Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев. Методология и историография

В. Д. Королюк (отв. ред.)

 

Б. Этногенез и этническая история славянских и балканских народов

 

5. Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян

В. В. Иванов, В. И. Топоров

 

 

Одним из весьма существенных и ранее практически не использовавшихся источников для восстановления ранней истории славян следует считать языковые обозначения основных элементов ландшафта (гор, рек, городов и т. и.) и мифологические имена героев, связанных с этими же местами. Для наиболее ранней эпохи рассматриваются названия, приуроченные к двум ареалам: к территории между Доном на востоке и Карпатами и Дунаем на западе и к области, находящейся к северо-западу от указанной. Эта территория может рассматриваться как своеобразный сценарий развертывания мифа, во многом смыкающегося с сильно мифологизированной раннеисторической традицией.

 

Хотя в целом картина носит несомненно мифологизированный характер, за последовательностями мифологических знаков можно обнаружить указания на реально существовавшие денотаты (конкретные горы, реки, поселения, исторические персонажи) и на самое пространственно-временнýю схему, определяющую хронотопию мифологического повествования. Исследуя относящийся к теме материал мифологических географических названий, непрестанно приходится иметь дело с новыми реализациями одного и того же основного мифа о поединке Громовержца с его противником, подробно рассмотренном в специальной монографии [1]. Речь идет о постоянных приспособлениях схемы основного мифа к новым территориям, с которыми встречались славяне по мере своего продвижения. Исконные апеллятивы, обозначавшие элементы ландшафта, по мере включения их в конкретный локальный вариант мифа доводились до уровня собственных имен, которые в значительной мере и составили основу позднейших историко-географических описаний уже вполне научного характера. При этом могут возникать трудности, вызванные забвением первоначально апеллятивного характера собственного имени, которое могло применяться к разным депотатам (что особенно ясно видно по отношению к ряду славянских племенных названий и обозначений стран).

 

Основная схема мифа достаточно хорошо сохранена в том его виде, который служил для описания небесного происхождения Днепра и днепровских порогов и известен в нескольких вариантах в восточнославянской традиции. Основные персонажи здесь выступают в образах Змея, опустошившего край и требовавшего в качестве дани

 

 

1. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

 

109

 

 

человеческих жертв, и его противника Кузнеца (или двух Кузнецов), который спасает народ и город Киев от Змея, а самого Змея впрягает в плуг и заставляет вспахать Змиев вал. Из вариантов мифа о Змиевых валах особенно интересен тот, где великий Змей в плуге все просился напиться из Днепра, а Кузнец (Божий коваль) все погонял его, пока не добрался до Черного моря, где Змею было позволено напиться вволю [2]. В этом варианте речь идет о спасении Украины в целом («народа Козацкого»), тогда как в другом украинском варианте, записанном в то же время, назван Киев:

 

«І був коло Києва змій і кожного году посилали йому дань: давали або молодого парубка, або дівчину» [3].

 

С началом этого варианта совпадает и начало аналогичной сказки, записанной в Тамбовской губернии:

 

«Около Киева проявился змей, брал он с народа поборы немалые: с каждого двора по красной девке...» [4];

 

древность этого варианта удостоверяется тем, что в качестве героя выступает Никита Кожемяка, который разрывает двенадцать кож, «как увидел он, что пришел к нему сам царь». Тот же эпизод сохранен в летописи, где описывается силач-кожемяка, который разрывает кожи:

 

«Единою бо ми и сворѧщю, и ѡнму мьнущю оусніе, разгнѣвавъсѧ на мѧ, преторже череви рукама ...» [5].

 

Когда князь Владимир устраивает испытание силы Кожемяки, тот в поединке с быком «похвати быка рукою за бокъ и вынѧ кожю с мѧсы», после чего князь посылает его сразиться с печенегом, которого Кожемяка побеждает. Эпизод кончается основанием города Переяславля на месте победы русских над печенегами. Сочетание «мьнущю оусніе» (кожу) объясняет и имя Яна усмошвеца, которого в 1004 г. Владимир посылает на печенегов (Никон. л., 6512 г.). В последнем летописном известии Ян усмошвец сражается с печенегами вместе с Александром Поповичем, что позволяет подтвердить отождествление схемы летописного рассказа с былинным сюжетом, где со Змеем (Тугариным Змеевичем, Змеем Горынычем или Горынчищем) сражаются киевские богатыри: Алеша Попович (Кирша Данилов, № 20), Добрыня Никитич (Кирша Данилов, № 9,50; Гильфердинг, 1, № 79 и др.), ср. Никита Кожемяка в сказке. В других сказках, воспроизводящих этот же змееборческий сюжет, сохраняется приурочение его к Черному морю, ср.

 

«Пошли они путем-дорогою, приходят к Черному морю, в море клохчет гад» [6],

«они пошли в такие места — в змеиные края, где выезжают из Черного моря три змея»,

«шел, шел и догнал братьев близ Черного моря у калинового моста;

 

 

2. Максимович М. А. Дни и месяцы украинского селянина II. — «Русская беседа», 1856, т. I, с. 74.

3. Кулиш П. Записки о Южной Руси. СПб., 1856—1857, с. 27.

4. Русские народные сказки А. Н. Афанасьева, т. 1. М., 1957, с. 327 (№ 148), см. там же примечания В. Я. Проппа, с. 495.

5. «Полное собрание русских летописей», т. I. Лаврентьевская летопись. М., 1902, с. 124 (992 г.).

6. «Русские народные сказки», т. I, с. 268 (№ 136); записано в Оренбургской губернии.

 

110

 

 

у того моста столб стоит, на столбе написано, что тут выезжают три змея» [7].

 

В связи с западнославянским именем Яна в приведенном летописном известии следует отметить, что в третьей сказке этого же цикла, где змееборческий сюжет особенно явно выражен, хотя и нет локального его приурочения, герой носит прозвище Иван Пóпялов, которое в начале и в конце сказки по-разному осмысляется в духе народной этимологии:

 

«Ён двенадцать лет лежав у пóпяле, вопасля́ таго встав из пóпялу и як стряхнувся, дак из яго злятело шесть пудов пóпялу» [8],

«Убивши змеиху, спалили и пóпял по ветру рассыпали» [9].

 

Персонаж с соответствующим именем может быть реконструирован для польской мифологической традиции, непосредственно продолжаемой в ранней исторической традиции (ср. Кадлубек, Галл Аноним, I, 1 и 3). Речь идет о князе из Гнезна по имени Popiel, который выступает как отрицательный персонаж, оскорбивший двух гостей-чужеземцев, изгнанный из княжества внуком Котышки и заеденный до смерти мышами, которые его преследовали вплоть до острова, где он пытался спастись от них (ср. известный сюжет епископа Гаттона) [10]. Сопоставление польской легенды о Попеле со сказкой об Иване Попялове кажется вероятным не только из-за сходства имени, но и из-за вхождения обоих персонажей в одинаковую сюжетную схему, внутри которой они занимают противоположные места. Это различие позиций проявляется и в деталях, которые сами по себе достаточно существенны. Так, мотиву Попеля, противопоставляемого потомкам Котышки [11] и поедаемого мышами, в сказке об Иване Попялове соответствует мотив превращения героя в кота («Ён зрабився катóм», чтобы подслушать разговор змеихи и змеевых дочек, над которыми он одерживает верх, как внук Котышки над Попелем).

 

Тот же мотив превращения героя в кота известен и в общевосточнославянском цикле сказок об Иване

 

 

7. Там же, стр. 269.

8. Там же, стр. 264 (№ 135, записано в Брянской губернии). Ср. украинскую сказку о Емеле, где о герое говорится, что он сидит «на пєцу в попіль»; «Казки та оповідання з Подділля в записях 1850—1860-х рр.», вып. I—II, З передмовою акад. А. М. Лободы, Упорядкував М. Левченко, у Кіеви, 1928 (в дальнейшем сокращенно Левченко), с. 491.

9. Русские народные сказки А. Н. Афанасьева, т. I, с. 267.

 

10. Potkański К. Podanie о Popielu i Piaścic. — в кн.: К. Potkański. Lechici, Polanie, Polska. Warszawa, 1965, s. 414—438; Slaski K. Wątki historyczne w podaniach о początkach Polski. Poznań, 1968. В связи с дальнейшим изложением следует отметить, что согласно Великопольской Хронике («Monumenta Poloniae Historicae», II, s. 510 и сл.) род Попеля приурочен к югу Польши — Вислица, Краков; Labuda G. Żródła, sagi i legendy do najdawniejszych dziejów Polski. Warszawa, 1960, s. 249—263.

