8. Царьград: образ Византии в русском средневековом фольклоре [1]
Дж. Мажеска (Колледж-Парк)
Византийское влияние на Русь всегда было предметом пристального внимания историков. В самом деле, на эту тему писал даже Арнольд Тойнби. В основном, внимание привлекали две главных проблемы: во-первых, как Византия несла культуру и цивилизацию Руси (стране, очевидно, варварской), и, во- вторых, как Византия послужила образцом для Московии, когда та создавала свою автократическую политическую систему в XV-XVI вв. В первом случае подчеркивалось византийское влияние на формальную, официальную культуру Руси (искусство, литературу, религию и т. д.), во втором - усвоение (или освоение) византийской политической идеологии во времена Ивана III и Ивана Грозного. Все эти темы, действительно, достойны изучения, и они были освещены с исчерпывающей полнотой [2].
Однако настоящая статья фокусируется на другой проблеме - проблеме имиджа Византии в средневековой Руси, главным образом, имиджа ее столицы (подобно тому, как «Москва» является для иностранцев синонимом России, Царьград/Константинополь воплощал для жителей Руси всю Византийскую империю). Русские представления о Византии изучались и раньше, как фон для теории «Москва - Третий Рим», получившей хождение в XV-XVI вв. Ее фундамент составляла идея о том, что Московия - это единственное оставшееся христианское царство, политический организм, направляемый и оберегаемый свыше, наделенный эсхатологическим предназначением. Имперская аура Вечного Рима каким-то образом перетекала с берегов Тибра на берега Босфора, с тем чтобы наконец и окончательно утвердиться на холмах над Москвой-рекой. Это видение богоспасаемого града, предводимого помазанником Божиим и царствующего над земным воплощением царства небесного, регулярно появляется в многочисленных памятниках «элитарной» литературы, в которых превозносится Москва и ее новое место в истории [3]. Но столь же возвышенный образ Византии существовал и раньше, независимо от политических претензий
119
и мессианских тенденций, вне связи с усилением Москвы, и вот этот феномен изучен куда хуже. Постоянные апелляции к византийским прецедентам и византийским сочинениям как к непререкаемому авторитету являлись важным фактором в дебатах XV-XVI вв. между иосифлянами и их оппонентами, завложскими старцами, относительно монастырского землевладения, отношения к еретикам и т. д. Манера аргументации у обеих сторон доказывает наличие у них молчаливой презумпции, что Византия была идеальной моделью божественного порядка в земном мире [4]. Впрочем, полемическая литература не является, наверно, самым надежным источником для понимания того, что на самом деле думали русские о Византии.
Наиболее интересны самые ранние впечатления русских от Константинополя. Уже само имя Царьград, данное ими городу, предполагает существование некоторой довольно ранней концепции (о том, каковы были на сей счет идеи викингов, открывших путь «из варяг в греки» и называвших Константинополь «Миклагард», в сагах сохранились лишь очень скудные намеки). Важные элементы древнерусского «государственного мифа» о Византии и ее столице содержатся также в ранних главах «Повести Временных Лет». Однако создаваемый там образ Константинополя весьма амбивалентен: это одновременно и великолепный торговый город, который так хотелось завоевать викингам и русским князьям, город столь богатый, что после успешного нападения оттуда можно было уплыть на шелковых парусах [5]. И с другой стороны, это был город, где во время божественной литургии человек не знал, находится он «на небесе ли... ли на земли; несть бо на земли такого вида ли красоты такоя». Это был богоспасаемый град, который повелевал молнией как своим секретным оружием; его защищала Богородица, призывавшая штормы для потопления вражеского флота (стб. 21-22, 45, 108). Хотя летописец старается оправдать русских за их нападения на Константинополь ради торговых привилегий, он осуждает болгарского царя Симеона за попытку завоевать город (стб. 43), кажется, будто этим тот бросает вызов естественному порядку вещей и отрицет легитимность имперской власти Византии. Несмотря на то, что и город, и империя имели божественное происхождение, населявшие их греки не обязательно изображались в русской летописи положительно. Они вероломны, коварны и лукавы. Летописец перечисляет несколько убедительных примеров того, почему, как ему кажется, «суть бо Греци лстивы и до сего дни» (стб. 30, 70).
