Helzle, Heidelberg: Winkler, 2003.

 

 

93

 

13. Вж. напр.: Ex Ponto, III, 2., 100; IV, 13., 18-22; Tristia V, 12., 58; 7., 55.-56.

 

14. W. Vollgraff, Inscriptions d’Argos, в: Bulletin de correspondance hellénique 28/1904, c. 425: „... τἡν κατὰ Γετῶν νείκη...“

 

15. „Getae sunt Mysi, quos Sallustius a Lucullo dicit esse superatos“ (Serv. ad Verg. Aen. 7, 604) - цитирано според Д. Дечев, пое. съч., с. 104.

 

16. Ambrosius, De fide II, 16.

 

17. „... Et certe Gothos omnes retro eruditi magis Getas quam Gog et Magog appettare consueverun“ (Migne, PL 23, 2, кол. 999).

 

18. Claudius Claudianus, Works. With an English translation by M. Platnauer, I, cap. 3, 21; II, cap. 29, 15, 3: „Nam tua cum Geticas stravisset dextra catervas“.

 

19. Philostorgius, Historia ecclesiastica, в: Migne, PL 65 [Ново издание: Kirchengeschichte. Mit dem Leben des Lucian von Antiochien und den Fragmenten eines arianischen Historiographen, hrsg v. Jos. Bidez, besorgt von Fr. Winkelmann (= Die griechischen chritlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte 5, Berlin ²1972, ³1981, с. 17_3-4]:

„Ὅτι Οὐρφιλαν φησὶ κατὰ τούτους τοὺς χρόνος εκ ἐκ τῶν πέραν Ἴστρου Σκυθῶν (οὕς οἱ μέν πάλαι Γέτας, οἱ δέ νυν Γότθους καλοῦσι) πολὺν εἰς τὴν Ῥωμαίων διαβιβάσαὶ λαόν, δι᾿εὐσέβειαν ἐκ τῶν οἰκείων ἠθῶν ἐλαθέντας“ =

„... по това време Улфила довел в ромейските земи многоброен народ от отвъддунавските скити, наричани някога гети, а сега готи, които поради своето благочестие избягали от собствените си земи“.

Срв. ГИБИ I, София, 1954, с. 31.

 

20. Paulus Orosius, Historiarum adversus paganos libri VII, edit. C. Zangemeister, Lipsiae 1889 (= Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum V/1889), II, 5: „... онези гети, които сега се наричат готи“.

 

21. Гетика, § 67-69.

 

22. За споменаването името на Замолксис/Залмоксис от античните автори вж.:

K. Boshnakov, пос. съч., с. 313-315, а така също: I. I. Russu, Religia geto-dacilor, в: Anuarul Institutului de Studii Clasice, Cluj, V/1949, c. 61-137; същ., Zalmoxis, в: Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (по-нататък цитирана като RE), IX A2/1967, кол. 2301-2305.

 

23. Във възприетото от повечето автори четене на това място от текста на Йордан се казва: „Scyri vero et Sagadarii et certi Alanorum...“.

 

Ѳ. А. Браунъ, Разысканія въ области гото-славянскихъ отношеній, С.-Петербургъ 1899, с. 123 сл., счита certi Alanorum за грешка на кописта вместо ceteri Alanorum, т. е. и други алани, което според мене е по-приемливо, тъй като по този начин Йордан свързва тези сродни помежду си народи, населявали Североизточното и Източното Черноморие от дълбока древност и споменавани от редица антични автори още през IV-V в. пр. Хр. най-често с тяхното сборно име сармати, но и със също сборното име алани - вж.: Юліанъ А. Кулаковскій, Аланы по свѣдѣніямъ классическихъ и византийскихъ писателей, в:

 

 

94

 

„Чтенія в Историческомъ Обществѣ Нестора-Лѣтописца“, кн. XIII, Кіевъ 1899. Тяхната родова аристокрация е в най-тесни връзки с Иран, но и с българската родова аристокрация. От нея произхожда родът на амалите, който завършва с готския император Теодорих, неговата дъщеря Амалсунта († 535) и внук Аталарих. За споровете относно скирите и сагадариите, в които повечето немски автори искат да видят германски племена, вж. бележките на Е. Ч. Скржинска: Йордан, О происхождении и деяниях гетов. Гетика, (вж. бел. 1), с. 332-333 и Otto J. MaenchenHelfen, Die Welt der Hunnen. Eine Analyse ihrer historischen Dimension, Wien/Köln/ Graz: Hermann Böhlhaus Nachfolger, 1978; Wiesbaden: VMA-Verlag ²1997, c. 15 сл., 112-114 и 300-301 с изчерпателен преглед на разните тези по въпроса.

 

24. Гетика, § 266.

 

25. Пак там, § 315-316.

 

26. Jakob Grimm, Über Jornandes und die Geten, в: Kleine Schriften III, Berlin 1866, c. 171-235.

 

27. Гетика, § 1.

 

28. Преглед на литературата за Касиодор вж. при L. Hartmann, Cassiodorus, в: RE III А/1899 кол. 1672-1676 и J. M. Allonso-Núñes, Cassiodor(us), в: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde II, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1974, кол. 1551-1554. Вж. също: ЛИБИ I, София, 1958, с. 303.

 

29. Гетика, § 25.

 

30. Гетика, § 82.