 

11. К этимологии имени легендарного польского князя Котышки ср. имя паннонского князя Коцела IX в. н. э. (из *Косьlь, зап.-слав. *koca < *kotia ’кошка’), также связываемое с кошкой (Stanislav J. Kocel’. — «Slovenska réc», 1950, гос. 15, s. 165 и сл.).

 

111

 

 

(обычно сыне СукиИван Сучич, иногда же и Иван крестьянский сын): обратившись в кота (или иногда надев на себя шкуру кота, которого он разрезал), или кошку, герой подслушивает разговор женских персонажей, связанных с змеем — змеевых жен или сестер и змеихи-матери [12] или Бабы-Яги. В некоторых из этих сказок Кот выступает в двойной функции — и как воплощение или помощник Змея и как Змееборец. Обе эти функции соединяются в сказке о Воле Воловиче, который после каждого сражения со Змеем встречается с «Котищем, вытращи глазища», грозящимся его съесть. Герой убивает Кота, одевает на себя его шкуру и под видом Кота входит к Бабе-Яге [13].

 

Такая же инверсия универсального архаического образа змееборца, превращающегося в кота (ср. египетское изображение и описание Ра в образе Кота, поражающего Змея у сикоморы [14]) обнаруживается и в литовских текстах: Velnias, slėpdamas nu Perkūno, pasiverčia kate ‘Черт, прячась от Перкунаса, обертывается котом’; Nuo Perkūno norėdamas pasislėpti, velnias pasiverčia kate ‘Чтобы укрыться от Перкунаса, черт оборачивается котом’ [15]. Выражение основной оппозиции Змееборца и Змея через трансформацию

 

 

12. Русские народные сказки А. Н. Афанасьева, т. I, № 138, с. 289; Чубинский Π. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западнорусский край, т. II, Сказки мифические. СПб., 1873, с. 69; Левченко, стр. 477; Романов Е. Р. Белорусский сборник, т. I, вып. III. Витебск, 1887, с. 15. Наряду с Сучьим сыном в сказках этого типа герой может быть и сыном Кота (Кошки): Иван — Кошкин сын, «Великорусские сказки в записях И. А. Худякова». Л., 1964; 6; Сказки Ф. П. Господарева. Петрозаводск, 1941, № 18. Ср. также название героя Котом в стандартных формулах в других сказках (типа «Кот тут был и молоко пил» и т. д.).

 

13. Сборник великорусских сказок Архива Русского Географического общества, вып. I. Изд. А. М. Смирнов. М., 1917, № 150, с. 430—434. В этой сказке действует Кот-Котович, брат Ивана Царевича и Вола Воловича, причем в конце сказки они делят между собой царство. В сказках типа «Сказка про перстень о двенадцати винтах» (Афанасьев, № 566) кот (кошка) может быть одним из главных помощников героя.

 

14. Имеется в виду текст из Книги Мертвых (глава 17): «Я тот великий кот, который сражался при дереве ‘išd (= сикоморе) в Гелиополе в ночь битвы, тот, который сторожил виновных в день истребления богов вседержателя. Что это? Великий кот, который сражался при дереве ‘išd в Гелиополе, это сам Ра» (Urkunden des ägyptischen Altertums. Hrsg, von G. Steindorff, Abt. V. Leipzig, 50; раздел 22). На соответствующем рисунке «изображен яркорыжий кот, отрезающий большим ножом голову змея» (Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М.-Л., 1956, с. 33, 34 и рис. 15). Дерево ‘išd в этом тексте понимается как мировое дерево: Kees Н. der Götterglaube im alten Ägypten. Berlin, 1956, S. 232, cp.: там же S. 35, 36 (где указаны и другие параллельные тексты, в частности, времени 19 династии), 82 (об изображении Ра с кошачьей головой из Лувра), 482 (аналогичный образ богини неба — победительницы змея). К древесной символике ср. поражение змеевых дочек в виде яблоньки и яблочек в сказке об Иване Попялове. Мотив детей отрицательного персонажа в виде змеенышей (ср. Гнезно и Змей и змеенышей в гнезде в заговоре), мышей и т. п. объединяет разные варианты основного мифа, где возможны и подобные трансформации детей Громовержца.

 

15. Balys J. Perkūnas lietuvių liaudies tikėjimuose. — In: Tautosakos darbai, III. Kaunas, 1936, p. 157, № 127 и 129. Относительно детской игры «Кошка и мышки», восходящей к ритуальным представлениям рассматриваемого типа, см.: Покровский Е. А. Детские игры, преимущественно русские (в связи с историей, этнографией, педагогикой и гигиеной). М., 1887, с. 194—195.

 

112

 

 

кошки — мышки широко представлено в ритуалах и их вырожденных формах—детских играх, включая жмурки, в которых, как и в польской легенде о слепоте Мешки из рода Котышки в течение первых семи лет его жизни (Галл Аноним, 1, 4; ср. слепоту котят в первую неделю после рождения), эта трансформация связана с мотивом слепоты, ср. также использование слова пепелъ, попелъ в контексте, где речь идет о слепоте, а также о причастии и благословении и т. д.; ср. («Слово о слѣпьци» Кирилла Туровского, 63): «Не окропиша его завистивіи жрьци попеломъ уньца съ кръвію козлею», ср. также «Причѧстимъсѧ очщцениѭ одьноумоу..., попела юнича с҃тѣишю, окраплѧѭщю оскврьнѥнъѩ» Гр. Наз. 104 (Евр. IX, 13) и др.

 

Сопоставление польской легенды с брянской сказкой становится еще более очевидным при учете промежуточного звена между ними в белорусской сказке «Васька-Папялышка» [16], где в отчетливой форме выступает сюжет борьбы богатыря Васьки-Папялышки со змеем (по имени Паганы Цмок); богатырь связан с другими богатырями по имени Гарын-багатыр, Дубін-багатыр и Камін-багатыр (эти герои связывают указанную сказку с другими многочисленными восточнославянскими сказками типа 301 по Аарне, в которых выступают Горыня, Дубыня и Усыня).

 

Тип восточнославянских сказок с героем, носящим мужское имя, этимологически связанное с пеплом, имеет параллели и в других традициях [17]. В этой связи значительный интерес может представить, с одной стороны, наличие героя по имени Petru Pepélea в румынской сказке типа «Конька-Горбунка» с добыванием невесты, с другой же стороны, имя общебалканского женского персонажа с функциями Золушки,

 

 

16. Чарадзейныя казкі, ч. I (Беларуская народная творчасць). Мінск, 1973, с. 171—179, № 16. Записано Е. Р. Романовым. Ср. также: Романов Е. Р. Белорусский сборник, вып. III. Витебск, 1887, № 36 («Попелышка», в сказке фигурирует Гром). Другие белорусские и украинские сказки, упоминающие имя Ивана Пополышки, см.: Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного Края, т. II. СПб., 1893, с. 62—65, № 30. Анализ мотивов сказок с именем Иван Попялов, Коршбуры Попелюх дан в работе: Потебня А. А. Этимологические заметки, 15. Слепород, ślepy Mazur, Сучич, отдельный оттиск: Потебня А. А. К истории звуков русского языка, III, Этимологические и другие заметки. Варшава, 1881, с. 75 и сл. Там же разобрано значение мотива (и имени) собачьего щенка (Сучич) или котенка (Кошкин) в связи с мотивом слепорожденности (с. 68—83), а также указана связь всего этого цикла с мотивом змеихи, запряженной в плуг и прорывающей борозду до Днепра (с. 78). По замечанию А. А. Потебни (с. 79), «в XVII в. сказка о рождении богатыря из пепла сгоревшей богатырской головы» приурочена была к Семону Палию.

 

17. Этот же тип, видимо, отражен и в имени помощника главного героя Матюша Пепельной, см.: Сказки и песни Вологодской области. Составили С. И. Минц и Н. И. Савушкина. Под ред. Э. В. Померанцевой и С. В. Викулова. Вологда, 1955, № 14; Сказки М. М. Коргуева, кн. I и II. Запись, вступительная статья и комментарии А. Н. Нечаева. Петрозаводск, 1939,№ 22.

