Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования
Олег Николаевич Трубачев

Часть II

СЛАВЯНСКАЯ ЭТИМОЛОГИЯ И ПРАСЛАВЯНСКАЯ КУЛЬТУРА

 

Глава 1

Глава 2

Глава 3  (Реконструкция древней культуры)

Глава 4  (Славянские архаизмы мышления)

Глава 5

Глава 6

Глава 7  (Архаичная стадия безмолвного почитания)

Глава 8  (Относительность культурной оппозиции подвижности и оседлости древних и.-е. народов)

Глава 9

 

 

О важности изучения языка для понимания культуры сказано много. Все разделяют мнение, что по мере углубления в древность эта важность возрастает. Известная крайняя гипотеза Сэпира-Уорфа о том, что язык вообще моделирует представления людей, т.е. их культуру (ср. новую работу [1]), вызвала не только интерес, но и энергичные возражения. Сейчас положение в науке сбалансировалось в том, скорее негативном, смысле, что мы по-прежнему не очень хорошо знаем объяснительную силу данных языка и прежде всего - его лексики для исследования истории и культуры народа. То, что значение этих данных реально и даже очень велико, обычно допускается - как бы за неимением лучшего (этим "лучшим" всегда считались письменные памятники) - для древних эпох. Но кажется все-таки необходимым отстаивать мысль, что значение данных языкознания, лексикологии, этимологии для подлинного понимания культуры абсолютно во все времена, в том числе и в современную эпоху, изобилующую письменными источниками. Вышесказанное уместно подкрепить примером из современного языка, не обязательно из славянского, даже лучше не из славянского, что поможет яснее увидеть эту универсальную важность раскрытия состава и смысла слова для понимания любой культуры. Для затравки нам послужит пример - название романа Мопассана "Bel-ami", собственно, прозвище его главного героя. У нас это произведение давно перевели под названием "Милый друг", хотя такой перевод, по-моему, вызывает некоторое смущение у лиц, знающих французский язык, потому что франц. bel, beau значит только 'красивый, прекрасный' и в сочетании с ami 'друг', казалось бы, ничего другого не должно было означать, кроме как 'прекрасный друг'. Но это настолько не подходило в данном случае, что переводчик стал искать выход из положения и прибег к приблизительному переводу 'милый друг'. Переводчик ошибся. Он не понял слова, словообразования, которое здесь явилось выразителем особой культуры понимания отношений между людьми. Bel-ami - индивидуальное образование в речи одного из персонажей, но социально-культурная обусловленность этого новообразования очевидна. Это название в романе дает главному его герою девочка-подросток. Девочка сознавала различие возрастных рангов, существовавшее между ней и обаятельным взрослым мужчиной, она хотела, но не могла назвать

 

170

 

 

его "ami", и она прибегла к способу, который диктовала окружающая французская языковая и культурная действительность - я имею в виду способ выражения противопоставления подлинно родственных и неподлинно родственных отношений между людьми père 'отец', mère 'мать', fils 'сын', fille 'дочь', frère 'брат', soeur 'сестра' и beau-père 'тесть, свекор, отчим', belle-mère 'теща, свекровь, мачеха', beau-fils 'пасынок, зять', belle-fille 'падчерица, сноха, невестка', beau-frère 'шурин, свояк, деверь', belle-soeur 'невестка, золовка, свояченица'. Французский язык, называя свойственных, брачных, т.е. некровных родственников, обозначает их как бы отцом, матерью, сыном, дочерью, братом, сестрой, причем эту их неподлинность он знаменует в своем, французском духе лестным, учтивым эпитетом beau, bel, что значит вообще только 'прекрасный', но в данной системе культурно-языковых отношений это прежде всего значит 'неподлинный, ненастоящий', сигнализирует дистанцию между отцом и "прекрасным отцом", т.е. попросту 'не-отцом'. Тот же способ учтивого обозначения неподлинности отношений представлен и в мопассановском bel-ami (обратим внимание в связи с перечисленными терминами свойства и на полуслитное написание bel-ami у Мопассана!). Теперь нам понятна его языковая и связанная неразрывно с ней - культурная сущность. Для окончательного понимания полезно иметь в виду, что при этом нашел выражение аналитизм французского языка, который может иметь в русском иноструктурный - синтетический эквивалент, и, дабы покончить с устаревшим буквализмом передачи bel-ami - 'милый друг', мы переведем "Bel-ami" Мопассана русским обозначением неподлинного друга - "Дружок". Сила традиции велика, и роман будет продолжать выходить под прежним неправильным названием. Но для нас важен главный результат: безотносительное значение данных языка для понимания культуры. Впрочем, эта вступительная французская притча, возможно, еще пригодится нам в дальнейшем и своей антитезой ami — bel-ami для правильного понимания других подобных противопоставлений ('подлинный' - 'неподлинный') и их имплицитного смысла 'свой' - 'не свой', включая и случаи эксплицитного выражения этого основополагающего смысла противопоставления, особенно интересные для нас.

 

 

        ГЛАВА 1

 

 

Тема праславянской культуры (на базе славянской этимологии и ономастики), можно считать, восходит, по крайней мере, что касается меня, к теме состава праславянского словаря, представленной мной в качестве доклада на V Международный съезд славистов (София, 1963 г.) [2].

 

171

 

 

Тогда реально-семантический подход был для меня подчиненным, второстепенным, а в центре изложения находились структурно-словообразовательные и изоглоссные исследования.

 

Сейчас мы обращаемся к реально-семантическому аспекту и берем за его основу не категории внешнего мира и вытекающие из них абстракции, как это делали цитировавшиеся нами тогда Дорнзайф и Бак (за более подробными справками позволю себе отослать читателя к тексту своего доклада 1963 г.), и начинаем не с бога и религии (как это сделал Касарес). Последнее представляется определенной идеологической передержкой даже для современного языка (или, может быть, испанский составляет здесь исключение?), но и для древности, в частности - для праславянской, этот второй подход (последовательность, иерархизация), как это ни странно, обернулся бы определенной модернизацией и анахронизмом.

 

Мы начинаем с человека и выражений (праславянских и более древних) его отношения к главным моментам его жизни (рождение, смерть), к его статусу среди себе подобных - прежде всего - и в окружающем мире вообще. Разумеется, не приходится и думать о том, чтобы охватить в едином обзоре сразу все отношения человека ко всем моментам и объектам, да это и не было нашей задачей. Задача состоит в том, чтобы выявить главное, что в известной степени гарантируется правильным определением ключевого слова, каким для древних славян и их культуры было слово (и гнездо) 'свой'. Как мы можем представить себе это сейчас, древний славянский человек стремился понять себя и все с собой связанное. Таким образом, цель наших далеких предков не так уж далека от неизменной высшей цели самой высокой науки также нашего настоящего и будущего - познать самого себя. Не зная этого завета современной им античной греческой учености, носители праславянского языка выражали приблизительно те же стремления.

 

Выбор такого именно аспекта - взгляд древнего славянина на себя самого и на свои отношения к остальному окружающему миру - позволил уделить одно из центральных мест гнезду слов и понятий 4свой', многообразно манифестирующемуся на славянском и индоевропейском материале. Если добавить, что при этом достигается хотя бы в какой-то степени взгляд на праславянскую культуру изнутри, глазами и умами ее носителей, то можно согласиться, что это предмет, достойный внимания науки.

 

Несколько предвосхищая часть дальнейших рассуждений, все же отметим, что при рассмотрении темы "Культура" аспект, выраженный кратко противопоставлением 'свое' - 'не свое', приобретает основное значение, ибо что такое культура (лат. cultura буквально - возделывание', а у чехов до сих пор есть хороший пуристический синоним-калька vzdělanost, vzdělání 'культурность, культура') как не возделывание, культивация своих отношений, потребностей, возможностей ко всем мыслимым объектам. При взгляде на культуру

 

172

 

 

как на 'свой' комплекс представлений, отношений, навыков применительно к себе и к окружающему миру становится доступнее мысль о важности не только эксплицитной, но и имплицитной, всепроникающей культурной дихотомии 'свое' - 'не свое'. Вместе с тем при всей кажущейся универсальности этого культурного противопоставления имеет смысл сосредоточиться на его наиболее ярких - эксплицитных проявлениях, которые отмечаются для индоевропейского, а в рамках индоевропейского, по-видимому, наиболее полно - в славянском. Это не может не вызвать у нас в памяти все тот же образ концентричности в отношениях между славянским и всем остальным индоевропейским этноязыковым пространством - концентричности, к которой мы приходили и в продолжающихся разысканиях по этногенезу славян.

 

Как и исследования по этногенезу славян, так и исследования в области праславянской культуры в немалой степени вырастают из нашей многолетней работы над праславянским лексическим фондом при подготовке Этимологического словаря славянских языков ^[*], 13-м выпуском которого заканчивается праславянская лексика на К-. Однако трудно да и необязательно ограничивать свои суждения о праславянской культуре несколько произвольными рамками словарного алфавита, скажем, от А до К (хотя это и имеет свои удобства, поскольку есть возможность опереться на законченную часть алфавита и притом - достаточно оригинальные этимологически, а также построенные, это следует отметить специально, с постоянным вниманием к культурному аспекту выпуски нашего ЭССЯ). Больше того, хотя нечто подобное и планировалось нами первоначально, соблюсти это не удалось, и читатель, надеюсь, нас не осудит за то, что он не получит педантичный отчет об итогах исследования культуры праславян в ЭССЯ от А до К. Это не означает, конечно, что мы полностью избегаем говорить о "культурных" итогах ЭССЯ А-К, если они покажутся нам заслуживающими читательского интереса. Мы равным образом привлекаем спорадически и славянский материал от L до Ž, опираясь на свой опыт прежних исследований в области происхождения славянской лексики материальной и духовной (специально - языческой) культуры. Однако, даже если читатель и уверился в том, что интерес к истории культуры не был чужд автору этих строк раньше (ср. и итоговую статью [3], где уже выдвигалась проблема этимология и история культуры), мы все же не вправе затушевывать наметившееся различие между исследованиями по лексико-семантической реконструкции (этимологии), где реконструкция культуры сводится в основном к наличию культурного фона (план реалий), и исследованиями, где главный сюжет - реконструкция самой культуры. Существуют различные градации сочетания одного и другого, но преобладают все-таки работы по этимологии

 

 

*. В 1991 г. вышел из печати выпуск 18-ый ЭССЯ (М-, продолжение).

 

173

 

 

с моментами культуры при практически полном отсутствии, скажем, лингвистических опытов реконструкции целых фрагментов культуры или таких же работ, претендующих на раскрытие духа древней культуры.

 

Только в отношении прозрачных поздних слоев культурной лексики можно утверждать (хотя и это представляется не вполне основательным оптимизмом), что "анализ и комментирование связи между историей языка и историей общества - это легкое, увлекательное и часто весьма поучительное дело" [4]. Большинство же исследователей слишком хорошо знает, как затрудняется это "легкое" дело сложностью семантических изменений, в которых, по распространенному мнению, преобладает отсутствие регулярности и закономерности. Однако все изменения значений слов (даже так называемые "окказиональные") по-своему закономерны, все дело в нашем знании или, чаще, незнании всего семантического контекста, который состоит не только из лингвистических, но и из культурных звеньев. Естественно, что лингвисту приходится трудно в тех случаях, когда семантическая мотивация носит интердисциплинарный характер, т.е. не только и не столько языковой, сколько культурный (kulturbedingt). К этому надо присовокупить и не всеми в нужной степени сознаваемую непрямолинейность собственно языкового отражения внеязыковой действительности. Так, с точки зрения "однонаправленной" языковой семантической эволюции непонятно, например, как получилось значение нем. nüchtern 'трезвый', которое заимствовано из лат. nocturnus 'ночной', ведь 'трезвый' - это попросту Непьяный', ср. лат. sobrius в отношении ebrius, или - 'сухой, давно не пивший, жаждущий', как допускают для слав. *terzvъ. Когда не помогает и лингвистическая типология такого рода, остается прибегнуть к культурной истории (которая, к счастью, известна в данном случае); последняя подсказывает, что nüchtern - слово монастырское, ср. развитие в той же среде у смежного лат. matutinus 'утренний' значения 'неевший, голодный' [5]. Еще скромнее выглядят собственно лингвистические возможности раскрытия эволюции семантики, например, нашего слова токсический, токсичный 'ядовитый, отравляющий'. Это в общем международное слово попало в русский, по-видимому, через франц. toxique из греческого. Но в греческом оно прочно связано с гнездом τόξον 'лук, arcus' - τοξικός 'лучный'. Впрочем, у Аристотеля отмечается употребление τοξικόν в значении существительного - 'яд, которым смачивают стрелы' [6], вторичность этого употребления ясна из формы среднего рода по причине согласования этого первоначального прилагательного с субстантивом φάρμακον: τοξικὸν φάρμακον, буквально 'лучный яд, яд для лука'. Это тот случай, когда лингвистически "окказиональное" семантическое изменение обретает полную закономерность в контексте культурной семантики.

 

174

 

 

 

        ГЛАВА 2

 

 

Прежде чем вступить in medias res, необходимы некоторые методологические уточнения. Поскольку в дальнейшем придется так или иначе касаться обсуждаемых в литературе проблем классификации и хронологии, необходимо заранее разъяснить свое априори сдержанное к ним отношение, на первых порах - не вдаваясь в детали, а с общеметодологических позиций. Классификационные и периодизационные схемы обычно занимают видное место в исследованиях, эффект точности особенно усиливается, если, например, периодизация выражается в точных датах летосчисления. Но ведь и здесь позволительно робкое сомнение вроде того, что обязательно ли, например, считать век XIX в истории культуры абсолютно идентичным календарному XIX в. И это, пожалуй, не самое главное. Склонность к классификациям и схематизму побуждает исследователя делить факты на релевантные и иррелевантные (несущественные, менее важные), причем последние он подчас опускает и тем самым как бы превышает собственную компетенцию, моделируя и - обедняя предмет исследования, и кончает тем, что изучает уже не объективную данность, а собственную схему. Потому что и хорошая схема, и правильный закон беднее самой плохой и неправильной действительности. Теперь, пожалуй, о наиболее важном - о границах предпринимаемой в исследованиях сегментации изучаемого объекта. Нередко изучаемый объект не умещается в рамках, отведенных ему исследователем, и при этом не всегда можно сказать, что исследователь закрывает на это глаза или просто не видит этого несоответствия; нет, он соглашается с этим и просит смотреть на свою схему (или классификацию) как на "рамочную конструкцию" (есть теперь такой удобный термин), а ниже (как, впрочем, и выше) исследователь забывает об оговорках и ограничениях и уже хочет, чтобы читатель верил в реальность рамок его рамочной конструкции.

 

Конечно, многим из этих упрощений мы обязаны прошедшей эпохе структурализма, который учил резко делить все на релевантное - нерелевантное, оппозиции ставить выше субстанций, а превыше всего ценить "строгость" описания ^[*]. Но что такое строгость? - Это опять все такая же контрастная черта схемы там, где реальная

 

 

*. Неоправданный, преувеличенный примат "строгости" одного метода, верности этому одному методу даже в несомненный ущерб полноте и всесторонности раскрытия предмета - бесспорно одно из негативных последствий эпохи господства формализующих методов. В действительности же, к нашему глубокому удовлетворению, давно назрела и уже наступила пора критики лингвистических "отвлеченных начал", заранее односторонних и обреченных на предельность собственного применения в этой беспредельно богатой жизни (языка, общества). Нам отрадно опереться при этом на такой блистательный аналог, как "Критика отвлеченных начал" Вл. Соловьева, на то, что еще принято называть русской школой "всеединства".

 

175

 

 

картина сплошь и рядом предъявляет полутона и нечеткий переход. Здесь уместно вспомнить слова Витгенштейна: "Является ли вообще смазанное понятие понятием? Является ли неясный снимок фотографией человека? Да и всегда ли полезно заменять неясную фотографию четкой? Не окажется ли зачастую неясная именно тем, что нам нужно?" [7]. Поэтому, вероятно, заранее лучше допустить, что нечеткость очертаний, границ, классов по крайней мере не менее реальна, чем четкость, и даже встречается в действительности гораздо чаще; в особенности это относится к так называемым хронологическим периодам, их смене и принципиальной, как мы полагаем, нестрогости их границ. Оперируя такими понятиями, как "нестрогость", трудно выглядеть убедительным, но это уже скорее феномен из области исследовательской (и читательской) психологии, когда резкая смена (весьма условных) этикеток, например, (1) "индоевропейский" - (2) "праславянский" как бы имплицирует столь же резкую смену одного соответствующего периода другим, чего на самом деле, конечно, не было. Как было на самом деле, трудно сказать, и, чем больше об этом пишут и публикуют, тем все труднее. Создается впечатление, что пробиться к истинному пониманию можно, лишь преодолев большинство устоявшегося, канонизированного в этой области. Здесь, чтобы не повторять кое-что из положений предыдущих глав настоящей книги (критика теорий "непротиворечивой модели" праславянского, исходного славянского единства, reductio ad unum и т.д.), скажу лишь, что по-прежнему рассматриваю индоевропейский праязык как фон и предысторию славянского. В соответствии с этой лингвистической концепцией направление реконструкции от славянской и праславянской культуры к праиндоевропейской представляется мне естественным. Надеяться, что спорные вопросы, поднятые, в частности, мной, очень скоро будут решены в желательном для автора духе, вряд ли можно. Я, например, писал и считаю, что не совсем корректно продолжать постулировать (постпонировать) какое-то одноразовое начало диалектного членения. Членение на диалекты изначально, а в книге Гамкрелидзе и Иванова [8, II, с. 865] по-прежнему говорится о начале диалектного членения общеиндоевропейского языка и делается попытка датировать это членение V-VI тысячелетием до н.э., - время, конечно, отдаленное, но ведь постпозиция диалектного членения сомнительна в принципе. По-прежнему исследования в основном протекают в направлении прямолинейной реконструкции общей древности. К славянскому языковому и культурному материалу подходят, имея в руках предварительно заготовленный индоевропейский вопросник (questionnaire, inventory, Fragebogen) и проверяют, соответствует ли славянский образ культуры, например, в мифологии, общеиндоевропейской модели, с сожалением отмечая при этом некоторые лакуны в индоевропейском наследии славян [9]. Можно почти с уверенностью утверждать, что во всей новейшей литературе

 

176

 

 

вопроса мы вряд ли найдем попытку проекции (пра)славянских "лакун" в праиндоевропейскую древность, а между тем введение именно этого аспекта, наверное, весьма освежило бы исследование, обогатив его проблематику тем, что можно назвать диалектологией культуры. Обращает на себя внимание то, что, например, о региональных славянских микрокультурах или культурных ландшафтах считают возможным говорить применительно к позднему средневековью (ср. ряд работ X. Бирнбаума, Лос-Анджелес, приуроченных к IX Международному съезду славистов). Что же касается праславянской эпохи, то по-прежнему, казалось бы, consensus omnium можно выразить словами Р. Якобсона: "Относительное языковое единство и незначительная диалектная дифференциация славянского мира вплоть до конца I тысячелетия н.э. и, в частности, значительное лексическое единообразие славянских дохристианских верований подтверждает предположение существенного единства культа первобытных (Primitive) славян" [10]. Едва ли можно в настоящее время продолжать некритично принимать это заключение, в котором почти каждый пункт нуждается в корректировке.