 

31. Herwig Wolfram, Die Goten. Von den Anfängen bis zur Mitte des sechsten Jahrhunderts. Entwurf einer historischen Ethnographie, München: C. H. Beck, 1979, ²1980, ³1990, 586 стр. текст + 8 карти. Книгата е излязла също в италиански, френски и американски превод, а както се съобщава в сборника за готите, подготвя се също и български превод.

 

32. Вж. бел. 22 към предговора.

 

33. Вж. бел. 5 към предговора.

 

34. По този въпрос вж. напр.: A. Brückner, Der Name ‘Slaven’, Zeitschrift für Ortsnamenforschung, II, Berlin, 1926/27 (Репр. Nendeln/Liechtenstein, 1971) c. 147-154.

 

35. На тази тема ще се спрем подробно по-долу, а на нея е посветена и третата студия на Сергей Лесной в настоящия сборник, но също така и студията на Георги Сотиров.

 

36. Доколкото ми е известно, единственният немски изследовател, поставящ под въпрос миграционната теория, е Ото Менхен-Хелфен, който в своето изследване върху хуните (вж. по-горе, бел. 23), с. 112, също задава въпроса как готите-германци, населявали Южна Русия, са могли да се придвижат до Унгария заедно с целия си род и със стадата си, след което да превземат цяла

 

 

95

 

Панония, и дали са получили от гепидите транзитна виза за преминаване през Трансилвания. Но и той избягва да постави въпроса как тези готи-германци преди това са се добрали от „о-в Скандза“ до Крим - за което пътуване не е достатъчна само една транзитна виза, а поне десет.

 

37. Димитрий Хоматиян, 27 юли, Памет на св. наш отец архийерарх и чудотворец Климент, епископ на България в Охрид, 1:

 

„... [мизийците], които народът обикновено знае и като българи ... прогонени някога от ръката и мощта на Александър от Олимп при Бруса [...] след много години преминали с голяма войска Дунава и завладели всички съседни земи: Панония и Далмация, Тракия и Илирия, а и голяма част от Македония и Тесалия“

 

- Ал. Милев, Гръцките жития на Климент Охридски. Увод, текст, превод и обяснителни бележки, София: Издателство на БАН, 1966, с. 175.

 

38. Вж. бел. 19.

 

39. П. Петров и В. Гюзелев, Христоматия по историята на България I, София: Наука и изкуство 1978, с. 205 сл.

 

40. ГИБИ IV, София, 1961, с. 302 сл.

 

41. Вж. преди всичко обобщаващия труд на Michael W. Weithmann, Die slavische Bevölkerung aus der Griechischen Halbinsel. Ein Beitrag zur historischen Ethnographie Südosteuropas, München: Dr. Dr. Rudolf Trofenik, 1978 (= Beiträge zur Kenntnis Südosteuropas und des Nahen Ostens begründet von Rudolf Trofenik, Bd. XXXI ).

 

42. Max Vasmer, Die Slaven in Griechenland, Berlin 1941 (Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse Nr. 12 - Репринт Leipzig: Zentralantiquariat der Deutschen demokratischen Republik, 1970, 21977 = Subsidia byzantina. Lucis ope iterata IV), с. 320.

 

43. Вж. М. Vasmer, пос. съч., Wortregister. За българските топоними вж. също: А. М. Селищевъ, Славянское население въ Aлбaнии, София 1931 (Репр. София: Наука и изкуство, 1981), а така също многобройните отделни изследвания по този въпрос на Йордан Заимов - библиография в Български език, 31/1981, с. 367-378 и 38/1988, с. 253-255.

 

44. Вж. неговата студия в този сборник, с. 191.

 

45. Терминът «архаизиране» ще срещнем често в изследванията на историците и филолозите - вж. напр. D. Dečev, Der ostgermanische Ursprung des bulgarischen Volksnamens, в: Zeitschrift für Ortsnamenforschung, II 1926/27, с. 210.

 

46. Преглед на изворите и литературата вж. при: Hans Ditten, Ethnische Verschiebungen zwischen der Balkanhalbisel und Kleinasien vom Ende des 6. bis zur zweizen Hälfte des 9. Jahrhunderts (= Berliner Bizantinistische Arbeiten Bd. 59, hrsg. von Ralf-Johannes Lilie, Ilse Rochow, Friedhelm Winkelmann sowie Ihor Ševčenko, Berlin: Akademie Verlag, 1993). За българската историография от важно значение е статията на Иван Дуйчев, Балканскиятъ Югоизтокъ презъ

 

 

96

 

първата половина на VI вѣкъ. Начални славянски нападения (Бѣломорски прѣгледъ 1/1942, с. 229-270), препечатана в: същ., Българско средновековие, София: Наука и изкуство, 1972, с.11-69, която през следващите 60 години се приема за еталон по този въпрос.

 

47. Поместена в Юбилеенъ сборникъ на Народната библиотека в Пловдивъ (Юбилеенъ сборникъ Борисъ Дяковичъ), София 1927, с. 311-317.

 

48. Ein Beitrag zu den slavisch-thrakischen Sprachbeziehungen, в: Zeitschrift für slavische Philologie, IV/1927, с. 377-383.

 

49. Между тези имена ще срещнем не само по-горе споменатия Парис/Борис, но също така имената Мильо, Еней/Еньо, Подарък, Хром, Елавчо, Клоньо, Медуша, Прям, но също така и Дар(ий) - вж. Аполлодор, Мифологическая библиотека, Ленинград: Наука, 1972, с. 66-67.

