13. ОБРАЗОВАНИЕ ГОСУДАРСТВА И ФОРМИРОВАНИЕ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИДЕОЛОГИИ В СЛАВЯНСКИХ СТРАНАХ
А.И. РОГОВ, Б.Н. ФЛОРЯ
О зарождении зачаточных форм общественной мысли и политической идеологии есть основание говорить с того времени, когда возникают первые политические объединения славян. Начатки такой общественной мысли нашли свое выражение в легендах о происхождении тех или иных племен или племенных союзов, некоторые сведения о которых сохранились в более поздних источниках. Примером здесь могут служить сообщения "Повести временных лет" о происхождении восточнославянских племенных объединений радимичей и вятичей. Два брата — Радим и Вятко, переселились из земли ляхов "и пришедъша седоста Радим на Съжю, и прозвашася радимичи, а Вятко седе с родом своим по Оце, от него же прозвашася вятичи" [1]. Представление о происхождении всего племени от родоначальника, некогда поселившегося со своим родом на определенной территории, помимо чисто мировоззренческой (определение своего места в окружающем мире), имело и определенную общественно-политическую функцию — утверждение единства племени как общности потомков одного родоначальника (или членов одного рода) и исторического права племени на занимаемую им территорию.
207
Как типологически близкие и относящиеся к тому же этапу общественного развития можно рассматривать предание о "праотце Чехе", некогда поселившемся на земле будущей Чехии, содержащееся в Хронике Козьмы Пражского, предания о переселении сербов и хорватов на Балканы, отразившиеся в труде Константина Багрянородного "Об управлении Империей" (хорватов привел в пределы Далмации некий Хорват со своими братьями и сестрами, сербов — Серб, позднее считавшийся родоначальникам сербской княжеской династии). Как более поздний, уже христианизированный вариант такого предания можно рассматривать рассказ болгарской “Апокрифической летописи" о том, как пророк Исайя по повелению бога привел болгар на их бывшую тогда пустой новую родину за Дунаем [2].
Внутреннее развитие в рамках этих ранних объединений славян закономерно вело к формированию новых классовых отношений, что в сфере надстройки нашло свое отражение в образовании института наследственной княжеской власти. Его возникновение в условиях родоплеменных отношений было новацией, и для ее признания обществом было необходимо идеологическое обоснование. В наиболее общем виде можно сказать, что в качестве такой санкции выступали предания, утверждавшие происхождение княжеского рода от предков, получивших власть чудесным образом, при помощи богов (или самих являвшихся богами). Анализ и реконструкция соответствующих преданий представляют немалые трудности, так как отголоски древней традиции дошли до нас в трудах, написанных уже христианскими книжниками — церковными клириками или строгими монахами-аскетами, совершенно не заинтересованными в сохранении такой традиции в ее первоначальном виде. Наиболее значительные ее следы сохранились в предании о Пржемысле и Либуше — предках чешского княжеского рода Пржемысловцев, дошедшем до нас в двух разных версиях: в Хронике Козьмы Пражского и в "Легенде Кристиана” [3]. Как показано в исследованиях Д. Тржештика [4], выделившего различные напластования в текстах обеих версий, Пржемысл и "пророчица" Либуше были первоначально богами, “чудесный брак“ которых обеспечивал плодородие земли и, следовательно, главные условия существования племени. Дальнейшее развитие традиции, когда Пржемысл и Либуше оказались наделенными чудесной силой предками чешского княжеского рода, а с их браком стало связываться представление о появлении власти и общественного порядка [5], отражает ее переосмысление в интересах княжеской власти, осуществленное еще в дохристианский период.
