Глава II. Гипотеза о сиро-арабском посредничестве
1. От греческого к арабскому через сирийский или пехлеви
Можем ли мы ожидать от Востока ответа, в котором латинский Запад только что отказал нам? Уже долгое время размышляют, не заключается ли он — по крайней мере, отчасти — в том, что на восточных границах Империи сохранилась та традиция античной литературы и мысли, которая возобновилась в Византии в IX-X веках. Говоря конкретнее, было сделано предположение, что тексты, которые греки в то время принялись переписывать, рукописи, где они их разыскали, вернулись к ним из арабского мира, куда они проникали иногда прямо, но чаще через посредство пехлеви после захвата Персии арабами, а главным образом сирийского после завоевания Сирии. Полагали, что подтверждение этому можно найти в том влиянии, которое, как считается, ислам оказал на Византию после начала иконоборчества. И считалось, что иллюстрацией этого является посольство Фотия в Багдад, во время которого он обнаружил наибольшую часть произведений,
27
28
рассмотренных в его «Библиотеке». Тема сложна и недостаточно изучена, и текущие исследования, несомненно, готовят нам сюрпризы. Однако, при имеющемся состоянии наших познаний, предположение, уже a priori мало правдоподобное, будто какое-то возрождение в Византии было вызвано сохранением в соседнем исламском мире греческой традиции и греческих рукописей, как мне кажется, должно быть решительно отвергнуто. Но нужно рассмотреть некоторые подробности.
1. От греческого к арабскому через сирийский или пехлеви
Хорошо известно, что в эпоху омейядского халифата на мусульманском Востоке преобладала Сирия: она была отправной точкой карьеры Муавии и оставалась, вместе с Дамаском, центром влияния при его преемниках. Когда в середине VIII века Аббасидская династия сменила Омейядскую, а Багдад (или Самарра) — Дамаск, халифат перемещается к востоку и иранцы получают в нем видное место: можно сказать, что триумф аббасидов стал триумфом иранцев, и что истинными преемниками сасанидов были аббасиды. Проявляются и другие влияния, исходящие из Индии и центральной Азии. Основными составляющими мусульманской цивилизации в первые века ее существования, ее наиболее активными ферментами останутся, в соответствии с самой логикой завоевания, с одной стороны — сирийский элемент или, точнее, сиро-египетский, поскольку роль Египта, конечно, не была незначительной, а с другой стороны — элемент иранский. А они были, на разных уровнях, проводниками эллинизма.
В Персию приносят и закрепляют некоторое влияние эллинизма главным образом несториане, особенно после их изгнания из Византийской Империи в V веке. Они переселяются в Месопотамию и Иран, создают школы; самая знаменитая,
29
по крайней мере, наиболее известная, это медицинская школа в Гундишапуре, в провинции Хузистан или Сузиана. Сасанидские государи часто обращались к грекам, особенно медикам. Обычно они относились терпимо и даже радушно к христианам, особенно когда те были еретиками в глазах Византии, и к последним греческим язычникам во время преследования их Юстинианом; к этой теме мы еще вернемся. [1] Можно думать, что благодаря постоянным тесным, хотя бы и не мирным, связям между иранским и греческим миром, греческие рукописи проникли в Персию на протяжении двух последних столетий правления сасанидов и иногда переводились там на пехлеви. Следовательно, можно выдвинуть предположение, что после того как сражение при Кадисии решило судьбу Сасанидской империи перед лицом арабской экспансии, и особенно после основания столь сильно иранизированного аббасидского халифата, некоторые греческие тексты, прямо или через посредство пехлеви, могли стать доступными исламскому миру. [2]
1. См.: J. F. DUNEAU, «Quelques aspects».
2. Не похоже, чтобы этот вопрос привлек к себе то внимание, которого он заслуживает. Впрочем, см.: С. A. NALLINO, «Tracce di ореге greche giunte agli Arabi per trafila pehlevica», в: Oriental Studies presented to E. G. BROWNE (Cambridge, 1922) 345-363 (переизд.: С. Α. NALLINO, Raccolta di scritti editi e inediti, VI (Rome, 1948) 285-303). Напоминив, что, согласно Нёльдеке, сирийский Псевдо-Каллисфен был переведен не с греческого, а с пехлеви, Наллино рассматривает случай трех научных греческих трудов, дошедших к арабам через пехлеви: «Геопоник» Кассиана Басса Схоластика (от которого до нас, таким образом, дошел текст более древний, чем греческий текст, переработанный в эпоху Константина VII), «Астрологии» Веттия Валенса и другого астрологического произведения — Παρανατέλλοντα Тевкра. Несколько указаний на переводы с пехлеви на арабский см. у A. MIELI, La science arabe, 70, Η. 5 bis. Напомним также, что D. PINGREE недавно опубликовал первый греческий перевод, сделанный где-то в конце X в., большого арабского астрологического труда Абу Машара, который жил в IX в.: Albumasaris, De revolutionibus nativitatum (Leipzig, 1968); а этот автор вдохновлялся трудом греческого астролога Дорофея из Сидона (I в. н. э.), в III в. переведенным на пехлеви, а потом, около 800 г., с пехлеви на арабский; трактат самого Абу Машара был, в свою очередь, переведен на персидский и греческий, а потом с этого греческого перевода X в. — на латынь в XIII в. и, наконец, на французский. Подобные примеры, очень интересные, были, вероятно, многочисленны.
30
Относительно Сирии нужно напомнить, что ее особенности по сравнению с греко-римским миром никогда не перестают проявляться и энергично утверждаются в религиозной сфере с первых веков существования Византии. Но от этого сирийцы не становятся менее христианами и более независимыми от греческой науки и идей. Не создавая ничего оригинального, они зато развертывают большую переводческую активность: начиная с IV века были переведены с греческого на сирийский трактаты по медицине, физике, математике и некоторые философские произведения. Роль учебных заведений и монастырей Сирии здесь была значительной, как и неотделимая от нее роль училищ и монастырей Месопотамии, в свою очередь поддерживающей отношения с иранским миром. Эдесская Школа, а потом, после ее закрытия Зеноном в 489 г., Школа в Нисибине [3] распространили свое влияние далеко. Несколько имен известны: Иоанн Апамейский, Сергий Решайнский, переведший на сирийский Галена, Иаков Эдесский, Афанасий Баладский, переведший на сирийский «Исагогу» Порфирия и комментарии к «Логике» Аристотеля. Таким образом, на сирийском сложился корпус переводов научных и философских трудов (а это предполагает, очевидно, существование греческих рукописей), которые будут широко распространяться начиная с того момента, когда арабское завоевание и учреждение халифата, объединив Ближний Восток, создаст там благоприятные условия для обмена. Последствия этого будут очень важны для арабской культуры.
Наконец, возникает вопрос о связях с Египтом. Несомненно, Александрийская Школа в V веке поддерживала тесные отношения с Афинами. Но она не знала упадка, подобного тому, который поразил Афинскую Школу после смерти Прокла в 485 г.
3. О Нисибийской школе см. важную работу: Н. ПИГУЛЕВСКАЯ, «История нисибийской Академии» (с кратким французским резюме).
31
А самое главное, когда Юстиниана принял меры, повлекшие за собой в 529 г. закрытие языческих училищ в Афинах, александрийские выжили [4] вместе с Иоанном Филопоном: уже было замечено, что неслучайно именно в 529 г. Филопон, издатель публичных лекций своего учителя Аммония об Аристотеле, опровергает Прокла и через Прокла Платона; отмечалась и важность того факта, что на рассвете Средневековья языческая Афинская Школа, более или менее отождествляемая с платонизмом, исчезла (отчего платонизм долго будет страдать), тогда как Александрийская в то же время, обеспечивая сохранение аристотелевской традиции и в определенном смысле противопоставляя ее платоновской, .христианизировавшись, выжила. [5] Более того, она выносит удар арабского завоевания и сохраняется до халифата Омара II (717-720 гг.), когда переселяется в Антиохию. Однако я не уверен, что можно принять без поправок соблазнительное построение М. Мейерхофа. [6] Обоснованно утверждая, что Александрийская Школа была еще вполне жизнеспособна во время арабского завоевания и
4. Это четко отмечал еще К. PRAECHTER в начале своей работы «Christlich-neuplatonische Beziehungen», BZ 21 (1912) 1-27.
5. H. D. SAFFREY, «Le chrétien lean Philopon et la survivance de l'École d'Alexandrie au VIe siècle», REG 67 (1954) 396-410, — работа важная и новая. Некоторые изложенные в ней пункты были оспорены L. G. WESTERINK, Anonymous Prolegomena, во Введении к этой книге, которая важна для изучения Александрийской Школы в VI в. См. также: A. CAMERON, «The End of the Ancient Universities», особенно 669 sq.: автор выражает сомнения относительно «христианизации» Александрийской Школы и принижает важность соглашения, достигнутого, по свидетельству Дамаскина, между Аммонием и Александрийским патриархом Афанасием II в конце V в. В связи со спорами о роли Филопона в деле передачи Аристотеля я не смог ознакомиться с работой W. HAASE, «Ein vermeintliches Aristotelesfragment bei Johannes Philoponos», в: Synusia, Festgabe Schadewaldt (Pfullingen, 1965) 323-354.