 

Исследование культурного выражения посредством специальной лексики (Kulturwörter, культурные слова) известно уже давно. При этом речь идет о массе слов, нередко - ограниченного веса и употребления. Этим объясняются поиски, проводимые наукой последнего времени по выявлению словарных единиц более высокого порядка, которые, несмотря на свою малочисленность, помогали бы достижению основной цели - раскрытию духа культуры: ключевые слова. Можно говорить о типах ключевых слов и о типах культур, что делает понятной важность первых для изучения последних. В качестве примера ключевого слова и культурного понятия полезно привести др.-инд. ṛtá-, само толкование значения которого вырастает в философскую проблему, поскольку речь идет об универсальном космическом законе, всеобщей истине, мировом порядке [11, с. 139, 142 и сл.]. Ясно, что такое сложное и обобщенное понятие предполагает долгое предшествующее развитие и поэтому сочетается с утонченно развитым мировоззрением. Тем самым отсутствуют данные, которые бы оправдывали, скажем, реконструкцию ключевой позиции др.-инд. ṛtá- и его праформы для индоевропейской древности. Несмотря на существующие догадки о корневом родстве ṛtá- и праслав. *rędъ 'ряд, порядок' [11, с. 152], ни это последнее, ни родственное слав. *рогędъкъ 'порядок' не претендуют на роль ключевого слова славянской культуры, что распространяется вообще на всю терминологию порядка и закона в славянском лексиконе и славянской культуре: все это слова нужные, но не поднимающиеся выше ограниченной сферы употребления. Раньше подобные факты однозначно толковали как доказательство славянского анархизма, чему способствовали и предания самих славянских этносов, с огорчением констатировавшие наличие у них того, что, скорее, подходит под

 

177

 

 

рубрику *ne-rędъ, чем *rędъ. Но в том, в чем другие ничего, кроме анархизма, видеть не желали, мы видим архаизм, древность, много большую, чем ṛtá- в соцветии своих вселенских смыслов, формирование которых современно, конечно, более развитому и, тем самым, более позднему обществу. Впрочем, среди употреблений древнеиндийского (или - несколько шире - индоиранского) ṛtá- хочется обратить внимание на некоторые, если не ошибаюсь, не нашедшие места в обстоятельнейшем очерке В.Н. Топорова. При этом выделяются, как нам кажется, в качестве наиболее древних значений этого слова не вышеперечисленные и не "истина в самом широком плане", а довольно конкретные: ṛtá- 'подлинный, настоящий' и его оппозит anṛta- 'неподлинный, ненастоящий'. Сюда относятся этнические названия Ἀναρōτοι (Ptol.), Anartes (Caesar) на территории Дакии, в северной Венгрии, там же - Ἀναρτο-φράκτοι (Ptol.) и, наконец, след, по-видимому, уже чисто индоарийского (праиндийского) *ṛtá-bṛ(i)tá- 'настоящие наемники', реконструируемого нами на основании Eteobroton у Равеннского Анонима, собственно - греч. Ἐτεο-βροτον в азиатском Боспоре, где индоар. ṛtá- калькировано греческим Ἐτεός 'истинный, верный'. Любопытна здесь этническая сущность ṛtá-/arta-, которая отличает - в еще большей степени - и его греческий синоним ἐτεός (что касается анартов в Дакии, то они, по сведениям древних авторов, напр. Caes., De bello Gallico, - кельты или смешанные племена, но со времен Эфора известно, что Скифия граничила с Кельтикой, а зона этих контактов примыкала, по-видимому, к Карпатам). Еще в начале настоящей части II-ой нашей книги мы заинтересовались, правда, при совсем иных обстоятельствах (хотя и тогда, как и сейчас, речь шла о человеческих отношениях) противопоставлением 'подлинный' - 'неподлинный', а также его имплицитно выраженной сущностью 'свой' - 'не свой'. Думается, именно эту уловимую семантику др.-инд. ṛtá- можно, в первую очередь, относить к (преобразованным) архаизмам индоевропейского, причем скорее его семантики, чем лексики. Эксплицитно-лексически этот архаизм представлен в и.-е. *su̯e- на совершенно особую роль которого уже обращали неоднократно внимание другие исследователи, ср., напр. [12] (с авторами можно полностью согласиться, когда они указывают на архаизм оборотов, сохранившихся в современных славянских языках: свои, свои люди, но приписываемая ими (а ранее них Бенвенистом) индоевропейскому *su̯e-семантика 'свой брачный класс' выглядит излишне специализированной). Прямым продолжением и.-е. *su̯e- является слав. *svojь, ключевая позиция которого в славянской лексике и культуре представляет собой удивительный степенью своего сохранения архаизм. Собственно, именно лексико-понятийное гнездо слав. *svojь дает возможность аналогичной реконструкции и и.-е. *su̯e- как ключевого слова еще более древней культуры. Таким образом, если считается возможным говорить о ключевых терминах отдельных тематических групп лексики,

 

178

 

 

как это делают применительно к словам *sǫdъ, *rędъ в языке древнего славянского права [13], то слав. *svojь представляется нам ключевым словом славянской и праславянской культуры в целом, принимая во внимание его уникальное сочетание, синкретизм прономинальных функций и различимых родоплеменных терминологических истоков (с развитием также в терминологию родства, жизненного статуса, самосознания и праведной смерти, подробности в силу их значительности для исследуемого предмета будут обсуждены ниже), т.е. фундаментальную архаичность, в соединении со столь же редкостной неугасающей активностью и по-прежнему живыми связями с категориями самосознания и мировоззрения славян как древнего, так и нового времени. Достаточно вспомнить страстное обращение к болгарам Паисия Хилендарского (XVIII в.) в его "Истории славеноболгарской": "Ты, болгарине, не прелащаи се! Знай свои родъ и зикъ". Модель 'свой род' - несомненно, праславянская и праиндоевропейская, и даже если индоевропейская реконструкция слав. *rodъ (*ordъ?) вызывает ряд затруднений и если праславянскому словосочетанию *svojь rodъ предшествовало в том же значении и.-е. *su̯o-g̑eno- (что не представляется обязательным для всех ветвей индоевропейского), то абсолютна лишь сохранность члена *su̯o-. Неугасающая активность слав. *svojь вплоть до современных славянских языков - это тоже не пустые слова. Замечательно, что и в современном русском словарном составе слово свой входит в первые три десятка наиболее частотных слов (А.Ф. Журавлев в Институте русского языка АН СССР проделал по моей просьбе соответствующую проверку по частотным словарям Э.А. Штейнфельдт и Л.H. Засориной; результат: 27/28 позиция слова свой в общем частотном списке) ^[*]. По всей видимости, мы имеем здесь дело со словом огромной не только языковой, но и социально-культурной значимости, и атрибуция этому слову функции ключевого слова культуры в целом не будет преувеличением. В праслав. *svojь - и.-е. *su̯o- никогда не стиралась адресованность к человеку, заданная этимологией слова (об этом см. ниже). То, что вышеизложенное далеко от банальности, доступно определенной, хотя и косвенной проверке. Проблема ключевых слов на протяжении ряда лет занимала участников боннского лингвистического коллоквиума, издавшего затем серию "Европейские ключевые слова" [14; 15]. Вся серия посвящена примерно пятидесяти отобранным важнейшим словам "нашей европейской современности", духовной и общественной сферы, исследуются

 

 

*. В этой связи, думаю, любопытно сослаться на весьма близкие данные о высокой частотности сербохорватского местоимения svoj по двум современным хорватским частотным справочникам И. Фурлана и З. Шолта, указывающим 22-ю позицию (Фурлан) и 24-ю позицию (Шолт) для этого важного слова. См.: Bujas Ž. Neka svojstva čestotnog ustrojstva hrvatskog leksika // Filologija. Knj. 16. (Zagreb), 1988, S. 55. - Следует иметь в виду ограниченный объем выборки обоих названных справочников (100-300 тыс. словоупотреблений в современных текстах).

 

179

 

 

слова и понятия 'благородный', 'работа, труд', 'культура' и др. Отдельные наблюдения представляют несомненный общий интерес, в частности в плане теории языкового отражения действительности; так, мы узнаем, что именно выражение common sense 'здравый смысл' поднялось до уровня ключевого слова английского языка [14, с. XII]. Предостеречь от прямолинейных заключений поможет, далее, вывод, что ни в одном из высококультурных западноевропейских языков в роли ключевых слов не выступает ни англ. intelligence 'разум', ни его синонимы [14, с. 18]. Но главный для нас вывод сделаем мы сами: насколько можно судить по доступным мне томам серии "Europäische Schlüsselworter", в обследованных языках Западной Европы нет никакого намека на ключевую позицию слова и понятия 'свой' и чего-либо отдаленно напоминающего преемственность и.-е. *su̯e-, и это вдвойне любопытно в сравнительном и типологическом отношении, поскольку мы там имеем дело с индоевропейскими языками, а относительно некоторых из этих языков в последнее время даже выдвигаются с разных сторон положения об особой их архаичности в индоевропейском плане (здесь отметим кратко лишь работы Поломе о германских языках).

 

 

ГЛАВА 3

 

 

Таким образом, не лишне указать на различия между исторической лексикологией и историей, особенно реконструкцией культуры. Для исторической лексикологии характерна ориентация на культурные слова, термины, практически вообще всю лексику. Отсюда в идеале историческая лексикология языка - это прежде всего исчерпывающая инвентаризация и классификация его словарного состава. Ср. труд В. Кипарского с довольно подробными списками Erbwörter - Fremdwörter - Neubildungen [16]. Этого недостаточно (см. выше) для реконструкции древней культуры, потому что, если историческая лексикология - инвентарь, то реконструкция древней культуры - это реконструкция духа культуры. Здесь многое решает уже упоминавшаяся установка на ключевые слова, а отнюдь не полнота инвентаря всех лексических средств выражения культуры, что позволяет пойти на преднамеренную, допустимую неполноту и избирательность в отношении последних. Раскрытие духа культуры приближает нас к проблеме реконструкции древней идеологии, убеждает в том, что аспект самосознания и мировоззрения - главнейший аспект человеческой культуры, в том числе культуры древних славян. Поэтому мы и впредь будем реагировать критикой или конструктивной контраргументацией на рассуждения, подобные нижеследующим: "Не существовало единого праславянского народа, а также мы не можем допустить существование чувства славянской этнической

 

180

 

 

общности" [17, с. 414]. "Носители этой новой lingua franca начали теперь усваивать профессиональное название склавин (неславянского происхождения) в качестве самообозначения, в результате чего создалась иллюзия, что этническое сознание существовало давно, в отдаленные праславянские времена" [17, с. 423]. Мы располагаем сейчас фактами, говорящими о том, что не только в средневеково-праславянскую эпоху, но и в предшествующие эпохи существовало и получало разные выражения этническое и - его предшественник - родовое самосознание.

 

Капитальная индоевропейско-славянская культурная оппозиция 'свое' - 'не свое' побуждает нас ближе заняться обоими членами оппозиции и их древними истоками и осмыслением. Средоточием индоевропейского самосознания было *su̯e-/*su̯o-, а его оппозит воплощал как бы отрицательное самосознание, в иных (лингвистических) терминах - был функционально и семантически маркирован. Это порождает быструю смену, вообще - неустойчивость, пестроту выражения данного члена оппозиции, которому незыблемо противостоит, прослеживаясь до самых древних времен, положительное и.-е. *su̯e-/*su̯o-. Определенным непониманием этой лингвистической маркированной сущности отличается рассуждение Дюмезиля об оппозитах ведийского sva 'suus' с их главным значением 'чужой' и более специальными 'гость', 'враг', 'дикарь' (arí, áraṇa, dā́sa, dā́syu и т.д.). Он теряется в догадках о понятии 'чужой', готов искать в нем "оппозитивный смысл", но ввиду разошедшейся терминологии, а также по общим соображениям допускает, что 'чужой' - поздний продукт ума [18, с. 178-179]. Но это, конечно, ошибочный путь с самого начала; 'чужой' - это прежде всего не позитивная семема, он издревле воплощает негативное самосознание ('не свой'), а остальное - упомянутую пестроту - взгляд современного лингвиста быстро распознает как естественную недолговечность, стираемость, быструю сменяемость экспрессивно отмеченного оппозита 'чужой, не свой и т.д.' Надо сказать, что недостаточно конструктивными оказываются и суждения Бенвениста на эту тему, когда он приходит к выводу, что "нет "чужого" самого по себе", что 'чужой' всегда предстает в более конкретной ипостаси 'врага', 'чужестранца' или 'гостя' [19, с. 368]. Но с еще большим правом, особенно после сказанного выше, мы можем констатировать, что 'враг', 'чужестранец', 'гость' (список ипостасей 'чужого' можно продолжить и дальше: 'дикарь', см. Дюмезиль, выше) - это всякий раз вторичные конкретные манифестации фундаментального значения 'чужой' = 'не свой', выражающего отрицательное самосознание человеческого рода.

 

Мы не случайно заговорили о роде, scire licet своем роде, продуктом идеологии которого является функционально-семантическое содержание и.-е. *su̯e-, слав. *svojь. Отмечаемая до сих пор такая черта слав. *svojь, русск. свой как отсутствие противопоставления коллективности и индивидуальности (я - свой, мы - свой, при

 

181

 

 

нем. ich - mein, wir - unser) представляет собой выдающийся и еще не в полной мере оцененный индоевропейский архаизм славянского языка и культуры, знаменующий собой живую традицию первоначальной этимологии и.-е. *su- и изначальной идеологии рода, о которой см. также ниже. Таким образом, и.-е. *su̯o-s 'свой' "лежит вне категории лица", как верно отметил Бенвенист [19, с. 361], больше того, оно может быть правильно понято лишь при признании примата коллективности. Это подводит нас к этимологии и.-е. *su̯e- как расширения первоначального *sū̆- 'род, рожать', обоснованной, например, у Семереньи [20, с. 42 и сл.]. Правда, эта концепция еще нуждается в дальнейшем развитии, скажем, постулат "существования имени у Семереньи [20, с. 45; ср. еще 21, с. 187] может показаться голословным ввиду наличия откровенно отглагольных, причастных названий сына и.-е. *sūnu-, *suto- с корнем *sū̆-. Эта глагольная сущность и.-е. *sū̆- позволяет иначе оценить и доместоименную адъективность и.-е. *su̯o-s 'свой' ← 'родной, родовой' 'родить', рассматривая *su̯o-s как стадию pronomen = praenomen (ср. то, что говорится у нас далее о первоначальной атрибутивности).

 

 

ГЛАВА 4

 

 

Реконструкция постоянно демонстрирует относительность категорий и границ, "строгие" классы оказываются при реконструкции довольно лабильными группировками и, вместо непримиримого противостояния, сообщаются между собой и мирно уживаются, четкое разделение труда всегда вторично и, как правило, проблематично. Огромное большинство феноменов культуры и их языковых выражений производно и вторично (что прямо относится к методике избирательности в истории и реконструкции культуры и методике ключевых слов, ср. выше). Сама языковая номинация реалий при детальном рассмотрении способна обескуражить своими проявлениями некой цикличности. Так, в споре о том, какой принцип номинации вернее - "имя раньше вещи" (nomina ante res, A. Goetze apud Knobloch [22]), причем имеется в виду ситуация, когда слова первоначально обозначали другие вещи, а не те, которые они стали обозначать потом, - или принцип "имя после вещи" (nomina post res, см. Кноблох [22], близкие мысли о естественном "отставании" традиционной терминологии культуры от реального прогресса самой культуры развивались и в нашей книге "Ремесленная терминология славянских языков", 1966 г.), - в этом споре, как кажется, не остается другого выхода, кроме как признать относительную справедливость обоих принципов.

 

Древние славяне, продолжавшие жить в стадии индоевропейской родоплеменной организации, были, несомненно, земледельцами,

 

182

 

 

и реконструкция культуры почерпнет при этом больше из данных языка, свидетельств лексики, а также ономастики, чем из позитивистской истории, принимающей на веру рассказы византийских историков, церковных и военных деятелей о славянах как бездомных бродягах, лесных жителях и грабителях (ср. исследования по славянской топонимии в Греции, убедительно показавшие, что славяне здесь занимались корчеванием, земледелием и даже торговлей для сбыта излишков своего земледельческого производства, см. [23; 24]). Добавим, что всю соответствующую культурную терминологию славяне принесли с собой на крайний юг Балканского полуострова как уже готовую. Преимущественно земледельческая культура славян оказывала влияние на формирование также других, неземледельческих культурных понятий и терминов, что ведет свое начало в принципе еще к индоевропейскому (примеры того и другого будут даны ниже). Но говорить о славянах только как о земледельцах нельзя, правильнее сказать, что это земледельцы-скотоводы. Но и это определение будет неполным, если не упомянуть о сезонном собирательстве славян (примеры - ниже), занятии, безусловно, более древнем, чем земледелие. Занятия доземледельческого периода продолжали сохраняться у славян наряду с земледелием. То же и в еще большей степени можно утверждать о древних индоевропейцах, скотоводах и земледельцах. Отрицание Марией Гимбутас самобытных корней земледелия индоевропейцев ("The hypothetical PIE language does not reflect pre-agricultural conditions" [25, c. 193]) объясняется недостаточным знанием свидетельств языка и произвольным толкованием свидетельств археологии.

 

Земледелие у славян принадлежит к числу индоевропейских традиций, т.е. носит очень древний характер. Исследователи отмечают, что среди основных славянских земледельческих терминов нет ни одного надежного балто-славянского новообразования [26, с. 131]. Уже указывалось, что древнейшее славянское производное с суф. -᾽an- - это *sedl᾽ane, которое обозначает оседлую, преимущественно земледельческую группу населения [27, с. 15]. При всей древности земледельческой культуры славян и наряду с ней, сохраняется еще более архаичная культура собирательства, терминология которой у славян обнаруживает даже относительные новообразования, в частности среди лексики заготовки впрок листьев и веток деревьев и кустарников на корм скоту, ср. *brъščьl᾽anъ (и варианты), название плюща и бересклета, *brъsati, *brъskati 'счесывать, сбрасывать' (ЭССЯ, вып. 3, с. 59-61). В общем только славянское распространение имеет одно специальное название породы дуба - *česminъ/*česmina, хотя на его базе даже реконструировали и.-е. *kesmo-s 'обрывание листьев', сюда же, в конечном счете *česati, русск. чесать, в смысле 'обрывать, счесывать (листья)' (ЭССЯ, вып. 4, с. 88). Из этой терминологии собирательства, пожалуй, только название дерева *grab(r)ъ соотносимое со слав. *grebti в указанном выше значении

 

183

 

 

'сгребать, срывать', имеет также индоевропейские диалектные соответствия в близких названиях деревьев: др.-прусск. wosi-grabis 'бересклет', умбр. Grabovius, собственно 'дубовый', эпитет Юпитера, макед. γράβιον 'факел' (с'дубовый'?) (ЭССЯ, вып. 7, с. 99). Кроме этой лексики собственно собирательства как занятия, более древнего, чем земледелие, имеются языковые, лексические следы специально доземледельческих значений, в том числе и в земледельческой терминологии. Они имеют в наших глазах принципиальную важность, потому что могут показать самобытную природу земледелия (вырастание из доземледельческих занятий), например, у индоевропейцев. Ведь известно, что, если кто-либо желает, как Гимбутас, обосновать приход индоевропейцев в Европу извне и их чисто кочевнический быт, то этот исследователь будет стремиться сделать акцент на том, что индоевропейцы переняли земледелие и его лексику у других; Гимбутас, в частности, как мы цитировали выше, отрицает в праиндоевропейском языке отражение "доземледельческих условий" [25, с. 193]. Однако такие отражения есть, и они нуждаются в дальнейшем изучении. Ярко земледельческий, культурный отпечаток несет на себе индоевропейское название семени - *sēmen-, собственно, 'сеемое, то, что сеют', прекрасно сохранившееся в слав. русск. семя, мн. семенá, ср. новообразование праслав. диал. *nasănьje (польск. nasienie, укр. насíння) с тем же корнем. Ясно, что доземледельческое название "несеемого" семени растения должно было быть принципиально другим, и мы находим его в заимствованных истоках слав. *konopja 'конопля' - др.-инд. káṇa - 'зерно, семя, крошка', индоир. *kana-, сюда же греч. κόνις 'пыль', лат. cinis 'зола, пепел', ср. далее, греческое название семени, семечка, зернышка, с чертами экспрессивности - κόκκος (ЭССЯ, вып. 10, с. 191). Семантика доземледельческого названия семени ясна (насколько само наличие такого названия установимо, потому что в ряде случаев его просто нет): 'пылинка, порошинка'.

 

Но особенно показателен случай с и.-е. *ag̑- 'гнать и т.д.' и его гнездом, будучи прямым свидетельством в пользу самобытности, незаимствованности индоевропейского земледелия и существования собственных доземледельческих истоков индоевропейской культуры земледелия и его терминологии. Эта лексика с корнем *ag̑-, правда, полностью отсутствует в славянском, но данное обстоятельство лишь служит примером диалектной сложности индоевропейского словарного состава. Р. Анттила продемонстрировал в своем этюде, что корень *ag̑- объединяет не только земледельческую и скотоводческую терминологию (*ag̑-ro- 'скотоводческий выгон' и 'пахотное поле'), но и лексику собирательства и охоты [28]. После этого нельзя видеть в и.-е. *ag̑ro- земледельческий термин без собственной предыстории; еще меньше оснований считать этот индоевропейский термин ближневосточным заимствованием (ср. шумер. agar 'орошаемая территория, нива') или постулировать на таком материале

 

184

 

 

"связь и.-е. земледелия с методами обработки земли в Шумере" (см. [8, т. II, с. 877], где дается и.-е. 'поле', 'нива', но ср. [8, т. II, с. 868], где называется 'невозделанное поле').