Легенда, обосновывающая власть династии происхождением от древних, почитаемых предков, наиболее полно отразилась в чешской традиции, но определенные параллели можно обнаружить и у других народов. В этой связи может быть отмечен рассказ Константина Багрянородного о роде сербских правителей, ведущих свое происхождение от того Серба, который некогда привел сербов на Балканы [6]. Может быть назван в этой связи и такой памятник, как составленный протоболгарской среде "Именник болгарских ханов” [7], содержащий перечень правителей протоболгар, уходящий во времена до их переселения за Дунай,
208
в котором тщательно отмечалась их принадлежность к определенным родам. Не зная точно происхождения династии, пришедшей к власти в Болгарии в конце VIII в., все же можно полагать, что она обосновывала свое право на власть какой-то связью с родом Дуло, которому, судя по данным “Именника", изначально принадлежала княжеская власть у протоболгар. Указанное в "Именнике" количество лет правления первых правителей этого рода Авитохола (300) и Ирника (170) позволяет думать, что в их лице мы также имеем дело со своего рода "полубогами“, обладавшими волшебной силой. Заслуживает внимания и свидетельство более поздней Болгарской апокрифической летописи об основателе Протоболгарской державы Испоре-Аспарухе, что он первоначально был "детишт в краве ношен" [8].
Еще более важно, что такая черта чешской традиции, как устойчивое наименование Пржемысла “пахарем", находит определенное соответствие в польском династическом предании, где также отмечается происхождение династии от земледельца Пяста [9]. С этим можно сопоставить и такую деталь сохранившегося древнего обряда интронизации правителей Карантании [10], когда претендент на трон должен был облачаться в крестьянскую одежду. Такие сопоставления говорят в пользу гипотезы о связи в земледельческом обществе зарождающегося института княжеской власти с отправлением культа, обеспечивавшего племени плодородие с помощью обряда "священной пахоты". Переход такой важной общественной прерогативы в руки представителей одного княжеского рода, хотя и при определенном контроле со стороны народного собрания, выбиравшего из него правителя, был также важным шагом в области общественного сознания на пути к созданию государственной власти.
Об исполнении славянскими правителями жреческих функций говорят и данные лингвистики. Так, в польском языке слово Ksigjąz еще и в XVI в. означало как духовное лицо, так и светского правителя [11].
Уже к концу интересующего нас периода для зарождающихся в Центрально и Юго-Восточной Европе государств в условиях расширявшихся контактов с более развитыми в социальном и государственном отношении соседями — такими христианскими державами, как Империя Каролингов или Византия, стал актуальным вопрос об отношении к государственной идеологии этих стран. Материал, относящийся к Первому Болгарскому царству, показывает, что определенное использование идеологических образцов этих стран имело место еще до принятия им христианства. Наиболее ярким примером здесь может служить постепенная смена в греческих надписях протоболгарских правителей первой половины IX в. традиционного тюркского титула “хан сюбиги" — "вождь войска", подчеркивавшего роль правителя как военного вождя, новым, заимствованным явно из византийской терминологии титулом "от бога архонт“. В нем подчеркивалось божественное происхождение ханской власти, хотя речь шла пока о санкции на власть со стороны не христианского, а языческого верховного бога протоболгар — Тенгри. Стоит отметить в этой связи и печать хана Тервеля (начало VIII в.),
209
на которой хан-язычник изображен в императорской короне о крестом и надписью: "Богородица, помоги Тервелю кесарю” [12].
Окончательное утверждение раннефеодальной государственности у славянских народов закономерно совпало с принятием ими христианства. В ситуации, когда сложение новой организации общества оказалось связано с принятием новой религии, господствующий класс раннефеодального государства столкнулся с рядом проблем, связанных как с международным положением “варварских" государств, так и со складывавшейся в них новой внутриполитической обстановкой.