6. M. MEYERHOF, «Von Alexandrien nach Bagdad. Ein Beitrag zur Geschichte des philosophischen und medizinischen Unterrichts bei den Arabern», Sitzungsberichte der königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historischen Klasse (1930) 389-429; IDEM, «La fin de l'Ecole d'Alexandrie».
32
являлась единственной чисто греческой школой (в отличие от школ Сирии и Месопотамии) на территориях, тогда покоренных исламом, он опирается на поздние арабские свидетельства, чтобы таким образом воссоздать переход — по его мнению, непосредственный — эллинизма к арабам: из языческих Афин в христианизированную Александрию, потом из Александрии в Антиохию при Омаре II, из Антиохии в Харран (Каррэ в Осроэне), где уже проявилось в пользу греческого языка влияние язычников-сабеистов и христиан-несториан, и, наконец, из Харрана в Багдад. Дело обстояло не так просто, и не столь пряма была дорога, по которой проследовали из Александрии в Багдад греческие рукописи, преподаватели, ученые, христиане и большинство церковных деятелей. Точных древних свидетельств пока не хватает. Когда они появятся, обстоятельства будут видны в ином свете.
Конечно, арабы не были озабочены усвоением культурного наследия Античности с начала завоевания. Но, с одной стороны, они были вынуждены долгое время оставлять управление в руках коренного населения и греческий язык остался языком администрации. [7] С другой стороны, они в целом показали себя терпимыми по отношению к людям Писания — христианам, иудеям и даже сабеистам. В монастырях Сирии и Месопотамии не прекращалась жизнь, и там продолжали переводить с греческого на сирийский, как делали это и раньше,
7. Феофан (Theoph., 376,1. 2 sq.) под 708 г. сообщает, что халиф Валид I приказал, чтобы отныне налоговые ведомости велись уже не на греческом, но на арабском, за исключением счетных (ψῆφοι), прибавляя по этому поводу: «Поэтому до сего дня ими занимаются нотарии-христиане»). Тот же хронист под 760 г. (Theoph., 430, 1. 31 sq.) говорит, что арабы отобрали у христиан δημόσια χαρτοθέσια, но вскоре были вынуждены вернуть их обратно, διὰ τὸ μὴ δύνασθαι αὐτούς γράφειν τοὐς ψήφους. Михаил Сириец (Mich. Syr., II (Paris, 1904) 481) говорит, что именно Валид «приказал писцам не писать более налоговые ведомости на греческом, но писать их только на арабском». Об арабизации администрации см.: А. А. Dum, s.v. «Dīvān», в: Encyclopédie de l'Islam. Nouv. éd. II (1962) 333; автор, однако, игнорирует греческие источники.
33
научные трактаты и философские произведения. Потом аббасидский халифат, уже на всем протяжении территорий, которые он объединил, создал политические условия для новой цивилизации в то самое время, когда испытываемые им влияния, прежде всего со стороны Ирана, дали ему почувствовать необходимость в ней — на этот раз в пользу арабского языка. С конца VIII века разворачивается большая деятельность по переводу с сирийского на арабский, иначе говоря, в реальности — через посредство сирийского с греческого на арабский. И в истории найдется мало примеров столь массированной передачи целой научной й философской культуры. Не определена точно доля участия, которое приняли в этом первые аббасидские халифы, хотя и приводятся имена Мансура (754-775 гг.) и Гаруна ал-Рашида (786-809 гг.). [8] О Мамуне (813-833 гг.), чья мать была персиянкой и который провел первые годы своего халифата в Мерве, мы осведомлены лучше. «Дом Мудрости», основанный им в Багдаде, объединял, насколько можно судить, высшую школу, отдел переводов, библиотеку и обсерваторию. [9] Мамун привлекает к себе всезнающего
8. См., напр., сведения, которые дает об этих двух халифах В. HEMMERDINGER в начале своей заметки «Un mission sientifique arabe», 66. Однако дальше будет видно, что я не согласен с теорией, которую затем слегка развивает автор по поводу Мамуна, Льва Армянина и Иоанна Грамматика.
9. Предание утверждает, что Мамун поставил трех персов во главе этого учреждения, о котором то малое, что известно, можно найти в недавно вышедших работах, посвященных библиотекам мусульманского мира, о которых я считаю нелишним напомнить: А. GROHMANN, «Bibliotheken und Bibliophilen im islamischen Orient», в: Festschrift der Nationalbibliothek in Wien (Vienne, 1926) 431-442; О. PINTO, «Le biblioteche degli Arabi nell'età degli Abbassidi», La Bibliofilia 30 (1928) 139-165 (статья хорошо документирована); R. STELLHORN MACKENSEN, «Background of the history of Moslem libraries», The American Journal of Semitic Languages and Literatures 51 (1934-1935) 114-125; 52 (1935-1936) 22-33, 104-110; IDEM, «Arabie books and libraries in the Umaiyad period», Ibid. 53 (1936-1937) 239-250; 54 (1937-1938) 41-61; IDEM, «Four great libraries of médiéval Baghdad», The Library Quarterly 2 (1932) 279-299; K. HOLTER, «Der Islam», F. MILKAU, G. LEYH, Handbuch der Bibliothekswissenschaft, III, 188 sq.; S. K. PADOVER, «Muslim Libraries», в: J. W. THOMPSON et al., The Médiéval Library, 347 sq. Значение роли Мамуна хорошо подчеркнуто, напр., У H. A. R. GIBB, Arabie Literature. An Introduction (London, 1926) 43 sq.
(Add.) Я не заметил, что Французский Институт Дамаска опубликовал в 1967 г. труд покойного Youssef ECHE, Les bibliothèques arabes publiques et semi-publiques en Mésopotamie, en Syrie et en Egypte au moyen-age. Сожалею, что не смог использовать материалы, почерпнутые автором в арабских источниках (порой, как мне кажется, без достаточной критики), особенно касательно Дома Мудрости, деятельности Мамуна, переводов и переводчиков; см. р. 15-35.
34
энциклопедиста ал-Кинди, который, по-видимому, написал не менее 265 научных трактатов, непосредственно вдохновленных греческими произведениями, если только не переведенных; ал-Кинди также ймел философские интересы и заслужил прозвище файласуф ал-араб, арабский философ в полном смысле слова — может быть, потому, что он единственный был настоящим арабом. Согласно некоторым свидетельствам, Мамун старался раздобыть в греческих странах греческие рукописи и даже греческих философов; ниже будет рассмотрено предание о том, что он просил у императора Феофила «одолжить» ему Льва Математика. Кажется, огромная переводческая задача, выполненная при Мамуне и его непосредственных преемниках, была в целом осуществлена на базе сирийских версий, созданных в предыдущую эпоху; но, возможно, иногда обращались уже и к греческим оригиналам, особенно ал-Кинди. Во всяком случае, именно так поступили два самых известных переводчика IX века — Хунайн ибн Исхак, [10] который стоял во
10. Об этом ученом (808-873) см.: В. HEMMERDINGER, «Hunain ibn Ishaq et l'iconoclasme byzantin», в: Actes du XIIe Congrès international d'Études byzantines. Ochride, 1961. II (Belgrade, 1964) 467-469. Я предоставляю арабистам труд оценить значение одного весьма поразительного отрывка из его «Автобиографии», сохраненной в поздней традиции, согласно которому он между 853 и 856 г. был бит палками и заключен в тюрьму халифом Мутавакилом, поскольку был иконоборцем, причем единственным иконоборцем среди всех подданных халифа (?); а также труд сообщить, правда ли, что Хунайн жил в Византийской Империи в 823-825 гг., выучил там греческий и «собрал рукописи философов». Чистой гипотезой является утверждение, что он стал иконоборцем, общаясь с Иоанном Грамматиком и Львом Математиком; мы увидим в дальнейшем, что является неточным утверждение, будто «именно в Константинополе, начиная с 20 мая 814 г. (sic), Иоанн Грамматик собрал все научные рукописи, которые нашел в Империи». Автор утверждает это в работе В. HEMMERDINGER, «La culture grecque classique», 131 (о Хунайне — ibid., 132-133).
35
главе «Дома Мудрости», и его сын Исхак ибн Хунайн; похоже даже, что, когда они могли раздобыть несколько рукописей одного и того же произведения, они сравнивали их и старались составить критический текст, перед тем как предпринимать его перевод на арабский.