120
Однако, когда тот же летописец ищет материал для прославления главных героев своего рассказа, тех, кто принес на Русь христианство, он не находит ничего лучше, чем описать Ольгу как «новую Елену», которая «подобна царствовати» наряду с императором Константинополя (стб. 60-61). Очевидно, русский летописец не может выдумать для правителя политической чести более высокой, чем достоинство императора Византии. Именно византийский царский дворец постоянно служит для метафорического описания могущественного правителя. Креститель Руси Владимир аттестуется как «новый Косянтин великого Рима уже крестив ся сам и люди своя» (стб. 130-131). Великий Рим здесь, конечно же, - «Новый Рим», т. е. Константинополь.
Любопытным образом, в то самое время, когда «Повесть временных лет» принимала свою окончательную форму, киевский митрополит Иларион (по происхождению он был русским, и его назначение на русскую митрополичью кафедру вызвало трения с константинопольским патриархатом) в своем знаменитом «Слове о законе и благодати» превозносил того же князя Владимира как «крестителя Руси», но одновременно принижал значение «Нового Рима» и империи. Он сравнивал этого русского святого в первую очередь не с императором Константином, но с самими апостолами, несшими свет христианства в разные страны. Он называет нескольких миссионерствовавших апостолов вместе с их миссионерскими территориями, однако посещение Константинополя апостолом Андреем в списке не упомянуто, хотя в конце концов автор и вынужден заметить, что Владимир слыхал «о благоверней земли гречьстей Христолюбивей же и сильней верою», где случаются чудеса и знамения [6]. Лишь позднее автор описывает Владимира как «подобниче великаго Константина, равноумне, равно-Христолюбче, равночьстителю служителем Его» в деле установления институтов христианской Церкви в своей стране [7]. Опять мы сталкиваемся с амбивалентностью в отношении Царьграда, особенно когда узнаем в том же «Слове», что столица Владимира город Киев находится под защитой Богородицы, точно так же, как Константинополь (хотя этот последний факт обойден молчанием) [8].
Как «Повесть временных лет», так и проповедь Илариона являются, в некотором смысле, официальными документами, отражающими взгляды киевской элиты, т. е. тех, кто эти взгляды имел и публично высказывал. Меньше ориентирован на возможные политические мотивы такой популярный жанр, как жития. Он дает возможность заглянуть на «средний» уровень древнерусских представлений о Царьграде.
121
Киево-Печерский Патерик (относящееся в основном к XIII в. собрание житий монахов этой обители вперемежку с историями из жизни монастыря) обнаруживает существование нескольких различных имиджей Константинополя. Например, византийская столица воспринимается как главный центр христианского искусства. Там ищут архитекторов и художников для украшения монастырских святилищ. Подчас ремесленники доставляются оттуда на Русь разными чудесными способами [9]. Основатель общины отшельник Антоний отправился в Царьград с намерением стать монахом, но, очевидно, не нашел там той монашеской жизни, какую искал. Он прибыл на Афон и принял постриг там, так что важнейший монастырь Древней Руси имел «благословение святыя горы» (с. 16), а не византийской столицы. Однако преемник Антония Феодосий, считающийся вторым основателем монастыря, устроил обитель по общежительскому принципу, введя устав Студитского монастыря «Костянтинаго града» (с. 39). Видимо, царьградское монашество заменило афонское в качестве образца для подражания.
Несколько иной случай представляет собой «Житие и Похвальное Слово св. Сергию Радонежскому», написанное в начале XV в. Епифанием Премудрым и изданное Пахомием Логофетом. Здесь образ Царьграда выполняет множественную функцию, прежде всего как базис для сравнения с Русью в отношении святости, а кроме того, как источник авторитета. Житие рассказывает о чудесах благочестивой жизни Сергия, тем более замечательной, подчеркивает автор, что святой жил на Руси, «не исходя от места своего во иныя пределы, не взыска царь- ствующаго града, ни святыя горы или Иерусалима», как это делал сам агиограф [10] (не ставший, однако, великим святым). И тем не менее, автор жития несколько раз отмечает, что слава о святости Сергия распространилась «токмо в царьствующем граде и в Иерусалиме» [11]. В качестве доказательства этого тезиса читатель узнает, что, к примеру, один царьградский епископ, посетив Москву, нанес визит Сергию в его сельском уединении и воскликнул: «Како может в сих странах таков светильник явитися?». Метафора света была очень уместна, поскольку Бог ослепил этого кичливого византийского шовиниста, однако Сергий исцелил его (с. 75-76). Слава святого и на самом деле достигла Константинополя, поскольку тамошний патриарх Филофей сподвигся написать отшельнику письмо, хваля его за святость жития и повелевая ввести общежительский устав в его монашеской общине, которая к тому моменту управлялась весьма слабо. Реакция русского святого на патриарший указ очень показательна:
122
он отправился к московскому митрополиту, дабы вопросить, следует ли этому указу подчиняться. Митрополит Алексий, один из хитрейших русских политиков XIV в., ответил утвердительно (с. 27-29). Теперь даже святые не были уверены в том, что Царьград является арбитром в делах веры, как в этом некогда был уверен Феодосий.