 

113

 

 

в болгарском и румынском образованное от того же славянского названия золы, пепла, а в других балканских языках имеющее ту же внутреннюю форму: болг. Мара-Пепеляшка, рум. Piреlcuţa (иначе Cenuşerea, т. е. ‘зол-ушка’), алб. Maro-Përhitura (алб. hi ‘пепел’), н.-греч. ἡ Σταχτοποῦτα (‘домоседка’, ср. στάΧτη ‘зола, пепел’). В свете изложенной польской легенды существенно то, что мотив Золушки соединяется с мотивом мышей (в румынском фольклоре Cenuşerea в доме у Св. Пятницы, которая сама связана с мышами, ср. у болгар Мишин ден ‘день мышей’, соотнесенный со св. Петкой [18]), а также отмеченное в румынской народной медицине использование пепла сожженной мыши для лечения слепоты (в рукописи XVIII в.) [19], ср. также данные о грозовом значении мыши.

 

Другое интересное совпадение мотивов белорусской сказки о Ваське-Папялышке с мифом о громовержце-Кузнеце заключается в эпизоде, где герой получает от отца булаву, которую специально для него сделали кузнецы. В наиболее архаичном варианте мифа о происхождении Днепра и днепровских порогов герой выступает в виде Божественного Кузнеца (или двух богов-близнецов с той же функцией), который может быть возведен к давней индоевропейской традиции. Кроме тех украинских отражений этого мифа, которые и ранее использовались для реконструкции [20], он представлен также и в других украинских и ино-восточнославянских версиях, где кузнецы могут быть Ковалем (Божественным Ковалем),

 

 

18. Другие параллели см.: Сумцов Н. Ф. Мышь в народной словесности. — «Этнографическое обозрение», 1891, № 1, с. 49—94, ср. также и более широкие параллели: мотивы Аполлона-Сминтеуса (мышиного) и Асклепия, связанного с мышами.

 

19. Simache N., Stănică V. Un izvor etnografic interesant. — «Revista de etnografie şi folclor», 1966, 11, N 3, p. 296. К типологии значения пепла, золы ср. Lévi-Strauss С. Mythologiques. II. Du miel aux cendres. Paris, 1966.

 

20. Потебня A. A. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. В кн.: «Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских. М., 1865, кн. 2, с. 121 и сл., кн. 3, с. 8—15 (в той же работе Потебни ср. и о мотиве мышей); Миллер Вс. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой, т. I. Асвины-диоскуры. М., 1876, с. 162, 278—291; Иванов В. В. и Топоров В. Й. Этимологическое исследование семантически ограниченных групп лексики в связи с проблемой реконструкции праславянских текстов. — В кн.: Славянское языкознание. М., 1973, с. 151—159; Иванов В. В., Топоров В. И. Проблема функций кузнеца в свете семиотической типологии культур, — В кн.: Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам I (5). Тарту, 1974, с. 87—90. К указанным в последней работе типологическим параллелям ср. в особенности существенные аналогии мотиву языка (который в славянском мифе змей просовывает сквозь дверь кузницы, чем пользуются кузнецы, хватающие его своими орудиями): Köves Th. La coûtume de la langue tirée chez les Gaulois. — «Latomus», 1958, 17, p. 212—239 (кельтский материал весьма показателен в виду наличия в нем аналогий и самому мотиву кузнеца, в частности божественного кузнеца-змееборца, связанного с собакой).

 

К типологии ср. также: Salmony А. Antler and tongue, an essay on Ancient Chinese symbolism and its implication. — In: Artibus Asiae, suppl. 13. Ascona, 1954 (cp. рецензию на эту монографию: Hentze С. — «Anthropos», 1955, Bd. 50, S. 453—457, a также к этимологии др.-кит. *diät, др.-тиб. dlag — ‘язык’ (откуда и гонориф. ljags-pa-): Simon W. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1973, vol. XXXVI, pt. 1; Lips Е. Bemerkungen zu einigen Stücken von der nord westamerikanischen Nordwestküste. — In: Jahrbuch des Museums für Völkerkunde zu Leipzig, Bd. XIV. Berlin, 1955, S. 10—30; Vajda L. Рец. на кн. — Himmelhaber H. und U. Die Dan. — In: Afrika und Übersee, Bd. 45, 1962, H. 4, S. 310; Shung-sheng Ling. Human figures with protruding tongue. — «Bulletin of the Institute of Ethnology, Academia Sinica, 1956, 2; Badner M. The protruding tongue and related motifs in the art styles of the American Northwest Coast, New Zeeland and China. — «Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik», (Wien) 1966, 15; Lévi-Strauss C. La voie des masques, t. IL Genève, 1975, 93—95.

 

Полное совпадение этой символики во всем тихоокеанском ареале позволяет поставить вопрос о диффузии мотива высунутого языка в глубокой древности. Для сопоставления со славянским мифом особый интерес представляет установленная К. Леви-Строссом связь масок, характеризующихся этим символом, с древнейшей «идеологией меди», т. е. с комплексом представлений, соотносимых с кузнечным мастерством. К ранним упоминаниям языков царя и царицы (из железа) в древнехеттском ритуале см.: Otten Н. und Souček V. Ein althethitisches Ritual für das Königspaar (Studien zu den Boğazköy-Texten, Heit 8). Wiesbaden, 1969, S. 11—17 (2 I 4), 20—21 (Vs. I 18: la-a-la-an AN. BAR-as ‘язык из железа’). Относительно древнеегипетских представлений, связанных с языком (ns) как органом (и языком в более абстрактном смысле, выводимом из первого, ср. египетское представление о физических различиях как основе различия языков и типологическую параллель в этимологии русск. немец и т. п.): Sauneron S. La différenciation des langages d’après la tradition égyptienne. — In: Bulletin de l’Institut français d’archéologie orientale, t. LX. Le Caire, 1960, p. 31—39 (там же дальнейшая египтологическая литература вопроса, имеющая значительный интерес и для изучения ранних лингвистических представлений).

 

114

 

 

Кузьмой и Демьяном или кузнецом Соломоном, помогающим горою Ивану Сучичу, который спасается от Змея у них в кузнице. Змей в этих сказках (как и в типологических параллелях к ним) часто выступает в качестве женского персонажа: «Змеиной матки», Змеи, Яги, Бабы-Юги [21]. Руслу Днепра и Змиеву валу в украинских вариантах мифа соответствует в других восточнославянских вариантах либо борозда, идущая до моря, либо «межа, которую кладут до самого моря».

 

Возвращаясь к собственно украинскому варианту мифа, следует заметить, что само название возвышенных гряд вдоль берегов Днепра Змиев вал содержит слово вал, восходящее к корню *vel-/ *vol-, которым в основном мифе обозначается противник главного героя [22] (ср. Велес, Волос и т. п.). Этот же корень представлен в названии днепровского порога, последнего по счету и особенно

 

 

21. Романов Е. Р. Белорусский сборник, вып. VI. Могилев, 1906, с. 15, примеч.; Сказки, пословицы и т. и., записанные в Екатеринославской и Харьковской губернии И. И. Манжурою. — В кн.: Сб. Харьковского историко-филологического общества, т. II, вып. 2. Харьков, 1890, с. 24—26; Чубинский Π. П. Указ. соч., с. 68, 69; Левченко М. Указ. соч., с. 477; Сказки и легенды пушкинских мест. Записи 1927—1949 гг. Записи на местах, наблюдения и исследования В. И. Чернышева. Подгот. к изд. Η. П. Гринковой и H. Т. Панченко. М.—Л., 1950, с. 2.

 

22. Ivanov V. V., Toporov V. N. A Comparative study of the Group of Baltic Mythological Terms from the Root *vel. «Baltistica», 1973, IX (1), p. 15—28. В связи с указанным в этой же работе особым обозначением кости, образованным от этого корня в балтийском (и возможно, в славянском), значительный интерес представляет и сочетание ‘волотова кость’, впервые проанализированное в работе: Потебня А. А. Этимологические заметки — «Живая старина», 1891, вып. III (там же см. гипотезу о сближении волот и др.-инд. vtra, а также соответствующей группы балтийских слов).