 

Индоевропейско-славянская эволюция терминологии земледелия отразила как чисто языковые процессы, так и развитие самих реалий. Достаточно вспомнить эпизод с бороной, для которой в ряде индоевропейских (западных) языков имелось название *oketā или *ok̑etā, ср. др.-в.-нем. egida, лит. ekė́čios, неизвестное в славянском, который имеет свое, только славянское название *borna [29, с. 285-286]. Такая смена, если она, действительно, имела место, могла бы опереться и на данные культурной типологии, и на показания этимологии. Ясно, что более древнее название бороны можно было бы синхронизировать с более древним типом реалии, каким была примитивная борона, а вернее - ствол ели в качестве бороны. Более новой и сложной технически бороной оказалась, как известно, четырехугольная рама с решеткой, усаженной многими зубьями, обеспечивавшими более эффективное размельчение почвы, для чего потребовалось производное от более экспрессивной глагольной основы *bher- 'резать, вспарывать'. Перенос 'борона' → 'решетчатая дверь' косвенно подтверждает реальный аспект реконструкции, т.е. то, что праслав. *borna обозначало более совершенную четырехугольную борону (подробнее см. ЭССЯ, вып. 2, с. 204—206). Смелое предложение В. Борыся считать живым продолжением вышеупомянутого и.-е. *ok̑etā славянское *osetь, которое он восстанавливает на базе блр. асéцъ (и т.д.) 'сушильня для снопов', русск. диал. осéтъ то же, польск. диал. jesieć 'решето, сито' (см. [30; 31], как раз упирается в реальносемантические трудности, поскольку лексическому архаизму (славянское продолжение и.-е. *ok̑etā?) приписывается инновационное значение 'четырехугольная борона-решетка с зубьями', надо сказать, нигде у слав. *osetь не засвидетельствованное.

 

Здесь нет ни возможности, ни необходимости равномерно обозревать славянскую терминологию, например, злаковых, однако имеет смысл выделить отдельные эпизоды или связи, на которые следует обратить внимание в реконструкции древней земледельческой культуры славян. Недостаточно исследовано русское название невымолачиваемой пшеницы Triticum spelta - пóлба, которое, при всей скудности (и даже отсутствии) данных по истории слова, очевидно, продолжает еще праслав. диал. *ръlbа, особое суффиксальное производное на *-b- от того же корня, что и лат. рuls (основа pult-) 'каша из полбы', pultare 'толочь' (отношение к нем. Spelt, Spelz 'полба, Triticum spelta' не совсем ясно, но ср. ссылку Иеронима, IV-V вв., на происхождение лат. spelta "из паннонского", а также указание специалистов на невымолачиваемость зерна как на характерный признак полбообразных сортов пшеницы, см. [5, с. 723]). Присутствие здесь - в связанном виде - особого индоевропейского глагола 'толочь, молотить', отличного от распространенных в

 

185

 

 

славянском *telkt᾽i, *pьxati, *moltiti, а именно - и.-е. *pel-/*pl-, было бы, в случае правильности сближения, еще одной изоглоссной связью праславянского языка и культуры с культурой Центральной Европы.

 

Вообще в освещение вопроса об отношении индоевропейцев и их культуры к (центральной) Европе внесено немало путаницы, так сказать, общими усилиями археологов и лингвистов последних десятилетий. Достаточно сослаться на уже упоминавшуюся М. Гимбутас, которая в пределах одной небольшой журнальной статьи отмечает сначала, что овца и коза господствуют в домашнем скотоводстве всего неолита Юго-Восточной Европы и что там наличествует в то же время шерсть [25, с. 188]; в этих констатациях она, вероятно, права как археолог, выступая против Гамкрелидзе и Иванова, утверждающих обратное относительно овцы-козы-шерсти в Европе. Как известно, по Гимбутас, цивилизация доиндоевропейской Европы ("Древней Европы") носила земледельческий характер. Естественно поэтому наше удивление, когда чуть дальше [25, с. 192] Гимбутас говорит опять о "хозяйстве с наличием овец и коз" (ovicaprid economy) в очагах зарождения отнюдь не земледельческой, по ее концепции, - курганной индоевропейской культуры на Востоке. Куда проще и в соответствии с существованием исконноиндоевропейских слов, обозначающих овцу и шерсть-вóлну, допустить без лишнего скепсиса вероятие древнего пребывания индоевропейцев именно в Центральной части Юго-Восточной Европы. Что касается названия козы, то общего индоевропейского названия нет, имеются региональные, и такое положение можно объяснить отчасти древней диалектологией, отчасти - запретами языка. Табуизацией мотивируют отсутствие единого и вообще - древнего названия охоты, хотя наличие и важность самой охоты в древности неоспорима. Правда, на этот феномен отсутствия древнего имени "охота" можно взглянуть также иначе, с позиций языковой эволюции, попытавшись, скажем, понять это отсутствие как стадиальное явление, в данном случае - невыработанность общих, родовых обозначений. Процесс формирования общего названия протекает, в свою очередь, так, как это можно наблюдать на примере с индоевропейским названием рода (человеческого): появлению субстантива предшествует появление атрибута.

 

Влияние земледелия, земледельческой культуры проникло еще в древности в другие области культуры и жизни. Если взять только гнездо славянского глагола *kopati, то в нем оказывается и название земли, суши - *kopьna/*kopьno, буквально 'то, что (легко) копается', первоначально земледельческий термин, как и италийское *tṛsā (лат. terra 'земля'), собственно 'сухая', как полагают, ирригационный термин (см. ЭССЯ, вып. 11, с. 43). Естественно, что в этом же гнезде находится слово *kopakъ, обозначающее раскорчеванный лес; поучительно, что именно из него получено румынское copac 'дерево (вообще)', что говорит о важности корчевания леса для славянского

 

186

 

 

земледелия и о том, какое воздействие это имело на соседних носителей балканской латыни - прарумын (см. ЭССЯ, вып. 11, с. 13-14). Вторжением земледельческой терминологии и системы понятий уже в социальную сферу оказывается судьба слова *kopylъ/* kopylь/*kopylo 'ненужный, лишний отросток (который отрубают, вырывают)', а также 'внебрачный ребенок' - тоже от *kopati, здесь - 'отрубать' (см. ЭССЯ, вып. 11, с. 30 и сл.).

 

Порождением земледельческой идеологии оказывается, в свете новой этимологии, русск. колдун 'чародей', первоначально 'тот, кто закручивает колосья (со злым умыслом)', вместе с другим словом колтун - из *kьltunъ (см. ЭССЯ, вып. 13, с. 185, 191).

 

Характерно, что глагол *grebti, русск. грести, истоки которого уходят еще в практику собирательства - 'сгребать, срывать' (ср. то, что выше кратко сказано о *grabrь, дерево граб), попал в терминологию гребли, передвижения по воде с помощью весел непосредственно из понятийной сферы обработки земли, ср. об этом Мейе у Фасмера [33, I, с. 454]. Но случаются и обратные влияния и притом значительные, например, - со стороны терминологии передвижения по воде на терминологию обработки земли. Это оказалось возможным при введении усовершенствования в способ обработки земли. Так, колесный плуг показался человеку древности плывущим при сравнении с сохой, которая тащилась с трудом. Отсюда - слав. *plugъ (*plu-g-: *pluti, *plovǫ 'плыть', cp. *stru-g-), послужившее источником герм. *plōga- [32, с. 175 и сл.]. Обратный путь заимствования - из германского в славянский [5, с. 545; 33, III, с. 287] все-таки маловероятен, в частности, по формально-фонетическим причинам, поскольку герм. *plōga- в таком случае необъяснимо в плане германского передвижения согласных, а для немецких слов, содержащих pf (Pflug), еще Хирт предполагал заимствованное происхождение. В немецкой литературе в связи с этим говорили о герм. *plōg- как о слове "доримского происхождения, полученном из дунайского региона" [5, с. 545], что вполне согласовалось бы с нашей концепцией среднедунайского праславянского ареала. Предположение о кельтском источнике [34, с. 437] отпадает ввиду сохранения и.-е. р- в начале слова, хотя такое предположение и могло бы опереться на Плиния, который приводит слово plaumorati, название двухколесного устройства на языке местного населения in Raetia Galliae. Сюда же примыкает и plovum aut aratrum в лангобардских законах VII в. Оба эти слова (plaumorati, где rati pl. - 'колеса', и plovum) имеют отчетливо индоевропейский, но не германский облик (ср. выше) и вместе со слав. *plugь образуют изоглоссную зону в Центральной Европе, где культура земледелия носила древний характер (ср. сказанное выше о полбе и ее названиях) и постоянно совершенствовалась. Вообще древнейший деревянный плуг, как считают, был найден в Восточной Фризландии (север ФРГ) и отнесен к середине IV тыс. до н.э. [35; 36], после чего трудно согласиться с мнением, что "в Европу

 

187

 

 

плуг проникает из Древнего Востока лишь не ранее середины II тысячелетия до н.э." ([8, т. II, с. 690], с литературой).

 

Занимаясь изучением архаизмов и инноваций культурной эволюции, среди которых при реконструкции культуры видное место занимают архаизмы мышления, мы, со своей стороны, приходим к идее изначальности идеологии рода у славян (ср. об этом [37, passim]). Сюда, к идеологии рода, восходит и из нее объясняется древняя индоевропейская антитеза двух глаголов 'знать', во многом сглаженная и трудно восстановимая и вместе с тем сохраняющая весьма отчетливые следы своей первоначальной природы, в частности, в славянском. Речь идет о слав. *vědati 'знать (главным образом - вещь)' < и.-е. *u̯oi̯d- 'знать' < 'воспринимать зрением', с одной стороны, и слав. *znati 'знать (главным образом - человека)' < и.-е. *g̑nō- 'знать', которое мы считаем этимологически тождественным и.-е. *g̑en-, *gnō- 'родить, быть в родстве' [38, с. 154 и сл.]. Повторяя сейчас это положение о единстве *g̑en-I и *g̑en-II, мы хотели бы подчеркнуть его происхождение из идеологии рода и подкрепить это ссылкой на гениальность формулы Паисия Хилендарского - знай свои родъ, у которая воспроизводит существеннейший - еще индоевропейский - контекст (*g̑no- s̯uō- g̑enom). Сюда же относится свидетельство словоупотребления активного до сих пор русск. знаться (с кем-либо) с значением - не 'знать, scire', а 'быть в близких отношениях, общаться (о людях)', в котором, на удивление, до сих пор прощупывается позиция нейтрализации между *g̑en-I 'быть родственным' и *g̑en-II 'знать', что говорит об их этимологическом единстве. В общем сюда же относится слав. *priznati, русск. признать, которое - особенно в контекстах типа признать своё, признать своим, признать за собой, признаться, будучи, с одной стороны, продолжением и.-е. *g̑en-II, обнаруживает, с другой стороны, и несомненные связи с *g̑en-I и его родовой идеологией. К. Уоткинс, специально занимавшийся русским признаться [39], к сожалению, совершенно не касается ни этой последней, ни проблемы *g̑en-I - *g̑en-II, хотя не без основания заключает свои рассуждения следующими словами: "Современное русское высказывание Он признался продолжает, таким образом, непрерывно и с замечательной точностью словесное поведение общества, возможно, давностью в семь тысяч лет" [39, с. 523].

 

Касаясь некоторых дальнейших архаизмов мышления, обратим внимание на коренное различие славянско-индоевропейских названий дня и солнца. Речь идет о том, что белый свет, свет, не имеющий прямого источника (рассеянный свет, как мы бы сказали сейчас), воспринимался как нечто совершенно отличное от солнечного света. Наблюдения по этому поводу содержатся у Б.А. Рыбакова [37, с. 248, 368]. Белый небесный свет, дневной свет и вообще день имеют названия - слав. *dьnь, и.-е. *di-/*dei̯-, тогда как солнце обозначается иначе - слав. *sъlnьce, и.-е. *sul-/*sau̯əl-. Для современного человека

 

188

 

 

противопоставление между обоими понятиями практически отсутствует, но для наших предков оно имело фундаментальный характер, кажется, недооцениваемый современной мифологической наукой. Я имею в виду утверждения о том, что представление о боге ясного неба у индоевропейцев - *di̯eu̯s - развивалось в представление о боге солнца [40, с. 2]. Видимо, осторожнее и правильнее будет говорить о Зевсе/Юпитере только как о боге (ясного) неба. То, что здесь имеет место некое индоевропейско-славянское своеобразие, а отнюдь не универсалия, следует из сравнения с финноугорскими языками, где известно одинаковое обозначение дня и солнца, ср. венг. nap 'день; солнце', фин. päivä 'день; солнце'.

 

На одно главное название ясного неба (выше) у индоевропейцев приходился целый ряд различных названий облачного, пасмурного неба, которые впоследствии часто становились, в свою очередь, названиями неба вообще. Здесь остановимся на одной модели, обозначавшей предмет экспрессивно, через отрицание. Сюда, как мне кажется, можно отнести слав. *nebo (*nebes-), и.-е. *nebhos-/*nebhes-, сложение отрицания ne- с корнем *bhos- 'сияющий, сверкающий' (откуда *bhoso- 'обнаженный, босой', слав. *bosъ), собственно, расширение на -s- корня *bho-/*bhā- 'сиять, сверкать', далее, сюда же - арм. amp, amb 'облако' < и.-е. *ṇ-bh-o- с отрицанием в ступени ṇ- и нулевой ступенью того же корня bh-, наконец, и.-е. *ne-bhel-/*nebhl- (корень тот же, что в слав. *bělъ, русск. белый), откуда герм. *nebula- (нем. Nebel 'туман'), лат. nebula то же. Остается добавить, что слова эти обычно объясняются иначе, от и.-е. *nebh- 'влажный' [41, с. 315], но нам представилась типологически более заманчивой идея предполагаемого сложения и противопоставленности 'неясного', пасмурного неба 'ясному' небу. Древнее воззрение на звезды как на 'стоячие светила', отраженное в и.-е. *(ə)ster- 'звезда', возможно, оставило свой след в слав. *gvězda, если последнее - из и.е. *g̑hu̯oi̯-stā (см. гипотезу в ЭССЯ, вып. 7. с. 182). Какая из двух семантических реконструкций и.-е. *menes-/*mens-, слав. *měsęcь 'месяц, луна' адекватнее древней культуре и ее идеологии: 'уменьшающийся' (от известных повторяющихся фаз возрастания-уменьшения, свойственных только этому небесному телу) или 'измеритель' (от способа счисления времени, в основу которого положена упомянутая периодичность луны)? Нам кажется более вероятным первое [42, с. 5-6], в то время как в литературе по-прежнему популярно второе решение [43].

 

За чертой видимого мира - неба и земли - древнему человеку виделся иной мир, куда уходили свои и чужие. Это рождало образ трудноодолимого рубежа на безвозвратном пути. Глубоко укоренились воззрения, согласно которым в тот мир переправляются через воду [44]. Опираясь на эти моменты типологии, попытаемся пересмотреть соответствующие случаи, которые также имеют самое прямое отношение к архаизмам мышления. Еще Мейе отмечал народность

 

189

 

 

славянского названия рая - *rajь, его дохристианскую, языческую природу [45, с. 411]. Очень популярная этимология слав. *rajь, объясняющая его как заимствование из иранского, ср. авест. *rāy- 'богатство, счастье' [33, т. III, с. 435], вызывает все больше сомнений. Иранское слово не обладает признаками религиозного термина (кстати, греческое название рая, ставшее впоследствии интернационализмом с этим значением, - παράδεισος продолжает совсем другой иранский прототип). Напротив, одна исконнославянская этимология, встретившая критику Фасмера, кажется нам заслуживающей внимания: речь идет о родстве *rajь и *rojь, *rěka. Следует только уточнить отношение ближайшеродственных форм *rojь и *rajь; вокализм *rajь обнаруживает продление, а оно указывает на производность, т.е. *rajь (*rōj-) не 'течение', а 'связанный с течением', возможно, что-то в смысле 'заречный', что лучше отражает существо представления. Это одновременно ответ на критическое замечание Фасмера, что "в русской гидронимии не сохранилось никаких следов употребления рай в значении 'река, течение'". Их и не нужно было ожидать, во-первых, учитывая вышесказанное о том, что *rajь - не 'река', а производное от такого названия, а, во-вторых, потому что перевод слова *rajь в termina sacra мог уже тем самым повлечь за собой запрет на первичные апеллативные употребления. И последнее: *rajь принадлежит к гнезду исходно глагольной лексики с развитой апофонией *rei̯-/*roi̯-/- *roi̯-/*jь-rьjь (можно внести соответствующую поправку в толкование *jьrьjь < *jьr-ьjь < *jur- в ЭССЯ 8, с. 237; что касается польск. wy-raj 'место, куда улетают птицы на зиму', то оно может быть белорусизмом, из *vy-rьjь, а его приставка вариантна в отношении к *jь-rьjь) ^[*].

 

Через водный поток, за которым находился "заречный" *rajь, перевозили мертвых, обозначавшихся, похоже, именно в этой ситуации с помощью слав. *navь или *navьjь, которое объясняют преимущественно в связи с чеш. unaviti 'убить, уморить', но последнее само производно от *navъ. В этих обстоятельствах приходится вспомнить о забытой мысли Котляревского, упоминаемой с сомнением еще у Нидерле [46, с. 211, примеч. 2, и с. 363, примеч. 1], о связи слав. навь 'мертвый' с названием корабля - греч. ναῦς, лат. navis, ср. образ лодки перевозчика Харона. В последнее время вторичное осмысление и.-е. *nău̯-s 'корабль, судно' → 'смерть' допускают (без

 

 

*. Здесь я считаю уместным привести выдержку из А.Н. Афанасьева на тему связи представлений о рае и водных источниках у славян: "Два братца (вёдра) пошли в рай купаться" (вариант - "в воду")". Цит. по: Шапир М.И. // Проблемы поэтического языка: Конференция молодых ученых. Тез. докл. МГУ, 1989. С. 64.

 

После этого понятно, что я не могу принять "возможной связи слав. *rajь с обозначением мирового дерева", как см.: Топоров В.Н. Язык и культура: об одном слове-символе // Балто-славянские исследования. 1986. М., 1988. С. 36.

 

Ср. далее, в старочешском языке и культуре образ "райских потоков" как непременный атрибут рая. См.: Němec I., Horălek J. a kolektiv. Dědictví řeči. Pr, 1986. S. 25.

 

190

 

 

упоминания Нидерле и Котляревского) Гамкрелидзе и Иванов [8, т. II, с. 825]. Поломе считает и.-е. *nău̯-s 'корабль, лодка' и *nău̯-s 'смерть, мертвый' абсолютными омонимами [47, с. 14], однако это еще не окончательное решение вопроса. Обращают на себя внимание удивительно тождественные производные от *nău̯-s I и *nău̯-s II, ср. напр. и.-е. *nău̯i̯o- 'корабельный' (есть в крито-микенском ^[*]) и формально тождественное слав. *navьjь 'мертвец' (см. выше), может быть, последнее восходит к значению 'лодочный' ~ 'в лодке погребаемый'? Думается, что и.-е. *nău̯-s было первоначально обозначением не всякого корабля или лодки, оно было более высоким словом, чем и.-е. *plou̯i̯om 'судно' (греч. πλοῖον, гл. обр. - 'грузовое, транспортное, торговое судно'). Более высокая стилистическая функция *nău̯-s 'корабль' находит подтверждение в однокоренных обозначениях храма - греч. ναός и в связях с христианской церковной архитектурой и ее терминологией, ср. слова неф (< франц. nef (стар.) 'корабль', nef d'eglise 'церковный неф', лат. navis 'корабль'), корабль применительно к части храма. Если храм - это в каком-то смысле 'дом мертвых', то *nău̯-s, возможно, прежде всего - корабль мертвых, так что лексика, обозначающая корыта и прочую домашнюю утварь - кимр. noe, норв. no [47, с. 14] здесь не поможет прояснению.

 

 

ГЛАВА 5

 

Изучая мировоззрение древних славян, мы должны не покидать единственный верный путь - все время возвращаться к точке отсчета - человеку и его месту в окружающей действительности, к этой основной дихотомии 'свое' - 'не свое'. Это, как кажется, даст нам возможность хотя бы немного продвинуться в изучении ряда проблем, в частности социальной организации самих славян, а также откроет некоторые непосредственные выходы к проблемам индоевропейской мифологии. Понятно, что средоточием 'своего' был для славянина род и терминология родства. Этим словом охватывались издревле те, которые отчасти и до нашего времени входят в понятие свои, свои люди. Поскольку 'свой', *svojь, *su̯o- - это атрибут 'родной, родовой' (см. выше), сюда, к *su-/*su̯o-, относятся и сугубо этимологические индоевропейские случаи *synъ (*su̯-nu-, см. также выше), *sestra (*su̯e-sr-, и.-е. 'своя женщина, женщина рода'), и, так сказать, собственно славянские случаи, в которых наличие *su̯o- легко читается без этимологии и наблюдается семантика как бы "приравнивания" к своим, своему родству, - то, что мы привыкли обозначать,

 

 

*. Однако, по мнению микенолога П. Илиевского, Скопие (устное сообщение), последнее значило скорее 'храмовый', а не 'корабельный'.

 

191

 

 

может быть, не совсем верно исторически, словом свойство, брачное родство - слав. *svekry, *svekrъ, *svьstь 'свояченица', *svatъ.