Итак, IX столетие для арабского мира действительно было, как уже говорилось, великим веком переводов. [11] Значение
11. Переводческая работа, естественно, не закончилась вместе с IX в., но ее продолжение не представляет того же интереса для нашей темы. Вот работы первооткрывателей в этой области: J. G. WENRICH, De auctorum versionibus et commentaries syriacis, arabicis, armeniacis persicisque commentatio (Leipzig, 1842); L. LECLERC, Histoire de la medicine arabe (см. 87-327, о переводах и переводчиках IX века); М. STEINSCHNEIDER, Die arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen (Graz, 1960) (переиздание четырех работ, опубликованных в периодических изданиях в 1889-1896 гг.). Касательно недавних публикаций мы располагаем двумя библиографическими сводками: F. GABRIELI, «Estudios recientes sobre la tradiciôn griega en la civilizaciôn musulmana», Al-Andalus 24 (1959) 297318 (испанский перевод, с дополнениями и исправлениями, статьи, вышедшей изначально на итальянском в La Parola del Passato 14 (1959) 147-160); R. PARET, «Notes bibliographiques sur quelques travaux récents consacré aux premières traductions arabes d'œuvres grecques. I: Œuvre philosophiques», Byz 29-30 (1959-1960) 387-446 (должна быть продолжена частью о научных трудах, содержит только работы по VIII и IX вв.). Сообщение J. L. HEIBERG, «Les sciences grecques et leur transmission. II: L'œuvre de conservation et de transmission des Byzantins et des Arabes», Sientia 31 (1922) 97-104, интересно, но слишком суммарно. Нередко наводит на размышления сборник арабских текстов (в немецком переводе), заимствованных из греческого или ссылающихся на греческую традицию: F. ROSENTHAL, Das Fortleben der Antike im Islam (Zurich—Stuttgart, 1965) (Die Bibliothek des Morgenlandes). Хороший пример, ставший недавно объектом исследования, — традиция на сирийском, а затем на арабском языке Περὶ τῆς Ἀριστοτέλους φιλοσοφίας, приписываемого Николаю Дамасскому: H. J. DROSSAART LULOFS, Nicolaus Damascenus on the Philosophy of Aristotle (Leyde, 1965) (Philosophia Antiqua, XIII) 35-14.
Многочисленные, но беспорядочные указания на переводы с греческого и сирийского на арабский содержатся в работе A. MIELI, La science arabe. О (не) переводе греческой поэзии на арабский см.: G. WIET, «Les traducteurs arabes et la poésie grecque», Mélanges de l'Univercité Saint-Joseph de Beyrout 38 (1962) (Mélanges René Mouterde, II) 362-368. Из последних работ можно прочесть в первом томе Histoire de la philosophie (Paris, 1968) (Encyclopédie de la Pléiade) страницы (1048 sq.), посвященные H. CORBIN мусульманской философии, особенно с. 1053 sq. («Переводчики») и 1137 sq. («Философы-эллинисты»),
36
этого очевидно: часть греческого наследия, научные знания, включая медицину, философию с «Исагогой» Порфирия и «Органоном» Аристотеля, были таким образом через аббасидский халифат переданы обширным областям средневекового мира. [12] Небесполезно также напомнить, что филологи-классики тоже не должны оставлять без внимания эти арабские переводы: текущие исследования уже показали, что их авторы часто располагали текстом, сирийским или греческим, представлявшим более древний вариант, нежели тот, который дают нам лучшие греческие рукописи, и более близкий
12. И, как известно, до Запада: см. наводящую на размышления статью R. MENÉNDEZ-PIDAL, «L'Espagne et l'introduction de la science arabe en Occident», La Table ronde 144 (Décembre 1959) 41-61. Эта «арабская» наука является греческой: речь идет о переводах греческих произведений на арабский, иногда с добавлением арабских комментариев, в большом количестве достигших Толедо и переведенных на испанский или латынь. См. также: R. WALZER, «Arabie transmission of Greek thought to Médiéval Europe», Bulletin of the John Rylands Library 29 (1945-1946) 160-183, и, с осторожностью, упомянутую работу А. Миели. Также см. публикацию лекций, прочитанных в Париже, в Коллеж де Франс, в декабре 1968 г.: R. WALZER, «"L'éveil de la philosophie islamique": l'une traitait des traductions du grec en arabe», Revue des Etudes islamiques 38 (1970) 23-42. Было бы очень полезно заново собрать и истолковать все известные свидетельства. Приведу только один пример: есть интересные сведения (в одной ркп., находящейся сейчас в Национальной Мадридской Библиотеке) о посылке в Кордову рукописи Аполлония Тианского и в связи с этим об известной отправке одного трактата Диоскорида, который привез монах Николай, способный его перевести или объяснить кордовским ученым: S. M. STERN, «A letter of the Byzantine Emperor to the court of the Spanish Umayyad Caliph al'Hakam», Al-Andalus 26.1 (1961) 37-42.
37
к тексту V-VI веков. [13] Иногда они даже знали произведения, ныне утраченные. [14]
13. В числе прочих работ эта тема хорошо освещена у R. WALZER, «New light on the Arabic translations of Aristotle», Oriens 6 (1953) 91-142 (по поводу исследований и изданий Халила Жеорра и Бадави); IDEM, «On the legacy of the Classics in the Islamic world», Festschrift Bruno Snell (Munich, 1956) 186-196 («The text presupposed by the Arabic versions of a Greek text deserves the same attention as an old MS [или папирус!] or a variant recorded in a Greek commentator»). См. того же автора в новом издании Encyclopédie de l'Islam статьи «Aflāṭūn» (Платон) и «Arisṭūṭālīs» (Аристотель) — превосходные наработки. Теперь можно ознакомиться одновременно с четырнадцатью более или менее старыми исследованиями R. WALZER (включая два, упомянутые в начале этого примечания) в сборнике, который объединил их под выразительным заглавием Greek into Arabic (Ed. S. M. STERN, R. WALZER (Oxford, 1962) (Oriental Studies, I)). Этот исследователь принял большое участие в преумножении наших знаний о влиянии эллинской мысли (философской и научной) на мысль мусульманскую; он открыл направление для важных и новых изысканий. Но я не думаю, что он сумел найти хоть один случай возврата рукописи или древнего текста в Византию через арабский мир.
14. Пример, касающийся Аристотеля: S. PINES, «Un texte inconnu d'Aristote en version arabe», Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 31 (1956) 5-43; 34 (1959) 295-299 (ныне утраченный текст Аристотеля, который еще существовал на греческом около 900 г. и был вскоре после этого переведен на арабский врачом Абу Отманом ал-Димашки, известным как переводчик Аристотеля, Александра Афродисийского и т. п.). Что касается Платона, общее направление обозначено у R. KLIBANSKY, The continuity of the Piatonic tradition, 14 sq. («Арабская традиция»), 19 sq. («Византийская традиция»). Важные работы осуществляются в настоящее время, в первую очередь это Plato Arabus под руководством Р. Вальцера в серии Corpus Platonicum medii aevi, основаннойР. Кл ибански: Р. KRAUS, R. WALZER (eds.), Galeni Compendium Timaei Piatonis (London, 1951); F. ROSENTHAL, R. WALZER (eds.), Alfarabius, De Piatonis Philosophia (London, 1943); F. GABRIELI (ed.), Alfarabius, Compendium Legum Piatonis (London, 1952). См. также доклад Вальцера (не включенный в сборник, упомянутый в предыдущем примечании) о влиянии греческой философии, в частности, Платоновской, на философию мусульманскую: R. WALZER, «Arabische Übersetzungen aus dem Griechischen», в: Miscellanea Mediaevalia. I: Antike und Orient im Mittelalter (Berlin, 1962) 179-195. В работе A. BADAWI, La transmillion de la philosophie grecque au monde arabe (Paris, 1968), которая содержит много сведений о переводах философских греческих трудов на арабский, дается (с. 119-180) французский перевод «текстов, утраченных на греческом и найденных в арабском переводе».
38
Но, с занимающей нас точки зрения, нужно, безусловно, констатировать, что если можно говорить о движении, которое поспособствовало частичному переходу античного эллинизма в исламский мир, мы не обладаем никакими доказательствами и даже никакими косвенными признаками того, что существовало движение в обратном направлении, из исламского мира в грекоязычные страны, в Византию. Багдад располагал внутри халифата многочисленными сирийскими и несколькими греческими рукописями и, быть может, раздобыл некоторые тексты в Византии, хотя мне кажется, что свидетельства, говорящие об этом, часто преувеличены или даже легендарны; [15] но у нас нет примеров рукописей, пришедших в Византийскую Империю из халифата. Другими словами, для этой эпохи отмечается очевидное влияние античного эллинизма на исламизм, но нет никаких признаков косвенной передачи эллинизма античного обходным путем через мусульманский мир эллинизму средневековому, византийскому.
Впрочем, эта гипотеза, малоправдоподобная уже сама по себе, решительным образом разрушается, по-моему, следующим простым фактом. В то время как возрождение эллинизма в Византии идет по нарастающей и более-менее быстро во всех областях античной культуры, включая поэзию, театр, красноречие, историю и т. д., мусульманский мир интересуется, с одной стороны, только наукой, [16] а с другой — философией,
15. Один пример из таких легендарных переводов, впрочем не лишенный значения: Аристотель явился во сне Мамуну, который тут же обратился к греческому императору и попросил у него позволения ознакомиться со всеми произведениями, которые остались от древних; не без труда получив благоприятный ответ, он послал в Византию трех человек, которые выбрали рукописи, немедленно переданные переводчикам; см.: L. LECLERC, Histoire de la medicine arabe, vol. 1,126.