 

115

 

 

богатого камнями, — βουλνηπράχ, отмеченного у Константина Багрянородного. Это название, соответствующее скандии, βαρουφόρος, где второй элемент сопоставляется с швед. bora ‘возвышенность, берег, скала’ [23], объясняется как vol-ьnъ (vъl-ьnъ) рra. Для установления этого названия особый интерес представляет другое название того же порога Гадючий [24]. В этом контексте показательно и название первого по счету порога ἐσσουπῆ, интерпретируемого Фальком как Ustupi [25] (от stąp- с древним значением ‘ограничивать, преграждать’).

 

Связь названия этого порога с первоначальной фразеологией основного мифа можно подтвердить сопоставлением с балтийскими языками. В литовской сказке, где сестра идет к девятерым братьям, она сталкивается с Девятиголовым чудовищем, преградившим ей путь: ir tadu devyniagalvis jai a žustupi kelią «и тогда Девятиголовый ей заступил путь» [26]. Сам мотив преграждения оплодотворяющих вод Змеем, как и мотив освобождения их в результате победы над Змеем, принадлежит к ядру основного мифа, отраженному и в белорусской сказке об Ильлюшке, расчищающем Дунай (в варианте — Десну), и в болгарских песнях о реках, текущих благодаря Св. Георгию. Весьма близкий к славянскому вариант представлен и в ведийском мифе, где воды сдерживает демон Вритра, самое имя которого (vtra-) означает ‘затор’, ‘порог’ (ср. сходный с ним образ демона Vala от *el-, с которым можно сравнить приведенное выше vol-ыnъ pragъ, Змиев вал). Характерно, что имя матери Вритры Dānu совпадает с названием ‘потока’, а также применяется по отношению к самому Вритре или другим семи Змеям, убиваемым Громовержцем Индрой. Число семь является константой при мифологическом способе описания, что можно соотнести и с семью порогами Днепра в древней традиции.

 

В этой связи следует напомнить, что в самом названии Днепра (др.-русск. Дънѣпръ) выделяется два элемента: первый, родственный др. инд. Dānu (мать Вритры, ‘поток’), авест. dānu ‘поток’, ‘река’, название враждебного племени Dānu, и второй, восходящий к и.-евр. *ebhr- с идеей оплодотворения. В связи с интерпретацией последнего элемента как фракийского [27] представляет интерес сопоставление с предполагаемым

 

 

23. Falk К.-О. Dneproforsarnas паши i Kejsar Konstantin VII Porfyrogennetos’ «De administrando Imperio». — Lunds Universitets Årsskrift, N. F., Avd. 1, Bd. 46, N 4. Lund, 1951, p. 13, 15, 55 и сл.

24. Rudnyckyi S. Ukraina. Land und Volk. Wien, 1916, S. 87.

25. К. О. Falk. Op. cit., p. 83—92.

26. Топоров В. Н. Об одном локальном варианте основного мифа (Dieveniškès). — В кн.: Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам» 1 (5). Тарту, 1974, с. 36.

27. Трубачев О. Н. Названия рек Правобережной Украины. М., 1968, с. 214 и сл.

 

116

 

 

иллирийским заимствованием [28] ζέφυρος ‘ветер’ (у Гомера в Малой Азии) — имя мифологического Ветра-коня, при пилосском греческом мужском имени ze-pu2-ro (PY Еа 56), женских этнических эпитетах ze-pu2-ra3 (PY Аа 61), ze-pu2-ra-o (PY Ad 664)’ = Zepurāōn (род. пад. мн. ч) «женщин из Зефирии» (древний Галикарнас в Малой Азии, согласно Страбону, XIV, 659) [29]. Для сравнения с именем Днепра существенно то, что принцип называния географических объектов по этой основе засвидетельствован уже во II тысячелетии до н. э. Не исключено, что сходные словообразовательные типы представлены и в собственно славянском. В свете индо-иранских параллелей к первой части названия Днепра показательно персонификация его в виде именно женского образа (Непра Королевична), cp. Dānu, мать Вритры. [30] Женский персонаж в той же функции выступает и в таких типологически сходных мифах, как кетский рассказ о жене Громовержца, свергнутой с неба, по имени Хошедэм, семь сыновей которой становятся семью порогами Енисея. Вместе с тем возникновение семи порогов объясняется этапами преследования Хошедэм со стороны первого культурного героя Альба, функционально сопоставимого с Божьим Ковалем. Спасаясь от преследования, Хошедэм бежит вниз по Енисею к морю и укрывается на острове; ср. тот же мотив в связи с Попелем, укрывающимся на острове. Характерно типологическое сходство и в другом мотиве, объединяющем Попеля и злое женское существо в кетской и других сибирских мифологиях: речь идет о роли мышей по отношению к злому началу [31]. Вместе с тем этимология имени Попеля позволяет сопоставить польскую легенду с

 

 

28. Bonfante G. Gli elementi illirici nella mitologia greca. — In: Archivio glottologico italiano, vol. LIII. Firenze, 1968, p. 99, 100, там же см. об иллирийском имени отца Тиндера Οἵβάλ|ος. Ср., однако, объяснение как собственно греческого слова с djě -< *je-: Nagy G. Greek Dialects and the Transformation of an Indo-European Process. Cambridge. Mass., 1970, p. 149, note 186.

 

29. См.: Ventris A.T., Chadwick J. Documents in Mycencan Greck, 2 ed., by J. Chadwick. Cambridge, 1973.

 

30. Ср. диалектные названия боярышника (Oxyacantha et monogyna): барáк, ебарашник или группу слов типа еберзи́ть, еборзи́тъ, еберзá и т. д. (Словарь русских народных говоров, вып. 8. Л., 1972). О боярышнике как символе плодородия и его культе, помимо известной работы Фрезера, ср.: Снесарев Г. Л. Реликты домусульманских верований у узбеков Хорезма. М., 1969, с. 201, 202; Тот же корень усматривают в имени Посейдона. См.: Scott Littleton С. Poseidon as a Reflex of the Indo-European Source of Waters’ God. — «The Journal of Indo-European Studies», 1973, vol. 1, 423—440 (к и.-евр.* - ’текущая вода’). Вторая часть еб-ерзá родственна хет. arki, употребляемому в связи с растительной символикой плодородия: Watkins С. Indo-European Studies, II. Cambridge. Mass. 1975, p. 508, 518.

 

31. Ср., например, кетский текст о Колбасом: Дульзон А. Л. Кетские сказки. Томск, 1966, текст № 18, с. 50—57. Из европейских параллелей, кроме приводившихся ранее Потебней в связи с Бабой-Ягой, ср. балтийские (литовские сказки о детях в лесном доме) и балканские (особенно аналогичные румынские) сказки.

 

117

 

 

широко распространенной сибирской мифологемой происхождения вредных насекомых из пепла или из искр костра, на котором герой сжигает злое женское существо. Сходный вариант представлен и в сказке, записанной в Харьковской губернии: Баба-Яга, запряженная кузнецами в плуг, дойдя до моря, стала пить воду пока не лопнула, а как она лопнула, пошла из нее «всяка нечисть»: гадюки, жабы, ящерки, пауки, «пуголовки», черви и «всяке таке».

 

Деталь кетского мифа, согласно которой кровь Хошедэм (кетское соответствие Бабы-Яги) или одного из ее сообщников объясняет красный цвет воды в Енисее у Асиновских порогов, совпадает с такой же подробностью ирокезско-гуронского дуалистического мифа о преследовании носителя злого начала Тавискарона его братом-близнецом Иоскега [32]. Тавискарон создал пороги и быстрины и вместе с тем во время его бегства в подземное царство он был ранен, причем каждая капля его крови превращалась в кремень. Это можно сравнить с объяснением Дуная в русских былинах как крови одноименного богатыря [33]. Название Дунай в восточнославянском фольклоре может быть отнесено к одной из южнорусских рек, впадающих в Черное море и восходящих в своем названии к Dun-, причем не исключено, что распространение речных названий с этим корнем связано с последовательным перенесением этого названия на основную для данной территории реку при последовательном движении с востока на запад, разные этапы которого отразились и на разных фонетических обликах названий рек.