 

Особенно показательно и близко, думается, к первоначальной семантике и.-е. *su̯o- такое праславянское относительное новообразование, как обозначение свободы в смысле '(полноправного) состояния своего (человека)': *svoboda. Близкое, но в деталях отличное обозначение свободы как своей особенности ср. в др.-инд. *svadhīnatā, ср. сюда несколько более самобытное семантически греч. ἔθνος (*su̯edho-) '(свой) обычай' и ἔθνος 'племя, народ'. Совершенно иная природа названий свободы в балтийском, ср. лит. laisvė, собственно 'дозволенность', и даже в германском, ср. гот. freis и др. 'свободный' < 'приятный, любовь', хотя именно в германском имелось название большой семьи, рода - гот. sibja < и.-е. *su̯e-bh-, близкое и слав. *svojь, и слав. *svoboda (характеристику индоевропейских синонимов 'свободный' см. [48, с. 1336-1337]). На этот способ формирования понятия 'свободный' - не из 'освобожденный, избавленный', а 'принадлежащий к этнической группе' уже указывали в литературе (ср. напр. [19, с. 356]). Правда, несмотря на ясную семантическую характеристику и.-е. *su̯e-bho-, лежащего в основе *svoboda, а также некоторых индоевропейских племенных названий (свебов/швабов и др.), все - с первоначальным значением этнической совокупности 'своих (людей)', приходится встречать интерпретации, которые идут вразрез с этой характеристикой. Я имею в виду довольно популярную (хотя и маловероятную) этимологию *slověne < *svoběn- 'член родственной группы', в частности - вариант этой этимологии, согласно которому реконструируется исходное *su̯e/obho- с значением 'особый, особняком стоящий' [49], нечто совершенно невероятное для семантики племенного названия эпохи родового строя, а равно и для семантики *su̯e-. 'Особенность, отдельность' - поздняя, во всяком случае - вторичная семантическая черта гнезда *su̯e-, *su̯ebho-, ст.-слав. собь и т.д. Далее, не случайно упоминаемая нами неоднократно дихотомия всего видимого и воображаемого мира на 'свое' и 'не свое' уже одной своей сущностью налагает запрет на попытки выявить следы *su̯ebh- в теонимии (как это делают в случае с хетт. -sěpa-, выступающим в сложных названиях духов, богов, авторы [8, т. 1, с. 303, примеч. 1]). Ergo, нельзя о боге сказать 'свой'; этот запрет, вероятно, действовал и в славянской и в индоевропейской древности. Наоборот, о смерти, благовидной с точки зрения 'своих' родовых и этических норм, можно было сказать 'своя смерть', ср. русск. умереть своей смертью, лит. savo mirtimi mirti, с помощью которых восстанавливается бесспорно индоевропейская фразема и этическая норма *su̯o + *mṛtṃ ++ *mer-/*mor-. На это уже давно обратили внимание, реконструируя наряду с и.-е. *mṛt- 'смерть' (лит. mirtìs, лат. mors/mortis) также и.-е. *su-mṛt- 'своя смерть' (слав. *sъmьrtь), см. [33, т. III, с. 686], с литературой. Своя, естественная смерть была взыскуемым и не всегда достижимым благом, с точки

 

192

 

 

зрения индоевропейской древности, а то, что отдельные ветви индоевропейцев, например германцы, особенно скандинавы, развили религию пессимистического толка, по которой лучшая смерть - это смерть на поле брани, не может считаться индоевропейским архаизмом. Полезно отметить тонкий, едва заметный переход и.-е. *sŭ-mṛt- от значения 'своя смерть' к значению 'хорошая смерть' - переход всегда вторичный, как вторична и сама эволюция этого противопоставления (см. далее). Здесь только отметим, что *sŭ-mṛt- представляет собой как бы позицию нейтрализации взаимоотношений и.-е. *su/*su̯o- 'свой' и *su- 'хороший, добрый', т.е. тем самым свидетельствует об этимологическом тождестве обоих *su-.

 

Экспансия и трансформация *su- 'свой' → 'хороший' - не единственный случай эманации первоначального и.-е. *su-, глагольной основы, обозначавшей деторождение и плодовитость, давшей также индоевропейское название свиньи (как плодовитой свиноматки) - *sū-s, слав. *svinьja, скот оседлого земледельца. Хотя существует мнение о связи индоевропейского диалектного названия дождя *su- (греч., тохар., др.-прусск., алб.) с глаголом *seu-/*su- 'выжимать, выдавливать' (см. в последнее время [8, т. II, с. 679]), все-таки трудно исключить языковую и понятийную связь с рождением (из первоначального 'рождать влагу'?). Здесь вспоминаются относимые к трипольской и старобалканской культуре женские фигуры с чашей, выражающие, вероятно, моление о дожде. Точно так же к др.инд. sunóti 'давить, выжимать' относят название божественного растения и напитка - др.-инд. sóma- [50, III, с. 505], хотя высокий религиозный статус растения и сока из него тоже не позволяет, возможно, ограничиваться одними техническими значениями (принадлежность сюда и др.-инд. sūte 'рождать' в отдаленной перспективе?).

 

В предыдущем изложении неоднократно упоминалась важность оппозиции 'свой' - 'не свой' для понимания праславянской и индоевропейской идеологии и культуры. Важность эта состоит еще и в том, что эксплицитная пара 'свое' - 'не свое' открывает собой целый ряд еще должным образом не раскрытых аналогичных импликаций, пронизывающих культуру. Поскольку оперирование оппозициями неизменно популярно в лингвистике и в культурологии со времен структурализма, сами оппозиции отмечаются достаточно часто, но, кажется, не раскрыт дух и генезис этих оппозиций. Во всяком случае в новом труде Гамкрелидзе-Иванова не отмечена как раз оппозиция 'свое' - 'не свое', которая представляется нам исходной. Дело в том, что она не просто более важна, чем оппозиция 'хороший' - 'плохой', она лежит в основе последней, как более относительной типологически. Относительность оппозиции 'хороший' - 'плохой' хорошо понимала русская народная мудрость: что русскому здорово, то немцу - смерть. Ergo, хорошо то, что свое.

 

Индоевропеисты рассматривают противопоставление домашних и диких животных, культурных и дикорастущих растений, но при

 

193

 

 

этом упускают из виду, что здесь перед ними всего лишь реализация (импликация) главного противопоставления 'свое' - 'не свое'. Правда, дихотомия формировалась не всегда в духе противопоставления 'своего', 'домашнего' и 'не своего', 'дикого'. Перед лицом яркого культурного импорта - а таковыми были заимствованные культурные породы животных и т.п. - привычная "дикая" фауна окружающей природы оказалась в положении 'своей'. Ср. ряд случаев, когда дикие животные носят исконно славянские названия, а домашние животные, особенно (вначале) новые их породы имеют названия, заимствованные из других языков: слав. *korva, кельтского или иллирийского происхождения (ЭССЯ, вып. 11, с. 106 и сл.), при исконном *sьrna, обозначающем дикое рогатое животное леса; *kotъ, европейский импорт около середины I тысячелетия н.э., при исконно славянском названии дикой кошки *stьbjь (см. ЭССЯ, вып. 11, с. 209 и сл., s.v. *kotъ; в дополнение к старославянской и польской формам можно теперь назвать болг. диал. стéбал 'дикая кошка', открытое несколько лет тому назад [51]).

 

Мировоззренческая важность оппозиции 'свой' - 'не свой' настойчиво переводит нашу реконструкцию древних представлений в план антропоцентрической картины мира, побуждая нас критически взглянуть на известные трехчастные построения индоевропейской картины мира, ср. в последнее время Гамкрелидзе и Иванов - о "Верхнем", "Среднем", и "Нижнем" мире [8, т. II, с. 490, 537, 538]. Упомянутые ученые преследуют цель выявления древнейших представлений индоевропейцев, но, говоря о названиях птиц, они относят самих птиц к существам "Верхнего мира" на основании реконструкции 'птица' → 'летающее по воздуху', которую имеет смысл признать умозрительной и модернизирующей. Так, этимология не подтверждает приписываемых древнему человеку воззрений на птиц как на существа "Верхнего мира". Напротив, есть данные для того, чтобы построить совсем иную типологию, основываясь на последовательных показаниях этимологии: слав. *pьtica, *pъtъka, *pъtakъ ~ лат. putus 'мальчик, детеныш', putillus 'птенец'; слав. *orьlъ, сюда же греч. ὄρνις 'птица' - к и.-е. *er-/*or- 'рождаться, происходить, возрастать, подниматься'; авест. vīš 'птица', 'курица', сюда же лит. vištà 'курица' - не к и.-е. *u̯e(i̯)- 'дуть' [8, т. II, с. 537: *Hu̯e(i̯)-], а к и.-е. *u̯ei̯-s- 'высиживать, выводить'. Реконструируемый выше этимологически принцип номинации 'птицы' как 'детеныша' свидетельствует, что праславянин (и древний индоевропеец) воспринимал птиц со своей точки зрения, как бы приравнивая их к себе, к своему опыту, и наделяя эти отличные существа чертами антропоморфизма ('птицы' = 'детки').

 

Если мы, например, встречаем довольно многочисленные употребления слова борода в названиях различных растений или выражение завить бороду - о народном обычае окончания полевых работ ("последний сноп не сжинается, а вяжется на корню и убирается

 

194

 

 

цветами". Даль ²I, с. 116), то нам представляется ясным, что все это антропоморфные метафоры, основанные на первичном обозначении человеческого подбородка - несколько заостренной нижней части лица и растительности на ней - и.-е. *bhardhā от *bher-/*bhor- 'острый, резать'. Считать, что праслав. *borda, и.-е. *bhardhā образовано от *bhar- 'ячмень' (так см. [52], вслед за Т. Марки) едва ли верно. Аналогичный изложенному способ номинации допустим и для др.-инд. śmaśru- 'борода', если из *sm-aśru-, где sm- - служебная частица (префикс), a aśru- (*ak̑ru-) - опять-таки 'острое' (иначе - [52]). Весьма древней антропоморфной метафорой в сфере хозяйственной деятельности может быть и слав. *dolnь 'ладонь', а также 'ток, гумно' (см. ЭССЯ, вып. 5, с. 64). Широко известны антропоморфические переносы названий частей человеческого тела на объекты земного ландшафта. К этому следует добавить возросшее вероятие широкой метафоричности древнего словоупотребления [53], более того - глубокую метафоричность всего языка [1, с. 8, 23].

 

Вышеизложенной концепции антропоцентрической метафоричности древних представлений об окружающем мире определенно противостоит в современной научной литературе то, что можно назвать преувеличенной космизацией человеческих и этнических отношений, а главным образом - традиции о них (я имею в виду утверждения, что скифская генеалогическая легенда Геродота полностью лишена этнической семантики и представляет собой космогонический миф [54]).

 

В общем актом слишком категорической атрибуции выглядит популярная в сравнительной мифологии теория Дюмезиля и его школы о трехчастной древней картине мира и трехклассовости древнего общества, ср. [18, passim]. Фактическая реальность явно не умещается в эти схемы сакраментальной троичности. Собственные утверждения Дюмезиля о единстве цивилизации ариев существенно ослабляются его же признаниями, что религия даже внутри Ригведы не могла быть единообразной, трехфункциональность в мире богов то и дело вынужденно признается стирающейся и расщепляющейся, троичная структура общества (жрецы, воины, скотоводы-земледельцы), оказывается, просто не соответствует действительному разнообразию вариантов его структуры, когда число классов то равняется двум, то четырем (перечисленные выше плюс ремесленники), то, наконец (и это наиболее реальный древнейший вариант) - налицо крайняя нечеткость, вплоть до отсутствия классовой общественной структуры. Троичное структурирование индоевропейского общества и индоевропейской картины мира все меньше удовлетворяет запросам науки, которая испытывает острую нужду в раскрытии эволюции названных выше феноменов - в историческом плане и в более последовательном допущении того, что можно назвать диалектологией мифологии и диалектологией социальной структуры - в плане описания традиций.

 

195

 

 

 

ГЛАВА 6

 

Трезвые голоса против "шаблонной организации религии", неизменно трехчленного деления общества сквозь тысячелетия и слишком большого упрощения схемы по Дюмезилю раздаются и из среды приверженцев "новой сравнительной мифологии", ср. [47, с. 1 и сл.]. Наиболее распространенная методика состоит в соотнесении и наивозможно полном совмещении частных индоевропейских пантеонов и общего индоевропейского пантеона. Поскольку это не только не удается осуществить полностью, но при этом вскрываются также значительные лакуны в частных пантеонах, имеется стойкая тенденция рассматривать эти лакуны как "утраты" индоевропейских древностей в латинском, греческом и др. Применительно к *perk^u̯uno- 'индоевропейское божество походов и военного дела' это расценивается как "полное исчезновение в греческом пантеоне" и "полная утеря в италийском" [8, т. I, с. 793, 797]. Заметим, что именно латинский и его мифология признается в современной индоевропейской сравнительной мифологии наиболее архаичной стадией, что априори допускает мысль распространить эту архаичность и на эти лакуны.

 

Что касается так называемого славянского пантеона, то трудности его реконструкции и возведения к индоевропейскому пантеону происходят не от дефектности источников, а от того, что уместно считать культурной стадией. Божества (и их названия) в принципе - продукт культурной и идеологической сублимации (имеется в виду то, что скрывается за мифологическим феноменом "рождения богов"). Поэтому в тех нередких случаях, когда мы имеем дело у славян с означенными выше "лакунами", методологически важно избегать поспешных заключений об "утратах" и других подобных натяжек. Гораздо естественнее и логичнее предположить у праславян в этих случаях отражение архаической стадии. Несмотря на настойчивые поиски "индоевропейского наследия" в славянском пантеоне, все-таки наиболее реалистично считать, что у славян продолжалась, причем так и не завершилась сублимация более низовых антропоморфных анимистических представлений и их обозначений. Поэтому для древнеславянских верований более присуще наличие относительно примитивной магии, колдовства (ср. выше о *къldunъ/*къltunъ), которые имеют свои индоевропейские корни, напр. лексическое гнездо čara 'колдовство' < и.-е. *k^u̯er- 'делать' (см. ЭССЯ, вып. 4, с. 22-23, s.v. *čara III), *коbь 'гадание, (злой) рок' (ЭССЯ, вып. 10, с. 101). Характерны для славян также сезонные обряды вроде того, который обозначается названием соломенной куклы на проводах весны - *kostrǫba, *kostrъba, *kostroma (см. ЭССЯ, вып. 11, с. 163). Естественно, что процветали суеверия, которые выражались в вере в злых духов - *kykymora, *kukumora (ЭССЯ,

 

196

 

 

вып. 13, с. 94, 261), в приметы, ср. например *kъšь, русско-церковнославянское название жребия, судьбы из первоначального 'чох', сюда же *kьšiti, *kyxati (ЭССЯ, вып. 13, с. 247). Эти суеверия могли проявляться порой неожиданным для нас образом, что немало затрудняет работу этимологов. Так, в слав. *kъrma 'корма судна, puppis', *kъrmidlo 'кормовое, рулевое весло', не получивших до сих пор убедительной этимологии, просматривается теперь связь с *kъrmiti 'кормить, давать корм, пищу' (более глубокое погружение главного - кормового - весла воспринималось в духе магии кормления водной стихии).

 

Что касается бога Перуна, то необходимо с осторожностью воспринимать попытки прямо связывать его славянское имя с другими индоевропейскими теонимами. Наряду с теонимом *Perunъ в славянских языках представлено нарицательное, апеллативное *perunъ 'тот, кто бьет, поражает', мотивированное глаголом *perti, *pьrǫ и выступающее в качестве конкретного, вещественного (с элементами одушевления, ср. суффикс имени деятеля -unъ) обозначения грома с молнией. Никогда не следует забывать, что официальное утверждение древнерусского сонма языческих божеств во главе с Перуном всего на восемь лет опередило официальное принятие христианства на Руси. Унификация языческого культа, придание ему вида единоначального пантеона были безусловным нововведением для создания (запоздалого) противовеса христианству, а также для упорядочения нестройной массы архаических локальных культов сил неба и земли, бытовавших у славян с давних времен.

 

Еще менее основательны попытки увидеть индоевропейский архаизм в имени *stribogъ, выделяя в первом компоненте продолжение и.-е. *pəter 'отец'; впрочем, и объяснение всего имени *stribogъ как иранизма [55] тоже опрометчиво. Это имя - славянское новообразование с использованием слова *bogъ после соответствующего древнеиранского (скифского) религиозного влияния в сложении с типичной для славянских сложных имен императивной формой славянского глагола * sterti, *stьrǫ 'распространять, простирать', ср. аналогичную структуру другого праславянского теонима-неологизма *dadjьbogъ (тоже глагольный императив в соединении с именем *bogъ). Под ними подразумевались одушевленные силы природы. Анимизм в названиях ветра проявляется вообще довольно ярко в разных индоевропейских языках, ср. и.-е. *u̯ent-, *u̯ētr-, собственно 'веятель, дующий', производные с агентивными суффиксами -nt-, -tr-. Воображение древнего человека наделяло душой, анимизировало всю окружающую природу. Человек не отделял себя от природы, напротив, ему виделись узы родства, которые связывали его прежде всего с другими "живыми душами" - животными. Индоевропейцы не составляли в этом исключения, лучшее тому доказательство - известные названия индоевропейских племен, образованные от названий животных, ср. Ἀρκάδες 'аркадяне', родственное греч. ἄρκτος

 

197

 

 

'медведь', Cherusci, название германского племени, родственное герм. *herut- 'олень', название народа даков - Δᾶοι, Δᾶκοι ср. фригийское δάος 'волк' [56, с. 117], Σάκαι, скифское племя, собственно - 'принадлежащий к тотему оленя', ср. осет. sag 'олень' [57, с. 179]. Можно привести и другие примеры, но и этих достаточно, чтобы показать причастность древних индоевропейцев к тотемизму, однако в современной западноевропейской науке существует удивительная боязнь тотемизма, сравнимая лишь с боязнью матриархата; ср. подробнее [58, с. V и сл.].

 

Возвращаясь к соотношению архаизмов и инноваций в мировоззрении славян, отметим, далее, что принадлежность теонимов *stri-bogъ и *da(djь)-bogъ к культурным инновациям славян, а не к индоевропейским архаизмам явствует из их современности интенсивным иранским культурно-лингвистическим влияниям, которые нельзя датировать старше скифской эпохи (VII-V вв. до н.э.). Наличие в составе этих теонимов семантически уже готового к этому времени компонента - *bogъ 'deus' показывает также, что их образование близко ко времени расцвета соответствующей развитой славянской антропонимии типа *bogu-xvalъ, *bogo-danъ и т.п. (ср. о них как о теофорных именах [59, с. 206, 218]). Таким образом, развитая славянская теонимия - своеобразный продукт развития славянской антропонимии, имен людей, и благодаря четкому выявлению иранских влияний в последней можно в известном смысле датировать первую. Трезвое разграничение архаизмов и инноваций позволяет не допустить недооценки одних за счет других. Собственно говоря, и индоевропейские классические антропонимы типа *u̯esu-k̑leu̯es-, хотя их обычно реконструируют в праиндоевропейской форме, - тоже продукт относительно позднего развития и региональных изоглосс. Уместны, наконец, сомнения в праязыковой древности сложного теонима и.-е. *di̯eu̯s-pəter 'небесный отец' ^[*]; идентификации последнего с праслав. *stribogъ (из *pətri-?) более чем сомнительны. Инновацией-заимствованием скифского времени оказывается и слав. *svarogъ, принадлежность которого к культу солнца, а также сохранность s- этимологического позволяют принимать только этимологию из др.-инд. *svarga- 'небо' (как 'солнечный путь').

 

Сказанное делает понятным наш острый интерес к антропонимии, в частности - праславянской, поскольку она проливает свет не только на развитие языка, но и на формирование культуры и

 

 

*. Ср. Euler W. Gab es eine indogermanische Götterfamilie? // Studien zum indogermanischen Wortschatz / Hrsg. von W. Meid. Innsbruck, 1987 (= Innsbrucker Beiträge zur Sprachwissenschaft. Bd. 52), c. 39, 49, 51: автор судит несколько противоречиво, допуская, с одной стороны, наличие древнего представления о небе как суровом "боге-отце" (Vater-gottheit), а с другой стороны соглашаясь, что и.-е. семья не была абсолютно патриархальна, ср. специальные термины для госпожи (др.-инд. pátnī, греч. πότνια), царицы (*rēgnīnā). На вопрос о существовании у индоевропейцев "семьи богов" (eine Götterfamilie) автор статьи все-таки склонен ответить отрицательно.

 

198

 

 

причем - не в меньшей степени, чем изучение лексики, обозначающей культурные реалии, не в меньшей, - если иметь в виду вскрытие духа культурной эволюции. Последняя находит выражение в эволюции позиции имени собственного (и прежде всего - имени человека) как в языке, так и в культуре (специально см. [60]).