16. M. MEYERHOF, «La fin de l'École d'Alexandrie», 14, n. 39, приводит указание, данное одним имамом, не уничтожать греческие рукописи, которые мусульманские войска найдут при грабеже взятого города, если они говорят о науках. Другой исламский текст связывает на шестом уровне ада «ученых, которые учатся у иудеев и христиан, чтобы расширить свои познания»; это показывает, что данное явление было нередким, даже если кое-кто иногда боролся с ним (Н. LAMMENS, Études sur le siècle des Omayyades (Beyrouth, 1930) 389, n. 1). Классический и прекрасный труд Альдо Миели, на который мы уже ссылались — A. MIELI, La science arabe — искажает, однако, перспективу в том отношении, что автор полностью игнорирует (по крайней мере, до XI в.) византийский задний план, а в деле влияния на христианский Запад приписывает арабской науке чуть ли не исключительная роль.
39
и вовсе не всей философией целиком, а только аристотелевской логикой и некоторыми более или менее искаженными сторонами неоплатонизма. [17] Ислам, таким образом, остается вне интеллектуального и эстетического мира греков. И это сразу делает бесполезной и тщетной любую попытку объяснить происходящее в Византии через происходящее в это же время в Багдаде.
Что касается греческих рукописей, то они, несомненно, были многочисленны в несторианских или яковитских поселениях и в некоторых частных библиотеках. Но они мало-помалу исчезли в результате явления, которое можно наблюдать и на достаточным количестве других примеров, — вследствие небрежности или забвения, по мере того как с V-го по VIII век они были переведены на сирийский и в некотором роде заменены своими сирийскими переводами. А те, которые — как я думаю, в небольшом количестве — могли еще существовать, когда впоследствии начали создаваться арабские переводы,
17. Это хорошо показано в работах: T. J. DE BOER, The history of philosophy in Islam. Transl. E. R. Jones (London, 1903); G. E. VON GRUNEBAUM, Medieval Islam. A study in Cultural orientation (Chicago, 1946). Согласно последнему исследованию, исламский мир узнал и удержал из эллинизма в основном то, что узнали и удержали из него сирийцы — подтверждение тому, что арабские переводы обычно делались с сирийских и сами переводчики чаще всего были сирийцами, обращенными или нет в ислам. Широко ориентированы работы L. O'LEARY, How Greek science passed to the Arabs (London, 19512) и S. VRYONIS Jr., «Byzantium and Islam Seventh-Seventeenth Century», East European Quarterly 2 (1968) 205-240.
40
исчезли, в свою очередь, вследствие самого факта успеха и распространения этих арабских версий, а также вследствие постепенного забвения греческого языка. [18]
Таким образом, ничто не позволяет искать в усвоении античного эллинизма (к тому же более ограниченном, чем об этом говорят) аббасидским исламским миром, через сирийский, а иногда через пехлеви, и гораздо реже через греческие рукописи, объяснение воскрешения этого эллинизма в то же самое время в Византии. Два мира оставались чуждыми друг для друга, и два процесса различаются не только своим размахом и особенностями, но и по самой своей природе. Конечно, существует некое примечательное совпадение, [19] поскольку можно констатировать почти в одно и то же время возрождение культуры на греческом Востоке и подобное же возрождение на латинском Западе; но нет ни причинно-следственной связи, ни прямого влияния.
2. Иконоборчество и борьба Византии против арабов
Некоторые пытались обнаружить воздействие мусульманского мира на мир греческий другим способом: часто утверждалось, что византийское иконоборчество испытало сильное влияние, а может быть, даже было вызвано иконоборчеством исламским. В своей крайней форме эта теория может быть сведена к следующему: первые меры против изображений были приняты Львом III в 726 г., потому что немногим ранее
18. Можно допустить, что в X в. в Багдаде уже практически не знали греческого.
19. В той области и на том хронологическом отрезке, который мы положили себе рассмотреть, самым любопытным явлением в совпадении между Византией и исламским миром является форма «энциклопедизма», которая тут и там характеризует IX-X столетия. Мы еще вернемся к этому позже, пока же отметим работу, где ставится этот вопрос: R. РАRET, «Contribution à l'étude des milieux culturels».
41
халиф Язид принял подобные же меры в своем государстве. Василевс избрал ту же самую тактику во избежание отделения от Империи провинций, враждебных к иконам, особенно в центральной и восточной Малой Азии, и увлеченных в ислам, распространение которого шло полным ходом. Сильным косвенным доказательством этого могло бы послужить нечто вроде войны с изображениями, которая в это же самое время разворачивается на монетах императоров и халифов. [20]
Как бы ни был широк смысл, который хочется и следует придавать слову «изображение», я не думаю, что уместно, в частности говоря об иконоборчестве, слишком тесно сближать вопросы императорского изображения и изображения религиозного: это значило бы попасть в ловушку, которую сами иконопочитатели, вынужденные отстаивать свои позиции, расставляли противникам. [21] Нас должны побудить к осторожности несколько простых фактов: Юстиниан II — первый, кто объединяет на своих монетах изображение Христа и императора; иконоборцы, устраняя Христа и утверждая Крест, всего лишь возвращаются к монетной технике, существовавшей до этого василевса; Артавазд — узурпатор, сам бывший иконопочитателем и опиравшийся на иконопочитателей — не восстановил изображение Христа на своих монетах. Особенно же важно то, что государи, восстанавливающие иконы в конце VIII века, вовсе не порывают с монетной иконографией своих
20. Об аспекте данной проблемы, связанном с монетами, см.: A. GRABAR, L'iconoclasme byzantin.
21. В полемических и агиографических сочинениях той эпохи часто встречается занимательная история: монах, которого принуждают отвергнуть икону Христа или Богоматери, внезапно вынимает из кармана монету, бросает ее на землю и делает вид, что попирает ее ногами. На святотатца набрасываются, ведь на монете — императорский портрет. Торжествующий монах протестует против желания, чтобы он обращался с изображением Христа так, как ему запрещают обращаться с изображением василевса. См., напр., Житие Стефана Нового (PG 100, col. 1157, или MANSI, XII, col. 1067). Та же аргументация в другой форме изложена в Житии Никиты Мидикийского (AASS, 1 апреля; изд. 1675 г., xxvii, § 26).
42
предшественников-иконоборцев: нужно дожидаться Михаила III, чтобы увидеть появление изображения Христа. Монеты иконоборческой эпохи гораздо больше свидетельствуют о монархических или династических интересах, чем о религиозных. Что касается борьбы с помощью изображений на монетах, которую вели халифы и василевсы, то она в любом случае предшествует иконоборчеству, поскольку была развернута Абд эль Маликом в последние годы VII века и, по-моему, имела значение политическое и экономическое, без какого бы то ни было отношения к иконоборчеству.
Остается вопрос об эдикте Язида, предшествовавшем и спровоцировавшем эдикт Льва III. Я не думаю, что есть основание оспаривать само существование меры, принятой халифом Язидом II (720-724 гг.) против изображений, несмотря на более или менее легендарные обстоятельства, которыми ее окружило предание. [22] Но, в конечном счете, мы не знаем ни даты, [23] ни текста, ни даже точного содержания эдикта. [24] А при чтении источников нельзя удержаться от сомнений
22. История иудея из Тивериады или из Лаодикии, предсказавшего Язиду тридцать или сорок лет царствования, если он запретит изображения. Здесь скрывается мысль о значении иудейского настроя против икон в ту эпоху и о его влиянии на арабский настрой против икон.
23. Наиболее древние источники сами расходятся во мнениях, поскольку Иоанн Иерусалимский в записке, о которой мы еще скажем далее, говорит, что Язид умер через два с половиной года после принятия эдикта, а Феофан — что он умер в том же году: таким образом, согласно Феофану, эдикт был принят между 1 сентября 723 г. (начало года) и 27 января 724 г. (день смерти Язида). Фактически, уже начиная со средневековья, предполагаемая дата колебалась между 721 и 724 гг. Мне кажется, что в работе A. VASILIEV, «The iconoclastic edict», оказано слишком исключительное доверие свидетельству Иоанна Иерусалимского.
24. Согласно некоторым источникам (они все перечислены и разобраны в вышеупомянутой работе А. Васильева) речь шла об общем запрете изображений, даже тех, которые можно было видеть в общественных местах; согласно другим — об уничтожении священных изображений в христианских церквах. Общий запрет, однако временный, как сейчас будет видно, мне представляется более правдоподобным.