 

Если названия южнорусских рек вполне могут связываться с соответствующим иранским словом для обозначения ‘реки’, поскольку иранские племена исторически засвидетельствованы на этой территории [34], то большую сложность для объяснения представляют балтийские водные названия такого же типа, ср. многочисленные литовские названия типа Dunājus, Dunōjus [35], а также апеллятив dunōjus ‘большая вода’ латышск. Dunajs,

 

 

32. Типологическое сравнение украинского (и более древнего общевосточнославянского) мифа с другими дуалистическими схемами позволяет предположить, что и в древнейшем прототипе славянского мифа близнецы могли быть противопоставлены друг другу: один из них преследовал другого, как бы выступавшего в функции Змея; ср. также возможное отражение этой древней схемы в сказках типа 301, где другие богатыри могли противопоставляться основному герою — их брату.

 

33. В. К. Соколова. Типы восточнославянских топонимических преданий. — В кн.: Славянский фольклор. М., 1972, с. 207. Ср. Климчук Ф. Д., Шепелевич В. В. «Дунай» в традиционном фольклоре двух деревень Надъяселдья. — В кн.: Этногенез белорусов. Тезисы докладов. Минск. 1973, с. 211 — 214 (особенно ср. Дунай как обозначение крови человека, стекающей рекой).

 

34. См. об иранских этимологиях названий рек южной России и Кубани: Абаев В. И. Осетинский языки фольклор, т. I. М.-Л., 1949, с. 162; Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. I. М.—Л., 1958, с. 367; там же см. об осет. Donbettyr. На западной окраине Европы ср. ирландское речное название Donwy (из *danuia).

 

35. Lietuvos TSR upių ir ežer vardynas. Vilnius, 1963, S. 36.

 

118

 

 

Dunava [36]. Для сопоставления с др. русск. Дънѣпръ особое значение имеет литовское Duneprė̃lis. Совпадение этих балтийских названий со славянскими при различии их конкретных денотатов, до сих пор не обратившее на себя должного внимания исследователей, представляет собой одну из тех загадок, решение которой может пролить свет на раннюю этническую историю всей этой территории. Из иранских материалов специально в плане мифологической географии кроме указанного выше авест. Dānu для сопоставления со славянским особый интерес представляет осет. Donbettyr ‘мифическое водное существо, владыка водного царства’ (из Don ‘Вода, река’ + имя Петра); ср. русск. Дон Иваныч как мужской персонаж в отличие от Непры Королевичны — женского образа. Вместе с тем представление великой реки как мифологического персонажа или как темы объяснительного мифа находит типологические параллели и далеко за пределами указанных традиций, ср. мифы о Ниле, о Ганге (и Ямуне) и т. д. Некоторые из этих мифов относились к парным рекам (в особенности в цивилизациях, возникших в Междуречье), что связывалось с дуалистическим характером мифа (ср. такую возможность, во всяком случае у иранцев, а позднее, быть может, и славян, по отношению к парам типа Дон-Днепр, Днепр-Днестр, Днестр-Дунай и т. д.).

 

Объяснение порогов Днепра из дуалистического мифа подтверждается и легендой о двух огромных камнях по обе стороны Днепра, которые приурочивались к поединку двух богатырей, кончившемуся поражением богатыря, стоявшего на левом берегу. В упомянутой выше сказке о Никите-Кожемяке сходным образом излагается поединок героя со змеем:

 

««Не бей меня до смерти! — говорит ему змей. — Сильней нас с тобой в свете нет; разделим всю землю и весь свет поровну: ты будешь в одной половине, а я в другой. Кожемяка запрягает змея в соху и проводит борозду от Киева до моря Кавстрийского». «Ну, — говорит Змей, — теперь мы всю землю разделили!» — «Землю разделили, — проговорил Никита, — давай море делить!»»

 

В этой сказке борозда соответствует руслу Днепра и вместе с тем Змееву Валу других приведенных текстов.

 

Змей, побеждаемый героем мифа о происхождении днепровских порогов, в упомянутых украинских вариантах приурочивается к Киеву. С Киевом, его холмами и пещерами, в позднейшей традиции связываются представления о Змее или змеях, в нем обитающих, ср., в частности, былины, где каждый из основных богатырей выступает как змееборец. Известное летописное сообщение об основании Киева тремя братьями может рассматриваться как переосмысление более старого мифа о победе над змеем или тремя змеями на трех холмах, ср. параллели в мифе, услышанном Олеарием на Нижней Волге в XVII в.:

 

«Некоторые баснословят, что гора получила название от Змея сверхъестественной величины,

 

 

36. Endzelīns J. Latvijas PSR vietvārdi, 1 dala, 1 sējums, Riga. 1956, 1. 238.

 

119

 

 

жившего здесь, нанесшего много вреда и, наконец, изрубленного храбрым героем на три куска, которые затем превратились тотчас же в камни. Говорят, что действительно на горе можно видеть три больших длинных камня...» [37].

 

Такая сюжетная схема дала бы объяснение имени старшего брага Кия. По всей вероятности, Кый восходит к *Kūjь, производное от корня *kov- ’ковать’ с основным значением ‘палица’, ‘молот’ [38], ‘жезл’ (ср. в качестве семантической параллели другие производные от того же корня типа в.-луж. kuzłoprut ‘волшебный жезл’). Эта семантическая мотивировка имени Кый связывает носителя этого имени как с Божьим Ковалем украинских преданий, так и с Громовержцем основного мифа, чьим оружием во всех индоевропейских традициях был молот. Древнейшие формы названия города Киева др.-русск. Киевъ (ср.: Киı-ане) и передача его в арабских (Kūyāba, Kuyava, Khyiav, Kũjafhan) и византийских (Κιοάβα, Κίαβον, Κιόβα) источниках говорит в пользу предположения о том, что древнейшее имя города было произведено от основы *kūj—. Эту же основу для объяснения названия Киева принимает С. Роспонд [39], который предпочитает ее связывать с физиографическим термином kujava (в польск. диал. — ‘песчаный холм’) [40], ср. kuj, kuja ‘вихрь’, kujać ‘шуметь’, хорв., словен. kujati, укр. куяти; сюда же можно было бы добавить укр. кýява ‘крутой холм’, ‘малоизвестная страна’, ‘отдаленное жилище’, ‘старая хижина’ (см. Гринченко 2, стр. 336). С точки зрения мифологической интерпретации имени эти два толкования нельзя считать взаимоисключающими, как и в ряде других проанализированных в настоящей работе терминов, вовлеченных в сюжет мифа. Имя второго брата Щек и горы, на которой он жил, Щекавица (Скавица, Скавика) можно было бы возвести к корню в одном из двух видов *Skek- (/ *Skok-) и *Skĭk- (ср. Скавица из *Skĭkavika). К семантике ср. значение ‘водопада’, ‘водного уступа’, у славянских основ, родственных русск. скок, а также русск. щека как обозначение крутого утеса, образующего берег реки, и употребление слов этого корня (скочитъ, щекотать и т. д.) в славянских эпических формулах, относящихся к персонажам, так или иначе связанным с продолжениями героев основного мифа.

 

Не исключено, что приурочение к Щекавице чуждого этнического элемента уже в раннеисторическую эпоху можно интерпретировать как продолжение первоначальной негативной характеристики

 

 

37. Олеарий Адам. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906, с. 79.

38. Ср., в частности, слово кий по отношению к палице богатыря (кий в 50 пудов, кий в 80 пудов и т. д.), ср.: Шейн. Указ. соч., № 45.

39. См.: Роспонд С. Значение древнерусской ономастики для истории (К этимологии топонима Киев). — «Вопросы языкознания», 1968, № 1, с. 103—110.

40. Ср. kujava ‘место, поросшее травой, камышом’ (Moszyński К. Uwagi о słowiańskiej terminologji topograficzncj i fizjograficznej, oparte przeważnie na materiale białorusko-poleskim. Lwów-Warszawa, 1921, c. 14).

 

120

 

 

этого места (как, возможно, связанного со змеиным началом), ср. аналогичную функцию братьев или «встречных богатырей» в сказке разобранного выше типа, где они могут иметь и отрицательную характеристику (при возможной этимологической связи внутренней формы их имен, ср. ЩекГорыня при Щековица — название горы).