 

Следовательно, формирование религиозных понятий - не обязательно древнейшее явление в культурной эволюции, равным образом изоглоссы из области религиозной терминологии - это нередко относительно поздние или вторичные феномены. Так, для славяно-иранских языковых отношений отмеченного выше времени (грубая датировка - около середины I тыс. до н.э.) как раз свойственно формирование понятий из религиозной сферы и соответствующих влияний, из которых мы для краткости выделили выше только *bogъ 'deus'. С другой стороны, исследователи наблюдают отсутствие славяно-иранских соответствий в названиях природы (вода, тина, дождь, времена года) [61]. Такие очевидно древние соответствия, обозначающие явления природы, напротив, встречаются, например, в латинско-славянских языковых отношениях, ср. такое значительное соответствие как лат. pal-ud-: слав. *polo-vodьje. Древность латинско-славянских культурных и языковых отношений весьма значительна (предположительно - III тыс. до н.э.). Что касается религии, то к этому отдаленному времени относятся древнейшие ее формы, например молчаливое почитание, но подробнее об этом - ниже.

 

 

ГЛАВА 7

 

Итак, проблема индоевропейского наследия и славянского развития остается одной из главных для нас. По ряду причин предметом особенно напряженного внимания становится именно индоевропейское наследие, ибо, не будучи засвидетельствованным, праиндоевропейское состояние, вернее - его картина, подвержены наибольшему изменению в науке, что связано всякий раз с пересмотром материала. Этот пересмотр индоевропейского наследия необходим не только сам по себе, он нужен для правильного понимания славянского развития.

 

В труде Гамкрелидзе-Иванова выдвигаются положения о сходстве индоевропейской цивилизации с ближневосточными цивилизациями, о наличии у праиндоевропейцев ранга жрецов, иначе говоря - жреца-царя, "священного царя", "как в древних восточных цивилизациях"; специально говорится о 'славе' воина и об индоевропейцах как воинственных племенах [8, т. II, с. 751-752, 834, 884-885; 62, с. 26].

 

При этом уже априори уместен вопрос, - является ли эта картина подлинной праиндоевропейской реконструкцией или, скажем,

 

199

 

 

транспозицией в праиндоевропейское прошлое письменных традиций отдельных развитых индоевропейских культур? То, что мы имеем здесь дело с последним, вытекает, кроме наших собственно лингвистических наблюдений, из самостоятельных наблюдений некоторых археологов, которые трезво предостерегают против популярных преувеличений в современных воззрениях на древнюю индоевропейскую культуру. В этом смысле очень поучительна недавняя статья Роулетта "Свидетельства археологии о раннеиндоевропейских племенных вождях" [63]. Автор подвергает сомнению реконструкцию института 'царей' у древних индоевропейцев, полагая, что значением и.-е. *reg̑- было 'вождь', но еще более древним, исходным состоянием было наличие безначальной (acephalous) социальной группы; любопытно, что автор приравнивает топоры к предметам регулярного обмена (trade axes), отмечает существование захоронений вождей без воинских атрибутов (боевых топоров), напротив, в ряде случаев - с наличием ремесленных орудий. Автор приходит к выводу, что в большинстве групп индоевропейской культуры шнуровой керамики Европы отсутствует четко выделенный класс воинов, зато ремесленное, неземледельческое производство наличествует в больших размерах, "чем палеолингвисты отмечали до сих пор". Вряд ли возможно игнорировать следующее заключительное положение:

 

"Относительная несвязанность (disassociation) боевых топоров с вождями и высокое положение женщин предполагает, что производная модель царей-воинов, возглавляющих общественные группы, подвластные мужчинам, не может быть точным представлением об индоевропейском обществе" [63, с. 214].

 

"Царь-жрец", или "священный царь" - это, по-видимому, такое же преувеличение, излишне прямолинейная транспозиция в праиндоевропейскую древность, как только что упомянутые "царь-воин", его "слава" и "воинственность" в ее классическом понимании. Наличие царя-героя, прославляемого поэтическими традициями "героического века" (ср. гомеровская, арийская и другие частные классические индоевропейские традиции) а также жреца, громко прославляющего небесное воинство как некий аналог воинства земного, и в целом весь этот "героический век" до сих пор, как кажется, больше тормозили, чем углубляли наше понимание истинной индоевропейской общественно-культурной эволюции, побуждая принимать за исконную древность то, что было лишь рядом инноваций. Так, именно инновационный смысл терминологии восхваления и прославления, в частности жреческого, выпукло отражает праславянское новообразование *pěti, *pojǫ 'петь' на базе *pojǫ, *pojiti 'поить, давать пить', resp. 'совершать возлияния' [64]. Эта славянская этимология полезна тем, что методом внутренней, парадигматической реконструкции (*pojǫ 'даю пить' → *pojǫ 'восхваляю, воспеваю') демонстрирует принципиальную вторичность ритуальной практики жертвоприношения-восхваления, тем самым подготавливая нас к

 

200

 

 

принятию исторически очевидного положения, что ритуал восхваления - отнюдь не самая древняя стадия общения славян и индоевропейцев с божеством. Отпечаток вторичности лежит и на других древних синонимах такого рода, ср. отношения др.-инд. первичного juhóti 'лить' и вторичного hávate 'призывать'. Восстанавливаемая нами в итоге лакуна на месте будущих индоевропейских глаголов 'восхвалять, прославлять, воспевать' объективно свидетельствует против изначальности песнопений и славословий ^[*]. Вместо нее мы нащупываем иную, несомненно, более архаичную стадию безмолвного почитания. Воспоминания об этой древней эпохе и ее отличной идеологии находятся в глухих намеках Библии на неизначальность прославления имени божьего, ср. Быт. 4: У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать имя Господа [Бога].

 

Идеология молчаливого почитания божества нашла выражение в замечательной исключительной славяно-латинской изоглоссе, которую по праву можно считать стадиально древнейшей изоглоссой религиозной терминологии: слав. *gověti с его набором значений 'поститься', 'хранить почтительное молчание', 'воздерживаться', 'благоприятствовать' - лат. favēre 'благоприятствовать, быть милостивым; хранить молчание' (см. ЭССЯ, вып. 7, с. 72-73). Важность этого старого лексического соответствия состоит в том, что оно является далеко еще не использованным наукой свидетельством о древнейшей, видимо, стадии религиозной практики и соответствующих представлений, которую уместно для краткости назвать стадией favere, отметив ее современность другим - элементарным славяно-латинским соответствиям и новообразованиям из лексики природы, что важно в плане относительной хронологии и не противоречит условной абсолютной датировке славяно-латинских изоглоссных связей III тысячелетием до н.э. Для нас ясно, что и в сфере религии славяно-латинские отношения древнее и элементарнее более развитых и потому более поздних славяно-иранских и славяно-индоарийских отношений в сфере идеологии и религиозной лексики; последние уже созвучны духу упоминавшейся выше героической эпохи. Терминология молитвы, гимна, песнопения, как правило,

 

 

*. Я предвижу, что в числе возможных возражений против излагаемых здесь взглядов и даже - на одном из первых мест будет, скорее всего, приведена такая известная изоглосса, претендующая, к тому же, на праиндоевропейскую древность, как греч. κλέος ἄφθιτον = др.-инд. (ведич.) šrávo... ákşitam, что-то вроде 'неувядаемой славы', или, точнее, 'неиссякаемой славы'. В связи с этим даже реконструируется праиндоевропейское *k̑lewos ṇ-dhg^whitom. 'Неиссякаемость' как образ при этом вторично перенесена на 'славу' с 'воды', что же касается 'славы героев (после их смерти)', то здесь в целом приходится констатировать вторичное (метафорическое) употребление, ср. четкое указание, что слово ἄφθιτος в раннем греческом "никогда не употребляется о лицах" (Н. Schmeja). См.: Risch Е. Die ältesten Zeugnisse für κλέος ἄφθιτον // KZ. Bd. 100. H. 1, 1987. S. 3-11.

 

201

 

 

вторична. Это мы наблюдали на этимологическом выявлении судьбы слав. *pěti, русск. петь. Другие ученые на другом индоевропейском языковом материале также поднимали вопрос о том, что семантика 'молитва, молиться' восходит обычно к иной, более элементарной, так, лат. precāri 'молиться' значит, собственно, 'просить'. Более запутан случай с разветвленным соответствием хетт. mald-, лит. meldžiù, melsti, арм. malťem и слав. *modlitii и все-таки и здесь есть очевидные выходы в предрелигиозную семантику ввиду значения (хетт.) 'торжественно заявлять', а особенно - герм., др.-в.-нем. meldōn 'заявлять, обнаруживать', и едва ли прав исследователь, считающий, что "пресловутое религиозное содержание в германском совершенно поблекло" [47, с. 11]. Правильнее считать, что его кристаллизация еще не осуществилась в данном германском verbum dicendi. Сказанное несколько меняет и воззрения на природу языкового табу: ученые, кажется, больше привыкли считать, что языковые запреты практикуются относительно уже существующей лексики. В этом допустимо усомниться, выдвинув в духе развиваемых здесь мыслей положение о том, что запреты старше слов. Может быть, именно примату табуистичности, его преодолению и обыгрыванию с древних времен язык обязан своей глубоко имманентной метафоричностью, которую на каждом шагу помогает вскрывать этимология (*mus- 'муха' ← 'серая', *mus- 'мышь' ← 'серая', *mus- 'мох, плесень' ← 'серое', *(e)dont- 'зуб' ← 'едящий' и т.д. и т.п.).

 

В полном соответствии со сказанным мы считаем боязнь или нежелание прямого именования людей стадией, предшествующей развитой антропонимии. Для нас относительная бедность славянской и латинской антропонимии знаменует тем самым более архаическую культурную стадию, а богатство греческой, древнеиндийской и "хвастливой" кельтской антропонимии уже целиком принадлежит к более поздней в культурно-типологическом отношении героической эпохе. Восхваление богов и героев, вместо популярного преувеличения этого феномена в научной литературе, как и преувеличиваемая воинственность - объект прославления, должно занять свое место в общей культурной типологии и эволюции. Образно говоря, стадия favēre сменилась стадией hávate (ср. выше также о слав. *pěti) и, дабы посеять вполне уместный, как нам кажется, скепсис в отношении незыблемости и изначальности индоевропейской воинской 'славы', эту часть своих рассуждений закончим, указав читателю на загадку двух (омонимичных?) и.-е. *k̑leu̯-: *k̑leu̯-I 'слышать' (*k̑leu̯os- 'слава', *k̑lutos 'знаменитый, прославленный') и *k̑leu̯-II 'струить, смывать', и, заканчивая данный эпизод, спросим, долго ли можно еще довольствоваться решениями Покорного, если их можно вообще считать "решениями": "Erweiterung einer Wurzel k̑el-" (ad *k̑leu̯-I) и "Vielleicht Erweiterung eines *k̑el- 'feucht, na?'" (ad *k̑leu̯-II) см. [41, c. 605,607].

 

202

 

 

Проблема индоевропейского наследия или индоевропейских "утрат" в славянской терминологии и культуре предстанет в совершенно недвусмысленном свете, если мы полностью отдадим себе отчет в реальности древней безымянности божеств, духов и в ее намеченной кратко выше древней идеологической, табуистической, в целом - общекультурной основе. И здесь нам также приходит на помощь латинский, прежде всего - со своим термином и понятие nūmen 'молчаливый знак, кивок, проявление божественной воли' → 'божество'. Если даже nūmen - собственно латинское производное от nuo, все равно оно как бы знаменует собой древнее отсутствие (запрет на употребление) термина, а значит - архаизм в духе стадии favere. Что касается лат. deus 'бог', то оно этимологически и по показаниям родственных соответствий в других языках с их значениями 'день', 'небо', 'дневной, небесный (свет)' исторически совершенно не претендует на универсальность, т.е. в своем общем значении 'бог' несомненно вторично (даже в тех языках, где абсолютно представлено только значение 'бог', как в балтийских, ср. лит. diẽevas, имеются косвенные следы древнейшего небожественного значения, ср. заимствованное из балтийского фин. taivas 'небо'). Все это равносильно признанию, что единого общего индоевропейского термина 'бог' нет и не могло быть. Только в этом - твердо отрицательном смысле следует решать проблему слав. *divъ, которое некоторые исследователи до последнего времени считают деградировавшим семантически ('злой дух') первоначальным славянским названием бога (см. [65], дальнейшую литературу и анализ, отделяющий это дивъ, напр. в "Слове о полку Игореве", от исконного *divъ/*divo 'чудо', см. ЭССЯ, вып. 5, с. 35). В какой-то мере прояснению здесь, действительно, мешает абсолютный омоним слав. *divъ/*divo, этимологически - 'зрительное чудо, miraculum' (при слав. *čudo - 'чудо, воспринятое на слух'). В остальном редкое и достаточно позднее др.русск. дивъ 'птица, предвещающая несчастье' (Слово о полку Игореве) не может претендовать на собственные индоевропейские истоки; нереален здесь и древний иранизм скифского времени, который, скажем, отражал бы зороастрийский дуализм daiva- 'злой дух' - ahura- 'всесильное божество', поскольку ни ир. daiva-, ни зороастризм не засвидетельствованы для скифского и осетинского (ср. труды Абаева, цитируемые в [66, с. 79]). Единственное, что остается, - это признать в др.-русск. дивъ с отмеченным значением заимствование через тюркское посредство западно-иранского, персидского слова dēv 'демон' [33, т. 1, с. 512].

 

Значительный материал по проблеме оппозиции 'называемое, названное, то, что можно назвать' - 'неназванное, неизреченное, невыразимое, т.е. священное', имеющей самое прямое отношение к архаической стадии favere, представляет этимология славянского названия вещи: *věktь (ст.-слав. вѣшть πρᾶγμα, чеш. věc, русск. вещь - из церковнославянского, родственное гот. waíhts 'вещь', нем. Wicht

 

203

 

 

'существо', далее - греч. ἔπος 'слово', лат. vox 'голос' [33, т. 1, с. 309]. Точнее, слав. *věktь продолжает *u̯ek-to- ^[*], преобразованное из *uk-to-, ср. причастие др.-инд. uk-tá- 'сказанный'. Все, что охватывается понятием *uk-to-, - это то, что названо или что можно назвать, и сама природа такого именования подразумевает наличие еще и других сущностей, которые назвать нельзя, даже если это oppositum не сформулировано вроде отрицательного др.-инд. anukta- 'несказанный, невысказанный'. Даже если в оппозиции к *uk-to- мы получим практическое отсутствие термина, что очень возможно, ясно, что именно под этим подразумеваются высшие, священные понятия, в наибольшей степени окруженные запретом упоминания. В этом позволительно усмотреть еще одну импликативную оппозицию 'свое' - 'не свое' (здесь: 'неизреченное, неназываемое') и дополнительную аргументацию невозможности приложения 'своего' (напр.: *su̯ebh-) к высшему, запретному, т.е. к теонимии. И вся эта картина противопоставленности сферы вещей названных и сферы высоких, умалчиваемых понятий, в свою очередь, хорошо укладывается в древнюю стадию молчаливого почитания, favere (отметим большую самобытность славянского способа обозначения вещи как 'названного', в чем отразился архаизм мышления, иной способ наблюдается в нем. Ding или франц. chose 'вещь' из первоначального '(судебное) решение, решение совета').

 

Эпоха молчаливого, благоговейного почитания высоких сущностей должна породить чувство высокой ответственности слова, называющего вещь, а тем более - имени и самого акта наречения, который формулировался как 'возлагание имени', насколько это явствует из этимологии слав. *jьmę в его отношении к и.-е. *en-men/*(a)nō-men- (см. ЭССЯ, вып. 8, с. 227-228). Критики такой этимологии указывали на отсутствие здесь глагольного корня (Семереньи, письменно), имея в виду, вероятно, сочетания типа и.-е. *nō-men + *dhē 'класть имя / нарекать', тем не менее, аномалия словообразования позволяет видеть здесь, в сочетании предлога-приставки en, anō и суффикса -men-, значительный архаизм. Другой, еще более важный архаизм из числа разобранных выше, - это, конечно, вторичный и производный характер 'славы' в упомянутую древнюю эпоху, а равно и сопряженной с ней воинственности. Напротив, древнее ремесло порождало очень ранний обмен, весьма заинтересованный в наличии путей, дорог, обнаруживающих разнообразную и развитую терминологию (см. [67]). Мы не будем входить в детали этих довольно разнообразных индоевропейских названий путей сообщения,

 

 

*. Ср. также: Hamp Е.Р. Old Church Slavonic veštĭ [так у автора! Надо věštĭ - О.Т.] 'thing' // - Comments on etymology, by G. Cohen, University of Missouri-Rolla. Vol. VIII. N. 6. 1978, P. 1-2: "Пока что, похоже, у нас нет лучше реконструкции, чем германославянское *uekti-" (дальнейших корневых связей которого автор, впрочем, не знает, "как и Покорный 1136").

 

204

 

 

отметим лишь то, что представляет для нас интерес. В названиях дорог и путей нередко просвечивает техника их создания, прокладывания, связь с рельефом (ущелья, горные проходы), почти нет случаев, основанных на терминологии звериных троп или путей прогона скота, значит, особое наименование охотничьих путей или дорог скотоводов практически отсутствует. Важно и то, что практически отсутствует понятие 'военная дорога', и это надо понимать так, что военные походы всегда направлялись по путям, уже разведанным и проложенным торговцами. Следовательно, древние дороги - это торговые дороги по преимуществу.

 

Идеи древнего обмена в смысле обоюдного одаривания воплотились в архаической индоевропейской глагольной и именной лексике: *dō- 'давать/брать' (ср. [8, т. II, с. 725-753]), производное *dōrom 'дар'. Самый древний наш глагол купли - слав. *kriti/*krъnǫti (русск.-цслав. крити 'купить'), вполне возможно, представляет собой расширение очень емкого индоевропейского слова-понятия *k^u̯er- 'делать' (ср. форму греч. πρίαμαι 'покупать', отражающую и.е. лабиальный задненебный k^u̯), как известно, выступающего в высоких сферах поэзии и магии, что само по себе уже говорило бы о древнем престиже торговли (идея об исходном *(s)ker- 'резать', имеющая в виду зарубки как способ учета, см. ЭССЯ, вып. 12, с. 161, ослабляется характером реконструируемого задненебного в и.-е. *k^u̯rei̯-/*k^u̯rī-). Кроме данного древнейшего индоевропейского глагола купли, унаследованного славянским, можно отметить другой достаточно старый глагол *věniti 'совершать выкуп', 'давать выкуп', обладающий ареальными латинско-славянскими связями. Завершить это перечисление, свидетельствующее о богатстве терминологии и о древности занятия, можно наиболее поздним из праславянских терминов - *kupiti, заимствованным из германского. Обращение к древнему обмену, торговле для нас отнюдь не случайно, так как оно дает возможность шире взглянуть на то, что поколениями ученых трактовалось только в одном смысле - в духе ''воинственности" древних индоевропейцев, взять хотя бы эти "боевые топоры" (battle axes, Streitäxte западной литературы по индоевропеистике), которые теперь допускают трактовку и как модные единицы торгового обмена (trade axes) в общем, как и керамика. Древнейшие формы торгового обмена интересны для нас еще и потому, что по своему способу в чем-то примыкают к уже разобранной выше архаической стадии молчаливого религиозного почитания. Я имею в виду потенциальную внешнюю аналогию с примитивной молчаливой торговлей, практиковавшей обоюдное выставление товаров, артефактов. Здесь весьма поучителен факт существования уже в хеттском языке глагола ištaḫḫ - 'стоить, иметь цену', собственно, тождественного и.-е. *steH-/*stā 'стоять' [68, с. 323, 332], что уполномочивает нас трактовать вообще производную семему 'стоить' как восходящую к исходному 'стоять (напоказ, для обоюдного обмена)', когда

 

205

 

 

словесный торг еще не вошел в силу. Понятно, что это несколько меняет взгляд и на наше русск. стоить, позволяя углубить его оригинальную хронологию, а не сводить все дело к поздним культурным влияниям и калькам, напр. лат. constāre 'стоить' (ср. так [33, т. III, с. 769]).