43
относительно как его значения, так и его связи с мерами, предпринятыми Львом III. Его значение: наряду с такими свидетельствами, как сообщение Иоанна Иерусалимского, [25] не следует пренебрегать тем, что говорит Феофан, а именно — что, по благодати Христовой и по заступничеству Богородицы и святых, Язид умер в тот год, когда утвердил свой эдикт, так что большинство людей даже не слыхало об этом эдикте) [26] к этому нужно прибавить, что, в любом случае, как мы знаем, меры, принятые Язидом, не пережили его. Что касается их связи с иконоборчеством Льва III, то некоторые, однако не все византийские источники того времени [27] действительно указывают на это, но самым туманным образом. Феофан, который, впрочем, выражается наиболее определенно, упомянув о смерти Язида, говорит только, что Лев III «унаследовал его пагубное учение», [28] и далее повторяет, что Лев был привязан к άραβικόν φρόνημα и его учителями в этом были арабы — но не говорит,
25. Иоанн, представитель Восточных апостольских престолов на втором Никейском соборе в 787 г., был приглашен патриархом Тарасием на пятом заседании огласить некую записку, которую он составил об истоках иконоборчества: MANSI, ΧΙII, col. 196, 197, 200 (ср. PG 100, col. 528 sq.). Как считает Б. М. МЕЛИОРАНСКИЙ, «Георгий Кипрянин и Иоанн Иерусалимлянин», эта записка была скомпилирована в 764 г. Иоанн дает в ней мрачную картину разрушений, произведенных по приказу Язида. Другой член собора, епископ Мессины, прибавляет затем: «Я тоже был маленьким ребенком в Сирии, когда начальник сарацин уничтожил иконы». Михаил Сириец (Mich. Syr., II, 491) говорит, что Лев осудил иконы «по примеру царя арабов».
26. Феофан (Theoph., 402): οὐδέ ἀκουσθῆναι φθάσαντος τοῖς πολλοῖς τοῦ σατανικοῦ αὐτοῦ δόγματος. Я не вижу причины, по которой Феофан или его источник стали бы искажать реальность в этом направлении, в то время как записка Иоанна Иерусалимского явно содержит преувеличения и легендарные штрихи.
27. Обращает на себя внимание, что патриарх Никифор, который в своих «Антирретиках» говорит об иконоборчестве Язида, не упоминает о нем в «Краткой истории» и прямо связывает первые упоминания о враждебности Льва ΙΠ к иконам с извержением вулкана на Санторине в 726 г.
28. Феофан (Theoph., 402): μεταλαβὼν ταυτῆς τῆς κακοδοξίας.
44
каким образом. [29] Иоанн Иерусалимский не одинок, показывая, как зараза арабского иконоборчества охватывает не василевса, а епископа Константина Наколейского, к которому мы еще вернемся. Особенно поражает большое число текстов, которые сильнее нападают не на «арабское» иконоборчество, а на иконоборчество «иудейское». [30] Конечно, нетрудно понять, каким образом иконопочитательская традиция очень рано подвела под одно и то же осуждение арабов вслед за иудеями и заставила их разделить — быть может, в неодинаковой степени — ответственность за византийское иконоборчество, что было способом уменьшить, ради удобства, ответственность за него христиан и особенно, согласно с требованиями времени, ответственность императоров. [31] Но нигде какое-либо определенное
29. Разве что ссылаясь на роль загадочного персонажа по имени Βησήρ, отступник, которого Лев сделал своим фаворитом и сообщником. Эта малопонятная история явно отчасти легендарна. Васильев (A. VASILIEV, «The iconoclastic edict») считает Визира совершенно реальным лицом и предлагает отождествить его с иудеем Тессараконтапихисом, чье пророчество побудило Язида издать свой эдикт; я не разделяю это мнение. См. примечание у В. HEMMERDINGER (BZ 56 (1963) 6-7), который странным образом рассматривает Βησήρ как «вымышленное лицо, результат неожиданного синтеза между теоретиком культа икон Мансуром (св. Иоанном Дамаскиным) и императором-иконоборцем Львом III».
30. Этот пункт заслуживает отдельного изучения. В Никее Иерийский иконоборческий собор определен как «собор иудейский» (MANSI, XIII, 128 sq.; PG 98, col. 192C): любопытное νουθεσία, опубликованное Мелиоранским (Б. М. МЕЛИОРАНСКИЙ, «Георгий Кипрянин и Иоанн Иерусалимлянин», § 28), повторяет выражения τὰ τῶν Ἰουδαίων φρονεῖν, ἰουδαϊκῶς φρονοῦντες, а Житие Никиты Мидикийского (AASS, 1 апреля, § 28) говорит, что Константин V был ἰουδαΐζων τῷ φρονήματι. Феодор Студит будет говорить ἰουδαιόφρων там, где другие говорят σαρακινόφρων. Примеры можно умножать. Известно, что Магомет не использовал против христиан упрек в почитании икон, а сириец Иоанн Дамаскин, чья деятельная жизнь проходи в первой половине VIII в., не упоминает ни об эдикте Язида, ни о запрете христианских изображений в халифате, обвиняя во враждебности к иконам иудеев, но не мусульман; другой сириец, Феодор Абу Курра, обвинит в этом мусульман, но на три четверти века позднее.
31. Второй Никейский собор не анафематствовал императоров-иконоборцев, но, напротив, пощадил их память. Патриарх Никифор заявляет в конце своей второй «Антирретики», вставляя отрывок из Иоанна Иерусалимского, о котором мы говорили выше: ἵνα εὔγνωστον γένηται ώς οὐ βασιλικὸν ἀλλὰ ἰουδαϊδὸν τὸ φρόνημα τοῦτο καὶ κακούργημα. В четвертой «Антирретике» он приписывает начало иконоборчества евреям и сарацинам, прибавляя, что «Бог допустил, чтобы оно распространилось в христианском мире»: речь идет о перекладывании изначальной ответственности с христиан и императоров на кого-то другого.
45
проявление не позволяет установить реальную связь между иконоборчеством Язида и иконоборчеством Льва III.
Мне дело видится иначе. Два современных и противостоящих друг другу факта, как мне кажется, при их сближении проясняют вопрос об истоках иконоборчества: с одной стороны — процесс чрезвычайного роста культа икон в христианском мире между эпохой Юстиниана и началом VIII века, недавно так хорошо выявленный в одном исследовании, что нет нужды здесь повторяться; [32] с другой стороны — распространение в то же самое время разнообразных и сильных антииконных направлений у монофизитов, у армян, [33] у многочисленных «еретических» сект Малой Азии, которых называли павликианами или манихеями, у иудеев [34] и, наконец, у мусульман. [35] Каждое направление вызывает само по
32. Е. KITZINGER, «The Cult of Images in the Age before Iconoclasm», DOP 8 (1954) 85-150.
33. См. две важных работы, с библиографией предыдущих: S. DER NERSESSIAN, «Une apologie des images au VIIe siècle», Byz 17 (1944-1945) 58-87; P. J. ALEXANDER, «An ascetic Sect of Iconoclasts in Seventh Century Armenia», в: Late Classical and Mediaeval Studies in honor of A. M. Friend Jr. (Princeton, 1955) 151-160.
34. J. B. FREY, «La question des images chez les Juifs à la lumière des dernières découvertes», Biblica 15 (1934) 265-300.
35. H. LAMMENS, «L'attitude de l'Islam primitif en face des arts figurées», в: Études sur le siècle des Omayyades (Beyrouth, 1930) 351-389) (первоначально опубликовано в Journal asiatique (Sept.-oct. 1915)); G. MARÇAIS, «La question des images dans l'art musulman», Byz 7 (1932) 161-183; К. A. C. CRESWELL, «The lawfulness of painting in Early Islam», Ars Islamica 11-12 (1946) 159-166 (вместе с полной библиографией, с. 159-160); H. STERN, «Les origins de l'architecture de la mosquée omeyyade à l'occasion d'un livre de J. Sauvaget», Syria 28 (1951) 269-279 (см. с. 276 sq.). Я должен отметить, что, вопреки своему названию, работа M. G. S. HODGSON, «Islâm and Image», History of Religions 3 (1963-1964) 220-260, только отдаленно затрагивает нашу тему.
46
себе отдельный вопрос и требует нового изучения, которое, по-видимому, выявит между этими течениями немало различий. Но здесь будет достаточно зафиксировать их существование и, так сказать, их совпадение в то самое время, когда культ икон, со своей стороны, настолько расширился и принял внешние формы столь близкие к суеверию или к магии: византийский иконоборческий кризис частично вышел из этого конфликта, из этого столкновения.
Азия же, кажется, была излюбленным местом антииконных направлений; Азия — иначе говоря, с точки зрения Византии Малая Азия, за исключением западной прибрежной полосы. Именно тут находится ключ к проблеме: не в Константинополе при дворе Льва III, а именно в Малой Азии среди духовенства мы находим наиболее древнюю форму выражения византийского иконоборчества. [36] Даже если церковная историография впоследствии постаралась скрыть этот шокирующий факт, существование сильного враждебного к иконам направления в среде греческого малоазийского духовенства до возникновения официального иконоборчества — неоспоримо. Наиболее древние источники приписывают решающую роль Константину, епископу Наколеи Фригийской, и не скрывают, что он был далеко не единственным: письмо патриарха Германа Иоанну, митрополиту Синадскому (чьим викариатством была Наколейская кафедра), и его письмо самому Константину совершенно ясны, и когда оба письма были прочитаны в Никее в 787 г., патриарх Тарасий каждый раз сопровождал чтение следующим заявлением: «Ересь вышла от Константина Наколейского, это он ее ввел». [37] В письме к другому врагу изображений, Фоме, епископу Клавдиополя
36. См. справедливые замечания G. OSTROGORSKIJ, «Les débuts de la querelle des images».