 

50. „Ζεὺς [...] αυτός δε πάλιν τρέπεν ὄσσέ φαεινώ, νόσφιν ἐφ᾿ ἱπποπόλων Θρηκῶν καθορώμενος αἰαν Μυσῶν τ᾿ ἀγχεμάχων καὰ ἀγαυῶν Ίππημολγῶν γαλακτοφάγον, Ἀβίων τε, δικαιοτάτων ἀνθρώπων...“ - Илиада ХІІІ, 1 - срв. Извори за историята на Тракия и траките І, София, 1981, с. 31.

 

51. В някои български западни диалекти срещаме също и имената Паруш и Парашкева, чийто приоритет пред Парис и Параскева, според гръцката транскрипция, е несъмнен. Но и името Борис в някои стари текстове се предава като Бориш.

 

52. Херодот, История І-ІІ, Превод от старогръцки П. Димитров, под редакцията на Е. Михайлов, София: Наука и изкуство, 1986, 1990. Вж. също и откъсите в: Извори за историята на Тракия и траките І, София 1981.

 

53. Ако искаме да установим произхода на думата «скит», респ. «скити», не е нужно да ходим чак в египетската пустиня Σκῆτις, както препоръчва М. Фасмер, Этимологический словарь русского языка ІІІ, Москва, 1987, с. 640 сл., а е достатъчно да погледнем какво значение тя има в българския език, и то още от хиляди години насам. Така ще можем да си обясним също и в какво се състои разликата между уседналите земледелци «траките» и чергарите «скитници» по северното Причерноморие.

 

54. Херодот, История, гл. V, 3,2.

 

55. Пак там, І, 57:

 

„Какъв език говорели пеласгите, не мога точно да кажа. Но ако е необходимо, бих могъл да кажа, че като съдя по пеласгите, които и сега обитават намиращия се над тирсените град Крестон и които преди са живели в земята, наричана сега Тесалиотида, където били съседи на народа, наричан сега дорийски, както и по пеласгите, които основали Плакия и Скюлаке в Хелеспонта и които по-рано за известно време живели заедно с атиняните, или като съдя по което и да е от останалите селища, които, бидейки пеласгийски, са променили имената си - та ако по всичко това трябва да направим заключение, бих казал, че пеласгите са говорели на варварски език. Ако нещата с

 

 

97

 

целия пеласгийски народ са стоели така, атическият народ, бидейки пеласгийски, ведно с преминаването си към елините би следвало да е променил езика си и да е научил елинския език. В края на краищата нито крестони, нито плакиени са имали еднакъв език с някои от заобикалящите ги племена освен помежду си; а това по-казва, че и двата народа са запазили онова наречие, което са донесли със себе си, преминавайки в земите, където са се заселили“.

 

56. Точно доказуема е историята на Codex argenteus само след 1654 г., когато известният класически филолог Исак Восиус съобщава, че го бил получил от шведската кралица Кристина (1632-1654, † 1689), след което същият го издава в 1665 година в Дордрехт за първи път. Дотогавашната история на ръкописа почива отчасти на предположения и отчасти на непотвърдената с нищо легенда, че до 30-годишната война ръкописът се намирал в притежание на императора на Свещената римска империя Рудолф II († 1612 г., Прага), откъдето след завладяването на Прага бил преминал в ръцете на шведския пълководец Иохан Кристоф Кьонигсмарк, който го подарил на кралица Кристина. Обстоятелството, че появата на Codex argenteus съвпада твърде точно с времето, когато Иохан Глаубер изобретява мастилото от сребърен нитрат (1648 г.), а и фактът, че за неговото откритие съобщава посоченият по-горе филолог Исак Восиус, ясно говорят, че ръкописът представлява съзнателна фалшификация. Във връзка с това срв.: Я. Кеслер, Русская цивилизация. Москва: ЭкоПресс-2000, 2002, с. 65.

 

57. Вж. по-горе, бел. 49.

 

58. Armand d’Avezac, Ethicus et les ouvrages cosmographique intitulés de ce nom, в: Memoires presentes par divers sa vants a L'Academie des inscriptions et belles lettres, I ser., II, Paris, 1852, с. 230 сл.

 

59. Cosmographiam Aethici Istrici ab Hieronymo ex Graeco in Latinam breviarium redactam secundum codicem Lipsiensem separato libello expressam primum edidit Henricus Wuttke, Lipsiae, 1853 (²1853).

 

60. Етикус носи по всяка вероятност своето прозвище от родния си град, Истрос (Ἴστρος / Ἡιστρόπολις / Histria) в Северна Добруджа, ок. 40 км северно от Томи/Кюстенджа, който се споменава още от Страбон и Плиний (I в. пр. Хр.); Хиерокьл (VI в.) го поставя в епархията Скития (Hieroclis Synecdemus et notitiae graecae episcopatuum accedeunt Nili Doxapatrii Notitia Patriarchatuum et locorum nomina imutata ex recognitione Gustavi Parthey, Repr. Amsterdam 1967, c. 6, 637₅). Вж.: Tabula imperii romani L 35 (Romula-Durostorum-Tomis), Bucarest, 1965, с. 45 сл. (с библ.), както и географската карта, приложена към V. Ѵеlkov, Cities in Thrace and Dacia in late Antiquity, Amsterdam, 1977.