В принятии новой религии соображениям международного порядка принадлежало видное место. Принимая христианство, "варварские" славянские государства рассчитывали занять самостоятельное место в политической структуре Европы, установить нормальные и равноправные отношения с христианскими соседями. Вместе с тем их правители стремились не допустить того, чтобы с принятием христианства они оказались в зависимости от христианских держав. Неслучайно поэтому во всех памятниках местной традиции так настойчиво подчеркивалась самостоятельная роль славянских правителей в принятии христианства. Неслучайны также повсеместные и настойчивые попытки этих правителей обеспечить церковную самостоятельность своих владений путем создания особой церковной епархии или даже особой автокефальной церкви. Здесь могут быть отмечены усилия Бориса Болгарского в IX в., создание Гнезненского архиепископства в результате целенаправленной политики польских Пястов в 1000 г., неоднократные попытки чешских Пржемысловцев добиться создания архиепископства в Праге. На этом историческом фоне представляется, что и особое архиепископство для Великой Моравии было результатом целенаправленной политики великоморавских правителей, интересы которых отстаивали перед папской курией Кирилл и Мефодий.
Потребностью занять в христианской Европе свое особое место и вместе с тем закрепить свой контроль за местной церковью следует объяснить и действия славянских правителей, направленные на подготовку кадров духовенства из среды местного населения, их содействие введению богослужения на славянском языке, распространению славянской письменности и установлению культа ее создателей — Кирилла и Мефодия.
Одним из путей к признанию за “варварскими" государствами своего самостоятельного места в структуре христианской Европы было стремление добиться с санкции одного из главных светских или духовных глав тогдашней Европы (римского папы, византийского или римского императоров) признания за правителем бывших "варваров" королевского титула, являвшегося тогда наиболее бесспорным внешним атрибутом власти самостоятельного государя. На протяжении изучаемого периода попытки (удачные и неудачные) приобрести королевскую корону были предприняты почти во всех славянских государствах Центральной и Юго-Восточной Европы. Исключением здесь явилась лишь Болгария, правитель которой Симеон в начале X в.
210
принял высший в византийском сообществе государств титул "василевса" — "цесаря болгар и греков" (у его преемников он принял форму "василевс болгар”). Особенности Болгарии следует объяснять, возможно, не только острым политическим соперничеством с Византийской империей (не случайно последние болгарские правители перед византийским завоеванием так настойчиво подчеркивали "самодержавный" характер своей власти), но и тем, что в периоды усиления Первого Болгарского царства оно было своего рода "великой державой" на Балканах, от которой зависел ряд более мелких государств, и обоснование такого положения требовало также аргументов из арсенала имперской идеологии. Принятие новых титулов влекло за собой появление новой государственной символики — новых знаков власти (регалий) [13] и нового обряда интронизации правителя — коронации.
Заинтересованность правителей в получении королевской короны была связана с особенностями не только международного положения, но и с общей идеологической ситуацией в славянских странах после принятия христианства. Дело в том, что с принятием новой религии утрачивали свое значение те особые санкции, которые требовались для получения княжеской власти и которые были выработаны в предшествующий период. Хотя в практической жизни эти традиционные санкции не сразу утратили свое значение (о чем может свидетельствовать, например, включение рассказа о призвании на княжение Пржемысла в написанную в начале XII в. Хронику Козьмы Пражского), однако с распространением христианства аппелация к авторитету "божественных" предков правящей династии должна была становиться все менее убедительной. Отсюда и интерес представителей верховной власти к идее коронации, превращавшей правителя с помощью определенного литургического обряда в "помазанника божьего". Правда, при этом следует иметь в виду, что если коронация и являлась, несомненно, очень серьезной новой санкцией законности власти, то состояние источников пока не позволяет ответить на вопрос, расширялся ли с помощью коронации (и если да, то в какой мере) объем реальной власти правителя по отношению к подданным.
Эти особенности общеполитической ситуации позволяют лучше понять такое явление идейной жизни IX-XI вв., как оформление и развитие культа святых — "патронов" отдельных стран. Здесь можно отметить косвенные, но убедительные свидетельства разных источников (в том числе и произведений искусства) о культе крестителя Болгарии Бориса-Михаила. Его житие может быть частично реконструировано на основе греческих хроник Скилицы, продолжателя Феофана и русской "Повести временных лет”, сохранились и его изображения как святого в рукописях XII-XIV вв. в княжеской одежде и с моделью храма в руке. Возможно, уже к концу изучаемого периода следует отнести и возникновение культа царя Петра. В X в. в Чехии возникает культ Людмилы и приобретший еще большее значение культ ее внука Вацлава. Патроном Польши стал изгнанный чехами из страны и убитый язычниками-пруссами пражский епископ Войтех, которого со временем и чехи стали считать своим патроном.