 

Чем больше думаешь о тезисе изначальной "воинственности" индоевропейцев, который объединяет сейчас таких разных индоевропеистов, как М. Гимбутас и Гамкрелидзе-Иванов, тем больше остается впечатления, что мы этим обязаны в немалой степени терминологическому гипнозу (нем. "Kriegerstand" и т.п.) и мощному обаянию классических литературных традиций вроде древнеиндийской с ее нескончаемыми повествованиями о подвигах кшатриев. Определяло древнюю жизнь индоевропейцев все же нечто совсем другое - то, что пока остается в тени, по крайней мере - для многих исследований по индоевропеистике. Ремесленное производство, берущее свое начало в неолите, культурный обмен с его сетью дорог - вот, что было главным, а не военные походы и даже не миграции. Инфильтрации отдельных групп населения, конечно, происходили, но и для них, как и для культурного обмена, первым условием было то, что сейчас принято обозначать словами мирное сосуществование. Даже для Малой Азии, которая явно была вторично индоевропеизирована (по традиционной терминологии - "завоевана" индоевропейцами), специалисты считают более реальным говорить об инфильтрации малочисленных групп людей. Тем более это относится к областям старого заселения в Европе, что и будет пояснено ниже на одном примере, более близком к славянам. Пример этот небезынтересен также тем, что принадлежит к области сотрудничества языкознания и археологии - сотрудничества, которое в глазах многих необходимо, но стоит только спросить, как его осуществлять и чего от него ожидать, сразу откроются либо слишком разнообразные, либо чересчур упрощенные представления. Чересчур упрощенные - это когда и от языкознания, и от археологии ждут в принципе одинаковых ответов на одни и те же вопросы. Но обе науки достаточно специфичны, чтобы надеяться получить от них одни и те же ответы. Заранее можно сказать, что ответы языкознания и археологии на одни и те же вопросы будут по большей части неоднозначными, и методологически важно уметь работать с этими разными ответами, уметь извлекать из них объективную информацию.

 

На V Международном конгрессе археологов-славистов в сентябре 1985 г. в Киеве в одном из докладов рассматривалась этническая принадлежность носителей чернолесской археологической культуры в Среднем Поднепровье. Докладчик-археолог склонялся к тому, что носители этой культуры, скорее, не были славянами, но просочились сюда из Карпато-Дунайского бассейна. Для большей убедительности археолог ссылался также на мою книгу "Гидронимия Правобережной Украины" (М., 1968), потому что в этой книге допускается

 

206

 

 

происхождение ряда украинских речных названий из древних индоевропейских языков Балкан - иллирийского, фракийского. Но коварная память подсказывает тут другой случай, когда другой виднейший археолог доказывал в 1979 г. славянскую принадлежность той же самой чернолесской культуры, подкрепляя это ссылками на ту же самую книгу по гидронимии Правобережной Украины, где для Среднего Поднепровья приводится довольно много славянских водных названий древнего вида. Ситуация может показаться довольно щекотливой, особенно для любителей ригористических ответов: или балканские индоевропейцы, или славяне. А дело в том, что на таком древнем этническом перекрестке, каким была Правобережная Украина, было и то, и другое, и третье. Ведь где-то здесь, по-видимому, осуществлялись также древнейшие палеобалканско-балтийские контакты, относимые Дуридановым к III тысячелетию до н.э., в которых не участвовали славяне (сидели тогда значительно западнее). В результате разновременных инфильтраций все эти этносы или их части оказались рядом друг с другом. Сосуществование языков, этносов и культур - вот чему учит нас сравнительный, совокупный опыт наших наук, древнее мирное сосуществование имело место гораздо чаще, чем обычно думают, предпочитая говорить о миграции целых этносов и об испепеляющих военных походах. Вместе с тем отрадно, что сейчас все больше говорят о полиэтничности ископаемых археологических культур, например, если иметь в виду более близкие к славянам, - о трех этнических компонентах пшеворской культуры, о полиэтничности Черняховской культуры.

 

Ремесло развивалось, и в I тысячелетии до н.э. у славян началась металлургия железа, сначала - на базе повсеместного болотного железняка; культурные импульсы здесь могли исходить от западных соседей (напр. в кузнечном деле), но основная терминология складывалась почти исключительно оригинальная - *želězo, *dъmъna, * blizna - в значении 'сталь, наваренные полосы металла', ср. об эпизоде железа у славян [69, с. 7 и сл.]. Напротив, название серебра вместе с его культурой пришло к славянам более длинным путем - от восточных индоевропейцев, с Северного Кавказа [69, с. 5-6]. Знакомство с металлами - как хозяйственно важными, так и благородными (ср. слав. *zolto, исконный индоевропейский диалектный термин для золота) - не меняло основного характера культуры славян, которая оставалась "деревянной", как и у большинства древних индоевропейцев Европы, в отличие от более южной, средиземноморской каменной культуры. Не было общего древнего родового названия металла вообще, но из этого не следует делать какие-то выводы по характеру культуры. Были, правда, родовые термины со значениями 'дерево' и 'камень' - праслав. *dervo и *kamy/-mene, но уже второе из этих двух древних слов оказывается при этимологической проверке весьма специальным названием, по-видимому, не всякого камня,

 

207

 

 

а камня острого: и.-е. *ak̑men-/ *ak̑mon - < *ak̑ - 'острый' [70]. В сущности нет ничего странного в признании того, что индоевропейский, по-видимому, не имел родового названия камня вообще, а то название, которое довольно широко распространено и реконструируется в форме *ak̑(ə)men - 'нечто острое', скорее всего обозначало конкретный острый и твердый камень - кремень, важнейший камень эпохи камня. В таком случае и.-е. *ak̑(ə)men и слав. *kamy лишь вторично стали обозначать камень вообще, а освободившееся место лексемы для кремня было занято в славянском более новым словом *kremy/-mene (образованным по той же модели, см. ЭССЯ, вып. 2, с. 121); кстати, местными диалектными образованиями оказываются слова со значением 'кремень' и в других индоевропейских языках. Здесь мы сталкиваемся с явлением, которое требует осторожности, поскольку трудно трактовать его однозначно. Более или менее уверенно можно утверждать, что вряд ли отсутствие общего, родового термина свидетельствует об отсутствии соответствующей реалии во внеязыковом плане культуры; перед нами один из случаев недостаточности терминологии и в целом - непрямолинейного языкового отражения действительности. Так, индоевропеисты отмечают, что нет индоевропейского названия врага вообще, но мы сейчас, можем более или менее удовлетворительно истолковать эту пестроту и нестабильность обозначений врага в духе развернутых выше положений о маркированности, экспрессивности и известной неустойчивости этих частных импликаций базового значения 'не свой, чужой', знаменующих негативное самосознание. Иначе обстоит дело в случае с отсутствием индоевропейского названия оружия вообще. Здесь суть, по-видимому, не в том, что постоянно совершенствовалось оружие-реалия [8, т. II, с. 739], да и сам процесс этого совершенствования был, кажется, наоборот, медленным и оружие тысячелетиями оставалось традиционным. Дело в том, что потребность в родовых терминах пришла далеко не сразу или вообще долго отсутствовала и нужды номинации и коммуникации вполне удовлетворяли атрибутивы 'острое', 'колющее', 'режущее'. Но мы еще вернемся ниже к этому принципиальному вопросу отнюдь не одних только терминов вооружения.

 

 

ГЛАВА 8

 

Подвижность и оседлость - капитальная культурная оппозиция, в то же время нет ничего более относительного, чем эта оппозиция. И у кочевников-скотоводов подвижность отнюдь не имеет характера беспредельных миграций, но укладывается в рамки сезонных отгонов и ограничивается традиционными этническими ареалами. Со своей стороны, "оседлость" древнего подсечного земледения тоже

 

208

 

 

весьма относительна. Только чрезвычайные обстоятельства могли побудить любой этнос - кочевнический или оседлый - покинуть привычный ареал ради дальней миграции. То, что произошло в первой половине I тыс. н.э. и осталось в истории как "великое переселение народов", принадлежит своему времени и не может быть распространено на все эпохи, тем более - включая неолит, как это умозрительно происходит в ученых исследованиях. Соответственно этому в научной литературе наметились две противостоящие версии - в основном немецкая, которая постулирует безотносительные извечные миграции, и, как ее противоположность, итальянская, которая миграции практически исключала [29, с. 95]. Любая крайняя концепция оставляет необъясненными или неправильно объясненными часть фактов, и все-таки до сих пор немалое из того, что относили на счет миграций, обязано своим перемещением обороту артефактов, изделий древнего ремесла, т.е. обмену, который мог далеко заносить топоры, керамику, но также и обычаи, т.е. моду, тогда как люди, производители и покупатели, оставались жить на своих местах.

 

Все изменялось, в том числе, казалось бы, самые укоренившиеся и священные обычаи, в их числе такой важнейший, как погребальный ритуал. Собственно, речь может идти о двух основных обрядах - ингумации (трупоположении в землю) и кремации (трупосожжении) и их взаимоотношении. При всем разнообразии взглядов, даже те из исследователей, кто предпочитает говорить об очень древнем зарождении кремации - в IV тыс. до н.э. и относит ее к характернейшим признакам древнеиндоевропейского ареала в Центральной Европе [71], в общем склонны видеть в ней новшество. Может быть, что эта датировка непомерно удревнена, а динамика самого явления при этом затемнена. Обратим внимание на указание археолога-слависта на "резкое изменение" погребального обряда, а именно - на смену трупоположения на сожжение трупов в предскифское время - IX—VIII вв. до н.э. [37, с. 267]. В общем, даже из скудных сведений составляется довольно ясная картина возникновения кремации в более южных странах и постепенного продвижения ее - как рациональной моды - на север: "В Риме сосуществовали обычаи ингумации и кремации трупов, причем, по свидетельству Плиния, кремация считалась нововведением..." [8, т. II, с. 829]; "...кремация, сменяющая ингумацию... распространяется постепенно преимущественно из более южных, придунайских районов, где она известна с начала бронзового века, по направлению к северу"... [8, т. II, с. 830]. "Сожжение не только умершего, но и его скота и имущества, предполагаемое обрядом кремации, могло бы первоначально представлять собой необходимую защитную меру против распространения чумы" [8, т. II, с. 831]. Следовательно, санитарно-гигиеническое назначение кремации ясно, ср. и [47, с. 15]. Во все времена очагом губительных эпидемий была Азия, ее южные районы,

 

209

 

 

там же естественно предполагать и первоначальное возникновение такой меры против вспышки эпидемий, как сожжение трупов. Но в общих культурно-исторических и этногенетических связях, интересующих нас, важно видеть рассредоточенность этих двух центров - азиатского, южного центра возникновения обряда кремации и центра обитания индоевропейских племен в Европе, куда кремация пришла с юга и успешно распространилась как полезное новшество вторично. Таким образом, не имеет смысла сомневаться в существовании давних и дальних культурных связей и влияний между (Передней) Азией и индоевропейской Европой, но характер этих связей (как в эпизоде с кремацией) не дает оснований для внеевропейской локализации самого индоевропейского ареала. Что касается кремации как культурного новшества, то ее идеологические последствия могли быть значительными, и кажется, что язык сохранил нам свидетельства этого. Речь идет о названиях огня, точнее - о том из них, которое, видимо, возникло в индоевропейском как неологизм, реакция языка на культурную инновацию. Мы имеем в виду слав. *ognь и его родственные соответствия в лит. ugnìs, лтш. uguns, др.-инд. agní-, хетт. agni-, лат. ignis - слово, как видим, представленное широко, хотя и не повсеместно, если принять во внимание заметное отсутствие в греческом и германском. Несмотря на большую близость отдельных форм между собой, между ними имеются и различия в вокализме, которые влияют на реконструкцию общей праформы и на этимологию, которой, оказывается, до сих пор практически нет. Последнее обстоятельство у "первичной вокабулы", каковой можно считать индоевропейское название огня, могло бы не удивлять, но есть соображения относительно более корректной реконструкции, которые как будто помогут нам продвинуться и в вопросе этимологии этого важного слова. Начнем с реконструкции общей праформы, в качестве которой предлагают и.-е. *egnis/*ognis [33, т. III, с. 118-119; 41, с. 293]. Ясно, что такая праформа не может объяснить всех перечисленных форм; так, совершенно неубедительно истолкование начального балт. u- как "редукции" исходного балт. a-(= и.-е. о-), как, впрочем, и лат. i- < е- (даже по чисто внешнему рисунку ignis напоминает нам, скорее, случайно созвучное ignotus < in + gnotus, позволяя допустить предшествование *ingnis). Понятно поэтому возвращение к реконструкции и.-е. *ṇgni-s, см. [72]. Но возврат этого автора в то же самое время и к старому этимологическому сближению с праслав. *ǫglь 'уголь' не представляется перспективным в содержательном отношении и побуждает продолжать поиски. Ряд лингвистов принял, вслед за Мейе, культурно-историческую характеристику ognь, ignis как названия культового, религиозного, почитаемого, жертвенного огня, в отличие от другого индоевропейского названия огня как простого явления природы, представленного якобы в греч. πῦρ, ср. [73, с. 410]. Но и эта характеристика оставляет нас в неведении

 

210

 

 

относительно собственной этимологии *ognь; кроме того, возможны и сомнения относительно очерченных у Мейе первоначальных функций двух индоевропейских названий огня хотя бы в том смысле, что второе из них (греч., арм., герм., хетт., частично - в слав.) тоже не чуждо ритуально-религиозных связей, ср. его родство с лат. pūrus '(ритуально) чистый', др.-инд. punā́ti 'очищать' [74, т. II, с. 390-391]. Последняя этимологическая связь позволяет осмыслить название огня и.-е. *pe^u̯or/*punos как первоначальный атрибутив 'чистый, очищающий'.

 

Возвращаясь к слав. *ognь и т.д., отметим новую попытку двух наших индоевропеистов проэтимологизировать его как древнюю диссимилированную редупликацию *gṇ-gn-i (у авторов - *k᾽ṇ-k᾽n-i-) → *ṇ-gn-i (у авторов - *ṇ-k᾽n-i-) [8, т. I, с. 257, примеч. 4], однако я и здесь не вижу существенного прогресса в прояснении состава слова. Можно согласиться с Хэмпом, Гамкрелидзе и Ивановым, что непротиворечиво объяснить тождество форм слав. *ognь, лит. ugnis, лат. ignis, др.-инд. agni- удается, лишь приняв диссимилятивную утрату назального элемента в первом слоге, т.е. соответственно - слав. *o[n]gnь, лит. *u[n]gnis, лат. i[n]gnis, не говоря о древнеиндийской форме, которая в данном случае правильно отражает предшествующее *ṇgnis, лежащее в основе также всех остальных форм этого названия огня. Не требуется большого воображения, чтобы идентифицировать этот носовой слогообразующий сонант в начале слова со словообразовательной точки зрения как отрицание 'не-'. Данная констатация налагает определенные ограничения на идентификацию второго, основного члена этого словосложения, которым мог быть, по нашему мнению, индоевропейский корень, представленный в слав. *gniti, русск. гнить. Наше сравнение затрудняется тем, что корень обычно восстанавливается в форме и.-е. *ghnei̯-, с придыхательным задненебным, откуда др.-в.-нем. gnītan 'растирать', греч. χνίει ·ψακάζει (Гесихий), однако наверняка существовал другой, более древний вариант с чистым звонким задненебным (очевидно, что речь идет об экспрессивной лексике, и введение придыхательности здесь означало усиление экспрессивности), который, как это бывает с более древними формами, сохранился в древнем сложении - *ṇ-gni-s, и в виде остатков - в германской лексике с корнем *kni- (обычно с расширениями) в значениях 'жать, давить, щипать, резать', ср. [75, с. 49 и сл.; 5, с. 381-382]. После этого семантическая реконструкция этого названия огня будет как бы 'не-гниющий', и нам остается здесь вспомнить о тех культурных предпосылках, которые вызвали такое обозначение огня: так мог называться, вероятнее всего, ритуальный огонь, пожиравший останки умершего, и вполне возможно, что первоначально так назывался только огонь погребального костра. Вывод культурно-исторический: и.-е. *īgnis, явилось языковым неологизмом, отразившим нововведение кремации. Вместе с этим напрашивается другой вывод,

 

211

 

 

не менее значительный в плане характеристики мышления древнего человека: оба индоевропейских ареальных обозначения огня - *īgnis, и *pe^u̯or, которые обычно трактуются как общие (родовые) термины 'огонь', таковыми вначале не были, поскольку этимология обнаруживает у них природу атрибутивов ('не-гниющий', 'очищающий').

 

Мы возвращаемся к дихотомии подвижность - оседлость (которую собственно говоря, мы и не покидали, разбирая выше случай, когда культурный феномен - обряд кремации и его языковые отражения - распространился через сложившиеся этнические пределы, аналогии чему известны и из лингвистической географии нового времени). Мы стремимся показать реальный неригористический характер этого противопоставления, подобно тому как реально нечеткими оказываются некоторые из рассмотренных выше делений и классификаций. Иными словами, гораздо чаще приходится наблюдать вместо укладов в чистом виде - оседлость с чертами подвижности и подвижность с чертами оседлости. Показательно, что оба общественнокультурных уклада имеют с древних времен свои понятия и термины 'дом' и даже 'город'. Конечно, - и эта мысль является одной из главных во всем нашем анализе проблем этимологии в связи с проблемами культуры - этимологическая реконструкция и тут выявляет вместо родовых субстантивов первоначальные специализирующие атрибутивы. Есть примеры названия построек, в том числе жилых, где рядом с идеей недвижимости сосуществует идея первоначальной подвижности, ср. слав. *jata 'хижина, шалаш, сарай', а также 'стая, стадо', этимологически тождественное др.-инд. yatám 'ход' (см. ЭССЯ, вып. 8, с. 182), далее - слав. *věža, название дома, башни и т.п., этимологически - производное от *vezti 'везти', обозначавшее повозку, дом на колесах [33, т. I, с. 285; 76, с. 470]. В качестве курьеза можно указать на то, что, например, русск. стадо, стая - достаточно древние названия подвижной по преимуществу группы животных и птиц - образованы от и.-е. *stā- 'стоять', как и слав. *stanъ, русск. стан, одно из древнейших названий стоянки, жилья человека (и.-е. *stāno-). У слав. *domъ (русск. дом и т.д., и.-е. *domos) очень сильны социальные коннотации, что побудило в свое время Бенвениста высказаться отрицательно о связи с греч. δέμω) 'строить', но, собственно, и у продолжений такого явно строительного названия, как и.-е. *ghordho- (ср. ниже о названиях города), встречается значение 'семья' (гот.).

 

Древнее славянское домостроительство отличалось наличием прямоугольных землянок и полуземлянок с печью в углу, что хорошо документируется не только археологией, но и словообразовательно-этимологическим анализом такого праславянского названия дома, как *kǫtja с его четкой семантической связью с углом, даже специально - с печным углом (см. подробно ЭССЯ, вып. 12, с. 70 и сл., там же - карта 2 с совмещением лингвогеографических и

 

212

 

 

археологических данных). Впрочем, традиции полуземляночных жилищ возводятся еще к индоевропейскому [25, с. 189, 197]. Сходные и очень красноречивые свидетельства языка о земляночном и даже ямном характере древних жилищ мы получаем и со стороны германского материала, ср. гот. badi, нем. Bett, англ. bed 'постель, ложе' из первоначального 'вырытая яма' (ср. совершенно иную семантическую мотивацию славянских синонимов *lože, *posteľа, *o(b)drъ [76, с. 478]). Ср. и недавно предпринятый опыт словообразовательно-семантической реконструкции англ. open, нем. offen 'открытый' как наречия *upo-nē "в то время, когда германские двери открывались не сбоку, а вверх" [77]. Земляной, земляночный дом обозначает и слав. *xata, что подтверждается всем комплексом сведений о нем, начиная с этимологии от иранского 'выкопанное (в земле)' и кончая разнообразными 'земляными' коннотациями украинской хаты (см. ЭССЯ, вып. 8, с. 21-22). Довольно интересна тема "окно дома", потому что индоевропейского названия окна не было, как не было и самой реалии, а главным и единственным отверстием примитивного индоевропейского дома была дверь, древнее индоевропейское название которой хорошо засвидетельствовано. У германцев окна появились, видимо, поздно, поскольку отсутствует общегерманское название окна, а позднее часть германцев прибегла к метафорическому обозначению окна как 'глаза' (англ. window), другая же их часть переняла реалию вместе с названием у римлян (нем. Fenster) [78, т. 2, с. 534]. Общеславянское название окна, напротив, существует с праславянского времени (*okъno), но и оно является местной инновацией, в принципе напоминающей английское название (*okъno: *oko).

 

С праславянского времени сохранились языковые свидетельства о наличии у славян жилищ с двускатной кровлей, ср. истолкованное еще Брюкнером *kroky/*krokъve 'конструкция из кровельных балок в форме А' как производное от *krokъ 'шаг' (см. ЭССЯ, вып. 12, с. 183-184). Помимо землянок, существовали и наземные постройки, ср. представленное в части слав. языков *kolьna, собственно прилагательное из вероятного * kolьna xyša, производное от *kolъ, т.е. что-то вроде 'дом на столбах' (см. ЭССЯ, вып. 10, с. 168-169). Свидетельством достаточно древней техники наземного, столбового строительства может служить выявленное нами праслав. *kuna II со значением 'столб', 'колода', но также и 'оковы', 'кузница', которое допускает интерпретацию как старое (нетематическое) причастие прошедшего времени страдательного залога *kunъ < *kou̯no-, при более распространенном причастии *kovanъ от *kovati; к этому и.-е. *kouno- 'вбитый (кол, свая)' мы относим такие древнейшие названия городов, как лит. Kaũnas, греч. ("парагреческое") Καῦνος (в Карии и на Крите) (ЭССЯ, вып. 13, с. 104-105; важно отметить индоевропейскую ценность свидетельства праслав. *kuna II ← *kunъ, помогающего раскрыть этимологию этих названий

 

213

 

 

городов из первоначального 'столбовая/свайная постройка', древность этих отношений видна из отсутствия -n-ового причастия в литовском; существующие этимологии Kaũnas, о которых см. [79, I, с. 231], крайне неубедительны). Даже такая реалия, как ключ (от дома) реконструируется не только для праславянского (*kľučь, см. ЭССЯ, вып. 10, с. 50-52), но и - диалектно - для праиндоевропейского, ср. *klēu̯is на базе лат. clavis и греч. κληΐς с этим значением, хотя речь могла идти только об очень примитивном ключе, который был сродни клюке и форму которого лучше всяких реконструкций можно восстановить с помощью выражения: журавли ключом летят.