 

61. Aethicus Philosophus Cosmographus (Философска мисъл, 1979, № 2, с. 72-85; № 4, с. 54-65); вж. също B. Pejtscheff. Das Werk „De inventione litterarum " des Hrabanus Maurus und die altbulgarische Schrift „O pismenech cranoristza Hrabra" (Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte, 34/1982, с. 37-41).

 

 

98

 

62. Доколкото ми е известно, д-р Пейчев за първи път в нашата съвременна историография се занимава с останалия непечатан исторически труд на Пеячевич.

 

63. Heinz Löwe. Ein literarischer Widersacher des Bonifatius. Virgil von Salzburg und die Kosmographie des Aethicus Ister (=Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz, Abhandlungen der Geistesund Sozialwissenschaftlichen Klasse, Jg. 1951, Nr. 11) , Mainz-Wiesbaden, 1951-1952.

 

64. „Qua aetate Britones venerunt ad Britanniamq et qua Schitae, id est Scotti, qui nunc dicunter Hibernenses, ad Hiberniam“ - цитирано по Льове, с.27/925; смятам, че тук коментариите са излишни: че скитите са населявали обширна територия е всеобщоизвестно, но че тази територия се е простирала чак до Британия, респ. Шотландия, не си е представял никой античен или съвременен историк.

 

65. Migne, PL 112, Lutetia Parisiorum, 1878 (репринт Turnholti: Typographi Brepols Editores Pontifici, 1963), кол. 1579-1584. За заглавието на трактата на Храбан Мавър срв. бележките на Б. Пейчев в студията му Das Werk „De inventione litterarum " des Hrabanus Maurus... - вж. по-горе, бел. 61.

 

66. Ръкописът на студията се е намирал сред останалите непубликувани съчинения на Храбан и годината на нейното написване е неизвестна, но повечето изследователи предполагат, че е написана към края на живота му - във всеки случай тя предшества поне с едно десетилетие годината, засвидетелствана за създаването на славянската писменост, 963, и която все още мнозина изследователи свързват с глаголицата, а не с кирилицата.

 

67. Migne, PL 112, кол. 1579-1580.

 

68. Вж. : Otto Kronsteiner, Virgil als geistiger Vater der Slawenmission und der ältesten slawischen Kirchensprache в: Virgil von Salzburg, Missionar und Gelehrter, Salzburg 1984, c. 122-128 и български превод на същата статия: Виргил - духовен баща на покръстването на славяните и на най-стария славянски църковен език в: Die slawischen Sprachen 8 /1985, c. 133-142, с библиография.

 

69. София: Академично издателство “Марин Дринов”, 2003 - книгата обаче се появи едва в средата на 2004 г., а редакционната работа е приключила още в 2001 година. По-нататък в текста се цитира КМЕ.

 

70. За различните теории по този въпрос, както и изобщо за състоянието на научните изследвания, свързани с трактата, вж. преди всичко монографията на Кую Куев, Черноризец Храбър, София: Издателство на БАН, 1967. Критично издание на ръкописите е изготвено от Алда Джамбелука-Коссова, Черноризец Храбър - О писменехъ, София: Издателство на БАН, 1980. Цитатите в този сборник са дадени според изданието на Лаврентиевия препис в монографията на К. Куев, а от българския му превод - според превода на К. Куев в: Стара българска литература, 2 Ораторска проза, София: Български писател, 1982.

 

71. Това забелязва още Е. А. Ильинскій, Кто былъ черноризецъ Храбъръ, в: Византійское обозреніе, 1917, № 3, с. 151-156 - достатъчно отдавна, за да бъде

 

 

99

 

забравено и отново «открито». Вж. напр. Христо Трендафилов, Кой е Черноризец Храбър, в: Духовна култура, 81/2001, № 6, с. 9-13 и доклада на същия, Преславски извори за трактата “За буквите ” на Черноризец Храбър, изнесен на Международния симпозиум “Великопреславската култура ІХ-Х век”, Шумен, 2002 г., в: Преславска книжовна школа, т. VII, София: Академично издателство “Марин Дринов”: 2004, с. 279-291, публикуван след излизането на т. IV от КМЕ.

 

72. Списъкът на предполаганите автори включва едва ли не всички български книжовници от ІХ-Х век, включително Константин-Кирил Философ.

 

73. По всяка вероятност името е било написано в оригинала - с надредно «N», което прави още по-вероятна грешката.

 

74. В своето изследване К. Куев (вж. по-горе, бел. 82) дава текста на 73 преписа, а W. Veder, Utrum in alterum abiturum erat? A Study of the Beginnings of Text Transmission in Church Slavic, Bloomingtom, 1999, с. 18-20, сочи междувременно увеличилия се тяхен брой, като включва също и преработките.

 

75. Вж. напр. публикациите на унгарския историк Imre Boba:

The Episcopacy of St. Methodius, в: Slavic Review 26, 1, 1967, с. 85 сл. (препеч. и в: Die slawischen Sprachen 8/1985, с. 21 сл.);

Wo war die “Megale Moravia ”? - пак там, 8/1985, с. 5 сл.;

“Abodriti qui vulgo Praedenecenti vocantur” or “Marvani Praedenecenti”? в: Palaeobulgarica 8/1984, № 2, с. 29 сл.;

Constantine-Cyrill, Moravia and Bulgaria in the Chronicle of the Priest of Dioclea, пак там, 9/1985, № 1, с. 59 сл.;

Novi pogled na povijest Moravie. Preispitivanje povijesnih izvora o Moravskoj, Rastislavu, Sventoplku i sv. braci Cirilu i Metodu. Split, 1986.