37. PG 98, col. 156 sq. и 161 sq. (MANSI, XIII, 100 и 105).
47
Каппадокийского, [38] патриарх пишет: «В настоящее время целые города и множество людей в большом смущении относительно этого». И тот же Герман в трактате о ересях, который он послал диакону Анфимию после своего отречения от кафедры, [39] характеризует иконоборчество, последнюю по времени ересь, как «нововведение» епископа Наколейского, и признаёт, что последний нашел многочисленных сторонников внутри самой церковной иерархии. [40] Движение не смогло бы получить такой размах, какой оно приняло, если бы не нашло благоприятной почвы, а скорее, поддержки среди значительной части населения Малой Азии. Это можно ясно различить через более или. менее завуалированные намеки писателей-иконопочитателей, через благочестивые нравоучения многих житий святых. Особенно это подтверждается поведением войск, набранных среди обитателей Малой Азии, в чьей среде многочисленны вспышки необузданности; противоположная позиция европейских провинций и набираемых там войск, представляет доказательство от противного. [41]
38. PG 98, col. 164 sq. (MANSI, XIII, 108 sq.); ср. col. 184C. Это предшествует какому бы то ни было императорскому вмешательству, поскольку патриарх немного далее (Ibid, col. 185) заявляет, что сами императоры, благочестивейшие друзья Христовы, воздвигли перед дворцом свидетельство их благочестия — икону, на которой повелели изобразить апостолов и пророков; он не мог бы этого написать после происшествия у Медных врат.
39. PG 98, col. 39 sq.; ср. col. 77.
40. На этот раз Герман, правда, прибавляет, что «императоры и все, кто занимает важное положение в государстве», преследуют благочестивых, т. е. иконопочитателей; но это потому, что дело происходит после 730 г., патриарх был вынужден покинуть кафедру, а иконоборчество отныне стало государственным делом. Согласно Житию Стефана Нового, Константин Наколейский принял участие в делегации, которая отправилась в Хрисополь, чтобы попытаться убедить святого подписать решения Иерийского собора: PG 100, col. 1140 sq.
41. Иконопочитатель Артавазд, узурпатор начала царствования Константина V, находит поддержку в Европе, тогда как Азия остается верна иконоборцу Константину V; против Ирины выступают азиатские войсковые части, в то время как поддерживают ее европейские войска, и т. п. Показателен рассказ Феофана (Theoph., 462) о «манипуляциях» с армией, к которым прибегает Ирина.
{О происхождении иконоборчества в свете новейших исследований, особенно о его богословском аспекте, см.: В. М. ЛУРЬЕ, при участии В. А. БАРАНОВА, История византийской философии. Формативный период (Санкт-Петербург, 2006) 407-486, и работы В. А. Баранова, посвященные иконоборчеству, на <http://nsu-ru.academia.edu/VladimirBaranov>. Историко-политические аспекты иконоборчества рассмотрены в монографии: Д. Е. АФИНОГЕНОВ, Константинопольский Патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847) (Москва, 1997). — Прим. пер.}
48
Итак, нужно свести личную роль Льва III к ее истинным размерам. Вследствие характера или убеждений, или из политических соображений, или в результате всего этого вместе, он враждебно относится или, скорее, начинает относиться к иконам. Но его первое вмешательство в религиозные дела, в 722-723 гг., касается иудеев и монтанистов. Только в 725 г., самое ранее, он начинает «говорить» против икон: [42] вероятно, это совпадает с пребыванием в Константинополе епископов-иконоборцев из малоазиатской глубинки, чьи заявления о размерах антииконных настроений в их епархиях, может быть, подтвердились в отношении высоких провинциальных чиновников. Лишь в 726 г. мы фиксируем первую реальную меру, которая на самом деле останется и единственной: снятие иконы Христа с Медных врат. [43] Конечно, этот жест нес большую смысловую
42. Сообщение Феофана (Theoph., 404; 6217 г. от сотворения мира). Ср. любопытный отрывок из Жития Стефана Нового (PG 100, col. 1084), который показывает, как Лев III объявляет народу (λαός), «после десятого года» царствования (727?), что не следует почитать этих идолов, коими являются иконы; поскольку слышащие протестуют, император начинает говорить по-другому. Он не превратился тотчас в открытого врага икон (началом его царствования датируют печать с изображением Богородицы), он всегда проводил осторожную политику и никогда не был гонителем.
43. Об этом знаменитом, но очень плохо известном эпизоде (достоверно не известно, ни где была икона, ни какой император повелел ее сделать, ни что она в точности изображала, ни из какого она была материала, а также была ли она сразу же заменена и чем именно; см. из последних работ: A. GRABAR, L'iconoclasme byzantin, 130 sq.; С. MANGO, The Brazen House. A Study of the vestibule of the Imperial Palace of Constantinople (Copenhague, 1959) 108 sq. Мэнго думает, что эпиграмма, с опорой на которую полагают, будто Лев III заменил трестом уничтоженную им икону, относится на самом деле ко Льву V. Новое истолкование, по которому икона была восстановлена между 843 и 847 гг. по приказу императрицы Феодоры художником Лазарем (это был, похоже, Христос с крестообразным нимбом), см.: A. FROLOW, «Le Christ de la Chalcé», Byz 33 (1963) 107-120.
49
нагрузку, но не было ни народного возмущения, ни диких преследований, не был в то время издан и эдикт против икон: иконопочитатель Герман по-прежнему остается на патриаршем престоле и не думает с него сходить. После тщетных усилий убедить его Лев III вынудит его удалиться во время того силентия в январе 730 г., ход которого нам плохо известен и который, по-видимому, предшествовал обнародованию иконоборческого эдикта, известного нам ничуть не больше. Но Герман спокойно окончит дни в своем фамильном особняке, и если до конца царствования Льва III (741 г.) мы больше ничего не знаем о византийском иконоборчестве, то это потому, что не происходило ни_выдающихся событий, ни преследований.
Все это — а именно к такому выводу нас ведет это долгое отступление — не оставляет места для гипотезы о прямом влиянии, оказанном из арабского мира. [44] Но это внутри Империи следует искать объяснения иконоборчеству, которое в определенном смысле свидетельствует о противостоянии между провинциями азиатскими и европейскими, такими несходными и по всему своему прошлому, и по характеру, и по религиозному умонастроению. Однако верно и то, что в этих рамках необходимость борьбы против арабского завоевания и обороны от вторжений, ежегодно совершавшихся мусульманами вглубь Малой Азии, заставила императоров, которые были, что бы там ни говорилось, столь же великими реформаторами, сколь и энергичными воинами, принять меры, способные увеличить силу сопротивления этих провинций. Частью этих мер было то, что называют иконоборчеством, и оно отражает
44. К тому же выводу другими путями пришел G. Е. VON GRUNEBAUM, «Byzantine Iconoclasm and the Influence of the Islamic Environment», History of Religions 2 (1962) 1-10.
50
как политическую, этническую, социальную и военную действительность, так и религиозный кризис, который один был выставлен напоказ нашими источниками. Оно было одним из способов усилить сопротивление на местах, отвечая чаяниям или традициям анатолийцев, оказавшихся в то время на аванпостах обороны Империи, особенно массы сельских жителей, страдавших более всего и в то же время отныне поставлявших основные силы для армии. [45] И оно продлится до тех пор, пока опасность в этой форме и в этом месте будет продолжать нависать. В этом смысле иконоборчество связано, как и вся история этой эпохи, с великим византино-арабским столкновением. Тем не менее, оно не имеет связи ни с эдиктом Язида, ни с отрицанием икон в исламе.
3. Рукописи Фотия
Наконец, нужно свести счеты, желательно самым решительным образом, с одним старым заблуждением, живучесть которого способна вызвать удивление, — это мнение, будто Фотий нашел в библиотеках Багдада во время византийского посольства к халифу Мутавакилу, в котором, как утверждают, Фотий принял участие в 855-856 гг., греческие рукописи, давшие ему материал для 279 заметок «Библиотеки». Будь это правдой, оно, конечно, имело бы решающее значение для истории традиции и передачи древних греческих текстов и превратило бы почти в уверенность то, что я назвал гипотезой об арабском посредничестве. На самом же деле это не что иное, как двойная ошибка — во-первых, относительно даты и характера этого посольства, а во-вторых, относительно происхождения рукописей, прочитанных Фотием. [46]
45. Справедливы замечания на этот счет Н. AHRWEILER, «L'Asie Mineure», 23 sq.
46. Оба этих вопроса были рассмотрены на моем семинаре в Ecole pratique des Hautes Études, IVe Section; см. Annuaire этого Отделения за 1960-1961 гг., с. 35, и за 1965-1966 гг., с. 236. См. также: P. LEMERLE, Byzance et la tradition des lettres helléniques, 2, относительно происхождения рукописей, поскольку на упомянутой конференции в 1961 г. я еще не ставил под сомнение традицию, связанную с посольством и его датой. Ниже (см. гл. VII) я вернусь к рассмотрению даты посольства под иным углом зрения.