 

Имя третьего брата Хорив и его горы Хоревица правдоподобнее всего объяснить из иранских источников. Ср. авест. haraiva, др.-перс. haraiva как название области Арианы, а также авест. harā, hara(i)ti как обозначение горы. Иранская этимология не должна вызывать удивление на фоне других иранизмов (в частности, топономастических и этнономических, ср. хорваты) того же времени и той же территории (ср. выше о гидронимах). В таком случае можно поставить вопрос и об иранском происхождении арм. Hoean, обозначающего имя одного из трех братьев — строителей трех городов. Если учесть, что имя первого (старшего) брата армянской легенды Kua (где Ku- соотносимо с *- в Кый), то сопоставление двух имен из трех в армянской легенде и в русском летописном предании (о чем много писал Марр) [41] возможно фонетически, а в отношении третьего (среднего) брата допустимы семантические параллели. В настоящее время целесообразно вновь вернуться к сравнительному анализу обеих легенд, тем более, что обнаруживаются некоторые частные параллели, ранее не отмечавшиеся.

 

Вместе с тем славяно-армянские сопоставления сейчас могут быть включены

 

 

41. Марр Н. Я. Книжные легенды об основании Куара в Армении и Киева на Руси. — «Известия РАИМК», 1925, III, с. 257—287 (там же см. воспроизводимый ниже перевод текста Зеноба Глака); он же. Избранные работы, т. V. М.-Л., 1933; Погодин А. Л. Byzantinoslavica, VII, с. 146, и сл.; Парсер М. К. Дофеодальный период истории Киева по археологическим данным. — «Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института истории материальной культуры», I, 1939; он же. Древний Киев, I. М.-Л., 1958, с. 14, 63—65 и др.; Jakobson R. While reading Vasmer’s dictionary. — In: Selected Writings, II. The Hague — Paris, 1971, c. 646. Cp. также о древнейших поселениях в Киеве. — Шовкопляс А. М. Древнейшие славяне на территории Киева. — В кн.: Этногенез белорусов..., с. 40—43. Относительно предположенного в той же работе Марра, а затем принятого И. Джавахишвили и Карстом, сближения Kopala и Купала ср. критический анализ: Charachidzé G. Le système religieux de la Géorgie païenne. Paris, 1968, p. 340—341 (там же полное собрание данных о oala и irkuši).

 

В контексте других армяно-славянских сопоставлений сходство легенды о Киеве и арм. Куаре отмечал Г. А. Капанцян (см.: Капанцян Г. А. Историко-лингвистические работы, т. II. Ереван, 1975, с. 249). Значительный интерес в той же связи может представить обнаружение в других восточных источниках таких упоминаний Киевской Руси, как тюркское свидетельство о Jawquj (= тюрк. yabγu, ср. об этом слове, выступающем в качестве титула правителя: Иванов В. В. Языковые данные о происхождении Кушанской династии и тохарская проблема. «Народы Азии и Африки», 1967, № 3, с. 116) Uladmur, отождествляемом с Владимиром, (см. Menges К. H. Uladmur ~ Vladimir. — IJSLP, vol. XIX, N3, р. 7—12, ср. там же, р. 11, о возможной хронологии появления названия Киев по сравнению с другими топонимами того же ареала типа Σαμβατὰς).

 

121

 

 

в гораздо более широкий контекст славяно-иранских и славяно-кавказских параллелей, ср. загадочную близость имен героев типологически сходного мифа груз. oala и его брата — кузнеца irkuši с близкими по функциям славянскими мифологическими персонажами Купала (что отмечал уже тот же Марр), Перун, ср. Перушице, лит. Perkūnas и т. п.

 

Важнейшая часть древнеармянского предания сообщена Зенобом Глаком (около VII в. н. э.) в следующей форме:

 

«... венценосец убил обоих братьев, не знаю из-за чего, и дал власть трем их сыновьям — Куару, Мелтею и Хореану, а Куар построил город Куары, и назван он был Куарами по его имени, а Мелтей построил на поле том свой город и назвал его Мелтей; а Хореан построил свой город в области Палуни и назвал его по имени Хореан. И по прошествии времен, посоветовавшись (друг с другом), Куар, Мелтей и Хореан поднялись на гору Каркея и нашли там прекрасное место с благорастворением (воздуха), так как были там простор для охоты и прохлада, а также обилие травы и деревьев, и построили они там селение и поставили они двух идолов...»

 

О славянской легенде можно судить по летописному известию:

 

«Полем же жившемъ особѣ и володѣющемъ и роды своими иже и до сее братьѣ бѧху Полѧне. и живѧху кождо съ своимъ родомъ и на своихъ мѣстѣхъ владѣюще кождо родомъ своимъ на своихъ мѣстѣх [и] быша .г҃. братьи, единому имѧ Кии а другому Щекъ а третьему Xоривъ и сестра ихъ Лыбедь. сѣдяще Кии на горѣ гдѣже ныне оувозъ Боричевъ а Щекъ сѣдѧще на горѣ. гдѣже ныне зоветсѧ Щековица. а Хоривъ на третьей горѣ от негоже прозвасѧ Хоревица и створиша градъ во им брата своего старѣишаго и нарекоша имѧ ему Киевъ [и] бѧше около града сѣсъ и боръ великъ. и бѧху ловѧща звѣрь бѧху мужи мудри и смыслени [и] нарицахусѧ Полѧне, отъ нихъже есть Полѧне в Киевѣ и до сего дьне» (Лавр. летоп., стр. 9).

 

Название сестры Лыбедъ, учитывая ландшафтные мотивировки (ср. Девичь-гора [42] над рекою Лыбедь) и при условии,

 

 

42. При возможности сопоставления мотива трех братьев и сестры в летописном известии с фольклорным сюжетом, в котором участвуют три брата и сестра, можно обратить внимание на наличие в сказках этого типа девушки-богатырши по имени Белая Лебедь (Афанасьев, № 174), фонетически сопоставимым с Лыбедъ (и могущим быть результатом переосмысления последнего под влиянием сказочного мотива превращения богатырши в птицу).

 

В связи с проблемой символической значимости трех братьев — трех родоначальников в славянских традициях может представить интерес и возможная символическая интерпретация трех цветов в названиях Белой, Черной и Красной Руси, см. детальное обсуждение: Mańczak W. Biala, czarna i czerwona Rus. — «International Journal of Slavic Linguistics and Poetics» (IJSLP), 1975, V. XIX, N 2, p. 31—40; ср. к символике цветовых обозначений сторон света: Reichenkron G. Historische Latein — Altromanische Grammatik, I. Wiesbaden, 1965, S. 345; Тернер В. У. Проблема цветовой классификации в примитивных культурах (на материале ритуала ндембу). «Семиотика и искусствометрия». М., 1972, с. 73; Dumézil G. La religion romaine archaïque. Paris, 1966, p. 413, 534; Иванов В. В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. «Труды по знаковым системам, IV (Ученые записки Тартуского Государственного университета, вып. 236)». Тарту, 1969, с. 70.

 

122

 

 

что это слово — не германизм, возможно, связывается со слав. *lūb- (ср. русск. лыбонъ ‘верхняя часть головы животного’), отраженным в обозначениях части головы (*lъbъ, лоб и т. д.) и возвышенных элементов рельефа (холм, взгорье и т. д., ср. русск. взлóбок и т. д.); к суффиксу -едь ср. мокр-едь и др.

 

Название горы, в летописи приуроченной к имени Кия, — оувозъ Боричевъ, сопоставимо с древнебалканским названием ‘горы’, в частности в Македонии [43], родственным славянскому названию ‘горы’.

 

В упомянутом армянском рассказе о трех братьях названа гора Qarqe, что можно сравнить с античным Καρκινῖτις в качестве названия города и реки в низовьях Днепра [44]. Вместе с тем эти названия напоминают многочисленные производные от *kark- в связи с основным мифом.

 

В частности, этот корень играет особую роль в связи с циклом преданий об основании другого крупнейшего древнего поселения славян — Кракова. Наряду с этим корнем в том же предании выступает корень *el-, совпадающий с именем противника главного героя в мифе, и с предполагаемой основой, отраженной в названии Змеева вала и днепровского порога βουλνηπράχ, который уже сравнивался с краковским названием Wawel (ст.-польск. Wąwel) [45]. Корень wel- в Wa-wel, объясненном из сочетания с приставкой wa- (ср. апеллятивы wawel, wawoz) должен быть связан с обозначением противника Громовержца (ср. Велес и т. п.) [46]. Это предположение могло бы найти подтверждение в старом предании о постройке легендарным Краком (ср. связываемый с ним холм Kopiec Krakusa) замка на горе Wawel и об убийстве им дракона, жившего на горе и пожиравшего людей и скот (Tunc habitasse draco fertur sub rupe Vaveli, XVI в.). Топография основных объектов Кракова (Kopiec Krakusa, Kopiec Wandy, Wawel, cp. также Skałki krakowskie, smok wawelski) как бы воспроизводит схему, лежащую и в основе киевской мифологизированной топографии. Исходя из подобных сходств и общей схемы основного мифа, можно предположить, что Крак выступает как одна из ипостасей Змееборца.