 

76. Herbert Schelesniker, Die historischen und politischen Hintergründe der kyrillomethodianischen Mission. в: Symposium Methodianum. Beiträge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method. Neuried: Hieronimus, 1988, c. 269-279.

 

77. Вж. преди всичко:

Martin Eggers, Das “Großmährische Reich” - Realität oder Fiktion. Eine Neuinterpretation der Quellen zur Geschichte des mittleren Donauraumes im 9. Jahrhundert (= Monographien zur Geschichte des Mittelalters. Band 40). Stuttgart, 1995 и

същ., Das Erzbistum des Method. Lage, Wirkung und Nachleben der kyrillomethodianischen Mission (= Slavistische Beiträge, 339), München, 1996, както и

Nikolaos Trunte, In quadam civitate, quae lingua gentis illius Dowina dicitur. Versuch einer Neulokalisierung, в: Zeitschrift für Slavische Philologie, 61/2002, № 1, с. 1-24, и

Петер Юхас, Кирил и Методий в Българска Моравия, София: “Огледало“, 2000.

 

78. Вж. напр.: Johanna Schmidt, Philippoi (Φίλιπποι), в: RE, 19В/1938, кол. 2206-2244. Авторката обръща също внимание на сведението, че градът е римска колония, говорещо, че то е по-кьсна интерполация, направена с цел да се предаде по-голяма достоверност на разказа за конфликта на апостолите с римската власт. В действителност по време на пътуванията на апостол Павел

 

 

100

 

по Балканския полуостров всички по-големи градове имат статута на колония, а това се споменава само за Филипи.

 

79. По време на археологическите разкопки през 1937 година биват открити „останките от затвора във Филипи“ и от тогава се включват в екскурзоводната програма на смирените поклонници, макар и малко по-късно да се оказва, че този „затвор“ в действителност е бил водният резервоар (цистерна) за съседния езически храм.

 

80. За Христинополския апостол вж. Aemilius Kalužniački, Aktus epistolaeque Apostolorum palaeoslovenice. Ad fidem codicis Christinopolitani saeculo XII-o scripti, Vindobonae, 1896. Преглед на литературата при: АН СССР Отделение истории. Археографическая комиссия. Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР XI-XIIIвв. Москва: «Наука» 1984, с. 101-103.

 

81. Тази приписка за първи път обнародва E. Kalužniački, Zur Geschichte der bulgarischen Benennung der Stadt Philippopel, в: Archiv für Slavische Philologie, Bd. XVI, Berlin 1894, с. 595.

 

82. Голяма част от тези сведения са събрани в изследването на Daniel Farlatus, Illyrici Sacri, I-VIII, Venetiis 1751-1819. Някои от тях предава Jacqes Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces Danubiennes dans l'Empire Romain, Paris, 1918 (= Bibliotèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome publiée sous les Auspices du Mimistére de l’Instruction publique, fasc. 102), с библиография.

 

В новите съчинения на автори-католици повече не се споменава нищо за ранното християнство по нашите земи, защото според тези автори то е еретическо, т.е. не е християнство. Вж. напр. основния труд по история в богословските факултети на католическите университети в Г ермания: Peter Kawerau, Lehrbuch der Kirchengeschichte. Geschichte der alten Kirche, Marburg: N. G. Elwert, 1967. Срв. също съвместното френско-немско католическо изследване: Die Geschichte des Christentums. Religion, Politik, Kultur, hrsg. v. J.-P. Mayeur... Deutsche Ausgabe hrsg. v. N. Brox... 1. Die Zeit des Anfangs, hrsg. v. Luce Petri, Freiburg/Basel/Wien: Herder, 2003.

 

Не по-различно се представя тази история и в трудовете на православните богослови - репрезентативен в този смисъл е трудът на М. Э. Поснов, История Христианской Церкви (до разделения Церквей - 1054 г.), Брюксель: «Жизнь с Богом», 1964; Киев, ²1991. На българския читател би било интересно да прочете какво пише професорът в Киевския и Софийския университет за «готите» и за «прабългарите-татари» - книгата му е написана по време на неговото емигрантство в нашата столица, където той умира в 1931 година.

 

83. Вж. по-горе, с. 45 и бел. 43.

 

84. Вж. по-горе, с. 31 и бел. 19.

 

85. Вж. напр. посочените по-горе, с. 30, сведения на Овид за езика на местното население.

 

86. Веда Словена I, съст. Борис Христов, София: Отворено общество, 1997. Вж. напр. различните варианти за рождението на Орфен/Уфрен-юнак, с. 124214 и Преселение народа ут Крайна земе на Дунав, с. 23-66.

 

 

101

 

87. Вж.: Ив. Добрев, Солунска легенда, в: КМЕ 3/2003, с. 707-715 (библ.).

 

88. Вж. преди всичко посочените по-горе изследвания на D. Farlatus и J. Zeiller (вж. бел. 82). Срв. също: Д. Цухлев, История на бългapскaта църква I, София, 1910, с. 9-54.