51
Что Фотий был назначен участвовать в некоем византийском посольстве, которому было поручено вести переговоры с арабами, не вызывает сомнений, поскольку он говорит об этом. Но мы не знаем даты посольства. [47] Была предложена датировка 850-851 гг., которая покоится на столь шатких основаниях, что, по моему мнению, не выдерживает критики. [48] Совсем недавно
47. Жаль, что R. HENRY во Введении к своему достойному больших похвал изданию «Библиотеки» Фотия (Photius, Bibliothèque, I, xix sq.) излагает этот вопрос лишь недомолвками.
48. См.: F. DVORNIK, Les légendes de Constantin et de Méthode; в переиздании 1969 г. нет изменений, но есть дополнительные примечания на с. xi-xxxviii; см. 89 sq., где ученое исследование великого чешского историка основывается на одном темном отрывке из славянского Жития Константина-Кирилла. Это житие повествует о том, что Константину, посланному императором на диспут с сарацинами (а это произошло, по-видимому, в 851 г., поскольку там сказано, что Константину было в то время 24 года), дали в качестве помощника не то «асикрита Георгия», не то, согласно другому тексту, «асикрита и Георгия Поласа». Мне нечего сказать о гипотезе, на мой взгляд, неправдоподобной, согласно которой в последнем слове узнается византийское звание παλατῖνος. Но извлечение из рассказа, быть может, легендарного — и в этом рассказе из одного плохо установленного отрывка, о котором не известно, идет ли в нем речь об асикрите по имени Георгий или об асикрите и другом человеке по имени Георгий, — двойной информации: что в 851 г. имело место посольство в Багдад, не известное ни по каким источникам, и что анонимный асикрит (если он и Георгий были разными лицами), принимавший в нем участие, был Фотий, занимавший в то время, несомненно, пост гораздо более высокий, — переходит границы дозволенного для гипотезы. Недавно F. GRIVEĆ (Konstantin und Method, Lehrer der Slaven (Wiesbaden, 1960); см. c. 39 sqq., очень разочаровывающие) воздержался от присоединения к ней. Тот же ученый вместе с Ф. Томшичем сделал критическое издание славянского Жития Константина-Кирилла и его латинский перевод: F. GRIVEĆ, F. TOMSIĆ, Constantinus et Methodius. Текст, на котором останавливаются авторы (§ VI.9, с. 103), таков: «Приставише же к нему асикрита и Георгия полашу»; но см. многочисленные варианты на с. 106! Латинский перевод (не соответствует!), с. 179: «adjuncto autem ei secretario Georgio, dimiserunt eos». Из недавно вышедшего см.: F. DVORNIK, «The Embassies»: теперь он полагает, что спорную фразу Жития нужно читать так: «асикрита Георгия и послаше я», — и понимать так: «They attached to him the asecrete George and sent them». Это согласуется с текстом издания Жития Константина, который нужно отныне использовать, — выполненного A. VAILLANT, Textes vieux-slaves, I, 8,1.17-18: «Приставиша же к нему асикрита Георгия и послаша»; перевод А. Вайяна (Ibid., II, 6): «On lui joignit l'asécrète Georges, et on les envoya». Этот асикрит Георгий нам неизвестен, и нет никаких причин отождествлять его с Фотием.
52
было сделано предположение, которое, на мой взгляд, ничуть не продвигает вперед исследование, — что посольство к арабам или, по крайней мере, его связь с «Библиотекой» является просто выдумкой Фотия, и что «Библиотека» была составлена самое ранее между 873 и 876 гг. [49] Между этими двумя крайностями находится традиция, принимаемая почти единогласно, [50] которая помещает посольство Фотия в 855-856 гг., и за ней
49. F. HALKIN, «La date de composition de la Bibliothèque». Аргументация ученого болландиста сводится к следующему: 252-й кодекс «Библиотеки», Отрывки из Жития папы Григория Великого, рассказывает на самом деле только две истории, которые впоследствии становятся главным материалом для греческого Жития св. Григория, которое, по мнению Дэлеэ, было извлечением из латинского жития, составленного между 873 и 876 гг.; следовательно, самое раннее в это время греческое житие могло бы стать известно Фотию, и это может дать terminus post для составления «Библиотеки»; Фотий, вероятно, указал в ней другую дату, полностью выдумав историю с посольством, чтобы избежать упреков своих недругов по поводу того места, которое он в ней отвел произведениям языческих авторов или еретиков. Это шаткое построение — плохая поддержка для выводов, влекущих за собой столько следствий. По-моему, следует, разумеется, искать другую связь между этими различными текстами — вероятно, некий более древний общий источник. Это же предложил и В. HEMMERDINGER в заметке по поводу 252-го кодекса Фотиевой «Библиотеки» (BZ 58 (1965) 1-2). Кроме того, для непредвзятого читателя предисловия и послесловия к «Библиотеке» невозможно видеть в них просто один вымысел.
50. См. R. HENRY, в предисловии к его изданию; К. ZIEGLER, «Photios», HEMMERDINGER И др. в упомянутых работах; F. DVORNIK, «Patriarch Photius Scholar», 13 (1959) 6, Η. 5. Также см. Α. DILLER, «Photius' Bibliotheca», 389: «presumably A.D. 855». Еще более определенно выражаются L. D. REYNOLDS, N. G. WILSON, Scribes and Scholars (Oxford, 1968) 54.
53
стоит авторитет Ф. Дёльгера. [51] Иначе говоря, посольство, о котором Фотий сообщает в предисловии и послесловии к «Библиотеке», отождествляют с переговорами между Византией и халифатом по поводу обмена или выкупа пленных, которые известны только по арабским источникам, начались примерно в конце 855 г. и успешно завершились в феврале 856-го. Но эти арабские источники — Якуби, Табари, Масуди, [52] — которые в целом согласуются между собой, ничего не сообщают о большом византийском посольстве, которое было бы принято в Багдаде (или, скорее, в эту эпоху — в Самарре), но говорят об обычных переговорах, так сказать, формальных, с целью обмена христианских пленников, находившихся в арабских землях на подданных халифа, заключенных в Византийской Империи. Конечно, с одной и с другой стороны посылали людей для переговоров, но, кажется, ни в одном достойном доверия источнике не сказано, что византийцы ездили в Багдад или арабы в Константинополь; гораздо правдоподобнее, что все происходило в пограничной области, и в источниках, кстати, упоминается Таре. С византийской стороны назван только один императорский посланец, который, похоже, руководил делом, — некий Георгий, сын «...»: имя плохо читается в рукописи Табари, — было предложено «Карбеас», но М. Канар считает более правдоподобным «Кириак». Переговоры привели к провозглашению халифом перемирия, которое начиналось в ноябре 855 г. и должно было закончиться в марте 856-го, о чем дали указание военачальникам на пограничных
51. F. DÖLGER, Regesten, I, № 451, со ссылкой на источники и с библиографией до 1924 г. Состав посольства, который предлагает здесь Дёльгер (Георгий Полас, sekretarios (sic) Фотий и, быть может, Константин-Кирилл), не подкреплен источниками. Однако он привел в заблуждение многих ученых — например, К. ZIEGLER, «Photios», col. 677.
52. Они собраны и переведены во французском издании: A. VASILIEV, Byzance et les Arabes, I, 276-277 (Якуби), 317-318 (Табари), 336-337 (Масуди); там же и выводы из них (с. 224-226). Следует заметить, что Васильев понял, что не следует мешать сюда Фотия, поскольку на деле никакой источник о нем не говорит.
54
рубежах. В месяц, предшествовавший истечению срока перемирия, в феврале 856 г., имел место обмен пленными, и, по обычаю, это произошло на мосту, переброшенном через реку Ламос, находящуюся на расстоянии птичьего полета, в 75-80 километрах от Тарса, откуда прибыл евнух Хунайф, чтобы с арабской стороны руководить процессом, который должен был продлиться семь дней. Здесь всё совершенно обычно и нет ничего такого, что соответствовало бы скорее мрачным и, осмелюсь сказать, драматическим краскам, какими Фотий описывает торжественное, важное и многочисленное посольство — к тому же довольно опасное, так что он страшился за собственную жизнь, — к участию в котором он был привлечен по решению императора. Кроме того, ни один из источников не называет Фотия. Одним словом, отсутствуют и всякие основания, и какое-либо правдоподобие у отождествления посольства, стоящего, согласно Фотию, у истоков «Библиотеки», с переговорами без сложностей и риска, проходившими в 855-856 гг. Нас ничто не обязывает примешивать к ним Фотия, и от этой версии следует отказаться. Разумеется, в таком случае следовало бы предложить иное решение и другое отождествление. Госпожа Э. Арвейлер [53] предполагает, с хорошей аргументацией, что Фотий, еще молодой императорский секретарь, находился в свите императора Феофила, когда тот в 837 г. отправился в поход против арабов, и что посольство, куда он был включен, это то, которое после тяжелых поражений Феофил, отступив в Дорилей или, возможно, в Никею, послал в 838 г. с мольбой об унизительном мире к победоносному халифу, собиравшемуся овладеть Аморием, — посольство действительно драматическое, опасное, которое было очень плохо принято. [54] Конечно, это опять предположение, но на
53. Она очень хотела провести это исследование, которое вылилось в документированную статью: Н. AHRWEILER, «Sur la carrière de Photius».