 

На фоне подавляющего большинства праславянских жилищ-землянок наземная бревенчатая постройка выглядела 'высоким домом', была культурно маркирована, и если должна была возникнуть необходимость более или менее эквивалентно передать инокультурное понятие 'дом бога', то таким эквивалентом, разумеется, не могла быть земляночная *kǫtja (о которой см. выше), для перевода иноязычной лексемы 'дом бога' предпочиталось название высокой постройки, а именно праслав. *xormъ - др.-русск. хоромъ, русск. хорóмы мн., в диалектах обозначающее жилое деревянное строение (с дополнительным семантическим оттенком -'высокое'), крышу, навес на столбах (см. ЭССЯ, вып. 8, с. 74, 75). Но поскольку и это домашнее слово не очень подходило, особенно на первых порах, прибегли к заимствованию, так появилось слово *cьrky. Христианизация застала у древних славян ситуацию, известную, с отличиями, и у других древних индоевропейцев, живших вдалеке от Ближнего Востока и в своих культах сил природы еще не знавших храмовых зданий. Хотя некоторые этнические культуры начали потом выражать это понятие синтетическим способом - 'дом бога, Gotteshaus', первоначально идея храма зародилась, по-видимому, на открытом пространстве, независимо от жилого дома, во всяком случае у индоевропейцев. Это хорошо видно на всем различии семантики и идеологии лат. templum и domus. Первое из них - это, скорее, как бы храмовое пространство, освященное, огражденное пространство, ничего общего с домом - первоначально - не имеющее, а этимологически продолжающее, вероятно, и.-е. *ten-tlo-m 'натянутая основа ткани, сеть', ср. др.-инд. tántram 'основа ткани', также с развитием религиозно-этических значений 'учение, правило', лит. tiñklas 'сеть' (существующая корневая этимология templum < и.-е. *temp- < *ten- [74, II, с. 659] представляется уже недостаточной). Таким образом, у индоевропейцев были дома людей, но не было домов бога, и это представляет собой одно из крупных отличий их древнейшей культуры от древневосточных цивилизаций, где существовали не только храмы, но даже храмовые города-государства (о других различиях, выражающихся во вторичном появлении как раз у индоевропейцев выраженного жречества, института вождей

 

214

 

 

и сжигания трупов было сказано выше). Отметить это представляется важным, потому что сейчас настаивают на сходстве древней индоевропейской цивилизации и древневосточных цивилизаций [8, т. II, с. 884-885].

 

Одним из наиболее замечательных культурных феноменов является история термина 'город'. Его реально-семантическая эволюция беспрецедентна, она, можно сказать, не имеет себе равных, особенно, если взять крайние, уродливые формы урбанизации и ее дистанцию от первоначального ядра понятия. Работать над реконструкцией древней основы такого понятия нелегко, здесь слишком бросаются в глаза и охотно отмечаются местные различия. V Международный конгресс археологов-славистов 1985 г. обсуждал положение о том, что единого пути градообразования не было даже в рамках восточнославянского ареала. В пользу этого положения был приведен значительный конкретный материал, который нельзя игнорировать, но все-таки почему же тогда не только у восточных, но у всех славян результат градообразования при всем его местном различии, был обозначен одним и тем же праславянским словом *gordъ, откуда правильные рефлексы город, град, gród и т.д. Эту общность нельзя недооценивать, ее смысл, во-первых, в одинаковом именовании всеми славянами результата градообразования (региональные вторичные, главным образом западнославянские термины-кальки с немецкого Stadt/Statt 'место' вроде město, miasto, місто и влияние магдебургского права я считаю возможным здесь игнорировать, так как и они не смогли целиком заслонить и вытеснить древнее славянское название, хотя и сузили его функционально иногда до объема понятия 'Schloß, Festung'), во-вторых, смысл общности славянского наименования города - в общности представлений, относящихся к этому феномену культуры. Но термин праслав. *gordъ 'город', как известно, имел значительную индоевропейскую историю и соответствия, по крайней мере, в некоторых индоевропейских языках, объединяющиеся вокруг *ghordh-/*g̑hordh-: фригийское -gordum/-zordum 'город' в сложении Manegordum, Manezordum, др.-инд. gṛha- 'дом, жилище' (замечательно функционирование новоиндоарийского -garh в роли, близкой нашим -город, -град, в урбонимии Индостана), алб. garth, -dhi 'изгородь', гот. gards 'дом', др.-исл. ‘garðr 'ограда, двор', др.-сакс. gard 'огороженный участок'. Таким образом, при всех возможных оговорках, приходится признать, что к индоевропейской древности восходит, как это ни парадоксально, не только название дома человека, но и название города; последнее не следует модернизировать, как, впрочем, и скептически недооценивать тоже. В отдельных примерах значения 'дом' и 'город' как бы нейтрализуются (см. выше), но возможно, что это вторичные явления. Любопытно, далее, отметить наличие триады 'дом' - 'село' - 'город' не только в праслав. *domъ - *vьsь - *gordъ, но (в задатках) уже в праиндоевропейском, причем в роли

 

215

 

 

названия села, селения выступают иногда сливающиеся с понятием 'дом, жилье', но никогда не смешиваемые с понятием 'город' продолжения и.-е. *u̯ei̯k̑-, *u̯ik̑-, *u̯oik̑o-: др.-инд. víś- 'жилище', авест. vis- 'деревня, род', греч. οἶκος 'дом', алб. vis 'место', лат. vīcus 'селение, деревня', гот. weihs 'деревня', слав. *vьsь. То, что четко характеризовало индоевропейское название города, или, как сейчас иногда говорят, - "предгорода", "начального города", было этимологическим значением 'огороженный, ограда'. Сходный признак, но только не ограждения, а насыпного вала наличествует у другого древнего индоевропейского регионального названия города: лит. pilìs 'замок, город', лтш. pils 'замок', др.-инд. pur- 'укрепленный город', греч. πόλις 'город'. Совершенно очевидно, что этот семантический признак укрепления, ограждения с самого начала отсутствовал в названиях селения, куда относятся уже приведенные и.-е. *u̯ei̯k̑/*u̯ik̑- другая древняя региональная группа названий, представленная в лит. káimas 'деревня', лтш. cìems, греч. κώμη 'деревня', гот. haims 'деревня'. Открытость, неогражденность селения, деревни, в противоположность городу, с самого начала подчеркивалась произволностью названий от глаголов, обозначавших 'входить, пребывать в гостях' (*u̯ei̯k̑/*u̯ik̑-), 'покоиться' (*koi̯m-) (попутно отметим наличие не только праславянских, но и индоевропейских корней такого института сельской жизни, как община, ср. праслав. *gromada/*gramada, др.-инд. grā́ma- 'толпа, деревня, община', см. ЭССЯ 7, с. 103). Так что нынешнее противостояние города и деревни коренится еще в индоевропейских временах. К тому же, обычно связываемое с выделением города ремесло датируют теперь так называемой неолитической революцией.

 

Славянский город не монолитен; в его составе намечаются почти всюду две части: особое укрепленное ядро (город в собственном смысле) и более аморфное окружающее поселение (выше это было вскользь упомянуто на примере западнославянских пар miasto - gród и близких, иная номинация двухчастных городов как 'городов-двойников' встречается на Востоке, на Кавказе, ср. древний двойной город на месте Темрюка, Цхум - древний Сухум, Диоскуриада, двойная крепость Тавриз, см. подробнее [80, с. 115-117]. Нечто подобное наблюдается и у восточных славян, только здесь общий термин город сохранил свою позицию и не оттеснен неологизмом 'место', как на западе, соответственно иначе именуется и срединное городское ядро.

 

Не стремясь охватить все различные его наименования, остановимся на одном из них, так сказать, характерном русском слове кремль, истоки которого тоже уходят в праславянскую древность, хотя слово это выразительно диалектное даже для восточнославянского ареала. Собственно, этимологически со словом русск. кремль, прасл. диал. *kremjь как названием города в городе, отгороженного пространства, откуда связь с корнем *krem-/*krom-, все ясно

 

216

 

 

(см. ЭССЯ, вып. 12, с. 117-118). Противоположных попыток, скажем, объясняющих кремль как иноязычное заимствование, скорее, немного, ср. одну из них, относящую слово к балтизмам (литературу см.: ЭССЯ, вып. 12, там же). Лично мне пришлось столкнуться еще с одной подобной версией, толковавшей слово кремль как культурное заимствование. Я вступил в дискуссию с автором версии и, возможно, сумел убедить его в противном, судя по тому, что в печатном варианте его доклада то, против чего я выступил в дискуссии, отсутствует (см. [81]). Инцидент можно было бы считать исчерпанным, но я думаю, что научная сторона спора может представить общий интерес, а публичный характер диспута дает мне право на его изложение. Венский профессор К.Г. Менгес в своем докладе на 3-ем зальцбургском славистическом коллоквиуме по проблемам этимологии (Зальцбург, ноябрь 1984 г.) высказал, между прочим, предположение, что слово кремль представляет собой "алтаизацию" (ср. тюрк. kärmän 'крепость, город') слова, восходящего к древнеанатолийскому названию обожженного кирпича. В устной дискуссии по докладу я указал на ряд лингвистических несоответствий в авторских построениях. Некоторое проникновение тюркского термина kärmän имело место главным образом на древнерусском юге, начиная с известного Аккермана (Белгород-Днестровский) и кончая парой Mankermen 'большая крепость, большой город', - название, данное степняками Киеву (на Руси не привилось), и Kermenčik буквально 'городок, малая крепость', которое сохранилось как остаточный коррелят с забытым Mankermen, ср. отсюда и сегодня город Кременчуг ниже по Днепру. Но как раз на (древне)русском юге слово и название кремль, Кремль неизвестны, ареал кремль размещается значительно севернее, где нет, в свою очередь, никаких признаков проникновения в русскую географическую номенклатуру или апеллативную лексику данного тюркского слова (к русскому языковому ареалу не имеет никакого отношения факт некоторого распространения интересующего нас тюркского слова в тюркских и нетюркских языках Поволжья, ср. чувашское karman, откуда черемисское (марийское) karman [82, с. 256], ср., далее, марийское Uγarman, буквально 'Новый город', калька русского названия Нижний Новгород [33, т. III, с. 73]).

 

Этими немногими и по необходимости скупыми штрихами я стремился показать возможности этимологии для реконструкции внешней и внутренней жизни, т.е. материальной и духовной культуры, древних славян. То, что вся наша нынешняя культура в основе своей есть продолжение длинного ряда предшествующих стадий культуры, в общем известно, хотя общекультурная важность наших исследований, как приходилось уже с сожалением констатировать в самом начале, порой не слишком очевидна и для специалистов, не говоря уже о широкой общественности. Необходимо и дальше разъяснять не исчерпанные еще возможности нашей науки. Я приведу в

 

217

 

 

связи с этим один крайний пример из области славянской этимологии и ее воздействия на массовые представления о древних славянах и их культуре. Мне лично этот простой пример кажется и убедительным, и актуальным. В Киеве, в парке на берегу Днепра стоит скульптурная группа - памятный знак в честь 1500-летия основания города Киева, сооруженный в 1982 г.: летописные братья Кий, Щек и Хорив и сестра их Лыбедь стоят на ладье (автор монумента - скульптор В. Бородай). Девушка Лыбедь раскинула руки, как крылья в полете; ее имя художник-скульптор осмыслил в связи со словом лебедь, и это продиктовало ему образ птицы. Сравнить имя Лыбедь и слово лебедь значит предложить этимологию. Весь вопрос в том, что скульптор пошел на поводу неверной этимологии, и тысячи людей, гуляя, созерцают теперь результат этой неверной этимологии, воплощенный в скульптуре. Если бы скульптор знал правильную этимологию, то изобразил бы не "царевну-лебедь" а Улыбу (Лыбедь - улыбаться, суффикс, как в чернядь и под.), т.е. скорее - круглолицую девушку-славянку, и это было бы в согласии не только с этимологией имени (к сожалению, не зафиксированной пока даже в наиболее полном словаре, см. [33, т. II, с. 538-539]) ^[*], но и с антропологией, изучающей мезокранных брахикефальных славян - обитателей Поднепровья.

 

Как мы уже заявляли вначале, нас в большой степени интересует взгляд древнего человека на себя и свою культуру, возможность воссоздания древней, во многом антропоцентрической и антропоморфной картины мира праславянской эпохи. В итоге мы можем сказать, что видим древнего славянина, праславянского индоевропейца как человека, мыслящего себя только в связи со своим родом и видящего все вокруг в свете этой необходимой дихотомии 'свое' - 'не свое' и все свои знания о внешнем мире измеряющего собой и своим опытом ('птицы'-'детки') и наделяющего своими особенностями все предметы и явления. Здесь еще нет острого осознанного интереса человека к самому себе (античные и общечеловеческие достижения "человек - мера всех вещей" и "познай самого себя" лишь дремлют в этой ранней идеологии), но здесь нет еще и развитой религии. При всем антропоцентризме и антропоморфизме мышления, знания древнего славянина о себе как о человеке были, естественно, невелики и приблизительны. Характер этих знаний и обозначений, касающихся человеческого организма, обнаруживает все ту же всепроникающую метафоричность, которая, как уже отмечалось, вообще свойственна человеческому языку и которая неизменно раскрывается при этимологизации. Если, например, старочешская письменная культура уже знала теорию Галена о кровообращении [83, с. 70], то праслав. *kry/*krъve, как, впрочем, и исходное и.-е.

 

 

*. В последнее время см.: Этимологический словарь славянских языков... Вып. 17 (М., 1990). С. 12: *lybědь.

 

218

 

 

*krū̆- - это прежде всего '(кровь) сочащаяся (из раны)', т.е. 'кровь видимая', и только в этом смысле можно понимать наличие явной индоевропейской рифмы *kru- ~ *sru- 'струиться'; кровообращения праславянская древность не знала (ЭССЯ, вып. 13, с. 69-70). Глубоко метафоричным было представление о здоровье здорового человека; оно основывалось либо на лестном сравнении с 'хорошим, добрым деревом' (праслав. *sъ-dorvъ), либо на идее единства, как в случае с праслав. *cělъ, и.-е. *kai̯-l-u-, где *kai- - 'один, единственный', ср. также праслав. *cěglъ 'один, единственный', (см. ЭССЯ, вып. 3, с. 176, 179-180). Сходную природу метафоры, иногда даже гиперболической, обнаруживают названия костей, частей скелета человека; так, праслав. *bedro, название бедра, бедренной кости, этимологизируется из первоначального прилагательного *bedrъ 'бьющий, колющий'), к тому же, речь идет о самой длинной кости человека (см. ЭССЯ, вып. 1, с. 179). Праслав. *bъrkъ 'плечо' и *bъrkъ 'ус' оказываются этимологически тождественными и основанными на идее гиперболической метафоры ("усы до плеч") и, кроме того, вообще на вторичности появления особой идеи, понятия 'усы' (см. ЭССЯ, вып. 3, с. 128-129). Эта идея как бы инновационна в праславянском, поскольку в индоевропейском понятия 'усы', вероятно, не было вообще, а главный термин для усов - праслав. *ǫsъ - как оказалось, восходит к и.-е. *oməsos 'плечо'.

 

Древний славянин слабо дифференцировал внутренние болезни, так, праслав. *dъbna, этимологически тождественное *dbno 'дно', квалифицирует просто как "донные, нижние" самые различные суставные, кишечные и другие заболевания (см. ЭССЯ, вып. 5, с. 173). Зато в отношении внешних частей тела и их заболеваний наш древний предок порой проявлял большую наблюдательность и располагал очень детальной терминологией даже в сравнении с современным человеком, ср. очень специальный термин *gluzъkъ 'уголок глаза' (чеш. hluzek, русск. глузг, ЭССЯ, вып. 6, с. 156), более того - специальными древними названиями нагноений в этом уголке глаза, ср. праслав. *grъměždžь (сербохорв., словен., русск.-цслав., см. ЭССЯ, вып. 7, с. 158), а также *kapra (см. ЭССЯ, вып. 9, с. 148-149).

 

Сказанное дает основание для вывода о преобладающей атрибутивности древнего мышления и его языкового, в нашем случае - раннепраславянского, индоевропейского языкового выражения в полном соответствии с идеологическими предписаниями иносказательности, запретов, умолчания; субъектное воплощение атрибутивов и соответственно - субстантивация в языковом плане - носили начальный характер или отсутствовали (обращает на себя внимание, что субстантивы, как правило, этимологизируются как атрибутивы). В согласии с этими наблюдениями и примат функции или синкретичных функций выступает на первый план перед ее субъектным и классовым воплощением (при начальном отсутствии последнего,

 

219

 

 

т.е. имеет место нечто противоположное постулируемому Дюмезилем "расщеплению" первоначально единых классовых функций). Четкость классовой структуры - поздняя черта культуры. Трехчастная общественная структура (жрецы - воины - земледельцы/скотоводы), к тому же, понятая в духе статичности новой сравнительной индоевропейской мифологии, совершенно не адекватна изучаемому объекту в его сложности.

 

Статичность классификаций и "строгость" структурных схем нанесла уже значительный ущерб исследовательской мысли в области выявления индоевропейской эволюции тем более, что уже успела выработаться привычка к этим "классическим" методам и понятиям и преодолевается вся сложившаяся таким образом традиция воззрений не без большого труда. Взять хотя бы язык в целом, основу всех наших реконструкций древнейшей культуры. Важно видеть, что он развивался и развивается в общем согласии с развитием других аспектов культуры, а именно: основа языка всегда демократична, но в ходе развития она обязательно (в том или ином объеме и масштабе) подвергается сублимации (чтобы не быть голословным, вспомним - из вышеизложенного, что сублимация - это тенденция развития также верований человека от примитивных культов к развитой религии). Коммуникационные потребности людей обязательно выдвигают задачу создания наддиалектной формы языка, этой предтечи письменного, литературного языка, в отличие от последнего существовавшего всегда - и в праславянскую эпоху, и регионально - в индоевропейскую эпоху (так называемая "древнеевропейская" гидронимия - это продукт древнеевропейской наддиалектной формы языка, откуда и ее "бездиалектность"). Всякий язык развивается циклично (в том числе литературный, т.е. наиболее рафинированный наддиалектный, и это важно отметить, поскольку из-за обилия узкопрофессиональных исследований в проблематике генезиса литературного языка неясностей накопилось побольше, чем разъяснений): первоначальная магистраль развития ведет к аристократизации (которая неизменно сопряжена с выработкой наддиалектной формы), аристократизация же в определенный момент завершается кризисом, после чего возникает обратная, уравновешивающая тенденция развития - к демократизации языка. Сейчас все труднее становится понимать идею Мейе о как бы раз навсегда данной аристократической индоевропейской лексике. Понятие эволютивности категории в ней отсутствует, как отсутствует оно и в теории Дюмезиля о трехчастной структуре идеологии и общества древних индоевропейцев. В любом аристократизме в конце концов наличествует и просматривается демократическая основа.