 

89. Вж. Eduard Schwartz, Über die Bischofslisten der Synoden von Chalkedon, Nicaea und Konstantinopel, в: Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Abteilung, NF 12, München, 1937 и E. Honigmann, The Original Lists of the Membres of the Council of Nicaea, the Robber-Synod and the Council of Chalcedon (Byzantion 16/1942-1944, с. 20-80).

 

90. Вж. Ludolf Müller, Gibt es Spuren eines arianischen Einflusses auf das Christentum der Kiever Rus’? в: Millennium Russiae Christianae. Tausend Jahre christliches Rußland 988-1988. Vorträge des Symposiums anläßlich der Tausendjahrfeier der Christianisierung Rußlands in Münster 5.9. Juli 1988, Köln/Weimar/Wien: Böhlau, 1993. Ha този въпрос е посветена моята студия За някои nроблеми от ранната история на християнството в бългaрските земи (под печат).

 

91. За тези събития вж. преди всичко

Теодорит Кирски, Църковна история: Theodoret, Kirchengeschichte, Hrsg. L. Parmentier, Berlin: Akademie-Verlag, ²1954 (= Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, hrsg. von der Kommission für Spätantike Religionsgeschichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin),

превод на немски: Theodoret von Cyrus Kirchengeschichte, aus dem Griechischen übersetzt und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Dr. A. Seider, München: Verlag Josef Kösel & Friedrich Pustet, 1926;

превод на руски в Интернет: www.christianity.shu.ru/Texts/theodoret.htm

 

Вж. също:

Sozomenus, Kirchengeschichte, Hrsg. Jos. Bidez, eingeleitet, zum Druck besorgt und mit Register versehen von Günther Christian Hansen, Berlin: Akademie-Verlag, 1960 (= Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, hrsg. von der Kommission für Spätantike Religionsgeschichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin) и

Socratis Scholastici Historia ecclesiastica Libris VII - руски превод: Сократ Схоластик, Церковная история, Москва: Росспэн, 1996 (същата и в Интернет: www.christianitv.shu.ru/Texts/socrat.htm ) - вж. преди всичко гл. 31 до 37;

 

след проведената от църквата цензура върху труда на Сократ от някои глави са останали само по няколко изречения, а най-важните подробности за съборите в Сирмиум и Аримини липсват. Не много повече се споменава за тях при

 

Hans Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 62000 и

H. Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte II. Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen: 1. Das Werden der Reichskirche im Rahmen der kaiserlichen Religionspolitik, Digitale Bibliothek 35: Handbuch der Kirchengeschichte, с. 1506-1520 (= Handbuch der Kirchengeschichte II, Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1973).

 

92. В. М. Истрин, Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе, репр. изд., подг. М. И. Чернышева, Москва: Джон Уайли энд Санз, 1994, XIV, 17_28-29, с. 317:

Срв. също и гръцкия текст: Ioannis Malalae Chronographia,

 

 

102

 

recens. I. Thum (= Corpus fontium hisoriae byzantinae, vol. XXXV, ser. Berol., Berolini et Novi Eboraci: Walter de Gruyter, 2000), c. 29531-32.

 

93. Вж. Видение на пророк Даниил за царете и за последните дни и за края на света от Поп Драголовия сборник в: Донка Петканова и Анисава Милтенова, Старобългарска есхатология. Антология (= Славянска библиотека, под общата редакция на Емил Ив. Димитров. Серия Slavia orthodoxa, отг. ред. Светлина Николова), София: Славика, 1993, с. 101 сл. Вж. също Василка Тъпкова-Заимова, Мирът и войната във византийската и българската историко-апокалиптична книжнина в: Литературна мисъл, 1993, № 6, с. 128-133.

 

94. Срв. напр. И. Е. Евсѣевъ, Григорій пресвитеръ, переводчикъ времени болгарскаго царя Симеона в: Известія Отдѣленія русскаго языка и словесности Императорской Академіи наукъ 1902 г., VII, 3, с. 356-366.

 

За превода на четирите книги Царства вж.

Св. Николова, К истории текста книг Царства в славянской писъмености, в: Jews and Slavs, 3/1995, с. 54-68 и

същ., За най-стария български средновековен ръкопис на Стария завет, в: Старобългарска литература, 28-29/1994, с. 110-118.

 

95. Отношенията между римокатолическата църква и България от IX до XIV век са проучени най-изчерпателно въз основа на документи във Ватиканския архив от

Васил Гюзелев: Forschungen zur Geschichte Bulgariens im Mittelalter, Wien: Verein „Freunde des Hauses Wittgenstein“, 1986, c. 175-199 и

Кратък очерк върху отношенията между римската църква и българското царство през средновековието (IX-XIV в.) в: Католическата духовна култура и нейното присъствие и влияние в България, София: Гея-Либрис, 1992, с. 71-83.

 

Вж. също:

Ив. Дуйчев, За документите из Ватиканския архив, отнасящи се до българската история (IX-XIV в.), в: Известия на Историческото дружество в София XIII/1933, с. 113-141 (= Ив. Дуйчев, Българско средновековие, София: Наука и изкуство, 1972, с. 260-288) и

същ., Преписката на папа Инокентий III съ българитѣ, в: Годишникъ на университета св. Климентъ Охридски - София, Историко-филологически факултетъ XXXVIII, 3/1942.

 

Многозначително е обстоятелството, че от IX в. са запазени регистрите с папската кореспонденция само за периода 872-882 г.