54. О походе на Аморий в 838 г. и о попытках переговоров с халифом Мутасимом, который в то время собственной персоной находился в Малой Азии, см.: A. VASILIEV, Byzance et les Arabes, I, 144-177.
55
сей раз обоснованное. Сразу прибавим, что оно ведет к тому, чтобы отодвинуть дату рождения Фотия примерно к 810 г., что не встречает препятствий и даже делает более приемлемой реконструкцию его карьеры; мы еще вернемся к этому.
Когда идет речь о произведении, занимающем в истории гуманизма столь значительное место, как «Библиотека», не может обойтись без последствий необходимость установить дату его составления раньше на какое-то, возможно, довольно большое количество лет, и особенно отделить его от этих переговоров 855-856 гг., которые в любом случае, насколько это дают понять источники, совершенно не согласуются с гипотезой о том, что Фотий мог найти и прочесть в Багдаде рассмотренные им греческие рукописи. Итак, теперь нужно вернуться к этому важнейшему вопросу и для начала заметить, что ход посольства 838 г., [55] если это было именно то посольство, в которое был включен Фотий, также нисколько не согласуется с подобной гипотезой. Короче говоря, она является не чем иным как недоразумением, и чтобы его рассеять, достаточно правильного прочтения самого Фотия. Это было показано еще двадцать пять лет тому назад К. Циглером, [56] и странно, что исследователи продолжают упорствовать в заблуждении. [57]
55. Об этом посольстве см.: F. DÖLGER, Regesten, № 434, а также вышеупомянутую статью Э. Арвейлер.
56. К. ZIEGLER, «Photios», col. 677, 685 sq.
57. Особенно странно, что, спустя 14 лет после появления статьи Циглера, В. HEMMERDINGER, который, кажется, о ней не знает, опубликовал в REG 69 (1956) 101-103, заметку с неуместным заглавием «Les Notices et Extraits des bibliothèques grecques de Bagdad par Photius», где, плохо понимая (вслед за многими своими предшественниками) предисловие к «Библиотеке», и не принимая во внимание послесловие, он утверждает, что именно в Багдаде Фотий нашел и прочел все произведения, о которых он говорит, и силится — однако тщетно, несмотря на помощь M. RICHARD — дать этому исторически удовлетворительное объяснение. Не менее странно, что R. HENRY во Введении к новому изданию «Библиотеки» в начале тома I, вышедшего в 1959 г., не занимает никакой позиции по этому основному вопросу и отмечает «очень большой интерес» к построениям Б. Хеммердингера, сообщая, что позже проведет критическое исследование, которое можно было бы осуществить тотчас же, в нескольких строчках (см. с. xix-xx, li—lii). Удивительно, что эти же построения вызвали также пространное рассуждение H.-G. BECK, который, кажется, считает их стоящими внимания, в обзоре, посвященном византийской литературе, который он делает в Geschichte der Textüberlieferung, I (Zurich, 1961) 429. Наконец, приходишь в замешательство, когда читаешь на с. 544 тома Encyclopédie de la Pléiade, посвященного «Истории и ее методам», за подписью именитого специалиста A. DAIN, что «Фотий, еще будучи мирянином, во время посольства на Восток в 855 г. посещает греческую библиотеку, где делает выписки и конспекты, которые адресует своему брату». Можно было бы и дальше умножать подобные примеры.
56
Итак, возьмемся, в свою очередь, за тексты, то есть за предисловие и послесловие, помещенные самим Фотием в начале и в конце своего сборника, поскольку других текстов у нас нет. [58] Предисловие или, скорее, послание с посвящением брату Тарасию сводится к следующему. Когда Фотий был назначен участником в посольстве, отправлявшееся к арабам, брат попросил его составить письменно «краткое содержание» или изложение (ὑποθέσεις) книг, в чтении которых сам Тарасий не участвовал, чтобы он мог найти в этом некоторое утешение в печальной разлуке, а также ознакомиться с книгами, прочитанными Фотием в отсутствие брата. Их число — 279. Чтобы удовлетворить это желание Тарасия, причем быстрее, нежели тот мог надеяться, Фотий при помощи секретаря (ὑπογραφεύς) записал все, что сохранила его память, в том порядке или, скорее, беспорядке, в каком она ему это представляла. Не следует удивляться, если в результате не обошлось без недостатков, ибо одно дело — изложить содержание книги по ходу чтения, а другое — сделать это для большого числа книг разом, и притом по прошествии времени.
Если только кому-то не угодно без пользы, но не минуя парадокса, утверждать, что этот текст является чистой выдумкой, он совершенно ясен. Узнав о назначении для участия в посольстве, Фотий решает послать своему брату Тарасию краткий
58. Они были переизданы и переведены на немецкий: К. ZIEGLER, «Photios», col. 685 sq.
57
пересказ 279 книг, которые он прочел перед этим, и в чтении которых Тарасий не принимал участия. Не важно, что он, очевидно, пользовался записями, сделанными по мере чтения, и ограничился тем, что окончательно их отделал; не важно, что он стремится уверить, наперекор очевидности, будто он всё записал или продиктовал по памяти, одним махом; главное здесь то, что речь идет о произведениях, которые он прочел до того, как был назначен членом посольства.
То же самое подтверждает и уточняет послесловие. Вслед за последней заметкой, в качестве заключения, Фотий заявляет примерно следующее:
«Итак, вот 279 произведений, которые удержала моя память из того, что я прочел за свою жизнь, [59] с тех пор как умею понимать и выносить суждения. Если мне случится умереть во время посольства, [60] я оставлю тебе, по крайней мере, это. Если же божественная благость хочет, чтобы я вернулся живым и здоровым, настоящий труд может быть продолжен».
Очевидно, что это написано, а значит, и сборник был составлен до посольства. А самое главное, здесь недвусмысленно говорится, что речь идет о книгах, прочитанных Фотием с начала сознательного возраста, начиная с юности. Самый текст, не говоря о его правдоподобии, не позволяет понимать его так, будто речь идет о прочитанном во время посольства — как сочли одни, о книгах (числом 279!), которые Фотий мог взять с собой, или, как думают другие, о книгах, которые он обнаружил, не сообщая об этом (но с чего бы такое
59. Φιλολογουμένοις ἡμῖν καθʹ ἑαυτούς — в согласии с предисловием, в котором ясно говорится, что речь идет о прочитанном Фотием в отсутствие брата.
60. Имеющийся текст (PG 104, col. 356) таков: εἰ μὲν ταύτην τὴν πρεσβείαν διανοοῦντα τὸ κοινὸν καὶ ἀνθρώπινον καταλάβοι, — что должно быть исправлено. Беккер предложил διανύοντα. Циглер (К. ZIEGLER, «Photios», col. 687) предлагает διοικοῦντά <με>, менее удачно (Фотий не руководит посольством). Но на самом деле, кажется, нужно добавить личное местоимение; не следует ли читать εἰ μέν με (или: εἰ με) ... διανύοντα?
58
молчание?), в библиотеках Багдада, тогда как нет никаких оснований полагать, что он туда ездил.
Итак, очевидно — и именно это для нас важно, — что Фотий раздобыл на византийской территории и прочел в Константинополе греческие книги, которые он разбирает в своей «Библиотеке». Завершил ли он, с помощью секретаря, свой сборник также в Константинополе? Это возможно, но если принять решение, предложенное госпожой Арвейлер, которая предполагает, что Фотий довольно долго пробыл в Малой Азии в свите императора Феофила в 838 г. (или в 837-838 гг.), можно также предположить, что там он и приступил к окончательной обработке своих записей, сделанных при чтении и, по-видимому, взятых им с собой: это дало бы объяснение отрывку из его письма к Тарасию, где он, похоже, говорит о том, что с трудом смог обзавестись секретарем. Но это всего лишь предположение. [61]
61. Эти страницы были уже давно написаны, когда появилась уже упоминавшаяся работа Ф. Дворника о посольстве Константина-Кирилла и Фотия к арабам (F. DVORNIK, «The Embassies»). Автор допускает, что предисловие и послесловие к «Библиотеке» подлинны и правдивы, и думает, что именно в Константинополе и до отправки посольства Фотий прочел те произведения, о которых говорит, и составил по ним заметки. Но что касается даты, он полагает, что «обмен пленными в 855-856 гг. был подготовлен торжественным посольством, отправленным императрицей Феодорой и ее первым министром Феоктистом к халифу Мутавакилу; об этом-то посольстве и говорит Фотий». Он прибавляет, что отсутствие Фотия в Константинополе, которое могло продлиться до начала 857 г. (?), помешало его прямому вмешательству в важные события, связанные с убийством Феоктиста (855) и свержением Феодоры, и таким образом косвенно облегчило ему восшествие на патриарший престол в декабре 858 г., как преемника Игнатия; но для таких предположений не хватает оснований.