 

220

 

 

 

ГЛАВА 9

 

Мы завершаем свое изложение двумя-тремя наблюдениями по социальной истории древних славян в надежде, что это не будет понято как недостаток внимания с нашей стороны к социальному аспекту языка; в языке все социально, и на этом понимании построено наше предшествующее изложение проблем славянской этимологии и праславянской культуры. Социальные наблюдения, на которых мы намерены сосредоточиться здесь, должны показать специфику славянской (праславянской) ситуации, а одновременно с этим - рискованность слишком поспешного выдвижения универсалий на базе неполного лексико-семантического материала. Возьмем, например, проблему обозначения раба, при этом - для удобства - сополагая славянские данные с достаточно общим этюдом на тему "раба" у Бенвениста [19, с. 369]. Совершенно справедливо его наблюдение, что "единого обозначения для понятия раба нет ни в индоевропейской семье в целом, ни даже в некоторых диалектных группах". Раб поставлен вне общества, он всегда "чужой". Уже в этом видна недостаточность или односторонность базы наблюдений Бенвениста с характерным для него отсутствием славянских данных. Он привлекает опыт тех индоевропейских и неиндоевропейских культур, которые получали рабов из военнопленных (попутно называемые им ст.слав. плѣнъ, плѣнити, плѣнъникъ лишь очень косвенно относятся к славянской терминологии рабства, суть которой состоит в другом). Далее Бенвенист становится особенно категоричен: "...раб обязательно чужестранец: у индоевропейских народов была лишь экзодулия". Дальше идут примеры лат. servus 'раб' - вероятно, из этрусского, франц. esclave 'раб' < 'славянин' и англосакс, wealh 'раб' < 'кельт' и окончательный приговор автора: "Итак, каждый язык заимствует название раба у другого". Но ведь универсальное заключение может рушиться, если окажется, что не "каждый". Так оно, собственно, и есть. Обращаясь к славянскому материалу, мы понимаем, что на него (а возможно - не только на него, ср. и исконно балтийское название раба лит. vérgas, связанное с var̃gas 'нужда, бедность') это правило не распространяется; таковы показания истории и этимологии славянских слов *orbъ, *otrokъ, *xolpъ, которые все являются этимологически названиями детей, малолетков, подростков, т.е. возрастными обозначениями из сферы терминологии родства и все они, подчеркнем, - исконные, незаимствованные слова. Праслав. *xolpъ, например, находясь в теснейшем родстве с праслав. *xolkъ и *xolstъ, названиями холостого, неженатого, представляет собой суффиксальное производное от глагола *хoliti в значении 'стричь очень коротко' (см. ЭССЯ, вып. 8, с. 61, 62-63, 64-65). Аналогии этому возрастному обозначению могут быть найдены и в античном мире, ср. греч. κόρος, κοῦρος 'мальчик, сын' от κείρω)

 

221

 

 

'стричь', как и сам древний обряд острижения волос у подростков, см. [84, с. 117]. Ср. и сведения о детстве и юности св. Вячеслава (Вацлава), князя чешского, в его Житии: [85, с. 142]. Ясно, что мы имеем здесь дело со следами обряда инициации - посвящения подростка в юноши. Обряд этот целиком коренится в идеологии и практике древнего рода. Ясно также, что древний род, целиком занятый своими жизненными проблемами, еще не приобщился к позднейшему миру войн, военных грабежей и захвата пленных. Похоже, что и здесь, как и в других рассмотренных выше случаях, индоевропейский "героический век" ослепил западных (и некоторых из наших) индоевропеистов, отождествивших его с древнейшим, праиндоевропейским состоянием. Но древнейшим было другое, и это другое, кажется, лучше сохранил славянский. Свое мнение на этот счет я изложил до сих пор только во внутреннем отзыве на работу историка М.Б. Свердлова; автор любезно отразил это в своем печатном тексте, поэтому позволю себе процитировать оттуда [86, с. 22 (сноска)]:

 

"В отзыве на нашу работу О.Н. Трубачев сделал очень важное замечание, которое свидетельствует о больших возможностях лингвистики в дальнейшем изучении имманентного генезиса отношений господства и подчинения в праславянском обществе: "Генезис термина *xolpъ - 'холоп' из явно возрастного обозначения и некоторые другие связи с терминологией родства помогают дополнительно понять проблему рабства или, вернее, квазирабства у славян и в Древней Руси. Мы не найдем у славян обозначения 'раб' из первоначального 'иноплеменник', как в некоторых других языках...".

 

Другой пример - слова *pravьda и *krivьda - показывает, как легко историки языка и компаративисты проходят мимо реально-семантической динамики слова, не замечая ее и как, наоборот, важно, а главное - возможно выявление именно динамического смысла, а не приблизительно-абстрактного значения, если мы ставим задачу реконструкции древней культуры. Соответствующие сведения в общем уже изложены в статье *krivьda в нашем ЭССЯ, вып. 12, с. 175-177. Там же достаточно подробно толкуется и слово *pravьda, поскольку между ними наличествует очень тесная взаимосвязь и оппозиция, без учета которой просто нельзя правильно понять ни одно, ни другое в отдельности. В литературе преобладает тенденция считать *krivьda производным от прилагательного *krivъ и соответственно *pravьda - от прилагательного *pravъ. Это можно объяснить лишь непониманием отглагольности модели производных с суф. -ьda, а также формальной, словообразовательной связи этого -ьda с глагольной темой -iti. Следовательно, *krivьda и *pravьda - производные от глаголов *kriviti и *praviti. Здесь особенно помогает свидетельство слова и значения *krivьda, сохранившего очень четко свою первозданную процессуальность ('проступок', 'неправедное деяние'). Это очень важно, потому что у слова *pravьda эта процессуальность

 

222

 

 

со временем несколько пригасла, что послужило поводом для не вполне адекватных толкований праслав. *pravьda и его продолжений как слов с несколько абстрактным значением 'истина' или 'справедливость' [87], умозрительность чего слишком очевидна для нас теперь. Во всяком случае это не только нельзя назвать семантической реконструкцией, но и для относительно позднего хронологического уровня древнерусской юридической терминологии подобное толкование не подходит как адекватное семантическое описание. А это очень существенно, потому что точное семантическое описание хотя бы др.-русск. правъда желѣзо как 'испытание (каленым) железом' уже открывает прямой путь к реконструкции праслав. *pravьda как 'правеж', т.е. процессуальный термин древнего славянского права. Лишь забвение древних понятийных и словопроизводных связей постепенно привело к тому, что современному человеку-носителю языка даже нелегко теперь понять суть отличий значений, скажем, русских слов правда и истина. Но современный лингвист обязан увидеть вторичность этой синонимизации между ними, должен уметь "снять" ее как лишнее напластование с тем, чтобы увидеть за ним древние, прикрытые связи.

 

Реконструкция древней культуры - тема слишком обширная даже для большой книги, и автор настоящей работы хорошо понимал это, видя свою задачу в том, чтобы обратить внимание читателя не только (и не столько) на конкретные факты языка и культуры, но и на важнейшие узловые вопросы, без пересмотра которых можно продолжать топтаться на месте, даже имея в руках первоклассный фактический материал. Наука об индоевропейцах курьезным образом напоминает нам временами практику самих индоевропейцев древности, которые опутывали себя традиционными запретами на слова. В немалой степени это относится к западной индоевропеистике, где некоторые важные темы табуизированы или встречают дружное отрицание. Специалист по социолингвистике М. Алинеи в своей уже цитированной нами книге специально говорит о нежелании англосаксонской научной литературы обсуждать проблему тотемизма, поскольку она ассоциируется с марксизмом и историческим материализмом и связана с матрилинейностью родства, т.е. матриархатом [58, с. V и сл.]. Действительно, сейчас - и притом не только на Западе - преимущественно пишут об индоевропейской патриархальной семье, хотя думается, что и в этом сложном вопросе "героический век" заслонил индоевропеистам более древние индоевропейские реальности. Это касается и новых больших исследований по индоевропеистике, а временами даже находит выход в научную публицистику вроде статьи в "Вестнике АН СССР", которая недавно попалась мне на глаза [88]. Автор явно путает собственное раздражение и тон научной полемики, его контраргументы либо вульгарны (античные сведения о женовладеемых савроматах он пытается ослабить сравнениями с наличием императриц в России и королев

 

223

 

 

в Западной Европе), либо могут быть пересмотрены (напр. об отсутствии экономического доминирования женщин в древности). Вывод автора как нельзя более категоричен: "У историков нет фактов, позволяющих говорить, что матриархат существовал в прошлом". Что же, таким историкам можно порекомендовать расширить круг чтения, сославшись, по крайней мере, на уже называвшуюся нами статью американского археолога Роулетта [63, с. 202, 204], который, обследуя разные группы индоевропейской культуры шнуровой керамики, находил неоднократные подтверждения высокого общественного положения женщин, сравнительно с мужчинами, причастности женщин к ремеслу (craftswoman), о чем свидетельствовали орудия ремесла в качестве загробных даров женских погребений (это к вопросу об отсутствии экономического доминирования женщин в древности).

 

Реликты древнего матрилинейного счета родства, вероятно, обнаруживает анализ лексико-семантического гнезда индоевропейской глагольной основы *su- 'рождать (прежде всего - о женщине)' (см. у нас выше), и постепенный переход на патрилинейность и патриархальность не умаляет важности иной предшествующей стадии. Иногда, впрочем, существование этой матриархальной стадии допускают, но с оговоркой, что это не так уж важно, потому что было в "додоиндоевропейские времена" [20, с. 158]. Но мы сейчас являемся свидетелями того, как стремительно углубляет современная индоевропеистика свою хронологию, что заставит пересмотреть и утверждение о "додоиндоевропейском" возрасте матриархата.

 

Заканчивая главу, отметим, что, несмотря на большую проделанную работу и интерес исследователей к проблеме, все еще слишком сильна традиция анахронической модернизации, давление схемы на понимание фактического материала (привычное распространение отдельных развитых или хорошо изученных относительно поздних традиций - древнеиндийской, латинской, греческой - на всех индоевропейцев), и слишком еще недостаточно выявлено то, что должно быть специальной целью исследования - реальная исходная база и динамика развития духовной, материальной и социальной культуры индоевропейцев, в их числе славян.

 

 

ЛИТЕРАТУРА

 

1. Friedrich Р. The language parallax. Linguistic relativism and poetic indeterminacy. Austin, 1986. Р. 16.

 

2. Трубачев O.H. О составе праславянского словаря: (Проблемы и задачи) // Славянское языкознание. V Международный съезд славистов: Доклады советской делегации. М., 1963.

 

3. Трубачев О.Н. Этимология славянских языков // Вестн. АН СССР. 1980. № 12. С. 80.

 

224

 

 

4. Herman J. The history of language and the history of society. On some theoretical issues and their implications in historical linguistics // Acta linguistica Academiae scientiarum Hungaricae. XXXIII. 1-4. 1983. Р. 5.

 

5. Kluge F. Etymologisches Worterbuch der deutschen Sprache. 20. Auflage. В., 1967. S. 515-516.

 

6. Chantraine P. Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Р., 1977. Т. IV-1. Р. 1124.

 

7. Wittgenstein L. Philosophical investigation. Oxford, 1953. P. 34.

 

8. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. I—II. Тбилиси, 1984.

 

9. Polomé Е.С. The Slavic gods (отд. отт.).

 

10. Jacobson R. Slavic mythology // Funk and Wagnalls Standard dictionary of folklore, mythology and legend/Maria Leach, ed. N.Y., 19722. P. 1025.

 

11. Топоров В.Н. Ведийское ṛtá-: к соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. 1979. М., 1981.

 

12. Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. К истокам славянской социальной терминологии // Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. М., 1984. С. 96.

 

13. Иванов В.В., Топоров В.Н. О языке древнего славянского права (к анализу нескольких ключевых терминов) // Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов: Доклады советской делегации. М., 1978. С. 221 и сл.

 

14. Europäische Schlüsselwörter. Wortvergleichende und wortgeschichtliche Studien, herausg. vom Sprachwissenschaftlichen Colloquium (Bonn): J. Knobloch et al. München, 1964. Bd. II, Kurzmonographien. I. Wörter im geistigen und sozialen Raum.

 

15. Europäische Schlüsselwörter, Herausg. vom Sprachwissenschaftlichen Colloquium (Bonn): J. Knobloch et al. München, 1967. Bd. III. Kultur und Zivilisation.

 

16. Kiparsky V. Russische historische Grammatik. Heidelberg, 1975. Bd. III. Entwicklung des Wortschatzes.

 

17. Pritsak O. The Slavs and the Avars // Estratto da: Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto medioevo. XXX. Gli Slavi occidentali e meridionali nell'alto medioevo. Spoleto, 1983.

 

18. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

 

19. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.

 

20. Szemerenyi О. Studies in the kinship terminology of the Indo-European languages (= Acta Iranica. Textes et memoires. Téhéran; Liège, 1977. V. VII).

 

21. Трубачев O.H. [Рец. на:] Szemerényi О. Studies in the kinship terminology... // Этимология. 1979. M., 1981.

 

22. Knobloch J. Nomina post res // Festschrift tur Hugo Moser. Düsseldorf, 1969.

 

23. Malingoudis Ph. Zur frühslavischen Sozialgeschichte im Spiegel der Toponymie // Etudes balkaniques. 1985. N 1.

 

24. Малингудис Ф. За материалната култура на раннославянските племена в Гърция // Исторически преглед. Год. XLI. Кн. 9-10. 1985.

 

25. Gimbutas М. Primary and secondary homeland of the Indo-Europeans // The Journal of Indo-European studies. V. 13. Nos. 1-2. 1985.

 

26. Gołąb Z. Kiedy nastąpiło rozszczepienie językowe Bałtów i Słowian? // Acta Baltico-Slavica. XIV. 1981.

 

225

 

 

27. Трубачев О.Н. Из исследований по праславянскому словообразованию: генезис модели на -ěninъ, -janinъ // Этимология. 1980. М., 1982.

 

28. Anttila R. Deepened joys of etymology, grade a (and ä) // Journal de la Société finno-ougrienne, 80. 1986. P. 15 и сл.

 

29. Порциг B. Членение индоевропейской языковой области. М., 1964.

 

30. Borys W. Słowiańskie relikty indoeuropejskiej nazwy brony (wsch. słow. osetь, pol.jesieć a ide. *ok̑etā) // Acta Baltico-Slavica. XVI. 1984. S. 57 и сл.

 

31. Popowska-Taborska H. Z dawnych podziałów Słowiariszszyzny. Słowiańska altemacja (j)e-: o-. Wrocław etc., 1984. S. 59-60.

 

32. Мартынов B.B. Славяно-германское лексическое взаимодействие древнейшей поры. Минск, 1963.

 

33. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / Пер. с. нем. и доп. О.Н. Трубачева. М, 1964-1973, Т. I-IV.

 

34. Hehn V. Cultivated plants and domesticated animals in their migration from Asia to Europe. New ed. Amsterdam, 1976.

 

35. Neckel G. Die Frage nach der Urheimat der Indogermanen // Die Urheimat der Indogermanen. Herausg. von A. Scherer. Darmstadt, 1968. S. 174-175.

 

36. Meyer E. Die Indogermanenfrage // Die Urheimat der Indogermanen. Herausg. von A.Scherer. Darmstadt, 1968, S. 277.

 

37. Рыбаков В.А. Язычество древних славян. М., 1981.

 

38. Трубачев О.Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М., 1959.

 

39. Watkins С. On confession in Slavic and Indo-European // Indo-European studies III. Cambridge, Massachusetts, 1977.

 

40. Polomé E.C. The study of religion in the context of language and culture // The Mankind quarterly (отд. отт.).

 

41. Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bern; München, 1959. Bd. I.

 

42. Трубачев О.Н. Реконструкция слов и их значений // ВЯ, 1980. № 3.

 

43. Ivănescu G. Numele lunii în limbile indoeuropene // Studii şi cercetări lingvistice. XXXVI, 5. P. 416 и сл.

 

44. Polomé E.C. Muttergottheiten im alten Westeuropa. H. Jankuhn-Festschrift (Bonner Jahrbücher 1985). S. 15.

 

45. Мейе А. Общеславянский язык. М., 1951.

 

46. Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956.

 

47. Polomé E.C. Der indogermanische Wortschatz auf dem Gebiete der Religion // Studien zum indogermanischen Wortschatz / Hrsg. von W. Meid. Innsbruck, 1987.

 

48. Buck C.D. A dictionary of selected synonyms in the principal Indo-European languages3. Chicago; London, 1971.

 

49. Gołąb Z. About the connection between kinship terms and some ethnica in Slavic (The case of *Sĭrbi and *Slovĕene) // International journal of Slavic linguistics and poetics. XXV-XXVI. 1982. P. 168.

 

50. Mayrhofer M. Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen. Heidelberg, 1956-1976. Bd. I—III.

 

51. Балкански Т. Стéбал - древно и съвременно название на дивата котка // Български език. XXVII. 4. 1977. С. 343 и сл.

 

52. Иванов Вяч.Вс. Индоевропейские этимологии. 3. К индоевропейским названиям бороды // Этимология. 1983. М., 1985. С. 162-163.

 

53. Цыхун Г.А. К реконструкции праславянской метафоры // Этимология. 1984. М., 1986. С. 211 и сл.

 

226

 

 

54. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М., 1985. С. 48.

 

55. Cornillot F. L'origine iranienne du nom générique de "dieu" en slave // Die Sprache. 27.2.1981. P. 167 и сл.

 

56. Detschew D. Die thrakischen Sprachreste. 2. Aufl. Wien, 1976.

 

57. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.; Л., 1949. 1.

 

58. Alinei М. Dal totemismo al cristianesimo popolare. Sviluppi semantici nei dialetti italiani ed europei. Torino, 1984.

 

59. Milewski Т. Indoeuropejskie imiona osobowe. Wrocław etc., 1969.

 

60. Трубачев O.H. Праславянская ономастика в Этимологическом словаре славянских языков. Вып. 1-13 // Этимология. 1985. М., 1988.

 

61. Scheiesnike г И. Die Schichten des urslavischen Wortschatzes // Anzeiger fur slavische Philologie. Bd. XV-XVI. 1984-1985. S. 77 и сл.

 

62. Gamkrelidze T.V. and Ivanov V.V. The Ancient Near East and the Indo-European question: temporal and territorial characteristics of Proto-Indo-European based on linguistic and historico-cultural data // The Journal of Indo-European studies. V. 13. Nos. 1-2. 1985.

 

63. Rowlett R.M. Archaeological evidence for early Indo-European chieftains // The Journal of Indo-European studies. V. 12. Nos. 3-4. 1984. Р. 193 и сл.

 

64. Трубачев О.Н. Следы язычества в славянской лексике. 1. trizna, 2. pěti. 3. kobь II ВСЯ 1959. Вып. 4. С. 135 и сл.

 

65. Rudnyćkyj J. Slavic terms for 'god' // Antiquitates Indogermanicae. Innsbruck, 1974. P. 111-112.

 

66. Трубачев O.H. Из славяно-иранских лексических отношений // Этимология, 1965. М., 1967.

 

67. Коломиец В.Т. Названия дорог в индоевропейских языках // Этимология. 1984. М., 1986. С. 95 и сл.

 

68. Języki indoeuropejskie / Pod. red. L. Bednarczuka. W-wa, 1986. Т. I.

 

69. Трубачев O.H. Языкознание и этногенез славян. VI // ВЯ. 1985. № 5.

 

70. Hamp E.P. On the notions of 'stone' and 'mountain' in Indo-European // I.L. V. 3. N1. 1966. P. 85.

 

71. Янюнайте M. Некоторые замечания об индоевропейской прародине // Baltistica XVII (1). 1981. С. 66 и сл., passim.

 

72. Hamp E.P. Lithuanian ugnis, Slavic ognь // Baltic linguistics / Ed. Magner and Schmalstieg. University Park and London, 1970. Р. 75 и сл.

 

73. Machek V. Etymologicky slovnik jazyka českého². Pr., 1971.

 

74. Walde A. und Hofmann J.B. Lateinisches etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 1965-1972. Bd. I⁴-II⁵.

 

75. Falk Hj., Torp A. Wortschatz der germanischen Spracheinheit. 5. Auflage. Göttingen, 1979.

 

76. Trubačev O.N. Die urslawische Lexik und Dialekte des Urslawischen // Zeitschrift fur Phonetik, Sprachwissenschaft und Kommunikationsforschung. Bd. 34. H. 4. 1981.

 

77. Szemerényi O. English open, German offen, and a problem for the Wörter und Sachen theor // Festschrift für Johann Knobloch (= Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. Bd. 23.) Innsbruck, 1985. P. 469 и сл.

 

78. Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike in 5 Bänden. München, 1979.

 

79. Fraenkel E. Litauisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg; Göttingen. Bd. I—II.

 

80. Трубачев O.H. Indoarica в Северном Причерноморье // Этимология. 1979. М., 1981.

 

227

 

 

81. Menges K.H. Das Problem der "gelehrten Volksetymologie". Einige slawische und altaische Etymologien // Die slawischen Sprachen. Salzburg, 1984. Bd. 6. S. 45 и сл.

 

82. Räsänen M. Versuch eines etymologischen Wörterbuchs der Türksprachen. Helsinki, 1969 (= Lexica Societatis Fenno-Ugricae XVII. 1.).

 

83. Slova a dějiny / Pod vedením I. Němce. Pr., 1980.

 

84. Трубачев О.И. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М., 1959.

 

85. Medieval Slavic lives of saints and princes, ed. M. Kantor. Ann Arbor, 1983 (-Michigan Slavic translations 5).

 

86. Свердлов М.Б. Генезис и структура феодального общества в Древней Руси. Д., 1983.

 

87. Цейтлин P.M. О значениях старославянских слов с корнем прав- // Этимология. 1978. М., 1980. С. 62.

 

88. Першиц А.И. Матриархат: иллюзии и реальность // Вест. АН СССР. 1986. №3. С. 59 и сл.

[Previous] [Next]

[Back to Index]