Выше цитировались литературные, т. е. письменные, тексты, выходившие из-под пера образованных людей Древней Руси, главным образом клириков. Разумеется, клир был наиболее подвержен влиянию того имиджа византийской столицы, который формировался под воздействием письменных текстов, особенно православной литургии, имевшей весьма сильный константинопольский, если не сказать византийский, уклон. Но грамотные люди как духовного, так и светского звания составляли ничтожную часть населения средневековой Руси. О том, что думали насчет Царьграда и Византии «остальные русские», лучше всего можно узнать из народной, устной литературы, т. е. фольклора. Бго, однако, довольно опасно использовать в качестве исторического источника. Очень трудно датировать конкретные детали отдельного фольклорного памятника. Остается лишь «уверовать» в то, что фольклор - по сути, консервативный жанр, и надеяться на то, что построенные на его данных выводы не слишком извращены по вине собирателя, от которого исследователь вынужден зависеть.
С этими оговорками краткий анализ фольклорных текстов, относимых к средним векам, может оказаться полезным. Не-нарративные типы русского фольклора (сезонные и церемониальные песнопения, плачи, загадки, заговоры и пословицы [12]), как кажется, ничего не говорят о Царьграде. То же относится и к народным сказкам - беглый просмотр стандартного собрания из примерно шестисот сказок не выявил ни одного упоминания о Царьграде [13]. Представляется, что ни Константинополь, ни Византийская империя не составляли элемента сказочной традиции. Этот факт нельзя объяснить тем, что сказки создавались до введения на Руси христианства - ведь там встречается множество церквей, икон, крестных знамений, попов, дьяконов; многие мотивы заимствованы из житий святых. Просто Царьград не составляет часть русского сказочного мира, сформированного задолго до знакомства восточных славян с Византией.
Гораздо результативнее оказывается, с этой точки зрения, изучение былин, фольклорного эпоса Древней Руси. В самом раннем известном собрании былин, записанных в Сибири в середине XVII в. Киршей Даниловым,
123
содержится три упоминания о Царьграде. В былине «Соловей Будимирович» дважды говорится о «хитрости Царя-града» [14]; в другой былине ее герой Ставр-Боярин, развлекая участников богатырского пира, «сыгрыш сыграл Царя-града» (с. 96 - он же «танца навел Ерусалима»). В более позднем собрании Константинополь также упоминается в связи с музыкой: Добрыня, прежде чем петь свою собственную песню, играет песню Царьграда и песню Иерусалима [15]. В другом тексте Добрыня играет на гуслях, имеющих три струны: одну из Киева, одну из Царьграда и одну из Иерусалима (с. 440-441, ср. с. 17, где гусли настроены ключами этих трех городов). Но упоминания о византийской столице редки и играют в эпосе очень маленькую роль. Гораздо более распространенным в былинах является такой мотив, как «шляпа земли греческой». Обычно ее носили паломники, но в момент опасности надевали также и богатыри. Эта «шляпа земли греческой» (т. е. византийской), иногда называющаяся «шляпа Сорочинская земли греческой» или »колпак земли греческой» [16], имеет магические свойства. Богатырь Добрыня использует ее, чтобы поразить Змей Горынчиша, когда тот захватил его, голого и безоружного, врасплох, купающимся в реке. Правда, он должен был наполнить ее песком для тяжести [17]. Но во всяком случае предмет византийского происхождения наделяется здесь некоторой сверхъестественной силой.