 

 

43. Ср. о возможном иллирийском происхождении: Krahe Н. Die Sprache der Illyrier. 1. Die Quelleu. Wiesbaden, 1955, S. 74, 82, 97.

44. Cp.: Браун Ф. Разыскания в области гото-славянских отношений. I. Готы и их соседи до V века. Первый период: готы на Висле. — В кн.: Сборник Отделения русского языка и словесности Сб. ОРЯС, т. LXIV, № 12. СПб., 1899, с. 219-220.

45. Роспонд С. Структура и стратификация древнерусских топонимов. В кн.: Восточнославянская ономастика. М., 1972, с. И.

46. Taszycki W. Historia i znaczenie nazwy Wawel. — «Onomastica», 1955, 1. Сочетание корня *el- с мотивом кузнеца, о котором см. неоднократно выше, представлено в именах искусных кузнецов в скандинавских сагах и песнях, ср. Wēland, Vlundr (см.: Kabell A. Wieland. — «Beiträge zur Namenforschung», 1974, 9, S. 102—114).

 

123

 

 

В этом предположении убеждает анализ названий с тем же корнем и прежде всего арабское обозначение Карпат как «гор K(a)r(a)k(u)», т. е. как «краковских», у географа XII в. Аль-Идриси [47].

 

Арабская форма K(a)r(a)k(u) связана как с именами Крака и Кракова, так и с рядом ритуальных обозначений: название танца krakowiak [48], одноименное название мальчика, участвующего в свадьбе krakowiak (ср. также krakula, krakulica, karkulica — о куске искривленного дерева), а также упоминание формулы на Krakowskom poli в словацкой песне «Na Jura» [49]:

 

Vidzeli, vidzeli

na krakowskom poli

stádo koní honí.

 

Сходные с подобными формулы в русских загадках («На поле Титенском..., На поле Ордынском» и т. п.), ср. также «На горе Волынской... На горе Горынской», не говоря об образах как карколист, дуб корьков, дуб Прокурон (ср. др.-англ. hearg ‘идол’ — из *karkus ‘дуб’).

 

Аналогичные соотношения могут повторяться и на других территориях как славянских, так и балтийских.

 

Противопоставления, подобные различию Горы и Подола в Киеве, Краковской горы и Вавельского колодца в Кракове, могут повторяться и на других славянских территориях. Особенно показательно, что два ареала, наиболее близких к Карпатскому — Подолье и Волынь обозначаются таким же образом, ср. также Wolin, Wleń и другие подобные славянские названия. На балтийской территории особый интерес может представить пара связанных между собой топонимических названий в Юго-Восточной Литве Dieveniškės и Krakūnai. В основе этого соотношения исторически могла лежать схема вида *Dievas Perkūn- ’Бог Перкунас’: Vel-in- ’черт’, переосмысленная позже как Dievas ‘Бог’: Perkūnas (как замена названия черта) и далее Dievas — *Кгаkūnas, ср. лит. krākas ‘дракон’, ‘чудовище’ (с переосмыслением в негативном плане); ср. также литовские гидронимы Krakìnis, Krakinỹs, Krakilà, Krākežeris, Krãkavas (ež.), Krãklis и т. п.

 

В связи со всем этим комплексом существенно выяснение образа ‘краковского дуба’ сохраняющегося в польско-литовской традиции (dąb krakowski).

 

Приведенные названия типа древнего обозначения Карпат если не этимологически, то, во всяком случае, анаграмматически связаны

 

 

47. Lewicki T. Polska i kraje sąsiednie w świetle «Księgi Rogera» geografa arabskiego z XII w. Al-Idrïsī’ego, cz. 1. Kraków, 1945, str. 135 и др.

48. Ср. в связи со сказанным выше о skokъ (: Щек), скакати, скок в значении ‘плясать, пляска’.

49. Melicherčik A. Slovenský folklór. Bratislava, 1959, N 57, s. 93. Существен и тот вариант краковской легенды, в котором дракона убивает не Крак, a Swięty Jerzy (см.: Kolberg О. — «Lud», t. 19, N 444; t. 21, p. 91).

 

124

 

 

с другим названием, производным от обозначения героя основного мифа и дуба — его атрибута *perkw-, ср. возможность сходного объяснения и по отношению к корню типа karp- при таком же названии, характерного для Карпатской области дерева граба, отраженном в балтийском и балканском ареале в виде *skrēb- [50], ср. употребление основы karp- в качестве этнонима, топонима и теофорного имени в средиземноморской области: ср. микенское греческое ka-pa-ti-ya (в пилосских текстах), гом. Κράπαθος (остров подле Родоса) и т. п.

 

Продолжая сопоставление киевской легенды с краковской, следует отметить сходство мотива трех братьев — основателей Киева в одном случае и ранних западнославянских государственных объединений, в другом.

 

В сравнении с Краком характерно имя другого основателя — Лях, производимое обычно от праслав. lęda, lędina как обозначения пустоши, нови, необработанной земли, в принципе годной для земледелия. Заслуживает внимания, что гурали (жители северных Карпат в пределах Польши, ср. Polska от рок, параллельное имени полян, ср. «и начаста владеть Польскою землею» (Лавр. летоп. 862 г.), о земле полян) называют ляхами именно равнинных поляков. Третье из западнославянских имен — Чех, представляло собой не только фонетический, но и семантический коррелят к имени Ляха, обозначая отличный тип хозяйственного ландшафта и соответствующий тип культуры [51].

 

Смежный с карпатским ареал, для которого засвидетельствован этот же миф, охватывает Прибалтику и Белоруссию, где в топонимии и антропонимии широко засвидетельствованы различные наименования обоих основных участников мифологического поединка (не говоря уж о более непосредственных данных). В частности, есть основание думать, что тот же корень Vel-, обозначающий имя противника Бога Грома, отражен и в таких речных названиях, как Velětupis (ср. велетов — волотов как восточнославянских мифологических великанов), Veliōnė, Vėlỹs, Veliuona, Veliupė̃lės, Veliụ̃, uplis и т. п. (ср. сходное имя балтийского бога загробного мира и обозначение покойника и соответствующих ритуалов), Velniãravis, Vélnežeris, Velniabalė, niadaub, Vélnio Gylė, Vélnio uplis, Velniupỹs, Velnỹnė и т. п. (ср. сходное имя черта, преследуемого Perkūnas’ом). Принимая во внимание сказанное выше, а также синонимию VilijaNerìs (от nérti, в частности, ‘нырять’; использование этого корня в гидронимии хорошо засвидетельствовано на всем пространстве от Балкан до Прибалтики),

 

 

50. Friedrich Р. Proto-Indo-European. Trees, Chicago, 1970, р. 100—102; ср.: Jokl N. Zur Vorgeschichte des Albanischen und der Albaner. — «Wörter und Sachen», 12, 1929, S. 71—75.

51. Jakobson R. Die Reimwörter Čech-Lech. — In: Selected Writings, II. «Word and Language». The Hague-Paris, 1971, p. 609. Несколько иначе см.: Rospond S. Struktura pierwotnych etnonimów słowiańskich. — «Rocznik Slawistyczny», 1968, 29, cz. 1, s. 22, 23 (*Lьstь, *Čьstь).

 

125

 

 

в названиях рек Vìlija, Vìlnia (Vilnēlė) и самого города Vilnius можно видеть следы этого мифа. Эти и подобные им названия на теперешней балтийской территории продолжаются на восток и юго-восток в названиях типа Велеса, Вилейка, Веленя, Веленка, Вельна, Велетовка и т. д., балтийских по происхождению, но позднее вовлеченных в круг славянской гидронимми, а далее вплоть до северорусских названий типа Волосова, Волотов монастырь и под. В очерченных географических пределах и следует искать территорию, где сложилась белорусская этнолингвистическая общность [52], выделившаяся из более ранного балтославянского этно-лингвистического комплекса. Сколько-нибудь четкое противопоставление этих двух элементов (балтийского и славянского) по отношению к названным наименованиям оформилось лишь в довольно позднее время.