 

96. За Брегалнишката мисия и различните становища на изследователите вж.: Лиляна Грашева, Брегалнишка мисия, в: КМЕ I/1985, с. 237-243.

 

97. За съвременното състояние на изследванията по този въпрос вж.: Ив. Добрев, Хазарска мисия, в: КМЕ IV/2003, с. 347-353.

 

98. За т. нар. «руска» или «рушка» писменост вж.: Красимира Костова, Рушки писмена, в: КМЕ III/2003, с. 500-503 с библ. и с преглед на главните тези по въпроса.

 

За несъстоятелността на последната теза, според която в този текст става въпрос за „германо-скандинавски“ произход на племето «роси» тук е излишно да се дават подробности, след като през последните десетилетия беше окончателно изяснено, че такова говорящо на германски език племе не е съществувало. Това се отнася и до предположенията, свързващи «руските писмена» с «германци-готи». Засега най-вероятна изглежда тезата, че това място е интерполирано в житието на св. Кирил, макар и да не е никак изключено той

 

 

103

 

да е намерил в Херсон богослужебни книги, написани с глаголица, което да го е насочило да потърси повече такива книги, намиращи се, както е известно, сред «арианите» в Брегалнишко и в долината на Българска Морава - разбира се, ако не е вече знаел за тях именно от забулената с мистерии Брегалнишка мисия.

 

99. За Фотий вж. преди всичко: Joseph Kardinal Hergenrüter, Photius, Patriarch von Constantinopel. Sein Leben, seine Schriften und die griechische Schisma, I-Ш, Regensburg, 1867-1869 [Репр. Darmstadt, 1966].

 

Новата библиография вж. при: Илия Илиев, Фотий, в: КМЕ IV/2003, с. 296-301.

 

Кореспонденцията на Фотий е издадена от Ἰωάννις N. Βαλέττας, Φωτίου τοῦ σοφωτάτου καὶ ἁγιωτάτου πατριάρχου Κωνσταντινοπόλεως ἐπιστολαί, Λονδίνω, 1864, а най-новото издание на омилиите му е от

B. Laurdas: Φωτίου Ὁμιλίαι, Thessalonike, 1959;

английски превод при: Cyril Mango, The Homilies of Photius, Patriarch of Constantinople, Cambridge Mass., 1958 (= Dumbarton Oaks Studies III),

френски превод при: Photios. Texte établi et traduit R. Henry, I-VIII, Paris, 1959-1977. Вж. също ГИБИ IV, София, 1961, с. 104-106.

 

100.

[Лѣтопїсецъ Переѧславлѧ Суздальскаго, с. 8: Князь Михаилъ Андреевичъ Оболенскій, Лѣтописецъ Переяслявля Суздальскаго, составленный въ началѣ XIII в. (Временникъ московскаго общества исторіи и древностей россійских 9/1851)].

 

101. Архимандритъ Леонидъ, Древняя рукопись, в: Русскій вестникъ 201/1889 апрель, с. 19.

 

102. Nikolaos Trunte, Die Römische Mission Konstantins des Philosophen. Zur romäischen Diuplomatie der 60er Jahre des 9. Jahrhunderts, доклад, изнесен на Международния симпозиум “Великопреславската култура ІХ-Х век”, Шумен, 2002 г., в: Преславска книжовна школа, т. VII, София: Академично издателство “Марин Дринов”, 2004, с. 241-277.

 

103. Вж. Илия Илиев, Посолства на българите в Рим през IX век, в: КМЕ ІІІ/2003, с. 221-223 и

същ., Посолства на Рим в България през IX век., пак там, с. 223-226.

 

104. Хронологията на Моравската мисия и съставянето на кирилицата се оспорва дълго поради неправилното интерпретиране на годината, посочена в трактата О писменехь - по този въпрос вж.: К. Куев, Черноризец Храбър, с. 85-148 и Ив. Добрев, За Александрийското и Мораво-Панонското летоброение и за някои дати в старата славянска писменост, в: Годишник на Софийския университет, Факултет по Славянски филологии, т. LXIX, 2 /1976, с. 121-173.

 

105. За установяването на това невярно твърдение допринасят много някои по-късни манипулации в житията на Кирил и Методий, извършени от цариградската патриаршия с цел да прикрият истината за положителното отношение на папската курия към мисията на славянските апостоли, но и за

 

 

104

 

приобщаването на «еретиците» към Рим. Тази политика на папската курия в лицето на папа Николай I и Адриан II среща силно противодействие също от страна на определени консервативни кръгове и в римокатолическата църква, които на няколко пъти успяват да вземат превес в нейната политика и да я насочат в противното направление, като също така попречват на Методий да заеме архиепископския престол в Сирмиум, устройват в Регенсбург съд срещу него и го затварят в един от манастирите при града. А за това по какъв начин и папската курия манипулира сведенията за мисията на Константин-Кирил и Методий във «Великоморавия» вж. П. Юхас, пос. съч. (срв. бел. 89), с. 183-193.

 

106. В своята посочена по-горе, бел. 43, студия, Нов прочит на епископската титулатура на св. Климент Охридски, проф. Н. Драгова открива ново потвърждение за участието на представители от римокатолическата църква на събора в 892 година.