Иногда в былинах появляется и сам город Константинополь. Обычно он выступает в функции просто некоего отдаленного места, откуда герой, по традиции волшебных сказок, спешит домой, чтобы спасти свою невесту, выдаваемую замуж за другого [18]. В несколько более исторически достоверной былине »Илья Муромец и Идолище» русский богатырь Илья едет из Киева в Царьград и побеждает «поганое Идолище Татарина», который завоевал город, взял в плен царя Константина и разрушил святые иконы (т. 3, с. 8-11, ср. с. 240-245). Под Идолищем, несомненно, подразумеваются не терпевшие священных изображений мусульмане-турки, завоевавшие в 1453 г. Царьград, где тогда правил император Константин XI. В другой былине путешествие Ильи Муромца в Константинополь выглядит менее героически: он приходит туда, одетый паломником, и люди вынуждены жаловаться на него царю Константину, поскольку тот учинил в корчме драку (с. 148-150). Действие по крайней мере еще одной былины, «Царь Саламан и Василий Окулович», происходит в Царьграде: в ней повествуется о том,
124
как царь Василий Окулович Царьградский умыкнул жену царя Иерусалимского Саламана Давидовича, Саламаниду, чтобы жениться на ней. Потом царь Саламан перехитрил царя Василия и «попленили они весь Царь-город» [19]. Однако к концу былины упоминания о Царьграде становятся все реже и исполнены все больших анахронизмов. Этот город никоим образом не находится в центре мифического ландшафта русского народного эпоса.
Более сложного и богатого имиджа Византии, этой столицы православного мира, можно было бы ожидать от «стихов духовных» - песен, исполнявшихся изначально русскими паломниками, а позднее - бродячими нищими, калеками перехожими [20]. Эти странники выступают в качестве персонажей былин, и, по всей видимости, этот институт существовал издавна. Многие их песни строятся на материале народных житий святых (например, житии св. Алексия Человека Божия [21]) или созданы по мотивам хорошо известных житий, таких, как Георгия Великомученика. Там он выступает как Егорий Храбрый, сын св. Софии, живший во времена царя Диоклетиана (или «царя Феодора Стратилата»!) и воевавший с «басурманцами» (с. 392- 524), иногда Егорий сражается не с мусульманами, а с «латинянами» (ср. с. 405). Другие духовные стихи строятся на библейской, чаще всего новозаветной, тематике или но мотивам церковных праздников (см. т. 2). Нет нужды объяснять, что многие из этих стихов имеют своим источником письменные тексты. Для понимания русского взгляда на Константинополь наиболее важна одна песня этих «христианских трубадуров»; она существует в семнадцати вариантах различной длины и включена в собрание Петра Киреевского под названием «Голубиная книга» (может быть, название следует понимать как «Глубинная книга», см. т. 1, с. 269-378). Главным образом это различные заклинания, разворачивающиеся вокруг вопросов, задаваемых «премудрому царю Давиду Евсеевичу» правителями всего мира, особенно «царем Волудимиром Волудимировичем»; последний обозначает либо князя Владимира, крестителя Руси, либо князя Киевского Владимира Мономаха, либо обоих одновременно. Исследовав мистификации, содержащиеся в этом памятнике, мы легче поймем, почему Царьград играл столь малую роль в русском фольклоре, собранном в новое время. Из Голубиной книги мы узнаем, что «город городам мати» - это Иерусалим, поскольку в середине этого города есть церковь, в середине этой церкви - беломраморный ларец, а в середине ларца - риза Христова (т. 1, с. 271, 276 и др.).
125
Иногда «Церковь Богородицы» также определяется как »Церковь Воскресения» (т. е. Церковь Святого Гроба), чьей реликвией объявляется гробница Христа (ср. с. 295). Вот где оказался наш Царьград! Ведь риза Христова в средние века находилась не в Иерусалиме, а в Константинополе, где играла важную роль в поддержании престижа столицы как священного города [22]. Видимо, Константинополь, священная столица христианской Империи, в народном сознании иногда амальгамировалась с Иерусалимом, священным городом Библии.