211
В этом ряду, по-видимому, следует назвать и культ Ивана-Владимира Дуклянского, который, однако, так и не стал патроном сербов. Как типологически близкие и отражающие, очевидно, ту же закономерность развития, здесь могут быть отмечены древнерусский культ Бориса и Глеба, культ "святых королей" Иштвана (Стефана) I и Ласло I в Венгрии, культ св. Олафа в Норвегии.
Важнейшей причиной возникновения такого культа было стремление найти особое место своего государства и своего народа в христианском мире. В сонме святых из разных христианских стран, окружавших трон Христа, было психологически важно приобрести "своего" представителя перед богом. Само появление такого культа было свидетельством силы и крепости новой религии в стране перед лицом христианских соседей. И, вероятно, не случайно установление культа Войтеха, похороненного в польском Гнездо, сопровождалось предоставлением Польше церковной самостоятельности. От святого ожидали, как показывает, в частности, анализ большого комплекса текстов, связанных с культом св. Вацлава [14], что он своим чудесным вмешательством оградит страну от нашествия врага и прекратит раздоры между членами династии, обеспечит стране мир.
Обращает на себя внимание, что большинство этих "патронов” были членами правящей династии, канонизированными либо за обращение страны в христианство, либо за мученическую смерть (хотя неоднократно шла речь о политическом убийстве, не имевшем отношения к религиозным спорам). Это позволяет поставить вопрос о еще одной функции данных культов. Небесная опека давала власти князей — их потомков, новую идеологическую санкцию, на свой лад не менее надежную, чем прежняя санкция "божественных предков" в языческую эпоху. Такая направленность нашла, например, свое отражение в развитии культа св. Вацлава, который и формально стал со временем рассматриваться как "вечный правитель" Чехии, земными наместниками которого являются сидящие на пражском троне Пржемысловцы.
Жития этих святых писались видными представителями церковных кругов, которые в соответствии с настроениями среды и нормами агиографического жанра, наделяли своих героев всем набором добродетелей монаха-аскета, однако, наряду с этим в текстах отражались и черты светского правителя как храброго воина и справедливого судьи. Такой идеал под воздействием норм христианской морали был обогащен чертами защитника и покровителя убогих и слабых, чудесного исцелителя больных и освободителя узников.
Наиболее полно развитие общественно-политической мысли раннефеодальной эпохи позволяют представить исторические труды, возникшие тогда в ряде славянских стран. Наиболее ранний из них — "Легенда Кристиана" (повествование о принятии христианства Великой Моравией и Чехией и о первых чешских святых — своеобразный гибрид агиографического памятника и исторической хроники) был написан в конце X или первой половине XI в. В первой четверти XII в. были написаны "Хроника чехов" Козьмы Пражского и “Хроника и деяния князей или правителей польских" Галла Анонима (значительную типологическую близость к ним обнаруживает древнерусская "Повесть временных лет“).
212
К тому же периоду — второй половине XI-XII вв. относится, по-видимому, и создание болгарской "Апокрифической летописи".
Для изучения официальной идеологии раннефеодальных государств наибольший интерес представляют хроники Козьмы и Галла. Несмотря на различия в характере исходного замысла (Козьма имел своей целью описать историю чехов от момента их поселения на своей родине, а Галл хотел "прославить подвиги правителей Польши"), оба сочинения представляют собой очерк истории возникновения и развития раннефеодального государства и прежде всего истории княжеской династии, стоящей во главе этого государства и его олицетворяющей.
Хотя обе хроники не были и не могли быть политическими трактатами, хронисты, однако, были приверженцами определенных политических доктрин, которые они пропагандировали, как воссоздавая твои идеалы на материале прошлого, так и предлагая свою собстэенную трактовку известных современникам фактов настоящего. Ряд специальных исследований [15] позволил не только реконструировать их социально-политические взгляды, но и, изучая их приемы полемики и политическую практику, определить соотношение между этими взглядами и иными воззрениями, имевшими хождение в социальных верхах чешского и польского общества.