 

Приурочение к Вильнюсу схемы основного мифа вытекает не только из анализа имени города и реки, по которой город был назван, но и из раннеисторических свидетельств. К их числу нужно отнести, с одной стороны, полулегендарный летописный рассказ Стрыйковского об основании Вильнюса — о сне Гедимина (железный волк и т. п.), заснувшего на Турьей (позже — Замковой) горе [53], истолкованном жрецом Лиздейко (от лит. lìzdas ‘гнездо’, cp. Popiel из Гнезно, также от ‘гнездо’), а с другой стороны, сведения об основании Герымундом во 2-й половине XIII в. капища Перкунаса у подошвы Турьей (Замковой) горы при впадении Вильнели в Вилию (Нерис), т. е. в так называемой долине Свинторога [54]. Учитывая уже отмечавшуюся связь тура с Громовержцем, можно констатировать сосуществование основ Perkūn- (Taur-) в отнесении к горе и Vel-n-, Vil-n-, в отнесении к низу и воде на месте первоначального культового центра Вильнюса. Как топонимические свидетельства на территории Литвы, так и данные литовских народных преданий и легенд этиологического характера, подтверждают повторяемость подобной схемы и в других местах Литвы; ср. мотивы деятельности великанов или черта, ведьмы, отраженные в ландшафте — насыпание гор, запруживание реки, появление реки из крови великанов, вырывание деревьев, возникновение камней, строительная деятельность великанов, основание городищ и селений, происхождение языческих обрядов,, местных названий и т. п. [55]

 

 

52. Характерно, что именно здесь особенно хорошо сохранился основной миф.

53. Ср.: ... поехал... кнѧз великий Кгидимин в ловы отъ Троков... и наиде гору красну над рекою Вилнею, на которой наиде зверѧ великог(о) тура і оубьет его на той горѣ гдѣ нынѣ зовут Тур ю гора ... (ПСРЛ, т. XVII, 261).

54. Ср.: ... на улуце на Швинторозе (ПСРЛ, т. XVII, 261); оберет себѣ великий кнѧз Швинъторогъ мѣстцо на пушты велми хорошо подле реки Вельи гдѣ река Вилнѧ упадывает у Велью (ПСРЛ, т. XVIII, 305); ср. Švintā-ragis (вост.-лит.): *Taurgė̃-ragė̃ ( > Tauragė̃). См. также Narbutt T. Dzieje starożytne narodu litewskiego, t. I. Wilno, 1835, s. 213 и сл.

55. Cp.: Kerbelyté̃ В. Lietuvių liaudies padavimų katalogas. Vilnius, 1973.

 

126

 

 

В связи с отмечавшимися выше мотивами куска искривленного дерева (предназначавшегося, видимо, для ритуального использования) и обозначения участника мифа по названию его орудия или основного атрибута (Кыйкий и т. п.), обращает, конечно, на себя внимание имя главного участника ритуалов, приуроченных к капищу Перкунаса, верховного жреца krìvis, krìvė, kriváitis (ср. kriváitė как обозначение жрицы-помощницы Криве-Кривайтиса). Персонаж с этим же именем хорошо известен в прусской традиции. С этими названиями самым непосредственным образом связаны обозначения искривленной палки krìvė, krivū̃le, которая была основным атрибутом Криве [56], а позже — атрибутом сельского старосты, когда он созывал народ на сходку. В данном случае следует напомнить, что атрибуты такого рода (ср. скипетр, тирс и т. п.) обычно являются трансформацией более древнего образа мирового дерева (в частности, дуба; ср. дуб корьков, карколист, karkulica и т. п.: лит. krivū̃ и т. д.). Вместе с тем все названные литовские слова принадлежат к той же группе, что и kreivas ‘кривой’, ‘косой’, ‘нехороший’, ‘скрюченный’ и т. п. (ср. kreiva linija ‘кривая линия’, kreivarãgis ‘криворогий’; ср. выше Šventaragis), kreivašãkis ‘c кривыми ветвями’ и т. д.), kreivė̃ ‘кривая линия’, kreìvkelis ‘кривой путь’, kreivùlis ‘кривое дерево’ и т. д. Такие слова, как krìvis, о кривом человеке, дереве и т. п. или krīvis в значении ‘левый’ (LKŽ VI, 660, ср. мотив, связанный с древнегреческим мифологическим царем Лайем) и т. п., еще неоспоримее связывают воедино перечисленные слова [57]. В связи с этим же корнем, обнаруживающим уже в литовском свою амбивалентность (обозначение верховного жреца и его священного атрибута, с одной стороны, и всей сферы кривого, неправедного, отрицательного, с другой), нельзя пройти мимо его использования в этнических названиях, которые, в частности, отражают контакты данного племени с соседним. Ср. восточнославянских кривичей (чье название известно и из ранних летописей, и из свидетельств Константина Багрянородного — Κριβιτσηνοι, Κριβιτζοί) и обозначение латышами русских и России словами того же корня — krìevs- krìlevisks, Krievija [58]. При этом существенно, что в мифологизированной традиции имя кривичей связывалось с родоначальником этого племени — Krivъ [59].

 

Рассмотренные выше мифологические имена засвидетельствованы,

 

 

56. Ср.: Ansai garsusis Crivės (krivės) «baculum» buvusi krivūlė (Būga, см. LKŽ, VI, 1962, 661). Несомненно использование krivū̃ в гаданиях, о чем молено судить как по типологическим параллелям, так и по более непосредственным свидетельствам.

57. Ср. гидронимы: Kréivė, Kreīvežeris, Kreīvažeris, Kreiviaī, Kretvỹs, Kreivóji Kreīvonis, Kreivùte, Kreivakiškis, Kreivakrañtis и т. п.

58. Ср. также лтш. *krievs ‘кривой’ (: лит. kreīvas). См. К. Mülenbachs, J. Endzelīns. Latviesu valodas vārdnīca, 2, c. 285.

59. См.: Perwolf J. Slavische Völkemamen. — «Archiv für slavische Philologie», 1885, 8, S. 594 u. f. Cp. выше о Лайе — отце Эдипа.

 

127

 

 

по существу, на всей рассматриваемой территории древнего расселения славянских и балтийских племен подобно тому, как «древнеевропейские» гидронимы в смысле Краэ известны по всей области от Скандинавии до Италии и от Британских островов до Балтийского моря [60]. Процесс перенесения некоторых из изученных наименований достаточно наглядно обрисован в самых ранних источниках, ср., например, летописное известие

 

«идущю же ему опѧть, приде къ Дунаеви, и възлюби мѣсто, и сруби градокъ малъ, и хотѧше сѣсти с родомъ своимъ; и не даша ему ту близь живущии, еже и донынѣ наричють Ду[на]ици городище Киевець».

 

Сочетание «градъкъ малъ» в этом известии соответствует древнему наименованию типа Новгород, первая часть которого является общеиндоевропейской, как и самый тип наименования (ср. греч. Νεάπολις, галл. Noviodunum [61], аналогичные наименования в среднеиндийских текстах и т. д.), отражающий характерный для индоевропейских племен тип расселения.

 

Таким образом, перенесение одного и того же сценария, восходящего к основному мифу, приспособление его каждый раз к конкретным локальным условиям и обыгрывание амбивалентного характера имен участников мифа постоянно фиксируется на всей указанной территории (в отличие, видимо, от других смежных ареалов). В этой особенности с полным основанием можно видеть еще один важный источник сведений об этногенезе и ранней истории славян, хотя этот источник выступает в сильно мифологизированной форме и нуждается в предварительной реконструкции.

 

 

60. Schmid W. Р. Alteuropäisch und Indogermanisch (Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse». Jg, 1968, N 6). Wiesbaden, 1968. Cp. также указанные Порцигом индоарийские параллели и обнаруженные Б. Розенкранцем гидронимы того же типа в древней Малой Азии. К соотнесению с археологическими данными, намеченному еще Чайлдом, см. теперь: Piggott S. Chariots in the Caucasus and in China. — «Antiquity», vol. XLVIII, 1974, N 189, p. 16-24.

61. О типе *nou̯i̯o- cp.: Порциг В. Членение индоевропейской языковой области. М., 1964, с. 300: ср. к семантике: с. 242, 89, там же о типе расселения древних индоевропейских племен.

 

[Previous] [Next]

[Back to Index]