Те, кто декламировал Голубиную книгу, могли также путать Иерусалим-Царьград с Москвой, поскольку одна из священнейших реликвий, переместившихся в Москву, была как раз «риза Христа». Эта драгоценная реликвия прибыла к Московскому царю из Грузии как дар от персидского шаха. Это мог быть тот покров, который захватили в 1453 г. турки по время штурма Константинополя. Но, возможно, это была частица той самой ризы Христовой, которая служила как палладиум византийской столицы, когда ее хранили в императорском дворце или во Влахернском храме Константинополя. Какая бы риза это ни была, ее торжественно принял в Москве в 1625 г. царь Михаил Федорович, а патриарх Московский и Всея Руси Филарет прилюдно поместил ее в ларец, стоявший в середине кремлевского Успенского Собора, в середине города Москвы. Столь великое событие праздновалось Русской Церковью ежегодно 10 июля [23]. Риза Христова, раньше благословлявшая Фаросскую церковь Богородицы в императорском дворце и Влахернскую церковь Богородицы, риза, столь многое сделавшая для спасения Константинополя от нападений варваров, теперь покоилась в дворцовом храме Московских царей. Москва, с точки зрения исполнителей стихов духовных, стала, таким образом, новым христианским «Царьградом». В этих стихах можно найти и другие подтверждения этого вывода. Из Голубиной книги явствует, что »Царь над царями» - это «Белый Царь» [24], т. е. русский правитель. В песне это объясняется так: Он царь царей, поскольку верит в крестительную и благочестивую Православную веру, в Богородицу и в неделимую Троицу, и он стоит за дом Богородицы» [25]. «Дом Богородицы», за который стоит русский царь, это, конечно, Собор Успения Богородицы в московском Кремле, храм руского патриарха, храм, в котором короновались московские цари, но также храм, в котором стоял ларец с ризой Христовой. Это святилище в кремлевском дворце московских царей, т. е. московских императоров,
126
являлось тем самым новой Влахернской церковью, московской версией того самого святилища Богородицы, которое раньше защищало Константинополь («Второй Рим»), а теперь - Третий Рим. Так «Белый Царь» Московии становился «Царем Царей», каковым, до падения Византии, являлся наместник Бога на земле, константинопольский император.
Итак, концепция Царьграда выполняла в русском фольклоре несколько функций. Былинный Царьград-Византия был метафорой далекого экзотического царства, откуда происходила удивительная музыка и магическая паломническая шапка, но одновременно это была страна, где появлялось страшное чудище, уничтожавшее иконы, т. е. преследовавшее православную веру. Впрочем, в «стихах духовных» это самое преследование православной веры в Византии лишило Константинополь статуса священного города, так что эти атрибуты были перенесены на библейский священный город Иерусалим. Когда московские правители заявили претензии быть священными православными императорами, преемниками Византии [26], исполнители стихов духовных приписали многие черты имперского наследия Константинополя/Иерусалима Москве. Она стала не только Третьим Римом, но, тем самым, и новым Иерусалимом. Таким образом, Россия становилась, соответственно, новой версией Святой Земли [27]. Видимо, именно это перевоплощение Руси в землю обетованную и отражено в Голубиной книге, в которой содержится следующий ответ на вопрос «Которо озеро озерам есть мать?» - «Ильмен озеро озерам всим мать: не тот Ильмен кой над Новым-градом, а тот Ильмен той в турецкой земли. Стоит Ильмен близ Ерусалима; из того из озера Ильменскаго вытекает матушка Иордан река» [28]. Божественный образ Царьграда, столь ярко запечатленный в православной литургии, не был потерян в русском фольклоре - напротив, он был воспринят и переосмыслен в духе времени, как это часто случается в фольклоре.
Перевод С. А. ИВАНОВА
Примечания
1. Первая версия данной статьи была опубликована по-английски: Tsar’grad: The Image of Byzantium in the Popular Lore of Medieval Russia // The Slavs in the Eyes of the Occident. Cracow, 1992, p. 9-19.
2. Взгляды А. Тойнби относительно византийского влияния на Русь см.: Toynbee A. A Study of History. 2 ed. L., 1948, vol. 1, p. 17-26. Критику этих взглядов см.: Obolensky D. Russia’s Byzantine Heritage H Oxford Slavonic Papers, 1, 1950, p. 37-63. Детально эти проблемы исследуются в следующих трудах:
127
Иконников В. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869; Терновский Ф. Изучение византийской истории и ея тенденциозное приложение в древней Руси. Киев, 1875-1876; Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. N.-Y., L., 1971.
3. О Москве как «Третьем Риме» см. классическую работу: Schader H. Moscau, das dritte Rom. 2 Aufl. Darmstadt, 1957. Cp. более новую работу: Гольдберг А. Л. Идея «Москва - третий Рим» // ТОДРЛ, т. 37, 1983, с. 139-149.
4. Cf.: Majeska G. Russia’s Perception of Byzantium after the Fall // The Byzantine Legacy in Eastern Europe (=East European Monographs, CCXXX). N.-Y., 1988, esp. p. 27-29.
5. Лаврентьевская Летопись // ПСРЛ, т. 1, изд. 2. Л., 1926 (далее ссылки в тексте), стб. 29-38, 44-45.
6. Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen/ ed. L. Müller // Slavistische Studienbücher, Bd. 2. Wiesbaden, 1962, S. 99-107, 109. Издатель не согласен с тем, что произведение имеет антигреческую направленность (с. 24-28).