Одна из главных идей обеих хроник — идея верности своему отечеству, необходимость защищать его интересы даже ценой собственной жизни. Эти интересы и Козьма, и Галл, согласно усматривали прежде всего в защите независимости страны от внешних посягательств. Признавая высокий авторитет императора как главы (в их понимании) христианского мира, принадлежность своих стран к сообществу государств, возглавлявшемуся Священной Римской империей, и даже наличие определенных обязательств по отношению к Империи (их конкретный объем в Праге и Кракове представляли себе по-разному), оба хрониста утверждали, что император не может требовать ничего сверх установленного традицией, категорически отвергали всякое его вмешательство во внутренние дела своих стран. В этой связи они с полным одобрением писали о вооруженном сопротивлении своих правителей таким требованиям и славили их победы над имперскими войсками. Нет оснований сомневаться, что подобные политические взгляды, пропагандировавшиеся хронистами, пользовалась единодушной поддержкой господствующего класса Польского и Чешского государств.
Иначе и более сложно обстояло дело при трактовке внутриполитических проблем. Правда, при общем принципиальном подходе оба хрониста исходили из традиционно установившихся норм отношений между правителем и знатью: знать должна верно служить монарху, жертвуя даже жизнью для его защиты, а монарх должен решать все вопросы, советуясь со знатью, управлять градами при ее посредстве, щедро награждать вельмож за службу. Не подлежит сомнению, что в таком понимании общих норм во мнениях современников также наблюдалось полное единодушие.
213
Однако в трактовке иных сторон во взаимоотношениях правителя и подданных такого единодушия уже не было. В этом плане заслуживает особого внимания, как оба хрониста трактуют историю появления и утверждения института княжеской власти. Его возникновение в обоих хрониках относится еще к языческому периоду, и несмотря на принадлежность и Козьмы, и Галла к христианскому духовенству, сопровождается чудесами и знамениями, а сами первые правители (Пяст и Земовит у Галла, Пржемысл у Козьмы) и основанные ими династии выступают с самого начала как избранные богом. Разумеется, хронисты должны были считаться с существующей традицией, но не меньшее значение имели их собственные политические взгляды (или взгляды стоявших за ними политических сил). Исследование текстов Козьмы показало, что, пересказывая языческое предание о Пржемысле, он обогатил его текстами, заимствованными из 1 книги Царств, чтобы показать полноту власти правителя над подданными. Кроме того, используя аргументы немецких публицистов второй половины XI в., он стремился доказать, что акт избрания Пржемысла как основоположника чешской княжеской династии был по природе своей необратимым, и власть Пржемысловцев над чехами, следовательно, никем не может быть оспорена [16]. Для Галла Пясты — "естественные господа" (domini naturales); и за то, что поляки "не сохранили верности" этим господам, они были наказаны нашествием чехов и крестьянским восстанием (Галл. 1. 19) [17]. Козьма также подчеркивает необходимость для подданных всегда быть верными своему монарху: Дуринка, предавшего своего князя, хронист называет "вторым Иудой" (Козьма. I. 13). В его изложении Болеслав I, убивший своего брата, св. Вацлава, выступает как явный тиран (Там же. I. 19), но он избегает говорить о праве подданных низложить такого правителя. К этому следует добавить имеющиеся в обеих хрониках элементы критики правителей, подчиняющихся руководству вельмож.