 

107. За тези събития вж. преди всичко:

G. Domenici, Il papa Formoso, в: La Civilta Cattolica 75/1924, 1, c. 106-120;

J. Duhr, Le concile de Ravenna 898. La réhabilitation du pape Formose, в: Recherches de science religieuse 22/1932, c. 541-579 и

същ., Humble vestige d’un grand espoir déçu. Episode de la vie de Formosa, пак там 42/1954, с. 361-387.

 

108. Вж. вулата на папа Йоан XIII до Болеслав Чешки (972 г.), с която се установява пражката епископия при църквата на св. Вит и св. Венцеслав, както и девически манастир при църквата на св. Георги, чийто текст е предаден в Хрониката на Козма Пражки (Cosmae chronica boemorum, Monumenta germaniae historica, Scriptorum, t. IX, Hannoverae 1851, Reprint 1963, c. 49) - вж. също ЛИБИ II/1960, с. 316 сл.

 

В тази вула се подчертава, църквата и девическият манастир да бъдат устроени

 

„според устава на св. Бенедикт и под ръководството на нашата дъщеря абатиса Мария. Но не според сектата на българския народ или на руския, нито пък на славянски език, а съобразявайки се с апостолическите наредби и решения...

 

(sub regula sancti Benedicti et obedientia filiae nostrae, abbatissae Mariae, constituatur congregatio sanctimonialium. Verumtamen non secundum ritus aut sectam Bulgarae gentis vel Ruziae, aut Sciavonicae linguae, sed magis sequens instituta et decreta apostolica)“.

 

От текста се вижда ясно, че тук става дума за две различни неща: от една страна това са обредите според сектата на българския и на руския народ, а от друга страна - славянският език. Това означава, че според представите на римската църква, в България (но и в Русия!) църковният обряд не само че се извършва на славянски език, но и според обредите на някаква секта, чиито особености не се уточняват. Никой от изследователите досега не е обърнал внимание на тази подробност, тълкувайки текста в смисъл, че извършването на църковния обряд на славянски език представлявало ерес. Дори в твърде свободния превод на немски език се казва, че „нито православният обряд, нито славянският eзик трябва да доминират“ (weder der orthodoxe Ritus noch die slawische Sprache

 

 

105

 

sollen dominieren - Cosmas von Prag, Die Chronik Böhmens I, In Anleitung an die Übersetzung von Georg Grandaur neu übersetzt und eingeleitet von Franz Huf, hrsg. v. Alexander Heine, Essen, 1987, c. 87).

 

109.

„Dicebant enim gothicas literas a quodam Methodio haeretico fuisse repertas, qui multa contra catholice fidei normam in eadem sclauonica lingua mentiendo conscripsis, quam ob rem diuino judicio repentina dictur morte fuisse damnatus“.

Пълния текст от постановлението на Сплитския събор заедно с български превод вж. в: ЛИБИ II, София, 1960, с. 370-371.

 

110. Подробности по тази кампания дава Княз Михаил Оболенски и цитира в своите Изслѣдованія и замѣтки по русскимъ и славянскимъ древностямъ (Приложеніе къ О первоначальной русской лѣтописи), С.-Петербургъ 1875, с. 148, една приписка в руски ръкопис от началото на XII век, Сборник в Архива на Министерството на Външните работи в Москва, № 78/958, л. 365, със съдържани същ.,

За най-стария български средновековен ръкопис на Стария завет, в: Старобългарска литература, 28-29/1994, с. 110-118е:

 

111. За покръстването на русите вж. моите студии: Агиографията на Борис и Глеб и проблемът за йерархичното подчинение на руската църква преди 1037 година, в: А. Чилингиров, България / Византия / Русия. Изследвания на средновековната култура, Берлин, 2002, с. 21-83 и Покръстването на Русия и България, пак там, с. 129-158.

 

112. Вж. по-горе, бел. 17.

 

113. G. Sotiroff, Glagolitic Script and Linear B (Canadian Slavonic Papers, Vol. XII, No. 3, Fall 1970, c 303-331).

 

114. Вж. по-горе, с. 34.

 

115. Етимологията на това име остава все още неизяснена - при все, че са го носили някои от най-заслужилите български филолози. А да се счита, че то е заето от езика на един народ, дошъл от пустинята, край която е текла само една река, и то с друго название, както пише в издадения от Института за български език при БАН Български етимологичен речник, том II, София, 1979, с. 107 сл., не е особено логично и убедително.

 

116. Richard Loewe, Gothische Namen in hagiographischen Texten, в: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 47/1923, Halle 1923, c. 407-433. Вж. напр. с. 432:

 

„...daher ist der Kappadokier Sabas wahrscheinlich erst nach den Goten Sabas benannt worden. Man wird also den gotischen Namen Σάβας [...] nicht nur zu spanisch-westgotischen Sabigotho, Sabaricus, sondern auch zu althochdeutschen Sabarich, Saverich, Sabelgard, Sabulo zu stellen haben.“

 

117. По този въпрос вж. предварителните съобщения за проучванията на новозеландските изследователи Russel D. Gray и Quentin D. Atkinson:

 

 

106

 

Language-tree divergence times support the Anatolian theory of Indo-European origin в: Nature (London), 426, 27. 11. 2003, c. 435-439.

 

Вж. също: www.kontrastivlinguistik.de и priv. adr. corresp: rd.gray@auckland.ac.nz .

[Previous] [Next]

[Back to Index]

f