7. Ibid., S. 117-120.
8. Ibid., S. 123-124. О традиции Богородицы как защитницы Константинополя см.: Baynes N. Н. The Supernatural Defenders of Constantinople // Analecta Bollandiana, vol. 67, 1949, p. 165-177, cf. Baynes N. H. Byzantine Studies and Other Essays. L., 1955, p. 248-260.
9. Киево-Печерський Патерик / изд. Д. Абрамович. Киев, 1930, перепечатано в: Slavische Propyläen, Bd. 2. München, 1964, S. 5-10, 172.
10. Древние жития преподобнаго Сергия Радонежского / Изд. H. С. Тихонравов. 1-2. М., 1892, перепечатано в: Slavische Propyläen, Bd. 17. München, 1967, 146, cf. 4. О взаимном соотношении сохранившихся текстов см.: Древние жития. Ч. 2, с. 172-210; Slavische Propyläen, Bd. 17, S. I-XLI.
11. Там же, с. 75, 136-137 и т. д.
12. Об этих фольклорных жанрах на Руси, а также о взаимоотношениях фольклора и исторических событий см.: Соколов Ю. М. Русский фольклор (разные издания); Zelenin D. К. Russische (ostslavische) Volkskunde. В., 1927.
13. Афанасьев А. Н. Народные русские сказки / изд. Л. Г. Бараг, Н. В. Новиков. Т. 1-3. М., 1984.
14. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым / изд. А. П. Евгеньева и Б. Н. Путилов. М., 1958, с. 10, 11 (также «мудрости Иерусалима»).
15. Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом. Т. 2-3 / Изд. К. Азадовский. М., 1938-1940, т. 3, с. 160.
16. Стихотворения, собранные Киршею Даниловым, с. 127-128; Онежские былины, т. 2, с. 406. «Сорочинский» значило «сарацинский».
17. Стихотворения, собранные Киршею Даниловым, с. 236-237; Онежские былины, т. 2, с. 406 и т. д.
128
18. Онежские былины. Т. 2, с. 484, 486. Герой, Добрыня Никитич, играет там в карты (с. 488), в других былинах говорится о том, что он осаждал город дважды в течение трех лет (Онежские былины. Т. 3, с. 111, 112).
19. Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Т. 2 / изд. А. Е. Грузинский. М., 1910, с. 556-565. В другом варианте того же собрания (с. 273) царь Василий правит «царством Кудриянским». Еще одна песня вообще не упоминает о царстве Василия (Там же, т. 1, М., 1909, с. 469-479).
20. О том, как выглядела их бродячая жизнь, дает представление вдохновенная былина «Сорок калик с каликою», см.: Стихотворения, собранные Киршею Даниловым, с. 155-165 и др. О традиции подобных паломников см.: Срезневский И. Русские калики древнего времени // Записки Императорской Академии Наук. 1862, № 2, с. 186-210. В одной из своих песен хор утверждает, что это братство возникло после Христова вознесения на небо, см.: Бессонов П. Калики перехожие. М., 1861-1864, т. 1, с. 1-7. О жанре стихов духовных см.: там же, т. 2, с. XLVIII; Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. СПб., 1879-1891.
21. Бессонов П. Калики перехожие..., т. 1, с. 97-154.
22. Вплоть до захвата города крестоносцами ризу Христову показывали в Фароссском храме Богородицы при императорском дворце, а позднее - в константинопольских храмах Влахерн и Халкопратии, см.: Ebersolt J. Sanctuaires de Byzance. P., 1921, p. 44-60, 116-120.
23. Иванов B. H. Московский Кремль. Μ., 1971, с. 82; Толстая Т. В. Успенский Собор московского Кремля. М., 1979, с. 37-38 и рис. 14.
24. Бессонов П. Калики перехожие..., т. 1, с. 271 и др. Термин «белый царь» имеет монгольское происхождение и стал прилагаться к правителю Московии лишь в XV в., см.: Vernadsky G. The Mongols and Russia // A History of Russia, vol. 3. New Haven, 1953, p. 388-389.
25. Бессонов P. Калики перехожие..., т. 1, с. 271, 276 и др.
26. Cf.: Cherniavsky М. The Reception of the Council of Florence in Moscow // Church History, vol. 24, 1955, p. 347-359.
27. Cf.: Idem. Holy Russia: a Study in the History of an Idea // American Historical Review, vol. 63, 1958. p. 617-637.
28. Бессонов П. Калики перехожие..., с. 295.