Исследователь "Хроники" Галла Я. Адамус в свое время обратил внимание на то место во вступлении к третьей, заключительной книге этого труда, где говорится, что "защитники родины и отцовского наследства... предпочитают погибнуть в битве славной смертью., нежели позорно подчиниться собственным подданным". Исследователь справедливо усмотрел в этом высказывании полемический выпад против тех. кто не разделял взглядов хрониста и не намеревался безусловно повиноваться власти монарха [18]. Действительно, изучение характера аргументации хронистов, их "обмолвок", политической практики, отразившейся в их сочинениях и известной по другим источникам, заставляет внести существенные поправки в ту картину общественно-политической мысли, которую можно было бы нарисовать на основании их доктрин. Следует признать существование достаточно распространенного представления о праве подданных (на практике феодалов) низлагать нарушающего существующие нормы отношений или неспособного к ведению государственных дел правителя, равно как и об их праве избирать на престол из числа членов правящего рода того, кто окажется наиболее способным для управления государством.
214
Несмотря на принадлежность к правящему роду, правитель должен был своими деяниями (прежде всего военными победами) убеждать знатных людей в том, что именно он является “избранником божьим". К этому следует добавить, что и сама монополия правящего рода на верховную власть, в принципе общепризнанная, все же не пользовалась всеобщим одобрением и неоднократно ставилась под вопрос в критических ситуациях [19].
Противоречия между очень значительной и формально ничем не ограниченной верховной властью, монарха и фактически также значительными, но формально не закрепленными правами знати усилились с возникновением тенденций к феодальной раздробленности, когда знать, используя раздоры между членами правящего рода, стала претендовать на решающую роль в государственных делах. В этих условиях выступление хронистов, обосновывавших на историческом материале необходимость подчинения подданных сильной верховной власти, избранной самим богом, представляло собой попытку сил, заинтересованных в сохранении раннефеодальной монархии, предотвратить развитие процесса, последствия которого они считали губительными и для народа, и для государства.
Не подлежит сомнению, что существенной частью официальной идеологии было обоснование необходимости и закономерности существующего социального строя, в том числе и с помощью исторических аргументов. Особенно показателен с этой точки зрения рассказ Козьмы о создании княжеской власти в Чехии (Козьма. I. 54), в котором библейский источник, обогащенный реалиями чешской действительности, был использован для того, чтобы обосновать власть правителя (выступающего в данном случае как олицетворение наиболее общих интересов всего господствующего класса) над подданными, его право назначить им “службу“, какую он найдет нужным, и отчуждать продукты их труда по своему усмотрению [20].
Несколько иное отношение к раннефеодальному государству и его функциям обнаруживается в "Апокрифической летописи", возникшей на болгарской почве в условиях национальной трагедии (утраты собственной государственности) и отражавшей отчасти осмысление исторического процесса не верхами, а скорее низами болгарского общества. Здесь также излагается своя версия возникновения государства, основанного по повелению самого бога пророком Исайей, поставившим болгарам их первого царя Слава [21]. И здесь, таким образом, уже первый правитель выступает как своего рода "избранник божий". Как и в польской, и чешской хрониках, возникновение государства относится здесь еще к языческому времени и характеристика языческих правителей является вполне позитивной, несмотря на имеющиеся выпады против язычества как такового ("погани зело, и безбожнии соуште и в нечьстиа много"). Главные достоинства правителей в повторяющихся их позитивных характеристиках — это защита от врагов, заселение страны и строительство градов [22]. У христианских правителей к ним добавляются благочестие и строительство церквей и монастырей [23].
При общем совпадении взглядов на историческую роль и функции
215
государственной власти здесь обращает на себя внимание полное отсутствие характерных для польской и чешской хроник сообщений об успешных походах на соседние страны и щедрых раздачах добычи войску. В других отношениях различия еще более значительны. Так, в образ идеального правителя — польского монарха Болеслава Храброго в "Хронике" Галла как характерная черта входит стремление не обременять подданных налогами и оказывать справедливость беднякам. Но гораздо большее место в ней занимает описание щедрых пожалований знати и пиров, устраивавшихся постоянно для дружинников в разных градах, забот монарха об умножении и охране имущества церкви [24]. Составитель "Апокрифической летописи”, рисуя своих идеальных монархов, болгарских царей Симеона и Петра, говорит только об изобилии продуктов в стране ("не бе оскудения ни о штомь, нь бе ситость и изобильство от всего до изволениа божиа") и о низком размере дани ("льжицоу масла и яйце на годину") [25]. Этот пример ясно показывает складывание в верхах и низах общества своих систем ценностей, отчасти перекрещивавшихся, но во многом существенных моментах противоположных.
В этом следует видеть одно из проявлений тех внутренних противоречий в развитии раннефеодального общества, которые находили свое выражение как в идейном противостоянии, так и в массовых выступлениях их обобщенная характеристика будет дана в следующей главе работы).
1. Повесть временных лет. М.-Л., 1950. T. 1. С. 14.
2. Иванов Й. Богомилски книги и легенди. С., 1970. С. 281.
3. Kristiánova legenda. Pr., 1978. S. 16-19; Cosmas. I. 9. Помимо письменных текстов в христианском храме-ротонде св. Екатерины в Зноймо сохранились выполненные около 1137 г. фрески с изображением сцен сказания.
4. Třeštik D. Kosmova kronika. Pr., 1966. S. 166-182; Merchautóvá A., Třeštik D. Románské uměni v Čechách a na Moravě. Pr., 1983. S. 26-29.
5. Чехи первоначально жили, не имея ни правителей, ни законов (как необузданный конь) (Кристиан), а затем Пржемысл "с помощью законов... укротил это дикое племя и необузданный народ усмирил” (Козьма).
6. Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989. С. 140—143.
7. Именник на българските ханове / Критично издание с коментар и объяснителнн бележки от Ив. Богданов. С., 1981. О нем см.: Дуйчев И. "Именник за първобългарските ханове” и българската държавна традиция // Векове. 1973. № 1.
8. Иванов Й. Указ. соч. С. 282.
9. Łowmiański Н. Dynastia Piastów we wczesnym średniowieczu // Początki państwa polskiego. Poznań, 1962. T. 1. S. 112.
10. Об этом обряде см.: Grafenauer В. Ustoličevanja koroških vojvod in država karanlanskih Slovencev. Ljubljana, 1952.
11. Brückner A. Słownik etymologiczny języke polskiego. W-wa, 1970. S. 277.
12. Бешевлиев В. Първобългарски надписи. С., 1979. С. 231.
13. Об имперских регалиях болгарских царей см.: Лев Диакон. История. М., 1988. С. 83. О королевских регалиях хорватских правителей см.: Акимова О.А. Формирование хорватской раннефеодальной государственности // Раннефеодальные государства на Балканах, VI-ХII вв. М., 1985. С. 230—231.
14. Их анализ см. в исследовании Д. Тржештика: Třeštik D. Kosmova kronika. S. 184-214.
15. Třeštik D. Kosmova kronika; Idem. Kosmas. Pr., 1972; Adamus J. O monarchii Gallowej. W-wa, 1952; Idem. Ideołogia feudalna w Polsce wieku Х-ХII // Studia wczesnośredniowiedczne. W-wa, 1958. T. 4; Russocki S. Protoparlamentaryzm Czech do początki XV wieku. W-wa, 1973; Lalik T. Spoleczne gwaraneje bytu // Kultura średniowiecznej Polski Х-ХIII w. W-wa, 1985. S. 139-149, 155-158.
216
16. Třeštik D. Kosmova kronika. S. 175-182.
17. Подробнее об этой доктрине Галла см.: Adamus J. Op. cit. S. 93.
18. Ibid. S. 34-35.
19. Подробнее об этом см.: Lalik Т. Op. cit. S. 138-141 (использован и польский и чешский материал).
20. Подробнее см.: Třeštik D. К sociální struktuře přemyslovských Cech: Kosmas o knižecim vlastnictví půdy a lidí // ČSČH. 1971. N. 3.
21. Иванов Й. Указ. соч. С. 281.
22. См. характеристики Испора, Изота (Там же. С. 282).
23. Характеристика Бориса-Михаила.
24. Галл. I. 9, 10—16.
25. Иванов Й. Указ. соч. С. 283—284.